圣严法师《学佛群疑》

作者:圣严法师 南国佛教

□如何一门深入?

近代的思想家胡适之先生曾经说过:‘为学应如金字塔,要能广大要能高。’博览群籍是学问的基础,一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深,不能成为学问,只能算是常识,所谓门门通,门门稀松;不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极,就不能够见其成就和独到的特色,那不是专家,而是一般的通才。所以,佛制规定,出家的比丘应该专精于经、律、论的修学,如果资质优秀,也可以五分之一的时间,旁览教外的典籍,因为人在一生中的时间有限,不可本末倒置。

佛教的三藏圣典浩如烟海,虽皓首穷经,尽毕生之力,也无法尽学其精奥。因此,自古以来,学佛之人探究经论是有选择的:在初入门时,可以从概论的书籍及通论和通史性的着作着手,以俾知其大端;而后即应该有所选择,依据个人的心向、兴趣,从事某一部经和某些相关的经,某一部论和某几部相关的论,某一部律和相关的律书,如此尽一生之力,学习、修持、研究、弘扬,就可以成为一代大师;尔后继者再循着他们的成果续加钻研,即造成分宗分派的现象。

目前对于一般的佛教徒来说,最迫切需要知道的所谓‘一门深入’,倒不是有关经、律、论的问题,而是在于宗教经验、修持法门,以及善知识的选择和追随上。因为一般人不知道自己适合修行那一宗派或那一些法门,以致于不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密教法,均可能不知所从而样样都学。在显教方面,如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等宗都各有一位,乃至几位知名的僧俗大德,都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即止的人,处处参学,常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教,以及民间信仰的鬼神教徒自称上师、自立活佛,纷纷出现世间,而他们也都有一套自圆其说、自成其理、自创其法的宣传,琳琅满目,使人目不暇给。一般没有佛学基础的人,在对修持方法和修行急效有所要求下,也不免处处摸索,见一样学一样,结果很可能遭致精神错乱、心理失常、生活失调等下场,而与社会脱节,变成家庭和社会的负担,这是非常遗憾的事。

因此,我们主张要一门深入,不要见异思迁,得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的佛法、正信的佛教,只要没有发生副作用,不论念佛、参禅、持咒,在正常心态下,日积月累不断的修持,都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激汤,应该以平常心去修学佛法的正常道,也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的,最多加上佛力救济,以求临终往生佛国净土,就够了。否则,既想成为佛教的高僧和大德居士,又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问,便无异是浪费生命。如此,既不能自利,也不能利他;既不能够充分地自修,也不能够以自己的所长去帮忙他人。

□何谓专修与杂修?

严格地说,中国人是杂修的佛教。例如:为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号;若为求西方的未来利益,便诵《阿弥陀经》,并念阿弥陀佛圣号;若为消除病障、业障,则多半诵持观音灵感真言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等;如果为了超度先亡、亲友,则念《地藏经》、往生咒、放口、放蒙山等。类似的修行方式,既是显教,也混有密教的形式与意味;既是修西方净土,也修东方净土。同一个人在不同的时间,为了不同的目的,就可能用不同的法门。

其实,佛法贵在一门深入,不论用显、用密,诵经、持咒、作观、礼忏,或念任何一佛、一菩萨的圣号,修任一法门,只要持之以恒,就有感应,即能达成修持的目的。也就是说,念阿弥陀佛能往生西方,念观世音菩萨也能往生西方;念观世音菩萨能消灾免难,念阿弥陀佛也能消灾免难;作观能够入定、开智慧,持名念佛和念菩萨圣号,也能入定而开智慧;其他以此类推,如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以,《楞严经》有二十五种圆通法门,就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨,各人专修一种特定的法门,结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通,他修音声法门而通达一切法门。

如果修净土法门的人,能够专精念佛,抱定一句‘南无阿弥陀佛’六字洪名,就能得现生利益,也能于临终时受到弥陀接引;有难的免难,有灾的消灾,有障的除障,愚疑的增长智慧,烦恼的减少魔障。如果是学禅的人,但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方法,就能既得现在利益,又得未来利益,如果愿生净土,也能够必定往生。

唱诵多半是用之于集体修行,和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或比较长时间的定期修行,则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵,能诵就可,专持某一圣号,专诵某一经典,专礼某一部经,专拜某一佛菩萨,都可以称为专修,也都可以达成所有的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈,也可以称为专修,当然,比之前项的专修,此已有杂修的意味。

古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部,专门礼佛几百万拜,持咒几百万遍;像永明延寿禅师,每天持阿弥陀佛圣号,乃至作息、饮食、大小便利、睡眠的时候,都不间断,那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步,若教他仅持同一经咒和仅念同一圣号,有些人会感到单调,乃至于无聊。所以,每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞偈,比较妥当。但是,切忌今天学显教,明天改修密教;早晨求生东方,晚上又求生西方。

□什么叫做易行道和难行道?

‘易行道’和‘难行道’,都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道,有难、易两种。如世间行路,以步行走陆路,比较吃力艰难;乘船行水路,比较省力容易。难行的菩萨道,是指勤行精进;易行的菩萨道,是指以信心为方便而致不退转位。

龙树所说易行道的修行方法,是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛,乃至善意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上,则鼓吹专念‘阿弥陀佛’一佛名号,称为易行道,宣扬弥陀的他力本愿,乘佛本誓愿力,即得往生彼佛净土,以佛力加持,而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》,则将难行道称为圣道门,易行道称为净土门。到了日本的法然上人,则标出‘自力圣道’与‘他力净土’,来说明难行道与易行道之不同。

可见,龙树菩萨所说的易行道,是以称念诸佛菩萨来求生十方净土。而中国及日本的净土行者,则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道,仰仗彼佛愿力,往生极乐净土。到了彼佛净土之后,由于所见所闻,都是阿弥陀佛说法教化的设施,耳濡目染,无非念佛、念法、念僧,所以比较容易成就菩提,且能直至位阶不退。

不过若全仗佛的愿力往生者,要至不退转位,必须经过极长的时间。因在彼土无缘修福,但可修慧,修慧能离烦恼,若不修福,便不能成就菩萨功德。故虽容易,却有迂回之感,必须等到位阶不退之后,再到世间广度众生,以修足菩萨的福德,福慧圆满,方能成佛。易行道的殊胜方便,较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生,能使之有得度的希望,并鼓励他们学佛、念佛。

所谓难行道,就是以三大阿僧只劫的时间,修难行能行、难忍能忍的菩萨道,这是修行佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说,发愿求成佛道者,通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说,修行信心,须经一劫、二劫、三劫,便得信心不退而入初住位。《起信论》则说:‘修行信心经一万劫。’信心成就,然后进入初住位,那才是第一阿僧只劫的开始;至初地是第二阿僧只劫的起点;过七地是第三阿僧只劫的发端;十地满足,三大阿僧只劫修毕,成为等觉菩萨。何如:观音、势至、文殊、普贤、地藏等,再过百劫即登佛地,这便是难行道。在此期间,舍生受生,做无量布施,修无量供养,亲近无量诸佛,在众生之中,永远是‘不为自己求安乐,但愿众生得离苦。’日积月累,我执渐渐消融,福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时,便是成佛。

第一阿僧只劫修满之前,都是凡夫。依天台宗的解释,信心成就之前,称为外凡,初住至十回向位,是内凡。在凡夫位中的菩萨,是有我的,是有众生可度的,是有烦恼可断的,也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定,对自己的信心笃实,所以,勇往直前,义无反顾,如法修行。

初住位前的十信位中,若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等,尚有退失信心的危险,所以叫做‘有退’。经常进进退退,有时信佛修行,有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起菩提之心,就已种下了成佛之因,不论此因的力量强弱,总还有机会再度,乃至于再三再四地从八识田中显现,使之继续修学佛法。到了信心不退之后,从成佛的时间上讲,已经确定;从受苦受难的程度上讲,则风浪越来越强劲,前程越来越艰难,这就是菩萨修行的难行道。中国的贤者、豪杰,不是也有‘鼎镬甘如饴’的襟怀吗?菩萨受苦难,是出乎他们的愿力,不是业报。这样的难行道,对菩萨而言,是正常的修行过程。

不过阿弥陀佛的净土法门,也不全然是信心薄弱者所修,依据《观无量寿经》所示,九品莲花往生,上品往生的条件,即有修三福业及发菩提心的菩萨行,故也不是全赖弥陀的他力往生。唯有下品往生,是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。

□忍气吞声就是修忍辱行吗?

忍辱是六度中的第三度,‘度’是度过烦恼苦海之意,而‘忍辱度’的确也有忍气吞声的意思。比如《遗教经》说:‘能行忍者,乃可为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒,如饮甘露者,不名入道智慧人也。’《瑜伽师地论》卷五十七也说:‘云何忍辱?谓由三种行相应知:1、不忿怒,2、不抱怨,3、不怀恶。’另《大智度论》卷六亦云:‘众生种种加恶,心不嗔恚;种种恭敬供养,心不欢喜。……是为众生中忍。’同书卷十五也有:‘忍诸恭敬供养众生,及诸嗔恼淫欲之人,是名生忍。忍其供养恭敬法,及嗔恼欲法,是为法忍。’在《优婆塞戒经》卷七也另示如下:忍有两种:第一是世间忍,就是能忍饥、渴、寒、热、苦、乐;第二是出世间忍,即能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬,忍佛、法、僧,忍骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、嗔、疑等,能忍难忍,能施难施。

从以上所引经论内容看来,忍辱二字的涵义甚广,有拒受诸乐而接受诸苦之意。无理的侮辱不是一般人所能忍受;拒绝美女的投怀送抱,也不是普通人能够做得到的;而信受佛法中的种种法门,更不是一般人所能够办得到的。一般而言,若与自己无关的事,大致能够忍受;若与切身的名利、眷属、男女等相关诸事,那就不容易忍了。

佛法不仅为个人忍,也要为众生忍。到达无诤的程度时,就成了八风吹不动,即对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的八种现象,无一不能忍的境界。所以,解脱的菩萨称为已得无生法忍。对于内六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不着,于外六尘的色、声、香、味、触、法能不受,即称为法忍。如能遇迫害而不嗔,受供养而不喜,既无能受的我,也无使我接受的他,能达如此,则称生忍。此不仅是圣位菩萨的境界,也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和众共济,所以忍辱是建立和乐人间的最佳准则。

根据这样的标准,好像忍辱就是忍气吞声,一切的冤枉、侮辱、毁谤、打击,都应该全部接受,没有反抗的余地似的。然事实并非如此,我们必须注意,如果不是出于智慧的忍辱,很可能造成更大的灾难,因此透过智慧的观照,应当是十分重要的。比如说,风雨水火的袭击,是无法控制的;但是仍可以未雨绸缪,设法避免,来减少伤害、损失。业报是要正面接受它,但也可以经过努力,来改变业报的程度和方式。

所以,若对双方无损并且有益的事物,那是必须接受的;如果对他有益,于己无益,也应考虑接受的;若对双方都是有害而无益,那就需要设法避免或转变它了。例如:明明知道对方是醉象、疯狗、狂人,见人就咬、逢人就杀,就当然要设法制止,因对方已经不幸,切莫让他再制造更多的不幸。但也不可存着「以牙还牙’的报复心态,应是基于慈悲的原则,自己时时加以反省和惭愧忏悔。对于丧失理性的人,应该通过制约、教化等方式和方法,使他们得以恢复正常。这对他们自己本身,以及整个社会,乃至所有的众生,都是有大功德的。

□学禅若终生不悟怎么办?

禅宗所说的悟,是摆下万缘、心无执着,既无可求、亦无可舍。一念能够摆下万缘,此一念就在悟中。顿证、顿悟是没有渐次、不假阶梯的,所以也没有必要顾虑到临终时悟与不悟的问题。

禅的修持,切忌将心求悟、以心待悟。求悟不得悟,待悟即是迷;因为企求和等待都是妄念、执着、攀缘、放不下。所以、真正的禅者,知道有悟这样东西,但并不以悟境的贪求为修行的目标。悟境是在修行之前的一种观念,在修行的过程中,必须将此观念摆下,才能真正得力。所以,禅者修行,重视过程不重视目的。在修行过程中依照明师的指导,用正确的方法,精进不懈、勇往直前。所谓一掴一掌血,一步一脚印,贴切着每一念,不容瞻前顾后,念念不断、丝丝入扣、绵绵不绝,功夫自然得力。得力之后,始知悟与不悟、生死与涅盘,和修行了不相关。

但是一般初学佛者,虽已知道生死是苦海、涅盘是彼岸,但却不知生死和涅盘之间,并没有绝对的界限。所以要畏生死而求涅盘,认为未悟之前是为烦恼所缚、为生死所苦、受众苦煎熬,但若一旦开悟,就能了生脱死、得大自在。殊不知这是方便说,是为迷人说,不为悟者说,以此诱导迷人来修学佛法。一旦进入佛门,生信起修,就要告诉他们,修行不为目的,悟境也是执着,除执着才能开悟,才能离开生死的烦恼。如能有此认识,即不会再有求悟、待悟之心。

倘若一生修行,都不得力,也就是自始至终,无法体验舍执、离执的功夫。经常都在畏生死、求菩提的心态下,努力修行,那更不必担心死后下堕三涂了。因为心向涅盘,总比心向地狱来得好。佛法重视愿力和业力,依愿力为前途的导向,但因修行时业力的障碍,此生虽然可能无法得到解脱,但也不会离开三宝。此生若不成,来生可再继续,在愿力的引导下,努力于戒、定、慧三学的修持。也就是持戒的福业及定业、慧业,三者相加,必能使之上生天国、往生净土,乃至成就菩提;至少也还能够转为人身,继续学佛修行。

所以,修行的禅者,第一:不必为死后的去向而担心。第二:如果自己功力浅薄,没有把握,没有自信,不知自己的愿力有多强、修行的功夫有多深?唯恐由于愿心不强,戒、定、慧三业的功力不够,临命终时会受到恶业的影响,魔冤的牵引,而离开三宝,堕至三涂,于此出没生死,再也无法回头,那就最好一方面依弥陀的本誓愿力,以求往生西方净土;一方面以禅修等一切的修行功德,增长往生净土的资粮,这样是最可靠的。

所以,中国在宋朝以后,禅净交流且倡导禅净双修,是以禅的方法和求生净土的愿力两者并重。倘使禅修的功夫得力,则自可不愁悟或不悟;不然的话,也能以殊胜的净土为其暂时的归宿。

□‘此生不了道,披毛戴角还’是真的吗?

这是一个似是而非的问题。了道是了什么道?为什么要披毛戴角还?上焉者,有人道、天道、声闻道、菩萨道与佛道;下焉者有地狱道、饿鬼道、畜生道。因为高下不等,不得笼统地说‘了道’二字即可。当然,通常说的了道,是指出生死、离三界,这又分成易行道和难行道。

如果是易行道,任何人只要发愿求生西方阿弥陀佛的极乐净土,就能横出三界。难行道是经过三大阿僧只劫的难行能行、难舍能舍、难忍能忍的菩萨道,方能成佛。历第一大阿僧只劫满,才能出离三界,这是一般菩萨成佛的通途。我们没有发现初发心菩萨,对于修行的前途,产生怀疑的记载,只要信心坚固,愿心正确,终极的目标不变,就不必畏惧不堕,更不必畏惧披毛戴角的生死现象。

诸佛菩萨在修行过程中,往往是适应众生需要而示现不同的身分和形象,所以,在《本生谭》中,记载释迦世尊在因地时,曾为种种的动物,已度种种动物中众生;中国禅宗史上的南泉普愿禅师,也说死后到山下村庄里做水牯牛。因此,做为一个真正的修行人,只知当下努力修行,至于是否能够出离三界,应该是采取只顾耕耘,不问收获的态度。

畏惧披毛戴角还的人,他是不敢修行的。鼓吹此生不了道,就要披毛戴角还的人,一定不是正信的佛教徒,更不能体认到大乘佛法的襟怀。这种观念阻止许多人出家修行,也使许多已经出家的人感到沮丧和失望,更使得许多出家人变成自私自利,急于自了,不能够产生利益众生、净化社会的愿望,所以,佛教被人指为消极、逃避、悲观。最初这种‘此生不了道,披毛戴角还’的观念,本不出于佛教,乃是出于破坏三宝的阴谋。因为即使在佛世,也没有要求所有的出家僧众必须即身成就,因此,正常的佛道,是不恋生死,也不畏生死的。

前面所说有心破坏佛教的斋教徒们,自己不出家,故说道降火宅,而不降僧中,出家修道也不得道,既不得道而受信施,当然要变做牛马来还债了。其实出家僧尼的生活,多较常人清苦,照顾信徒,服务寺庙,而取得微分的生活所需,还要他们来生变成牛马抵偿吗?除了站在敌视僧尼的立场之外,对此说法,实在找不出更好的理论根据。故也可说,这跟‘地狱门前僧道多’的流言,同样的恶毒!事实上,佛在世时,制定比丘托钵,称为‘化缘’,以托钵的形象,与在家的信众接触,并为他们祝愿,就是代佛宣化,就是报答信施。出家的形象本身就能使人产生离欲、离苦的作用,何况再用佛法化导,其功德岂能与用劳力生产来求取生活所需的方式同日而语。

以宗教的立场而言,纵然出家人住于寺院而不与世俗接触,也未能即身成就,只要每日课诵不断,为社会、国家、人类、世界众生的幸福祝愿,已经功德无量。所以在《出家功德经》里说,一天出家也有无限的功德,何况是发了终生出家的宏愿之人,因此,出家修行是多生多劫的事,不是临渴掘井式的急就行为,没有必要在一生之中急求自了。

如果此生不了生死,尚有两条路可走:一是以弥陀的本誓愿力,求生西方;一是以自己的愿力,累劫修行。只要信心坚固,愿力不退,就可保证在修行的道上,一路前进,纵然由于初发心的缘故,有时会信心不足、愿心无力、修行不得要领,只要发愿修行,向往出离,出家也比在家牵挂更少,障碍更小。纵然不能够保证未来生中永不堕三涂恶道,也不会比在家身分者堕落的机会更多。

□‘地狱门前僧道多’是真的吗?

地狱思想,在释迦世尊出生以前的印度就有了,而在佛教传入之前的中国,也已有了人死之后下黄泉的说法。西方的基督教,也提到关于世界末日之时,不信基督,特别是不被基督宠爱的人,即入炼狱的情形。可见,地狱思想是人类宗教的共同信仰。不过对于地狱的描述和看法,因了地域、时代及文化背景的不同,而颇不一致。此由于各民族、各宗教的信念互异,所见地狱的景象也不一样,在某一宗教认为可升天堂的人,在另一宗教竟又是要把他们收到地狱里去。

印度佛经里所说的地狱,有八寒地狱、八热地狱、各有十六游增地狱。八寒、八热为根本地狱,十六游增称为近边地狱。尚有处于山间、树下、空中的孤独地狱,另有十八地狱之名。

佛教对于地狱的描述,初见于《杂阿含经》卷四十八,谓有大火赤红的地狱。其详细的分别叙述,乃见于《长阿含经》第十九、《立世阿毗昙论》、《杂阿毗昙心论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《涅盘经》、《瑜伽师地论》、《大智度论》等。

中国民间相信人死之后,经过十殿阎王的审理问案,每一殿都设置不同的地狱和刑罚。此在印度传来的佛经中并无根据,而是出于中国民间传说的《十王经》,据说是由成都大圣慈寺的藏川传出;道教也传有十殿之说,并有一百三十八所地狱。类此信仰的源流,总不外乎出于感梦、扶乩、降灵、死而复活者等所辗转流布,其阎王之名虽渊源于早期印度的梨俱吠陀,但他是住于天上,是司理死亡的神,渐渐地,阎王降住地府。至于衍生出十殿之说,乃是后期中国人的信仰了,此与君主时代的司法程式有关,各级首长,兼理各级法院的职责,十殿阎王问案,一如人间的知县、知府、尚书,乃至皇上亲审。所见地狱景象,也以各人所熟悉的人间环境为样本,中国古人所知的地狱中,没有非洲的黑人及欧美的白人。由于时、地、风俗、信仰的不同,所见地狱也不同,佛说:‘万法唯识,三界唯心。’地狱在众生心内,实有其事,又不必尽同,既不可否定地狱的存在,也不必拘泥、执着于诸种有关地狱传说的必然。

佛经中叙述到堕地狱的例子也不少,早期是指犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的五逆罪者,会堕地狱,例如佛的堂弟提婆达多及其伴党,堕入地狱,渐渐演变成为凡是做错了事,不论轻重,都要下地狱之说。而在比丘及比丘尼律所见犯戒、破戒的过失,仅有数条极重过失为不可悔。所谓不可悔,是指失去戒体而被逐出僧团,再受国法死刑的制裁者;可悔则有对众人、对数人、对一人忏悔,及对自己良心的责心忏悔。而僧尼律中处处都说:‘犯过者当忏悔,忏悔则安乐’,又有说:‘有戒可破是菩萨,无戒可犯是外道。’并没有强调凡是破戒便入地狱的观念。

罪过又可分成戒罪和性罪,所谓性罪,是指造恶行为的本身就是罪,不论受戒不受戒,犯了过必须受报;戒罪则是在受戒之后,增加持戒功德,倘若犯戒,便在性罪之外另加戒罪。所谓戒罪者,是指持戒有功德,犯戒有罪报,持戒是对一切众生,所以功德无量;犯戒只能对少数众生,所以破戒的罪过再大也不及持戒的功德之多。

受戒有约束的功能,悔过有洗心的功能。罪有轻重,犯了极重的戒罪及性罪者下地狱,其他的轻罪,则随类受报,生于人、鬼、异类群中,都有受报的机会。由此可知作恶、犯戒未必全下地狱。虽有一部晚出的《日连问经》,强调事事都可能下地狱,这在早期的《阿含经》及律中尚没有见过,否则易于使人误会:不信佛不学佛还不至于下地狱,信佛学佛后反而容易下地狱,那还有多少人敢来信仰佛教而学佛修行呢?

所谓‘地狱门前僧道多’这句话,既非佛家语,也非道家语,而是在明朝之后,从一些斋教的乩坛、灵媒的口中传出。斋教徒众都是在家人,他们剽窃儒、释、道三家的若干名词和观念,似是而非地组成新兴宗教和秘密结社之民间信仰,因为他们是在家人的宗教组识,所以,在排斥他教及吸收信徒的利益冲突之下,不得不跟出家的僧侣及道士,采取敌视对立的态度,因而传出‘道降火宅’的口号,鼓吹俗人修行容易生天得道,渲染捏造出家修道者的困难、黑暗、腐败,宣扬僧道都下地狱的观念。他们在通过市井间的口耳相传,便成了一句‘地狱门前僧道多’的流行语,既可丑化僧道的形象,也可吓阻优秀的俗人出家为僧道。然其既非出于佛经,自可不必介意。不过必须指出,这句口号乃是出于斋教徒的杜撰故事,目的是为了侮辱佛道二教。

像民国九年云南昆明西边洱源县的几个斋教乩坛所着的《洞冥宝记》中,就极力指控僧侣不守清规,捏造和尚堕地狱、受刑罚的故事。此见于中央研究院的宋光宇为一贯道护航而写的《天道钩沈》三十页。宋氏虽未承认是一贯道的信徒,而该书凡是涉及佛教的和尚之处,便采攻击、辱骂、尖酸刻薄的态度,否定出家修行者的道德价值,而一味地引述强调在家斋教徒如先天、龙华、一贯道等所谓道亲之间的利乐,虽然引用了不少资料,但都缺少理性的抉择,乃是出于一种情结的表现。从他的那本书中,可以领略到传教师的狂热气,却无法想像他是一位中央研究院的学者。

须知:凡有人事,就有弊端,僧中难保没有破戒、犯戒的人,释迦制戒就是为了防范、制裁、处理这些事件。儒家说:‘人非圣贤,孰能无过。’出家的凡夫,在未修成圣贤之前的修学阶段,因为不清净,所以要求戒,受戒是修行的起点,跌倒了再爬起来,犯了戒再忏悔,乃是正常的事。斋教徒们,自己不愿受出家戒的约束,反而诋毁出家人持戒不严,并且夸张出家人的犯戒罪行,其存心是显而易见的。

□‘学佛越久离佛越远’是真的吗?

经常听说:‘信佛三天,佛在眼前;信佛三年,佛在西天。’这似乎表示,学佛越久,离佛越远是肯定的事实。其实这是对佛教的一种误解,认为‘放下屠刀,立地成佛’,就等于完成了究竟圆满的佛果,也就是说,只要心回意转,马上就可以花开见佛,或者立即成佛。而一旦信佛并开始学佛之后,才知道成佛并不是那么容易的事。

事实上,学佛之道可分为两种:一种叫做难行道,从初发菩萨心,到修行自利利他、难忍能忍的菩萨道,要经过三大阿僧只劫,才能完成佛道。另一种称为易行道,要学念阿弥陀佛圣号,凭借佛的本愿力,先求往生西方净土,经过长时间的薰闻,证得圣位的菩萨之后,再以自己的愿力,回到世俗的凡夫群中,广度有缘的众生,积聚智慧与福德资粮,直至功行圆满,方能成佛。所以学佛越久,知道佛法越深,才了解从凡夫到成佛的路程是相当遥远的。

因此,所谓放下屠刀,立地成佛,意指在逐渐地成就佛之功德的开始,亦即指完成了自己能够成佛,也必将成佛的第一步。认同众生与佛本来一体,无二无别,只是在迷为众生,悟即为佛,并不是说,当我们承认自己有成佛的可能之时,就已同时完成了佛的福德和智慧。

也有一种情况是,学佛之初勇猛精进,觉得佛果指日可期,而且他们也的确能够重重突破,似乎烦恼迅速消除,智慧速疾增长;但是日久之后,仍然觉得烦恼未除,反而感受到障碍重重,业障、魔障、病障层出不穷。如此一来,可能有两种结果:知道了学佛成佛不是一朝一日或一生一世的事,乃是多生多劫不断修行的事,所以不再急于成佛,而能改采脚踏实地、逐步前进的心态,甚至抱持不问收获,但自耕耘的态度,努力修学。另一种则是对于佛法失去信心,认为开悟成佛之说,只是一种观念或理想,解脱烦恼,转凡成圣,乃系不可能的事,所以放弃修行,或者改信其他宗教,以期获得另一种方式的归宿。

综合以上诸种情况,可得一个结论:‘学佛越久,离佛越远’的问题,是基于‘断烦恼、证菩提’的观念而起。如能体会到无求、无得,方证无上的佛道,但以佛法用之于现实人间的日常生活,即能解除许多矛盾的心结或情结。若不急求断烦恼证菩提,烦恼自然已在减少,那样的话,不仅不会感到学佛越久离佛越远,而且会使你突然发现,佛就在你的眼前。只要自心与佛的慈悲与智慧相应,自心即是佛的全体大用。因此,《宗镜录》的作者永明延寿禅师主张:‘一念相应一念佛,念念相应念念佛’。若将佛的慈悲与智慧,应用于日常生活,而不急求了生死证涅盘,岂会产生‘学佛越久离佛越远’的误解?

□卍字是什么意思?

卍字是佛的三十二种大人相之一。据《长阿含经》说,它是第十六种大人相,位在佛的胸前。又在《大萨遮尼干子所说经》卷六,说是释迦世尊的第八十种好相,位于胸前。在《十地经论》第十二卷说,释迦菩萨在未成佛时,胸臆间即有功德庄严金刚卍字相。这就是一般所说的胸臆功德相。但是在《方广大庄严经》卷三,说佛的头发也有五个卍字相。在《有部毗奈耶杂事》第二十九卷,说佛的腰间也有卍字相。‘卍’仅是符号,而不是文字。它是表示吉祥无比,称为吉祥海云,又称吉祥喜旋。因此,在《大般若经》第三百八十一卷说:佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋,以表佛的功德。

卍字的符号,有向右旋──卍;有向左旋──卍。根据《慧琳音义》第二十一卷、《慧菀音义》,及《华严经》等,总共有十七处说到卍字相是右旋。但是《陀罗尼集经》第十卷所示摩利支天像所拿的扇子中,所画的卍字相乃是左旋──卍。还有日本奈良的药师寺的药师佛像脚下的卍字相,也是左旋,但是多数的记载是右旋。最早在印度教的主神,如毗湿笯及克利辛那,胸前就有卍字相。在古印度的传说,凡能统治世界的转轮圣王,皆具有三十二种大人相;佛是法中之圣王,所以也具三十二种大人相,此在《金刚般若经》中就有记载。

在近代,右旋或左旋,时有争论。而大多数都认为右旋是对的,左旋是错的。尤其是在二十世纪的四十年代,欧洲的希特勒,也使用卍字相来做为他纳粹主义的标帜。此后,即有更多的争论,有的说希特勒所用的是左旋,佛教所用的是右旋。其实在唐朝的则天武后时代,曾经创造了一个字──卍,念做‘日’字,象征太阳的意思,就是左旋;希特勒使用的是斜角形的瓋,佛教则是正方形的卍。至于印度教则以右旋表示男性的神,左旋表示女性的神。而西藏的喇嘛教用右旋,棒教(bon-pa)则用左旋。

根据日本国士馆大学光岛督博士的研究,卍字本非文字,西元前八世纪时始见于婆罗门教的记载,乃是主神毗湿笯的胸毛,是称为vatsa的记号而非文字,至西元前三世纪始被用于佛典。到了西元后一世纪时,又更名为'svastiko,本为牛犊头部的毛发螺旋相,演变成主神毗湿笯的胸毛相,后成为十六种大人相之一,又成为三十二种大人相之一。

总之,在佛教不论右旋、左旋,卍字均系用来表征佛的智慧与慈悲无限。旋回表示佛力的无限运作,向西方无限地延伸、无尽地展现,无休无止地救济十方无量的众生。故亦无须执着、揣摩卍字形相的表现是右旋或左旋了。

□莲花在佛教表示什么?

在佛经中说,人间的莲花不出数十瓣,天上的莲花不出数百瓣,净土的莲花千瓣以上。莲花表示由烦恼而至清净,因为它生长于污泥,绽开于水面,有出污泥而不染的深一层涵义。而莲花除了莲瓣,还有莲蓬、莲子,莲瓣、莲蓬可观赏,莲子可食用;莲子又可生长,栽培更多的莲花。莲花开放于炎热夏季的水中,炎热表示烦恼,水表示清凉,也就是在烦恼的人间,带来清凉的境界,这都是莲花所表征的美德。所以,比喻从烦恼得到解脱而生于佛国净土的人,都是莲花化生的。

三界的众生,以淫欲而托生,净土的圣人,则是以莲花而化身,因此,莲花表示清净的功德和清凉的智慧。对于圣人而言,是无形的,颢现于凡夫之前,便以人间所熟悉的形象来表现。所以,我们所见的佛像和佛经中介绍净土佛国中的圣贤,都是以莲花为座;或坐、或站,都在莲台之上,是代表着他们清净的法身,庄严的报身。

□燃顶、燃臂、燃指有必要吗?

根据原始佛典以及比丘戒律,凡是损毁、伤害、虐待自己的肉体,均非佛所允许。至于印度苦行的外道,用火、用水、用刀,以及种种自虐方式,使自己的肉体受苦,作为修行的方法,目的是为自己赎罪而求得神的宽恕。其起源可能跟用动物乃至生人祭神有关,神类喜欢血食,以生肉供养是表示最高的虔诚。然而,即使用苦行能达到某些目的,却不是佛教修行的方法和方式。所以,比丘戒规定,凡四股残缺五官不全者,不得受比丘戒。

可是,在大乘经典中,就有燃顶、燃臂、燃指的记载。例如《梵网菩萨戒经》轻垢戒第十六条说:‘若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨。’又在《法华经》的〈药王菩萨本事品〉,也有燃身供佛的记载,其中说:‘若有发心,欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃头指,乃至足一指,供养佛塔,胜于国城妻子,及三千大千国土、山森河池、诸珍宝物,而供养者。’大乘的苦行,是由释迦牟尼佛的因地修行的方式而来,他在往昔修行菩萨道时,曾做种种的舍身供养及救生供养。比如他曾经为了向罗刹恶鬼求得一偈,而不惜投身相喂;又曾在雪地见到饿虎,因缺食物,几只幼虎也将饿死,所以投身饲虎。这是基于‘难行能行,难忍能忍’的菩萨精神而倡导苦行。

苦行的本身跟神教所修的苦行不同,也和以生人血食祭神的意义不同,在中国的《高僧传》中,有〈忘身篇〉及〈遗身篇〉,专门收集舍身修行的高僧事例。千古艰难唯一死,人无不爱惜自己的身命,若能以身相舍或用火烧身,那是需要很大的决心和忍苦耐心的。

但是,正常的修行法是以人的行为为标准,以人间的伦理思想为基础,若有违背常情常理的行为,便不是常人所能用而当用的,否则会使自己产生更大的烦恼,并且招致他人的物议。修行应根据原始佛教的精神,以人间身修行,佛法应是普遍大众都能接受的修行方法;如果强调特殊的菩萨行,而忽略了人间性、人类的共同性以及社会的普遍性,那就很难产生普化世间的功能,至多只让人评为奇行和异行而已。如此即使能够博取若干人的尊敬,也不能达到佛法普及化的效果。

燃指焚身的例子,在近代有八指头陀敬安禅师燃掉两指;在越南有广德焚身;在台湾也有某法师燃去一指,其目的都是为了某一桩心愿。这些行为者的存心和勇气值得赞叹,但是我们不应效法,否则就偏离了佛法住世的正途。

至于燃顶虽有根据,出家人受戒烧戒疤则没有出典可察,而且也为时不久。在佛教流行地区,不论南传北传,除了中国之外,没有另外一个国家有此习俗。在明末清初之前的中国,也没有这样的风气。而中共在文革之后,恢复传授三坛大戒,也废止了这项规定。只有台湾还在新戒头顶烧香疤,然而这大概也烧不了多久了,所以我们不必提它。至于头上烫十二个、九个、六个、三个,乃至一个香疤,都没有多大意义,只能说,烫得越多,表示发心越诚;如果是出于戒师们的硬性规定,那跟发心者本人的愿心无关。所以,我极不赞成戒师规定烧戒疤。

□在家学佛与出家学佛的不同在那里?

居士能够说皈依吗?居士可以讲经吗?居士可以化缘吗?居士可以主持寺院吗?居士能为信徒念经拜忏超度吗?居士能够参与和干涉出家人的事务吗?

以上六个问题常有人问起。照理说,那些都是出家僧众的分内事,非居士所当做,万一做了,即失去在家学佛的立场;否则应现出家相,不该一方面舍不得离俗出家,另一方面又要模仿出家生活,享受出家人的权利,这不是在家学佛的本意。在家学佛是为了获得佛法的利益而学佛修行,护持三宝,是三宝的外护,不是三宝的核心。

然而,时代变了,出家人少了,需要佛法和佛事的人数却增多了。在没有出家人或很少出家人的地方,也允许在家居士代说三皈。三皈的本意是恭敬归命佛法僧三宝,其是以僧宝来说三皈,不是在家居士说三皈,皈依僧宝也不是指皈依在家居士。我曾写过一篇短文〈僧伽未必是僧宝〉,收在《明日的佛教》一书中,其中对三皈物件的僧宝,就有很详细的说明。

总之,居士虽不可越俎代庖,自称皈依师,但他们可以在无人说法处及无人说法的时地,代替僧宝中的某一位大德法师说三皈。不过,对一般众生,如种种动物,其不论死活,任何佛教徒都可随时为之说三皈,使众生普种善根,作为未来得度之因。

至于讲经说法,在佛世就有居士代佛说法的例子,甚至也有长者居士代佛为僧众讲授法义。如大乘经中,就有维摩诘居士说法,胜蔓夫人也有说法的记载,因此,居士说法应该没有问题。依古来惯例,居士不得以说法来赚取生活费用,是因为居士有他自己一定的谋生方式,不靠讲经说法维生。但是,目前这个时代一切讲求专业,弘法也须专业化。如果居士以弘扬佛法为专业,应该酌量收取报酬,作为养家活口的生活之资和交通所需。然而,若以讲经说法为谋财手段,大受供养,漫无限制,那就不是学佛的居士应有的心态了。除此之外,今日或明日的居士,若为佛教的文化教育及行政工作做专业性的服务,也应该接受适量的待遇以维持家计。

至于化缘,其本意是让没有接触过佛法的人有接触佛法的机会,所以比丘要沿门托钵乞化善缘,原来目的不在饮食,而在种植信佛学法的善根。现代人提到化缘就联想到向人要钱,这并非佛法的本意。当然,透过乞化而使在家人布施,双方都得实益,不过不能本末倒置,不能表面给人佛法而目的在于要钱。现今化缘多半是为建筑寺院,很少是为了个人生活,也有一些是团体和寺院乃至个人,为了举办、保成某一种文化教育慈善事业而产生,比如印经、办学校、建医院、孤儿院、老人院等,面对此等活动,出家人应该做,居士们当然也应该做。

中国近代史上有一位乞丐教育家武训,就是以要饭来办学,这是值得鼓励的。因此,居士化缘,但问其目的何在,不是可以或不可以的问题。若为拥护三宝,当然可以;若为社会福利,同样可以;但若为购买私人住宅而假借佛堂、寺院之名,来营个人私利、图个人享受,那就是违背因果的。

寺院,《法华经》称之为塔庙,原本是用来供佛的舍利,后来才作为珍藏佛的法宝。在有佛有法之处,一定有僧人照顾,所以在塔庙的旁边有僧房,这就完成了住持三宝的形象。俗人亲近三宝,若住于寺院,称为近在,其目的是学习出家的威仪及修行的生活,并且为僧伽大众服劳役,称为耕种福田。

佛典中尚无居士主持寺院的成例,但是近世以来,日本的佛教以在家居士为中心,他们住于寺院,生儿育女,代代相传,是职业的宗教师家族,和一般的在家居士不相同。另外。像民初的杨仁山、欧阳渐、韩清净,都是以居士身而主持佛教教育和文化事业的。他们都有道场,但不以寺院称之,比如只园精舍、金陵刻经处、支那内学院、三时学会等。

因此,近代不乏名居士主持各类道场的例子,都是用精舍、学会、学院、莲社、居士林、居士会等等名称,不曾用过寺院的名目。如果居士一定要主持寺院,那可能是密教在家派的喇嘛,或是神道教的庙祝,而不是住持。因为寺院的住持是代表住持三宝,居士既非三宝之一的僧宝,怎能当住持?名实不副,是违背佛教伦理的。

凡是佛教徒都应该念经拜忏。佛教既然鼓励生前结社共修,死后也当有同修的助念超度。因此,居士当然可以替人助念,为人超度。不过,问题在于若干在俗之士以为人诵经拜忏超度亡灵为专门职业,如先天、龙华、一贯道等斋教就有这种情形。他们平时不敬僧宝,一旦有人过世需要超度,就出现专为亡灵超度的斋公斋婆,且学僧尼常用的经忏佛事到处赶场。他们既是职业性的诵经团、拜忏队,当然就不免论工计酬,然这种现象是佛法所不许的。

也有人问,居士能否使用法器敲打唱念?这应该不是问题,只要是用来诵经拜忏、修行佛教仪轨,而不是作为赚钱谋生的途径,就没什么不可。问题是,学会法器的敲打唱念之后,很可能被人东邀西请,忙得不可开交,以至舍弃了自己的本行职业而把经忏佛事当成专业,这是必须防止的事。在家居士的谋生方式有很多,若用修行的方法谋生,虽不会饿死,也不会大富,正信的居士何必要下海去赶经忏?

至于出家人的事务,所谓僧事僧管僧了,居士不得参与,更不可干涉;这就好比你不是某团体的成员而去干涉该团体的事务一样,参与已属不可,何况干涉?所谓僧事,是指出家人的生活、威仪、戒律的清净与否以及僧众之间的相互摩擦等,居士如果过问,就像自己不是军人身分而走入军营去论断军纪,或处理军人的事务。

出家人本为一体,因为是凡夫,所以他们之间可能有矛盾。但是僧无隔宿之怨,更无不共戴天之仇,小小摩擦转眼即了,所以往往以不了了之的方式来处理僧众的琐事。如果居士插足进去,反而使得事情扩大,而且口舌更多。所以居士进入寺院,只需热心护持,不可帮一个说一个,谈论是非,制造纠纷。常言说,不看僧面看佛面,你是为信佛、学佛、护持三宝而亲近寺院,故不要因为见到你所不顺眼的僧众现象而生讥嫌,自寻烦恼。

□以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗?

这的确是一个非常尖锐的问题。

佛教从印度到中国,乃至到韩国、日本和越南,两千五、六百年来,没有发生过这个问题。但是在一百年前,日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策,并且为了增加人口,以从事对外扩张,所以对于佛教的出家僧众,用种种的压力,使他们娶妻吃肉,从此之后,日本佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者,所以仍被视为僧侣。到了二次大战之后,韩国也出现了在家的佛教教团,迄今为止,韩国就有出家和在家两派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区,也渐渐有了独立的居士佛教组织。他们虽不反对出家僧团,也不一定做为出家僧团的外护者。当然,由于一向的标准观念,居士不能代表僧宝,所以还没有人以居士的身分,名目张胆地接受信徒的皈依。然而,这种现象还能够维持多久而不变质?这需视出家僧团弘法力量的强弱,以及人才人数之多寡而决定。如果僧中无人才,无能领导四众的弟子,则中国佛教转为以在家居士为中心的时日不会太远。

在佛的时代,以及佛涅盘后几百年中,僧中龙象辈出,在家居士依止僧众修学佛法是正规现象。到了大乘佛教抬头之时,就有以在家居士为中心的观念出现,比如《维摩经》的维摩居士,就是最好的例子。中国在明末之后,居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来,居士的人才也出了不少,甚至印光大师多以居士为摄化物件。想其目的,也在于与其让居士脱离僧众,不如以一代大师的身分,专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地位,要看僧众之中是否有人能够感化居士,摄皈其为三宝弟子。

据我所知,今日有不少的大德居士,虽然也学佛,但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。因为在《六祖坛经》里言:‘若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶。但心清净,即是自性西方。’致使一般自视较高的居士,不愿向僧众稽首顶礼,自称弟子。另外,根据净土教典,往生西方不一定要以皈依三宝作为条件,虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依,具足众戒,但是中品下生、下品上生、下品中生、下品下生,没有规定要受三皈,只要临命终时,恳切持念阿弥陀佛名号即可。

当然,中国是以儒家文化思想为正统的形式,历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒,或崇儒而信佛,都是抱着和僧众为方外交的态度,虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣,如梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等,对大德高僧执弟子礼,但总是少数。因此,历来中国佛教信徒虽然很多,真正皈依三宝,称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人,教团以三宝为中心,不以特定的个人为物件。但是中国人一向持有‘人能弘道,非道弘人’的观念,以人为重,以法为轻,若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现,自然形成以僧宝为佛教中心的局面。

不过,今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执,要使僧众受到广大群众的拥护与皈敬,必须提出相等的努力和代价。其实,是不是能够保持僧宝为佛教的重心,应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用,僧众因为没有家室之累及世务之缚,无论在学问和修持,智力和悲愿,平均应该优于在家居士。我们不必为将来谁是佛教的重心而争论、担心,但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应,能否掌握住不变随缘的方向而定。

□未来的社会还有人出家吗?

上一条举出《六祖坛经》及《维摩诘经》的例子,可见在家也能修行,修行不一定要出家。由于社会环境的变迁,人类生活方式的转变,想要出家和能够出家的人,必然越来越少。现在,可以有几千几万个人共同工作的工厂和公司,却很难见到几百几千人的出家僧团再现。因为工厂等工作场所的从业人员,都有他们各人的家,家庭生活和工作环境是分开的,在紧张、激烈或单调的工作之余,尚有他们休闲、娱乐等的享受。出家的僧团则不同,从朝至暮,从天黑至天明,日复一日,年复一年,都是生活在清苦、单调、规律、精进、不放逸的状态中,除非具有深厚善根、坚忍毅力和宏大愿力者,否则很不容易适应。

过去,出家的僧众住于深山大泽的丛林之中,不易受到物质世界的诱惑。而今天较大的寺院,都成了观光胜地,寺院的僧侣,不得不和来自各方善男信女,以及观光的旅客有所接触;为了经营寺院,弘扬佛法,也不得不深入民间。因此影响到出家人修道生活的宁静和清净,除僧相、茹素、不结婚和没有个人财产之外,几乎和在家人相似。所以一般根器的人,如果不遇到大善知识的提携、勉励,很难自动发心出家,出家之后,也很难至死不渝。

当然,三世诸佛成佛,都是现出家大比丘相。历史上的罗汉,不论男女,都是出家相,古代各宗祖师,绝对多数也是现出家相的。因为出家的生活方式,依据戒律而住,自然而然可以免除许多的困扰与牵累。对个人而言,能够专精于佛法的修学与福慧的增长;对社会大众而言,可以心无旁顾,全心投入,奉献出自己身心的全部,为佛法的弘扬,对众生的救济,做最大的努力,虽在不休不息的自利利他的生活中,依然可以感受到无牵无挂、自由自在的乐趣。他们不须为明日担忧,不须为出路钻营,他们的生活就是他们的安身立命之处。

因此,只要正统、正信的佛法存在一天,出家之门就永远敞开,出家的路,还是有人走的。纵使不再出现几百几千人的长期共住同修的现象,出家人的踪迹还是不会断。当然,如何在未来社会开发出家生活的环境,需要用我们的智慧做深远的考虑与策划。但是,只要有人以大悲愿心发心出家,他们就会在任何艰难的情况下,披荆斩棘,走出他们的康庄大道。

□佛教对于女性地位的看法如何?

佛教称女性为女众,有关女众的地位,常被讨论的例子,是‘八敬法’。依‘八敬法’女众不能独立,必须仰靠男众,不能和男众共住,也不能离开男众太远而住;必须要请男众的长老上座,每半个月为女众说法教诫,女众不能直接在尼僧中受戒,必须通过男众的证明;比丘尼虽然受戒一百年,还要礼拜新受比丘戒的男众。因此,到今天为止,女众在佛教之中,始终没有地位,特别在锡兰、缅甸、泰国等上座部的区域,甚至于不许女众成为比丘尼,只能够成为过出家生活而无法受出家戒的清修女。

可是今天有西方的女众加入佛教的僧团之后,她们已在大声疾呼,而且要求男女平等的权利。她们在东方觉得女性没有地位,回到西方的社会,出家的佛教女性,生活的困难更多,这是一个奇特的现象。因为到西方传佛法的还是以男众为主流,男众并没有一定要歧视女众,可是佛教的传统,如何来突破,这是关键所在。

今天在西方的美国,有一群佛教的女众,出版了一份季刊,叫《Kahawai》的杂志,它的副题是‘女人与禅’(JournalofWomenanden),已经出到第九卷。在锡兰,也有一群女众发心,出版了一种每月通讯,名称叫做《Parappvdvwa》,副题是‘NunsIsland’(尼众岛),已经出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位,以达到男女平等的目的。另一九八七年二月中旬,在印度的佛陀伽耶,也召开了历史性的世界比丘尼大会。

民国七十六年三月在台湾出版的《当代》杂志第十一期,古正美博士写了〈佛教与女性歧视〉专论,说明佛教的女性歧视是出于上座系化地部,例如‘八敬法’和‘女人有五障’,都是化地部所强调的。所谓五障,就是女性不能成佛、不能为魔王、不能为王帝释、不能为梵王、不能为转轮圣王。其证明晚期的大众部、一切有部及初期的大乘空系,对这种观念持有异论。属于一切有部的《佛说龙施女经》,便反对女人的五种障碍说,指出《增一阿含》卷二十二及卷五十,所叙述的女人如佛的姨母大爱道、须摩提等,不但信心十足,而且还以做女人为光荣。空系大乘的《道行般若经》,强烈反对转女身为男身而后成佛的理论。嗣后,《维摩诘经》、《顺权方便经》、《诸佛要集经》、《阿阇贳王阿术达菩萨经》、《大净法门经》、《宝女所问经》、《佛说须摩提菩萨经》及《佛说无垢贤女经》等,都有申张男女无差别论的作用。

事实上,考察佛陀时代的男女观,应该从重视于基本的平等着眼,如罗汉的果位是不分男女的,修学佛法也是男女平等的,佛说一切众生都有成佛的可能,何况是女性。所谓‘佛’就是彻底的解脱者、圆满的智者和无上的济世者,男性可以做到,女性当然也不例外。不过,从女性的生理和心理的考察,我们不能否认,一般女性是比一般男性来得脆弱、优柔且倚赖性重些。所以为了保护女众修道生活的安全,鼓励女众成为佛门龙众,男众应该多尽一分心力协助女众,但这并不等于高压、歧视。如对大比丘尼──佛的姨母波阇波提(即大爱道),比丘大众谁说不敬?在经律中提到,女性是诱发比丘情欲和贪欲的根源,为了防止欲火中烧,故对比丘们说女身不净,以女身为物件而修不净观。这是在修持过程中,所采的方法及防范措施,未必表示对女性的歧视。

女性之中,也有女中丈夫、巾帼英雄,可是终究没有男性的伟人那么普遍。近代世界高唱男女平等、保障女权,但其效果并不如何的显着。今天全世界一百六、七十个国家之中,女性而成为国家元首的,在数十年来,曾有以色列的梅尔夫人、印度的甘地夫人、现任的英国柴契尔夫人、菲律宾艾奎诺夫人,还有,斯里兰卡也出过一位女性的总统。成为宗教领袖,而为世界知名的,出现过德瑞莎修女,她得到过一九七九年的诺贝尔和平奖。在工商界,据一九八七年五月份的《富比世》杂志(FORBES)的统计,一九八七年美国已有股票上市的八百家公司的首席行政主管中,仅有三位是女性,而我们知道,世界男女人口的比例,几乎是相等的。为什么知名的杰出女性人数,较男性少了许多?问题是由于传统的女性多因照管家庭而成为幕后英雄,但女性本身有着与生俱来的弱点,亦是事实。

我们不要强调佛教男女两性的绝对平等或不平等,应该接受佛的教示,所谓‘法住法位’,各有其立场的本位,各守其分,各尽其责,彼此尊重,互相协助。如果遇到男女四众共同集会的场合,当视会议的性质安排席位,有代性以及有职位上之重要性的女性,应该和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的仪式场合,男众和女众应该分区而坐。

我另外还有几篇同类的文章,请参考──《佛教制度与生活》所收〈佛教的男女观〉;《学佛知津》所收〈今后佛教的女众问题〉、〈关于女尼的称呼〉、〈比丘尼与八敬法〉。

□佛教对神秘现象的看法如何?

神秘现象不一定是宗教才有,不信宗教的人也会发生,只不过他们把神秘现象当做幻觉来处理。至于一般人对于鬼神的现象,仍非常迷惑而不可知、不可捉摸,认为其无,实际是有;认为其有,难得采证。至于宗教徒,不论是什么层次,只要信之虔诚,行之得法,都会有或多或少的感应和通灵的经验发生,从佛教的立场而言,从来也不否定,可是并不重视。

如果有人有了少许的神秘感应,就以为是得了神通或以为是佛菩萨的显圣,那是不正确的。佛与菩萨有应而无相,无相而有力,那就是随机应化的感应作用。但是他们不会采取一定的模式和特定的人做为他们的使者和代表,神应无方,感而遂通,怎么可能有特定的人做为佛菩萨的代表?虽然有佛菩萨的力量通过不同的人及物而表现,此人此物亦不可自视为佛菩萨的自身。

假如有人,不论僧俗、不论佛教徒或外道徒众,自称是佛菩萨的化身,他若不是想以大妄语来搏取利养、恭敬、妄自尊大的名位,就是鬼神、外魔附身、显异惑众。他们虽然也有若干百分比的灵验,但于信仰者的祸福无补,所以,正信的佛教徒不该表现这种身分,也不得信赖表现这种现象的人。

从佛教的史传所见,只有释迦世尊是佛,尚没有第二人自称是佛的例子。如果自称是佛,不论是佛的什么身,都是大妄语,要不便是鬼神附身的现象。表面看,他们是行道救人,事实上是惑乱人心,鼓励社会大众不从事实际的努力,只求幸致的福佑。

至于菩萨也是一样,历史上的菩萨,在佛的时候,只有弥勒,说他是在五十六亿万万年之后,在此世界第二位成佛。其他如观音、文殊、普贤、地藏等并非历史人物,而是由佛介绍而知的大菩萨。另外如马鸣、龙树、无着、世亲等印度的大乘论师,也是后人依据他们的大乘言行,尊敬他们为菩萨。又如中国的天台智者大师,被后人称为东土小释迦,但他自称尚是信位的凡夫;永明延寿禅师,被称是阿弥陀佛化身,那也不是他个人的自述;九华山的地藏,是新罗的王子出家,法名为地藏,后人认为他是地藏菩萨的化身,亦非他自称是地藏菩萨。所以,正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨,也都是佛菩萨的化现,但他们是凡夫的身分。

如果这些自称是佛菩萨化现的人,能说出你的过去,指示你的未来,甚至于知道你和你的关系人的历史背景,并预言你们未来的发展,也不应为其所惑。鬼神都有这种力量,如果你自己以持咒、修定的努力,也会达到这种目的,但那也不是神通,而是咒力、鬼神的感应,或是差遣鬼神所得的结果,最多是定力的现象。因此,这种人谈未来未必正确,说过去也不会比你自己知道的更为清楚,对过去世那就更渺茫了,准确性到什么程度,连他们自己也不知道。因为凡事不能违背因果,一定要发生的事,鬼神帮不了忙,预知于事无补,只有善恶勤惰的因缘可以改变;若非大善大恶,不能改变定业、定果,只要尽心尽力,为善去恶,行佛所行,言佛所言,学菩萨所学,未来的命运就操之在己。

在人类的一千个人之中,大概有数人,由于过去世的修行力和由于他们是来自有福德的神道,所以有与生俱来的预知力及回忆力,知未来、知过去,在儿童时代特别显着;成年之后,如果生活繁忙和不加理会,这种异能就会渐渐退失;如果蓄意培养和顺其自然,也会成为感通鬼神的媒体,而被称为灵媒或巫者。

现代人由于知识的普遍,教育水平的提高,具有神秘能力的人,现在多半能够运用逻辑和似是而非的科学观点,来说明他们的原理。运用佛学知识、佛教名相,向大众诉说他们神秘力量的实质,而且以神鬼的启示所得的所谓修行方法,称为密法、大法、无上法,用以教导他人修行,也能获得神秘的感应,的确也产生若干的效用。

不过有个共通的后遗症:所谓请鬼容易送鬼难,一旦使用类似的方法且产生反应之后,就必须受神鬼力量的控制,失去自己的自由意志;轻者从表面看还如常人,重者就会变成精神不稳,心态不正,从言语、谈吐和眼神都能表现出异于常人的情态。如果希望脱离控制,往往心不由己,身不由己。如果意志力强,发觉已经误入歧途而想抽身,也会经历一番精神和肉体的煎熬,往往延续到一年、两年才能恢复正常。所以要那些相当深入而沉醉于神秘经验的人脱离歧途,回向正信的佛教,不是不可能,却是相当不容易,这是非常不幸的。

有人虽不自称是某佛菩萨的再来,却宣称直接传承于某佛菩萨的教导和印证,这有三种可能:一种是修行禅定,在定中显现神秘境界;第二种是在梦中显现的梦境;第三种是在清醒状态听到或见到的降神现象。

如果是在定中,一定不是深定,深定非有心、非无心、非有境界、非无境界,不会有佛菩萨出现的情境;这种定境,应于属于类似做梦的状态。人在睡熟而将醒未醒之际会做梦,将要入睡之前也会做梦,但两种梦的性质不一样,前者比较清醒、清楚,后者比较混乱。同样地,定中所见境界则是在散乱心未除、统一心未现,但已经失去现前境界的觉受之时,内心的妄念所造成的一种反射作用。所以,定中所现和梦中所现的佛菩萨,往往并不是来自心外。

另一种类似灵媒所见的降灵现象,是神鬼幻现为佛菩萨形象或者自称是佛菩萨的声音,以光影和音感的幻境当做佛菩萨的示现,如果不具佛法的正知正见,极容易受到这些鬼神的愚弄,而成为鬼神表现灵力的工具。虽然佛经中也说,佛法可由鬼神、天仙等说,如果不与三法印相应,那就不是佛法而是外道。一般的鬼神,假借佛菩萨的名号,所说的种种,虽然也用若干佛学的名词,他们的层次仍不能脱离欲界鬼神的范围。所以,是否属于佛法,应该用三法印──诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来印证,这是除烦恼、去执着的。

在《楞严经》、《摩诃止观》等都曾详细地讲到什么是魔境而非正境。这就是为什么禅宗重视传承的原因了,从达磨祖师开始,代代以心传心,而戒律也强调戒体的师师相承;虽然后代有无师而自证,但至少应该与经教相应,与正统的佛法不相违背。有明师求师证,不遇明师则当求经证。否则,纵然自称是佛的弟子,或自己认为是佛教的一支,本质上,还是附佛法的外道。

所谓鬼神,如果他们传播的是正信的佛法,那就是护法神,也可以说是佛菩萨的化现。所以,是否合乎正统的佛法,不在于用鬼神的名字或佛菩萨的名字来说法,而是在于他的知见是否正确,也就是不因人废言,也不因名而不辨邪正。

□可用物理现象来解释神秘的经验吗?

所谓物理现象是指物理学上所用的磁场、磁力、电波、电感、光影、光速、热能、气能、气化等的现象和动力。所谓神秘的经验,一般是指灵力的感应、感受,正确的途径是指通过修行的方法,使得心力、体力以及官能等发生超常的作用,也可以指为修行人与诸佛菩萨、诸天鬼神之间的感应作用。

从大体上来说,这种超常作用或超自然的力量,是可以用物理学的观点相互对照来说明的。所以,我也说过神通力的开发,就原则而言,纵然是唯物论者,只要修持得法,也有修成的可能。

若能集中心力至某种程度时,便有转变物象的可能,那即是通过磁波和电波的导向作用,产生一种操纵力量。因为整个的宇宙,就是一个大磁场,任何局部的或各别的物体的存在,都不能脱离整体的系统,这在大环境中,它的方向原是不能够改变的,可只要加上不同的因素,便会发生小小的改变。局部的变化,如果持续不断,慢慢地也可能形成整体方向的改变。

修行者由于各人心力的调整,能够使得在其心力所及范围之内的磁波和电波受到影响,因而改变原来的关系位置,便可能产生他们心中所想像、要求的现象。心力越强的人,影响的范围越广,持续的时间越长,产生变化的功能越多,这就是神足通的力量。但还无人能够以其个人的心力,改变人类的命运和宇宙的自然规律。

至于天眼通和宿命通,就和光、气有关。所谓宿命通,是能知过去,如果能够使得自己离开地球越远,所见地球发生的事物现象,其时光也倒退越久,这是通过光速来看地球。在距离地球三千光年之外的地方,现在看到的就是三千光年以前地球所发生的一切故事。当然,拥有宿命通的人,不必用肉眼,而是用心灵力或感应力,他的敏感度非常人的推理想像所能及。所以,不必真要退到远距离的地方来看过去历史上的现状。

由于光、影错综复杂、变化多端,神通力差的人,不仅看不到非常久远,即使最近的事,也不会看得清皙,只能见其大端,而且影像模糊,唯有诸佛及诸大菩萨,神力无限,方能观照久远且一目了然。又所谓气,是物质现象所产生的动力,气是无色、无臭,但有实质的能量,只要曾经发生过的现象,即有轨迹可循,更可以倒退追踪,所以,宿命通不一定是通过光速距离,此仅藉光速和光年的距离来说明时间例流的原理。

天眼通知未来,也是由于各人所造业力的含蓄所成的种子型态。其种因越强,产生结果的可能越大,前瞻的可能性也越远。这等于从一粒种子看到一栋大树,从一个原子,预见其产生原子能的结果一样。

但是佛法不离因缘的理论,因缘的变化,决定于全体环境的每一个单元,只要任一单元发生变化,未来的整体发展就会跟预期的结果不同。所以,佛虽见众生未来都能成佛,却不能为每一众生授记。如果尚未亲见法性,乃至信心尚未成就,佛□也无法为他预做成佛的记□。所谓记□就是预告某一众生,在经过多少时间,供养、亲近多少尊佛之后,一定成佛。譬如释迦世尊,在未见燃灯佛之前,未曾受到任何佛的授记,长期修行到了燃灯佛的时代,他才被预告成佛的时间。凡夫沉沦生死苦海,头出头没,如处长夜,无有尽期,佛虽有天眼明而无法为他们授记;如果未入忍位,心向未定,每个人的因缘际遇,佛也无法掌握。

因此,虽可以物理现象说明若干神秘效果,但也不可迷信科学万能。因为科学所知的范围,永远是有限的;佛法的修行及其所产生的功能,是无限的。佛的福德无限,智慧无限,若试着用人类现前仅有的科学知识所见的的物理现象,来说明、推测佛菩萨的智慧力和神通力,那就等于以蠡测海、以管窥天。然我们不妨以科学的所知,来方便达成说明大修行者的神秘现象。不过,这是只为了没有内证经验和神秘经验的人做些粗浅的解释,却不可认为科学就真的能够达成说明的目的,否则,就是本末倒置。

今有若干小有神异经验的人士,以科学名词,以及尖端科学的理论和发现,来解释佛经的名词,探讨佛的所见所证。如果说这是一时的方便运用,当然可以;如说那就是佛菩萨的境界,则期期以为不可。

解释佛学,最正确、最安全的,还是以经解经,以佛法解释佛法;否则,不是牵强附会,便是杜撰臆说。有人以他们的第六感所见,假藉科学名词来说明佛学上的神异现象,当然也不正确。所谓:‘唯佛与佛,乃能知之。’诸佛以及诸大菩萨的经验世界,非凡夫所能捉摸,又岂能以小小的神异经验所见,和对区区物理现象的所知,就能来说明诸佛菩萨高妙的神通境界。

□应该用科学观点解释佛法吗?

所谓科学,不外是用分析、归纳的推理方式来观察、解释自然的现象,从理论而言,是属于逻辑的范围;从实用而言,是有系统的组织。能够言之成理,属于逻辑的科学;能有实际的功用,则是经验的科学。

不过,逻辑的理论科学不一定能够发展成为实用科学,虽然它是实用科学的基础,却必须通过实验而证明其为可用、可行,才能真正有益于人。因此,科学的昌明,日新月异,经常以新的理念,否定旧的观点;以新的实验,攻击旧的成果,可见它并非最高、最后的真理。

而且,科学中所能够讨论的已知和将知的范围,非常有限,使得即使是最有成就的物理学家,也不得不诉求于不可知的上帝或神的启示,为最高的科学原理,这正是学者们所见的──科学之母是哲学,哲学之母是宗教,宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲学讨论宗教,已有所不及,何况用科学来探究宗教的奥密。正如梁启超先生所说,佛教非宗教、非哲学、非科学。我们也可以说,佛教涵盖宗教、哲学和科学,但它不即是宗教、哲学与科学;它不反对宗教、哲学与科学,却非宗教、哲学与科学范围所能穷其实际。

今天有人主张在科学文明的时代,应该以科学的角度来介绍佛法,这当然是好事,以科学的知识说明佛法的理论,使得已经信赖科学的人来接受佛法,这无可厚非。不过科学属于自然知识的范围,它只能说明自然现象的千万亿分之一。例如不要说太阳系以外的宇宙群体,尚属不可知的境界,即太阳系内的九大行星,人类对其所知,还是有限。

另外从医学观点来探讨人类身心现象,迄目前为止,西医所及的范围在中医看来,仅仅是解剖物质的死体,而中医也不过探索到人体的气脉──所谓活的肉体现象而已。至于精神病的治疗,还停留在一筹莫展的阶段;对于精神病的患者,除了使用麻醉、镇静的药剂以及禁闭、拘留等方式来控制、约束肉体的行动之外,别无办法。所谓心理治疗,只能使用经验的分析和推理,来给予疏导,但无法深入精神的层面──所谓精神是在物质之内、物质之上的无形而有力的活动。如果使用神鬼咒符等数术来治疗精神病,有其疗效,但其已非科学的范围所及,而被指为迷信的现象。

佛法的化世救人,自始便以心为主,心即是精神,可用烦恼、智慧两个名词来说明。烦恼增加则精神混乱,智慧增加则精神清明;若在精神混乱的状态,任你用任何宗教、哲学、科学的手段来处理,都无法解决其问题于永久,但若能得智慧显现,则一切问题,不论是属于物质范围或精神范围,都将迎刃而解。所以,佛在世时,对于物质世界的自然现象,不多做解释。例如:世界有边无边、世界有始无始等这些问题,在佛看来都与解脱烦恼无关;重要的是如何运用修行的方法来消解烦恼、启发智慧。此所谓智慧,不是认识的分别心,而是无执着的自在心;既然心得自在,尚有什么精神或物质的拘限呢?

在印度时代的佛教,是以精神的心涵盖物质的自然,讲心就已统摄了物质的自然现象。所谓‘万法唯识,三界唯心’,烦恼的心称为识,清净的心称为智,凡是对于任何现象的拘执,都属于烦恼的层次。佛法不重视诸法现象的探究,而是着重于如何转识成智,否则容易本末倒置,执着幻化的现象以为实体。心体无形、无相,亦不离形相;科学仅及于现象,现象多变而恒变,所以科学永远不会成为最后的证明,顶多是在头痛医头、脚痛医脚的情况下向前努力。

正如老子所说:‘生也有涯,知也无涯;以有涯逐无涯,殆矣!’道家是自然主义者,是属于物质的真正的了解者,而佛法认为了解自然也是多余的事,若得心明,自然就在其中;仅仅了解自然而融于自然,也不等于自我中心的执着获得解脱。科学仅及于物质世界的分析和探究,当然无法说明或表达佛法的真谛,但做为方便的教化,科学的态度当然需要。所以,我们开始就说,佛法涵盖了科学,而不受科学所限制。

□佛教的生命观是合乎科学的吗?

佛教一向认为,人的投胎、入胎,根据《圆觉经》说:‘一切众生,皆因淫欲而正性命。’也就是说,众生之有生死,就是因为有男女的欲念与欲事,淫根不断,无法出离生死。在投胎之时,多半是由于对于父母的房事,产生颠倒爱着;对父亲产生兴趣,入胎即为女婴,对母亲产生贪染,入胎即为男婴。所以,在出生之后,女儿对父亲的依赖,儿子对母亲的依恋,成为一般共同的心理现象。

可是,现在由于人工受精,发明试管婴儿,投胎和父母的性 行为,没有连带关系。其乃从母体摘取成熟的卵子,从男体取得精液,在试管中受精,成为胚胎之后,再安于母体的子宫,这与佛教的说法,不相一致,又从何解释呢?

关于投生、入胎的说法有两种,一种是在父母的好合之时入胎,见淫欲相,或见宫殿相、光明相,而忽然入胎;另一种是由于跟父母还报因缘,不论或恩或怨,由业力自然促成,所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而,依据两性相吸的原理,精卵本身便带有性别,若不离淫欲性,便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理,现在的试管婴儿的问题,对于佛教来讲,即可迎刃而解。

□佛教的世界观是合乎现代科学的吗?

从较为原始的佛教圣典阿含部起,即有相同的记载,例如《长阿含》的《大楼炭经》第一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品,都讲到我们的世界是以须弥山为中心。须弥山的四个方向有四大洲,南方称为南瞻部洲,或称南阎浮提,就是我们所住的世界。须弥山高八万四千由旬,山腰各有四个宫殿,称为四天王天;在山顶有三十三个宫殿,称为忉利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点,我们无法找到须弥山,也不知道另外的三个洲在那里。如果说须弥山的神话,就是起源于印度北方的喜玛拉雅山,是比较妥当的;而且此一传说,在释迦牟尼佛时代以前,已经在印度流传,佛教的经典只是叙述古老的传说,不必过于重视。何况佛教的教义,是在解决人间生活的实际问题,不在用科学态度说明世界观。如果一定要追究世界的形状、形态,我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲〉一题中有所说明,不妨参考。

□佛说的‘圣言量’经得起考验吗?

佛法的理论根据,以三种标准作为说服人的方便,那就是:1、现量──用事实证明;2、比量──用逻辑推论;3、圣言量──佛在经中所说。1、2两点尚不成为问题,第三点在今天已成了引起争论的焦点。因为近代佛教学者用历史的方法论,用考古学、语言学、进化论的角度,来研究佛教的圣典,发现佛陀释迦世尊的当时,并没有留下成文的经典,最早的经典传诵,也不是成文的书籍,是凭以口传口,代代相传。

由于流传的地域越广,时间越久,经典的内容越多,便见其不同的分歧观点,这就是形成部派佛教的原因;之后,又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典,均须出于佛教徒中的大修行者所传,而任何一个派系,都认为他们所传的才是真正代表佛说,这便形成了所谓‘部执’或‘部计’的思想。站在他们任何一个立场,多以为他们的所执、所计,是不可违背的圣言量。可是到了今天的学者,能把现存各派、各系,每一个时代所有的圣典拿来排比、分析,所得到的结论,就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减;但如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背,那是办不到的。而如果对这些圣典,全部予以否定,或采取怀疑的态度,便无法使人获得无尽的利益,也就产生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍,便是我们必须要做的工作。

其实,这样的问题,非于今始。在印度,就已产生了教判思想和判教的办法,例如《法华》等经,判一切经教为大小二乘;《楞伽经》分顿渐二门;《华严经》举日出、日中、日没的三照;《涅盘经》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中国,则有罗什三藏的一音教,罗什的弟子道生则分为善净、方便、真实、无余之四种法轮。后来的天台、华严、唯识等各宗,也均各依经教而有教相判释的施设,其目的就是为了解决这个问题。

佛陀说法的物件有不同的程度,人有不同的根性,所以接受不同程度及不同修行方法的佛法;但是,古人的时代已经过去了,他们所做的教相判释工作,渐渐地已不能适应现代人的需求和观点。以现代人能够接受的观点来看,佛说的‘圣言量’应该贴切到佛法的根本教义──三法印和四依为基准。

所谓三法印是指:诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。从因缘法看,是无我的,是空的;从因果法看,是无常的,是苦的;无常与苦是世间法,无我寂静是出世间的解脱法。四依是指:依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。从三法印的原则看一切经教,就可以过滤而见到什么是纯佛法;用四依来衡量一切的经典,也可极其容易的发现,何者是佛法,是我们可以依据和信赖的佛法。以此标准,即可明辨那一些是佛的根本教义,那一些是随顺世俗要求而说的方便教义。

□佛教对世界末日的看法如何?

世界末日这个名词,是基督教所高倡出来的,不过,这也是事实。佛教把此世界的生灭,分做成、住、坏、空的四个阶段。空是从无中生有,有的阶段又分为成、住、坏三个阶段,坏的结果,又归于空无。我们的世界只有在住的阶段可以有生物及生命的活动;成的阶段是由稀薄的物质团聚、凝固,渐渐形成地、水、火、风四大类的形态,完成四态的定型之后,才渐渐发展出生命活动的现象。

最初的生命,是由他方世界化生而来,非出于任何人或神的创造;住的阶段就是生命活力的舞台,而其本身也渐渐地由成熟而趋于衰老,终至于朽坏。那便是坏的阶段,已开始不适于生物的生存。直至彻底地毁坏,就变成了全面物质世界的崩溃,而归于空的阶段。之后,再由于十方世界同类的共业众生业力所感,而完成了另外新的世界。所以,世界是由众生业力的消长而有起灭。

如果说佛教也有世界末日,那是指坏的阶段的开始,所以,佛教并不否定世界有末日的一天,只是观念和基督教不同。基督教说世界末日是出于上帝的意志,为了对于信者的救济和不信者的惩罚,末日来临之时,就是基督降临之日,把他所爱的选民带回天国,他所不喜的人便打入地狱。佛法所说坏的阶段的降临,属于自然的现象,是此一世界众生的共业所促成。当在此一世界无法居住之时,依据各自的业力,又往他方不同的世界转生。

不过,佛教另外有一个名词称为末法时代,在末法之前有正法和像法。原则上,释迦世尊住世的时代,称为正法;世尊涅盘之后,称为像法,此时,只有形像做为代表;再过一段时间之后,称为末法。末法时代,信仰佛教的人数渐渐稀少,修行的人更少,修行而证圣道的人则已没有了,到最后佛法也就被世间的邪说和物欲所淹没,纵然尚有佛经存在,也没有人去信受奉行。因此,希望众生在佛法还住世的时代,众生还愿意接受佛法而信仰的阶段,要赶快努力,护持三宝,维持慧命于不堕,则可将佛法住世的时代,无限止地往后延伸,为人类带来前景和希望。所以,末法的思想,并不像基督教所说的世界末日那么可怕。

如果你的善根深厚,或者继续培养你的福德和智慧,纵然是处于末法时代,而又面临了世界将坏的开始,也不必绝望。此一世界只是宇宙中的一个太阳系的小星球,你可以藉你的善根而转生他方世界,继续修行。如果你的愿力坚定,信心坚固,也可以往生他方佛国净土。所以,此一世界的坏灭,并不等于走投无路,山穷水尽,这跟基督教的世界末日观,又是另一点大不相同之处。

另外,佛教虽有末法时代,对你个人来讲,只要努力不懈,可由末法时代的环境,进入像法时代的环境乃至于正法时代的环境。


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