我们接着曾经学过的《往生论注》玄义的内容，继续教学。在正式讲课之前，先就有关教学方面的内容作一点说明，分为七点。
我们这次教学的内容，就是接续着讲解《往生论注》。
教学内容是相续的，教学形式有所转换，就是从现场课堂教学，转为以网上教学为主的方式。
网上的教学更加灵活，更加机动，更为方便，也更为广大。人可以更多，我们的QQ群可以建得更大、更多，念佛堂、学习点也可以更多。刚才我看了一下，我们的QQ群是1607人。我们不敢想象，如果我们现场讲课来1607人，那常住忙得是晕头转向，管吃、管住、管喝，很难达到很好的效果。
而现在，可以讲我们是没有障碍的，不限时间，不限地点，不限人数。我们上午在这里讲学，下午就可以传到网上。听的人，可以根据自己的时间安排，可以今天晩上听，也可以明天早晨听，时间上比较自由；我们在这个课堂讲，各人可以在家中听，或者在寺院，或者在佛堂，地点也不受限制；人员，也不限年龄大小，出家、在家，通通没有限制。所以，它是无限的。
也不用舟车奔波。搭车，跑来很辛苦。也不用食宿的安排。所以，可以讲是尽显网络优势，不受时空限制。
这种新的教学方法如果成功的话，是非常方便的。当然，成功不成功在于我们共同的配合，希望能形成一个新的、良好的教学模式。
教学目标我列了四点：
未安心者令安心；
已安心者令增上；
已增上者令专精；
已专精者令广大。
1.未安心者令安心
我们教学的第一个目标，就是对于念佛往生心中还不决定，疑惑不定、犹豫徘徊的人，让他能够安心决定，自知往生一定。这是一个基础目标。
2.已安心者令增上
在这个基础之上，已经了解这个法门，已经安心的人，他来听闻的话，令他信心欢喜，坚固不退，这就是增上。信心增上，欢喜增上，念佛行持增上，可以坚固不退转。所以，这样的教学对他也有作用。
3.已增上者令专精
对于已经增上的人，就有更高的目标了——令专精，就是在教理的研学方面更加专业化，达到更加精纯的程度。所谓“专业、精纯”，有两个方面来说明，一是要贯通本着前后，二是要贯通相承经释。
第一，贯通本着前后。比如《往生论注》这本书，一般人学习，就是读文句，眼睛只看到枝叶。我们要总体地把握它，前后的脉络能够贯通，这才有点专精的意思，不然都很局限。
第二，贯通相承经释。比如我们现在学习《往生论注》，固然《往生论注》的前后要通达、贯彻，同时它和善导大师的解释也要贯通。善导大师是昙鸾大师后来的人，还有昙鸾大师前面的祖师菩萨。总之，下至道绰、善导，上至天亲、龙树，乃至净土三部经，都要贯通起来。
这就是专精。
4.已专精者令广大
已经专精的人，要让他广大。广大就是要辗转利他无尽，让更多的人得到利益。
这里也有四个广大：一是理，理上要通达本门，同时还要融会诸宗；再就是心、行、益三方面，我们的心要广大，行持要广大，利益众生也要广大，也就是自信教人信。
向这个目标奔进
总之，我们的教学目的，首先是自己安心，最后归结在自信教人信。要达到这个目的，就要专精，就要增上。
当然，我们讲专精、广大，这个目标是比较高的，我也没有达到。虽然没有达到，但我们向这个目标奔进，因为专精到什么程度，广大到什么程度，这是没有止境的。当然，最基本的安心和增上是可以达到的。有句话说，“虽不能至，心向往之”，专精、广大，这是我们高山仰止的一个目标，这样学习才有动力。
我们的教学长期以来都在开展，大致划分为两个时段。
1.前期侧重在安心
前期教学主要侧重在安心这个层面，比如我所讲的《善导大师的净土思想》《阿弥陀经核心讲记》《印光大师精要法语》，这些都是对普通大众安心的层面，让大家听闻之后欢喜念佛。
2.本期侧重在增上、专精
接下来的第二个时期，像我讲的《净土宗概论》《阿弥陀经归宗解》《易行品讲记》《往生论要义》，以及我们现在学的《往生论注》，这些都属于比较规范的教学，侧重点就是四个目标中的第二和第三——增上和专精。
由于教学目标的不同，对教学方法、教学形式、教学受众都有一些要求，大家要了解。
不同的人，有不同的听闻要求。初期为什么以安心为主呢？因为主要是解决大家往生一定的问题，念佛往生是急救的法门。除了刚才提到的三本书，还有上人的《无条件的救度》《第十八愿讲话》，我也把《第十八愿讲话》复述了一遍。当然，上人这两本书是介于安心和专精之间，因为上人所讲的，既是以安心为主，同时理论架构也比较清晰。
这些流通之后，信众面就会扩展，到了这个程度，如果教理上不走向专精和广大，整个法门的推展就显得后劲不足，动力不够。因为有一些善根成熟的人，只要一听，就像饥饿的人闻到了食品的香味，自然寻香而至；但另外一些人，一定要从文字上跟进，所以专精深入地学习教理就显得很重要。
2014年讲解《净土宗概论》以前，属于前期教学；从讲解《净土宗概论》开始，属于第二期教学。
像本次这样比较规范，侧重于增上、专精这一目标的教学，我们预想的受众，主要是对本门教理有所了解，已经能够安心念佛的人，这样他听起来才能比较相应。当然，不了解的人也可以来听，通过听闻，就会了解，就能安心。
针对这次教学以及受众，提一些要求和期望。
1.两点要求
要求有两点，一是坚持，二是扩散。
第一，坚持。大家现在热情很高，QQ群加的人也很多，已经一千六百多人，希望大家只进不出。从现在开始，一堂课一堂课跟着听，能够听到底，这叫坚持。
当然，如果听得实在不相应，那就自由选择。因为教理的学习，需要一些耐心，需要一些积累。有些年龄比较大的莲友，听说讲学，也很乐意地加入进来，但是记忆力、思维力跟不上，所以年纪比较大的我们就不要求了；但还是要一句佛号念得纯熟。相对年轻一些的，有弘法的志愿和弘法的法缘，那就有要求。
第二，扩散。不仅我们自己来学，我们可以建立更多的QQ群，或者念佛堂、念佛组，让大家同步跟进。同步跟进学习，比自己后来一个人摸索着学习，效果、质量要好很多。虽然以后可以在网上下载学习，这样也很方便，视频也有，文字也有，但是效果不一样。那样缺少大众的互动，以及在讲学节奏中自然的提升空间。自己一个人，慢慢地可能就不学了。现在大众共同进步，法师讲到哪里，这个时间点，以及大家学习的节奏，就会扶持着我们、加持着我们、携带着我们往前进步，这样就利益特别多。
2.两点期望
第一，我们期望通过这样的教学，真正带出一批讲师；不管是法师讲师，还是居士讲师。这是我们想达到的一个目标。
第二，期望这样的教学，能够让大家掌握良好的思维方法。掌握了良好的思维方法，有助于经典、祖典的研读，自我学习能力就会提高。
这样长期坚持，可以实现我们法门人才的积累。如果有几位这样的法师，大家在一起学习，就会非常有法喜，也会不断有新的发现。这就好像科技人员作科研一样，大家都是专精本门，然后有好的方法，就会有研究成果。比如看人家的文章，“他怎么能想到这里，我看怎么就看不出来”。我们这次教学，在这方面我也有一些准备，大家也要着力跟上。
3.思维、理解、表达的七个“度”
关于掌握良好的思维、理解、表达方法，我提出七个“度”：
第一，广度。我们思维最好要广泛一些，有多角度，像扇面一样。
一般人看书，思维很直线，角度很窄，就看那么一条线。所以就要把它打开，比如原来10度，打开到60度、80度，再到180度、360度，那就圆满了。
我们尽量多角度地来思维文段的前后意义、旁通的关系、跟其他祖释的比对等等，这样展开，就越来越广泛。甚至结合我们的现实生活、我们自己的心态，还有莲友的一些疑问，这些展开也很广泛。这是广度。
广度就是多角度，不局限。局限在一个地方，就会“依文解义，死于句下”，依文执义，死在那个地方。
第二，深度。同样的文句、文段，对文义的理解能深入，不肤浅。一般的理解是浅层次的，这样是不够的，所以要深入。
第三，精度。理解、表达要准确，不要含糊。如果有人提问，要给他精准的回答。之所以不能精准地回答，是因为我们自己内心不清楚，不明了，讲话就会顾左右而言他，“这都是佛法，都很圆融，这样都可以，都差不多的”——不会这样。
比如你是认识路的人，人家来问路，你一定会指得清清楚楚，你不会说“条条大路通罗马，随你哪边都可走”。如果讲这话，说明你肯定是糊涂的，但是又不好意思，遮掩自己。别人问你路，就说哪条路是大道、直道、近道。这样，要求我们对教理的理解要清晰、准确。
第四，细度。细，就是细腻，不粗糙。对于经文、法义的理解尽量细腻。
就像一张好的桌子，它的做工非常细腻，手感也很好，可以看出是很用心做的。如果做得很粗糙，虽然也是一张桌子，但是跟细腻的加工就不一样。
比如我们写讲义、准备讲课，讲课的时候跟大家的互动等等，在这些方面，经常讲的人就很有经验，他一听就知道，“这位法师的心比较粗糙，准备得不够”，或者说他准备得很精细。准备得精细，就很有加持力、透射力，贯穿到听众的心中。所以这个精细，就要在平常用功，因为讲一堂课，就是一个作品。
第五，灵敏度。要灵敏，不迟钝。一般人缺乏灵敏度，眼睛很随便就看过去了，很迟钝的，不知道这里有什么宝贝。如果有灵敏度，眼睛一看，“哎，这里应该有宝贝，这里有可以挖掘、可以深化的内容”。这就是要提高灵敏度。
第六，圆融度。融会贯通，不拘碍。很多人学教理，他就会死在某个地方。比如昙鸾大师说：“若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生。”有的人就很死板地理解，他以为“听到极乐世界，克念愿生，我就能够往生，那我就不用念佛了”，这样的理解就不够圆融。怎么圆融？听闻极乐名字，跟听闻阿弥陀佛名号应该是一体的，一体理解。其实这个“克念愿生”的“愿”，和行持也是一体的，互相之间必然有贯通关系。这样理解就会圆融，然后就会透达，不会局限、拘碍在这里。
第七，灵活运用度。就是能随机应变，不死板教条。同样学习教理，有的人越学越死，所谓“读死书，死读书，读书死”。这样不可以，要“读活书，活读书，读书活”，这就是灵活运用度。当然，这个要求比较高，因为学到教理之后，就要去跟别人讲，这是我们的任务和要求。“自信教人信”，只有融入血液，化为自己的内容，跟别人讲才会出于本心，自然流露，这样就会没有痕迹，同时会契应对方的根机。
当然，这些都要学习，一步一步来。我们有无限的成长空间，还是刚才讲的，心向往之。
死板教条，往往遇到人就背诵大段的法语。虽然他会背，学得很多，但听的人都打瞌睡；同时，他也不能抓住对方的症结：这样就不可以。这就在于我们长期的历练。
前面讲了六点，稍微总结一下：一、教学内容；二、教学形式；三、教学目标（安心，增上，专精，广大）；四、教学侧重（增上，专精）；五、主要受众；六、要求和期望。
为了这次教学的顺利推展，要破除有关的疑惑。
有人疑惑说，“只要念佛就好了，何必费那么多脑子学教理呢？”这种疑惑可能现在还不多，越学下去就越多了，因为他脑子装不下了，“我念佛就好了，何必要学习呢？”自己给自己找借口，当然是可以理解的。“再学，用不着了吧？”然后搬出很多理论，“法然上人说的，本门学习，‘粗知则足’，不用多学”。
作两点回答。
第一，个人这样做是可以的。可以根据各人的好乐、程度来作取舍，不是每个人都要这样。慧净上人说，十个人有一个人能学习教理，那就不错了。能够专精学教理的人并不多。但是，对法门来讲就不可以了。作为一个法门，现在为什么念佛被人所轻视？像昨天我遇到的那位研究生，他们学校的博士、教授都认为“净土有什么好研究的？不就是老太婆念一句佛号吗？”他们很轻视念佛法门。如果我们对教学专精，他一看就不会说这样的话。若不能专精教学，整个法门的根基就建立不起来。另外，我们能够安心念佛，是因为有教理。没有教理，比如善导大师净土思想如果不回归，我们怎么能安心念佛？所以，对法门的建设、推展，教理的研究特别重要。个人固然可以选择多学少学，目的都是要专修念佛；但对法门的开展，必须加强教理建设。
第二，对有些人来讲，个人这样也不可以。一定要解行并进，以防退失。嘴上说“我只要念佛就可以了”，但是如果不听闻教理，不跟进学习，其实往往都会懈怠，到最后缺少动力，没有法喜。如果教理熏习得稳健，就能促进我们念佛，这叫解行并进。当然，还是根据个人的好乐以及心的容量，看哪个课程跟自己比较相应。就我们普通人来讲，《无条件的救度》《第十八愿讲话》《善导大师的净土思想》《阿弥陀经核心讲记》，如果一本都没掌握的话，持久相续念佛恐怕有一定的难度。各人根机不一样，这四本，至少有一本（或看光碟）能够通达在心、执持在怀，这样就给我们念佛提供强大的动力，给我们支持和保证。
下面说一下教理与安心的关系。
教理是法门的理论基础，安心就是能安心念佛。教理是根本，就像树根、树干一样；安心就是花果。树上除了根、干、枝、条、叶，还有花和果。我们看一棵桃树，谁也不会盯着桃树的皮看。春天满园桃花，真好看，有香味，有蜜蜂；结了果，你眼睛会盯着果子看，是这样的。但是，如果没有果树，是没有果子吃的。教理就是法门的大树，安心就是法门的花果。教理的重要性，就如同果树跟果实的关系一样，有了果树，必然会结果；没有果树，必然没有果子吃。所以，有教理才有安心，没有教理绝对没有安心。果树的根、皮、枝、叶，嚼一嚼是苦涩的，花却很芬芳香冽，果子鲜美甘甜。就是说，苦涩的枝条，能开出芬芳的花朵，结出甜美的果实。这说明什么呢？说明教理的学习往往是枯燥乏味的，枯燥乏味的学习，会开出信心的花朵，结出念佛的果实，乃至念佛成佛的佛果：这些离不开教理的果树。
今天“jingzong18”微信发表了一篇我写的文章，叫《愚人种果》。关于果树，我写了五篇文章，在我们教学当中会逐一发表，让大家有个正确认识。
有个寓言。有一个愚痴的人，在别人的摊上尝到了果是甜的，他就想，“我何不自己种树，年年结果？这样我就时时有果子吃了”。这样，他便去种树了。但是，这个愚人也是个懒人，他种了树，今天去看，只有叶子，明天去看，也还只有叶子，见不到果子——果树一般都要三年以上才能结果。所以，他今年看没有果，明年看还没有果，他就没有耐心了，“到底能不能结出果子呢？”他就把树枝掰开，咂一咂，尝一尝，不仅没有果味，而且非常苦涩。他想，“这么苦涩的树枝，怎么能结出甘甜的果子呢？算了，不如放弃吧！”这样一个愚人，他能不能收到果子？收不到。
这是个比喻，下面是合喻。有人见他人讲经说法能令大众欢喜，便想着自己也能够讲经说法，这样他就要去读佛经祖典，就要去种树了。可是，他读经文祖语读不到几行，便觉得枯燥乏味，打哈欠，流眼泪，“没味道！”从此放弃，“学教理是很枯燥、很乏味、很辛苦的一件事情，也费脑子，算了吧！”这样就和那位愚人是一样的。果树的根干枝条虽然苦涩，却可以结出甘甜的果实，只不过要假以时日。不是今天种下去，明天就能结果子的，甚至一年两年三年都结不了果，一定要积累，作好准备，能量积蓄充足了，这时候才可以百花齐放，然后结出丰硕的果实。
佛经祖典、善知识的教言，这些教理构成了法门。如果把法门比喻为一棵大树，那么它的根干枝条就是这些教理，条条框框的；安心念佛，就是花果。要勤于听闻，不懈地研习。“我念佛怎么没有信心，缺少法喜，怎么结不出安心的果啊？”那就是你听闻得少了。勤于听闻，不懈地研习教理，假以时日，随着时间的积累，必然会开出信心的芬芳之花，结出念佛的甘甜之果！
希望大家能坚持，要花一些精力，要有耐心来听闻，共同跟进。
当然，说这么多，也是就那些有兴趣、有能力的人来说的。对多数人来讲，还是依各自所学，安心念佛为主，这样就可以了，所以也不要有太大的压力。
五、解《论》名目
接下来，继续我们的讲学内容。请大家翻开《往生论注》（《圣教集》232页）。普通受众建议用《往生论注》注释版，书中有些标注，这样会扫除文字的障碍。如果这方面不成障碍，那就直接参考《圣教集》。《圣教集》有两种版本，一种是大32开的，一种是袖珍版的，都可以参考，页码是一样的。我都是依《圣教集》的页码来说明。
稍微回顾一下，我们学到《往生论注》的玄义。我们翻到230页，看上面的眉注，标上了“玄义分”。玄义分总共有五科：一、判教相；二、明经体；三、辨优婆提舍；四、分论二重；五、解《论》名目。前面的四部分我们都已经学过了。没有听过的，可以从网上下载来听。我们也要求QQ群学习的时候，把前面所讲的《往生论注》玄义部分和《往生论要义》听一遍，这样会有整体感。
我们接着学习第五“解《论》名目”。
翻到232页，从第7行开始。上面有一个小小的眉注：“五、解《论》名目”。“解《论》名目”四个字从哪里来的呢？往后翻，第233页第7行，有五个字，“解《论》名目竟”。我们上面讲的这些话都是有依据的。“解”就是解释，“《论》”就是这部《往生论》，“名目”就是它的题目、名字，“竟”就是结束了。
那么，从哪里开始呢？开始就是标在这里的“五、解《论名》目”，就是从232页第7行开始。
编书要用心
《往生论》完整的名称是“《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮槃头菩萨造”。这一段祖释，你看本书的标点符号，“无量寿”就打了引号，“无量寿”“经”“优婆提舍”“愿”“生”“偈”，都把它们分成单独的段落，让我们看的时候能够一目了然。一般的书都没有这么编。我们为什么这么编？就是通过整齐的排列，很自然地就能够了解，“哦，这是来‘解《论》名目’的”。这样编书，才给读者提供了很好的方便，一看就知道编书的人是有专门研究的，下了很多功夫，很精细地在做这件事，用心在做，是比较考究的。
牒标
我们来看文句的格式。
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。
“‘无量寿’者”，这里有个“者”字。当然，昙鸾大师的文风比较自由活泼，或者有“者”，或者没“者”。“经”后面有“者”，“优婆提舍”后面就没有“者”，“愿”后面没有“者”，“生”后面有“者”。论题用字我们就加了引号，引号后面是“者”，这是古文的表达方式，叫作“牒标”，这是一个专门术语。“牒”可以解释为引用，就是从上面取来的、重叠的，前后文之间有相同的部分；“标”就是标题。“者”和“也”，构成一种关系。
“‘无量寿’者”，“无量寿”这三个字，是从总的题目中抽出来的，所以叫“牒标”，然后解释。
我们看，这一句的解释是很容易让大家忽略的。“‘无量寿’者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也”，这很好懂啊，我们一般都会一滑而过，以为这里没什么内容，甚至说“这句话我也能写得出来”，甚至想到“这句话等于没有解释，‘无量寿者，就是寿命无量’，给外国人看还可以，中国人谁不知道？好像没有解释”。其实不是那么简单。
我看到这里，自然会产生疑问：“无量寿”前面解释过了，为什么这里还要解释？这两处的解释，文句内容是不一样的，那又为什么？它们之间的关系怎样？会产生很多的疑问。
1.为何分为两处解释
前面的解释，大家翻到231页，第4行：
“无量寿”，是安乐净土如来别号。
这里的“无量寿”我们也加了引号，为什么加引号？它是从哪里来的？从前面这一行：
此《无量寿经优婆提舍》
这里仍然是牒，从标题当中抽取出来的。
这里就已经解释了：
释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。
这一段我们已经解释过了，非常精妙。那么疑问从哪里来呢？第一个疑问，为什么要分为两处来解释？有没有必要？
通过追问增加理解的深度和广度
为什么会有第一个疑问？因为根据一般讲话的心理或者写作的规律，既然是解释“无量寿”的，就可以放在一起来解释，不必分为两处。像善导大师对“无量寿”的解释，我们底下会分析，有四个层次，但是都在一个地方；这里分为两个地方，中间又跨了很多内容，说了“优婆提舍”等等这些内容，接下来又来解释“无量寿”。如果不了解它深层含义的话，就会觉得作者好像不懂得写文章的规则，重复、繁累。其实《往生论注》非常简洁，文句优美，组织、表达都是一流的。昙鸾大师这种祖师级别的，绝对不会犯这种低级错误，说“前面讲了，我还没讲完，我再补充两句”。像我们讲课，有时候讲完一段发现有些内容遗漏了，再补充几句。昙鸾大师绝对不可能犯这种低级错误。把它分为两处，一定有分为两处的必然性，这个必然性你找到之后，就能让你对“无量寿”这三个字的解释，增加理解的深度。我们讲广度，这也是广度，如果不展开，就一滑而过；展开了，就发现这里有问题，角度就不一样了。那么，追着这个问题看下去，就会增加理解的深度。这是一个学习方法。
问题已经提出来了，下面我们要解决这个问题。
(1)合为一处文气无法贯通
如果不深入研究，看到这个问题会想，“把这两处解释干脆会集在一起，把前面的解释放到后面，或者把后面的解释放到前面”。我们不妨“会集”一下，看行不行。
如果把后面的解释合到前面，就变成：“‘无量寿’，是安乐净土如来别号，明此如来寿命长远不可思量也。”从文句上看似乎可以，但是读下去感觉就不对了，整个文气被阻断了。这里是不可以再加内容的。“‘无量寿’，是安乐净土如来别号”，这个别号是什么？“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德”。“无量寿佛庄严功德”和“如来别号”是互相对应的关系，是名和体的关系。名就是安乐净土如来别号“无量寿”，体就是“无量寿佛庄严功德”。接下来说“即以佛名号为经体”，“为经体”照应前面“无量寿经”四个字，所以名号为经体。这样，整个内容、文气非常贯通，读起来、理解起来都非常顺畅。如果把后面的解释放在这里，就非常累赘，就像人身上多长出一个肉疙瘩。“‘无量寿’，是安乐净土如来别号。明此如来寿命长远不可思量也”，后面一句显然多余，障碍了与下文的衔接。
我们再看后面的解释，《净土宗圣教集》232页：
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。
这句话放在这里有其特别的意义。“寿命长远不可思量”跟下面的内容相对应，因为寿命长远不可思量，所以才可以利益众生，才可以“常行于世”。因此下面说“‘经’者，常也”，“常”跟“寿命长远不可思量”相呼应。所以，这里的解释也不可以提到前面，否则此处的文气就不贯通。
所以，必然分为两处解释。这是从文气来理解。
(2)侧重点不同
从表达内容来看，前一处解释为“安乐净土如来别号”，这是就名号本身来解释的，显示它是别号。后一处解释为“寿命长远不可思量”，这是就它的文字意义来解释。所以，一个是名义，一个是意义。
前一处解释侧重玄义，讲名号为经体；后一处解释侧重文义，解释“无量寿”三个字的含义。二者有所不同。
昙鸾大师对“无量寿”有两种解释，一种解释为“安乐净土如来别号”，另一种解释为“寿命长远不可思量”。这两种解释，前一种着重名义，后一种着重意义。名义的解释是玄义的部分，因此讲“佛名号为经体”，说“无量寿佛庄严功德”，非常精深玄奥。“寿命长远不可思量”是文义，文面的意义。
前一处解释为“如来别号”，是要说明名号是经体，是经的本质内容。后一处解释为“寿命长远不可思量”，是要说明名号作为经体所产生的作用，就是可以“与众生作大饶益，能够常行于世”。前者侧重体，后者侧重用，侧重点不同。
之所以分为两处解释，有其必然性。前一处解释是为了承接前面“判教相”，接下来显明经体，这样的呼应关系就很流畅。如果把解释名目的内容放在解释经体里，就会搅和不清、次第不分明，掺合到一起，不是那回事。
所以，前一处解释干脆利落地把经体说明白，后一处解释名目时，从另外一个层面来说明。这样前后对照来看，反而更加清晰。
对这两处解释的理解，要有这样的思维角度。
(3)前者是根本，后者是细节
这两处解释，前面的解释，“‘无量寿’，是安乐净土如来别号”是作为经体，后面的解释是作为“解《论》名目”的一部分。从这两点来讲，前面的解释是大节，是根本的、重要的、为主的。后面的“解《论》名目”，相对来说是细节问题。
“解《论》名目”这个标题，我们之所以看得出来，是因为昙鸾大师本身就有“解《论》名目竟”这几个字，在233页第7行。“竟”是结束。那么从哪里开始呢？如果不会看的话，有人可能会看到231页第3行的“此《无量寿经优婆提舍》”。不是这里。“解《论》名目”是从232页第7行“‘无量寿’者”开始的，然后“‘经’者，……‘优婆提舍’……”这里的“无量寿”是解释“《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮槃头菩萨造”这个名目，所以分成一个个文段来解释，它是个细节问题。
天亲菩萨《往生论》说：我依佛经造论，与佛教相应。《往生论》依据佛经，所以“经体”是一个更重要、更关键、更大面的说法；“解《论》名目”是就《往生论》具体的题名，把其中的字词抽列出来解释：它们本身有轻重不同的分量，同时也有大节和细节的区别，所以不可能混在一起解释。
比如省长级别的会议，不可能叫村长去参加。如果把后面这句话放在前面，“‘无量寿’，是安乐净土如来别号，明彼如来寿命长远不可思量也”，放在这里就很不恰当。不恰当是因为它们的意义本身是有区别的，表达的重点不一样；另外，文气也不贯通，因为底下直接就要说明是以佛名号为经体，这中间不可以再夹杂别的内容，不然就会障碍住。
2.“无量寿者，言无量寿如来”之释是否简单重复
刚才说的是两个疑问中的第一个疑问，我们了解了是由于前后、轻重、释义的层次不同，所以分为两处来解释。接下来我们再看232页对“无量寿”的解释：
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。
初看文句，会觉得这句话比较平淡、罗唆。在一般人看来，“‘无量寿’者，言无量寿如来”，似乎是用“无量寿”解释“无量寿”，好像没什么意义。这样重复说明有必要吗？如果我们把它简略一下，“‘无量寿’者，言彼如来寿命长远不可思量也”，可不可以呢？似乎也可以，读起来还更简略一点，用指代词“彼”不是更好吗？对不起，错了！这里绝对不能改，一改味道就变了。昙鸾大师这么讲是有用意的，因为“无量寿”三个字是如来的别号，“言无量寿如来”是为了衔接、呼应前面的“安乐净土如来别号”。所以，这两句话的解释，第一句是重复前面说的如来别号。为什么要重复如来别号？因为是如来别号，才使得这部经能够为众生作大饶益，常行于世。如果不把别号的功能放进来，说话就没有力量。同时，也能与下面的内容贯通，使整个文气非常流畅。所以，这里的解释有它的必然性。
怎么知道说的是如来别号呢？看下面对“经”的解释：
安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德。
在解释如来别号的时候，就解释说“无量寿佛清净庄严功德”，很显然，是把别号所代表的功德利益挪到这里，然后以这三种庄严功德来表示它。所以，这里是不能改的，一改、一简略就没有味道了。
我们再改一下，加几个字，“‘无量寿’者，言安乐净土无量寿如来，寿命长远不可思量也”，加了231页“无量寿是安乐净土如来别号”中的“安乐净土”四个字，可不可以呢？也不可以。如果再加上“安乐净土”，在文字上是可以，但文气就断了，就有障碍了。
这里前后两处的“无量寿”以及后面的利益，都牒得非常整齐。“‘无量寿’者，言无量寿如来”，这么读下去，中间毫无障碍；加四个字，“‘无量寿’者，言安乐净土无量寿如来”，就显得多余了。虽然“安乐净土”这四个字很好、很优美，但是这里不是要突出安乐净土的，而是要突出主佛的功德，单单突出佛的名号，所以就是一碗水倒一碗水，绝对不加一点东西的，不可以再加。
如果我们能这么来理解祖师的释义，就会发现，就是“一句一字不可加减”，绝对不会说含糊的话。
我们可能会说“这句话我恐怕也能解释得出来；‘佛名号为经体’我恐怕解释不出来，但是这个‘无量寿’我还是能够解释出来的”，你能解释出来吗？不可以的。
昙鸾大师对经文法句的理解和表达非常精准，多余、没用的话，一个字都不会要；需要的，绝对不会少。尤其是你看了感觉多余的话，一定是你看走了眼，那里一定有大文章。
读书训练
以上两处疑问，可能大部分人问不出来，因为对文句的理解比较浅显、虚浮，只看到文句的表面意思，“没什么疑问啊”，就读过去了。
第一个问题和篇章结构相关。写文章也好，语言表达也好，一定有它的次第关系。一般人都没有这种概念，当然也就看不出来。一般人说话，前面说了，后面又来补充，搅和不清。但是作为昙鸾大师这样的祖师，不可能犯这种低级错误，绝对不可能是前面说话没说完，后面再来补充一下。他分为两处，就一定有分为两处的道理，有它的必然性和合理性。这涉及到整部着作篇章结构的安排。这样的安排，对于表达他要说明的意思，有非常重要的作用。底下我们会再专题说明。
所以，这里是一个训练，我们平常读书的时候要有篇章结构的概念，这样读书就会前后通达、融会贯通。
再就是我们的眼光，读书的时候往往会局限于具体的文句。所谓“鼠目寸光”，眼光就那么一寸长。但是，这里的结构跨得比较远，我们往往看到后面就忘了前面。其实也就隔了一两页，我们一读就读过去了。所以，没有这样的训练也不行。我们要把眼光训练得远一些。
3.别号意义
我们看《圣教集》231页第4行，“‘无量寿’，是安乐净土如来别号”，这个“别号”，它的意义更加幽玄，也更加重要。“以佛名号为经体”是对整部经的一个实质性的解释。
怎么知道这个“别号”的义理更加广阔、更加根本呢？我们看补充讲义图表。
别号┬区别┈有别于他佛
└特别┈别意之弘愿┬因愿别
└果号别┬佛体 无量寿佛庄严功德
├经体
├论体
├易行道之体
├他力体 他力
├他力用 持
├信佛因缘 信称名必生（本愿 光号）
├愿生净土 名号之呼唤
├乘佛愿力 称名即乘佛愿力
├便得往生
├佛力住持 正觉名号力住持
├正觉阿弥陀，法王善住持
├入正定之聚
├若人念我，称名自归，即入必定
├乘船则乐 名号大愿船
├上衍之极致
├不退之风航
├如来大悲之教 教称名
├称名即入佛法相
├蛇入竹筒喻 一称南无佛，皆共成佛道
└我等称名亦入佛法相
(1)区别
“别号”的“别”，有两种含义，一个是区别。“无量寿如来”，“如来”是通号，佛、如来、世尊、无上士、调御丈夫等等，这十号叫通称。无量寿佛、释迦牟尼佛、药师佛，这前面的字，“药师”“释迦牟尼”“无量寿”，这是每一尊佛个别所有的号，所以叫作“别号”——有别于其他佛的名号。
(2)特别
如果昙鸾大师的解释只是到这里为止的话，那也不见得有什么深意。
这里的“别号”，当然有区别诸佛这样一层意思，同时它还有第二层转进的意思——“特别”。特别法门是因为有特别的名号。
特别在哪里呢？就是善导大师所说的“别意之弘愿”，有它特别的意义在当中。阿弥陀如来是以名号度众生的佛，由于他的本愿四十八愿，特别是第十七愿、第十八愿，使十方诸佛咨嗟称叹他的名号，使十方世界的众生闻其名号，信心欢喜，即得往生，所以他这句名号的意义就特别深远，就有特别的功用在当中。这样，它构成《无量寿经》的经体，同时构成了度众生的作用。
所以，“无量寿”这句名号、无量寿佛的功德，特别对我们这个法门来讲，是建立法门的根本，也是众生往生成佛的根本，它的意义是非常深远的。昙鸾大师的解释也非常善巧、精妙。
我们看结构表。
“别意之弘愿”有两种“别”：一是因愿别，他因中发的誓愿不一样；二是果号别，果地的名号由因地的誓愿赋予它特别的内容和作用。
“以佛名号为经体”虽然出现在231页的第5行，但它是整部《往生论注》的中心点，也是净土三部经乃至整个一代佛教的中心点。读书要这么读，要放大来读；不是光读到这里，“以佛名号为经体”，读完了。要展开来读，以这个为圆心，往前面读。读到哪里？比如说前面解释易行道，它有什么资格称为易行道呢？就要读到“名号为经体”，读到“名号”这里来：它之所以称为易行道，是因为有阿弥陀佛的名号，不然不能称为易行道。这样你就会一以贯之，就会聚焦，看书就会通达。
我们再往下读。
“五者唯是自力，无他力持”，“他力”这两个字如果你会读，你马上就会跳到佛名号，名号是他力之体。阿弥陀佛这个他力，以什么展示出来？就是以佛的名号，所以名号就是他力之体。体就是本质。如果没有名号，就没有他力。马上就读到名号这里来了。
“持”这个字，也要读到名号。“持”就是支持、扶持，持住你，让你不堕落。也是因为名号像船一样，把乘客持载在上面，你本来要堕入地狱的，名号把你持住了，所以也是由于名号的作用。所以“持”这个字，你要读到名号这里。
“易行道者，谓但以信佛因缘”，“信佛因缘”这几个字，也和名号挂钩。信佛因缘是信什么？就是信“称名必得生”，就是信这句名号。名号的因，就是因地的本愿；名号的缘，就是你称名，光明来摄取你：这样读就非常清晰。
“愿生净土”，也要读到名号。“愿生净土”是六字名号的召唤，“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，“你要愿生我的净土”。如果没有六字名号在世间，我们怎么能愿生净土？如果靠我们自己所修行的定善、散善，杂行功德回向，不跟名号挂上钩的话，愿生净土的来源就不清净，就像水失去源头、木没有根本，你会觉得“我虽然很愿往生，但是我感觉往生没有把握”，因为你的愿生不是从名号的呼唤而来的。当然，从佛的本意来讲，你现在在这个世间，不管你修定善还是散善，诸行回向求往生的根本，还是名号的作用。但是你不知道，迷在众生这一边，就以为“我这个定善、散善功德很大”。这个“愿生净土”，如果不和名号挂钩，就不是“三心”里所讲的愿生心，就不是决定真实心中发愿愿生彼国，这样，你往生就是不定的。所以，我们愿生净土也要一条线牵到佛名号。
“乘佛愿力”，马上也要导归佛名号，称佛名号即是乘佛愿力。每一句话，都从佛的名号来看。
“便得往生”，也是佛的名号。为什么？“以斯义故，必得往生”。
“便得往生彼清净土”，昙鸾大师解释易行道这几句话，就是善导大师“六字释”。
“信佛因缘”是什么意思呢？“言‘南无’者，即是归命”。
“愿生净土”是什么意思呢？“亦是发愿回向之义”。
“乘佛愿力”是什么意思呢？“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”。
“便得往生彼清净土”是什么意思呢？“以斯义故，必得往生”。
这么一配对，好像祖师之间通了气一样，是一脉相承的。
易行道之所以称为易行道，贯穿读下来，就是因为这句南无阿弥陀佛名号，它才称为易行道。
“佛力住持”，也要想到六字名号。所以，《往生论》说“正觉阿弥陀，法王善住持”，阿弥陀佛的正觉力，也就是名号力，也就是阿弥陀法王的善力、出世善根之力来住持的。
“即入大乘正定之聚”，也是归到佛名号。为什么呢？龙树菩萨说，“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定”。怎么能够“即入必定”？是名号的作用。
“譬如水路，乘船则乐”，马上要想到名号。六字名号就是大愿船，乘上六字名号大愿船，就可以渡过生死广海。这个“船”不是指别的，就是指六字名号。
这样，你每个地方读下来，都能归结到“南无阿弥陀佛”。
“上衍之极致”，“此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也”，如果我们不注意读的话，这两个地方我们仅仅会觉得文辞优美，判教高超。“上衍”就是摩诃衍、大乘。大乘当中的极致。“不退”就是不退转地。不退转地的顺风航船，非常优美。但是，有什么资格称为“上衍之极致”呢？就是因为有六字名号。有佛名号，它才称为“上衍之极致”。“上衍”，大乘禅、密、天台、华严等等，这些都是大乘、摩诃衍，但是不称为“极致”。为什么？因为它们不是以名号为体度众生，不是易行道，不能平等普度一切众生。而净土法门是易行道，净土三部经称为“上衍之极致”，“极”就是到顶点，就是因为“以佛名号为经体”。这个判教就有根据，就有来源。
“不退之风航”，指的是什么呢？还是指这句六字名号。刚刚讲了，“即入必定”——“不退”，“乘船则乐”——“风航”，由于这句南无阿弥陀佛，净土法门才称为“不退之风航”。
“如来大悲之教”，“后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教”，马上又归到佛名号。善导大师《观经疏》里解释，阿弥陀佛是满足大悲之人。“大悲之教”是教我们什么？教我们称念南无阿弥陀佛，这才是大慈大悲之至极。如果你读到这里只觉得阿弥陀佛很慈悲，释迦牟尼佛很慈悲，是大慈大悲之教，那就是文句。你马上要联想到，所谓“大悲之教”，就是南无阿弥陀佛六字名号。
“入佛法相”，“若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名‘优婆提舍’，以入佛法相故”，怎么入佛法相呢？你只要念佛，就入佛法相，“称名即入佛法相”。
《往生论注》里有“蛇入竹筒喻”（《圣教集》310页）：“蛇性虽曲，入竹筒则直。”蛇的体性是弯曲的，但是把它放到竹筒里，它就没办法不直了，自然就直了。
蛇性，比喻我们众生是邪见众生。竹筒，比喻六字名号。我们虽有种种邪知邪见，只要称念南无阿弥陀佛，当下就“入佛法相”，不是佛弟子也成为佛弟子，所以《法华经》说“一称南无佛，皆共成佛道”。
善导大师解释说：“一称南无佛，皆共成佛道”，外道之人都不念佛，他一念佛，就入了佛法之道。就像昙鸾大师的比喻，蛇一进竹筒，自然就直了，入了佛法之相。
如果讲空性的道理，那不行，没有一个竹筒把你套住，讲的都是漫无边际的。讲得很多，但是内心不相应，你不如念佛。念佛就像夹板一样，一下就把你夹住了——竹筒的比喻比夹板好，它是圆的，当下就进来了，夹板旁边还有空间。祖师的比喻特别巧妙，你一念佛，心就给套住了，乖乖地顺着竹筒往前走，乖乖地过来。所以，不管是什么人，只要念一句南无阿弥陀佛，就是“入佛法相”。
如果我们解释经文的话，你要入佛法相，那不容易啊。那要达到什么程度？要到天亲菩萨《往生论》这个程度，得佛的许可。你确实悟到佛的心，你解释经教才能入佛法相，佛才许可你是“优婆提舍”。那我们能行吗？我们不行。我们虽然不行，我们笨、愚，没有智慧，可是我们如果念佛，“称名即入佛法相”，我们只要称念南无阿弥陀佛，境界就跟天亲菩萨一样高。
从这句话我们也感到安慰。
五难一个都不难
同时，只要称名入佛法之相，前面难行道的五难一个都不难，过五关斩六将，直接就过了。
第一难“外道相善，乱菩萨法”，念佛怎么会被外道“乱菩萨法”呢？念佛求生极乐，这本身就是“上衍之极致，不退之风航”，怎么可能被外道所乱呢？只怕你不愿意求生极乐世界，那就乱掉了。不求生极乐，很容易出问题，就可能成为外道。外道不求生极乐，以世间善法障碍出世善法。
第二难“声闻自利，障大慈悲”，为什么“声闻自利，障大慈悲”？因为难行道太难而容易退堕，“算了，我自己求解脱吧”，就障碍大慈悲了。如果念佛，“不退之风航”，怎么会有障碍呢？你尽管发大菩提心，“不退之风航”有这个力量。
第三难“无赖恶人，破他胜德，你靠自力修行，在这世间有种种障碍。如果你靠弥陀名号，“不退之风航”，是靠航船的力量往前推进，一切恶人不能破坏。
第四难“颠倒善果，能坏梵行，自力修行有这个障碍。如果你靠佛的名号，就没有这个障碍。为什么呢？因为是“不退之风航”，不会退转。
第五难“唯是自力，无他力持，我们靠佛的名号，显然就乘上佛的愿力，有他力持。
这样来理解，就会非常通达。
名号为原点
这一段是这样围绕佛名号的。如果继续往下读，大家如果有信心、有兴趣、有时间，就把名号作为中心原点，不论读到哪里，都拽到佛名号这个点上来，这样来读，就会读得非常舒服，理解层面一下就打开了。
 |
我们看这张名号为中心的示意图，这是前面结构图的另一个版本。
“名号为经体”，这是昙鸾大师所说的，所以圆心就是名号。以名号为中心，牵出很多辐线。
我们看圆周最上面的“佛功德”。“佛功德”是指什么呢？就是指这句名号。所以，《往生论注》说“于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”，佛功德之体，就是“南无阿弥陀佛”六字名号。
这个“佛功德”，在佛这边来讲，就是无量寿佛庄严功德；展开来讲，就是三种庄严功德，就是安乐净土佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德。这三种都是一味的，都是涅槃界的功德。
所以，“菩萨功德”不是单独归在哪个菩萨，像观音菩萨、势至菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、弥勒菩萨，在极乐净土，通通归到阿弥陀佛名号。他们虽然叫菩萨，但本身具足了六字名号所赋予的功德，这不是他们个人另外单独修的功德，所以必须归到名号。
“国土功德”，比如说这一滴八功德水，这一片七宝树的叶子，这一寸琉璃地，这所有的功德归到那里？归到名号。要这样读。
“三经”，三经的功德，不用说，也归到名号。
“《往生论》”，《往生论》所展示的，也是这句名号。
“易行道”，为什么成为易行道？也是因为六字名号。
下面所有“他力”“他力持”等等，这样一圈转过来，到“五念门”“五果门”，所有这一切，都归在南无阿弥陀佛名号。菩萨为什么成为菩萨？因为有六字名号才成为菩萨。那我们只要念佛，也是菩萨，不过是“凡夫菩萨”而已。
“五念门”就是礼拜、赞叹、作愿、观察、回向。不会读的人就会把这五念门分为五个，其实这五个都归到一个，归到阿弥陀佛名号：礼拜是归命南无阿弥陀佛；赞叹是称名；作愿是发愿回向愿往生；观察是六字名号里具有无量寿佛极乐净土的妙境界相；回向是自己愿往生，然后愿共众生往生。
名号本身，就是阿弥陀佛将所有功德回向给我们；而这句名号当初的成立，也是因为法藏菩萨发了愿要救度十方众生。所以，我们的回向不过是“炒现饭”而已。因为阿弥陀佛已经说了“我要救度十方众生”，你现在回向给别人，其实阿弥陀佛已经回向过了，如果第十八愿里不包括十方众生，你想回向也回向不了。
以后大家就以名号为中心原点，来看整部《往生论注》，包括《圣教集》。
4.如何看出“即以”名号为经体
接下来有个问题，就是第231页第5行说“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”，“即以”两个字是个顺接词，承顺着前面的文句直接就下来了。那么，我们怎么看出以佛名号为经体呢？这是个结论，从前面的表达就得出这个结论，我们读书的时候就要把内在的脉络理清楚。这是承接前面经题当中的“无量寿”三个字，就是说昙鸾大师来读净土三部经，他都读为“无量寿经”。他怎么读呢？就是“王舍城所说《无量寿经》”，就有两部，一部是《佛说无量寿经》，一部是《佛说观无量寿佛经》；还有“舍卫国所说《无量寿经》”，这就是《佛说阿弥陀经》。《阿弥陀经》是在舍卫国所说。他为什么这么读呢？昙鸾大师用词是非常精准、非常简洁的，这样多了好几个字，他是为了强调说法地点的不同吗？表面看起来，这部经是在舍卫国说的，其他两部经是在王舍城说的；其实，他不是强调地点的不同，而是强调这三部经里有共同的“无量寿”三个字，这是佛的别号。这个别号，就是经的经体。因为一部经的本质内容，会抽取在经的题目当中；这个题目，把所有经文的文句都涵盖了。
比如说我们到某个机关办事，这个机关挂的牌子叫“税务局”，那么“税务局”三个字就把税务局所有的机构职能、法律条款、工作流程通通涵盖了。所以，经文的题目包含整部经的所有内容。
比如“弘愿寺”，弘愿寺的道场、道风、僧人、莲友、服务、做慈善、讲经说法度众生等等所有这一切，“弘愿寺”三个字通通包含在内，所以它就是体。
《无量寿经》，这部经里虽然有很多字，一万字也好，一千字也好，讲来讲去都不离开“无量寿”名号，不离开这三个字。千言万语，都归在“无量寿”三个字，它们都是“无量寿”这句佛名号不同层次、不同侧面的展现而已。所以，经中讲到八功德水，也是“无量寿”；讲到众生的往生，也是“无量寿”；讲到诸佛的赞叹，也是“无量寿”；讲到菩萨的功德，也是“无量寿”：都是佛名号的功德。
这样，就显明是以佛名号为经体。
所以，昙鸾大师用这么多的文字、文句来阐释，不是要区别讲法地点的不同，而是要说明三经的共同之处。如果把三部经分开，有“无量寿”，又有“阿弥陀”，就要加很多话来说明，语言表达就不优美。昙鸾大师讲得很高明，“舍卫国所说无量寿经”，因为《阿弥陀经》里的“阿弥陀”就是无量寿的意思，把三者合而为一来说明。这样，三经的宗旨就完全贯通，所以说“即以佛名号为经体”，这三部经所指的都是这里。
“体”，以前我们在讲说《阿弥陀经》的时候也解释过，这里再说明一下。比如冰，是以水为体，不论什么造型，大的，小的，只要是冰，融化了都是水。像这张桌子，它是以木头为体，不管桌腿还是桌面，都是木头。说这部经以佛名号为体，意思是说，它的本质元素就是“无量寿”这句名号。因为佛的名号有不同的展现，可以展现为国土庄严，可以展现为菩萨功德，可以展现为佛功德，也可以展现为众生往生，不管是因地誓愿还是果上功德，所有这一切，都是佛名号不同的展现而已，它们的体性、本质就是南无阿弥陀佛六字名号，所以称之为体。
我们之所以把“无量寿”分为两处反复地解读，就是想要提醒大家，读书要注意章法结构。比如像“无量寿”，我读到这里，立即就有反应：“前面有了，这里怎么还要有？”这是因为我们平常写文章、说话的时候，注意章法结构的训练，所以一看这里就觉得一定有学问、有文章、有内容。
一篇文章、一部着作，以文字语句为基本元素，以章法结构来组织、布排，这样才能构成一篇文章。如果没有章法结构，就谈不上是一篇文章，更谈不上成为一部着作。我们看一本书，如果它的章法结构很乱，就知道这本书没什么价值，根本就不用看。
文句和结构两者都重要，但它们的作用不一样。
文句是表面的，结构是内里的。看文句，只要认识汉字就行了；但是结构，你不深入思维就了解不了。文句是显现在外面的，结构是隐藏在里面的。文句比较浅，结构比较深。
文句给人的感觉是质感，就像一张桌子，木头的，塑料的，还是铁的，材料不同，给人的质感就不一样；结构给人以美感，三条腿还是四条腿，是正还是斜。一篇好的文章，你如果只是读它的文句，会觉得很优美，很有质感；但是它的结构，给人一种大气的美感，如果能读出这种美感，就会读得很舒服。如果不了解结构，根本就看不出它美在哪里。就像一个人，虽然皮肤长得很好，但如果结构是歪的，他哪有美感呢？文句就好比身上的皮肤、肌肉、骨骼，是具体的，如果结构很匀称，就很有美感。
文句给人的是细腻感，美文美句；结构给人的是力量感。一篇文章，特别是教化的着作，它的感染力、冲击力、教化力，往往要通过非常巧妙的结构安排才能达到好的效果。昙鸾大师的着作也好，善导大师的着作也好，结构都非常精巧，很有力量。
比如这张桌子，有四条腿，是用榆木做的。好的木工做出来，结构就非常稳、正，就很有力量，放上五百斤、一千斤的东西都没问题。同样的木料，你做的桌子放五十斤上去就歪倒了。为什么？结构不行，桌腿都是歪的。没有结构，肯定没有力量。像一个球，结构圆满就有张力，就有力量；歪的、瘪的，没有结构，就没有美感，作用也发挥不出来。
所以，结构非常重要！我们读书，要注意把握结构、章法。
文句，当下来看就像一片树叶一样，一叶。如果了解它的结构，就能见到泰山；如果只停留在文句上，就会“一叶障目，不见泰山”：有这种关系。
只看文句，就会依文解义；如果掌握了结构，就会融会贯通。所以，结构非常重要。
只看文句，这就叫“死读书”，读得死；通过文句再去摸索、掌握它的结构，这就能读得活。
读得活有什么特点呢？就不会在一个具体的文句上咬文嚼字，而是通过对整个结构的把握，知道每个文句位置的合理性、表达什么意思。“经能持纬”，“义不零落”，就不会丢失信息。即使一两个字或者这一句不太懂，都没关系，因为结构掌握之后，一带就上来了。就像衣服，把领子抓住，一牵，都来了。所以，掌握了大的结构关系，小的细节，即使文句不了解，它的意思、精神、气质是贯通的，它的本质内涵是一致的，这样就没有障碍。
文句就像组成产品的材料，但是结构才能让它成为成品。就像木材，拿来了，它就是文句，如果没有结构，它能成为桌子吗？不行，必须有一定的结构框架支撑。文句有了结构，它就成为一个产品。像沙、石、砖、瓦、钢筋，这些材料都是文句，都搬来了，但如果没有结构，它们能成为房子吗？不能成为房子。很多人讲话啰里罗唆，翻来覆去往外迸文句，像砖头一块一块砸过来，没有结构。写文章也一样，一定要有结构，才能把意思完整地表达出来。即使文句相同，但结构不同，它的表现力、感染力、作用、效果是完全不一样的。
大家以后一定要有这样的训练，要有这样的意识、观念。有了这样的观念之后，就会提高这方面的思维力。
从这个角度来看，有人会集经文，能会集吗？绝对不可以的！怎么能会集呢？桌子四条腿，“都是腿，把四条腿合在一起，变成一条腿”，那能行吗？“这部车，两个轮子都是轮子，变成一个轮子好了”，那就倒架了。经文绝对不能会集，因为结构不一样。
另外，结构不仅决定大局，而且在整部着作的每一部分都存在。从细微到大处都有结构的关系，它是层层递进的关系，也是环环相扣的。
比如文字的先后安排，就有结构的关系。小到一个字、一个词组，哪一个字放前，哪一个字放后，它就构成一个结构；是繁还是简，也有结构。
从文字再到句式。句式的搭配，哪一句放前，哪一句放后，哪一句多，哪一句少，是并列关系、递进关系，还是转折关系，句式的搭配就有结构。
再到段落组织。段落组织里，哪一个是标题性的，哪一个是解释性的。比如前面我们讲“经”，“‘经’者，常也。言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰‘经’”，这一段一定有它的结构关系，前面一定是总释，然后再别释，最后是总结，这样关系才顺当。所以它有结构。
广泛展开，到篇章结构，哪一章放前，哪一章放后，这都有关系。篇章之间的关系、衔接，都一定有结构的。像《往生论》，先是偈颂，后是长行，从总说分到解义分，必然有这样的结构关系。
就像六道木的念珠，它就有结构，一层一层的结构关系，每一层之间的纹理、衔接关系都很清晰，树不会乱长的。
像鸡蛋，它也有结构，蛋黄是蛋黄，蛋清是蛋清，蛋壳是蛋壳，不可能混，一混就孵不出小鸡了。所以，“‘无量寿’怎么前面讲，后面又讲”，前面讲的是“蛋黄”，后面讲的是“蛋清”，不能混一块儿，肯定有它的结构关系。
一篇文章，一部着作，好的结构必然有这么几点。这里列了几点，当然可能没那么完整。
第一，有合理性和必然性。必须合乎一定的理则，成为必然。比如桌子有四条腿，它就有四条腿的必然、规则与合理性。双轮车、独轮车，它们的结构关系一定有其合理性和必然性。独轮车必须以独轮车来安排它的结构，必须两边对称、平衡，然后有它的使用方法；双轮车必须按双轮来安排结构，它的合理性和必然性不能改变。“怎么你的结构就好，我的结构就不行？”当然不行啊，总共四条腿，三条腿八十公分，一条腿七十公分，这合理吗？必然都要求是八十公分，这才有合理性和必然性。所以，结构关系一定要合理，有合理性、必然性。好的结构一定是这样。
第二，一定是有条理、具层次、合逻辑的。这是好的结构。
第三，一定显现为平、稳、正、直、端、严、简、洁、美、力、悦，共十一个字。
平，就是平衡，结构是平衡的，不是歪斜的。歪斜的结构一定不美。
稳，就是稳定，读到这样的书心里就稳定。
正，就是不邪。
直，就是不曲，不会绕来绕去、弯弯曲曲。
端，就是端庄，这样优美的结构，读起来就是享受，感觉很美，端庄得很。
严，就是庄严。
简，就是简单，不会多一句话。如果很烦琐，这个结构肯定不美。比如这张桌子，每个部件，一定是需要就加上，不需要就不加。四条腿，突然中间又加一条腿，那肯定是结构不对才支撑一下，否则不可能的，一定是很简单的。简就是不烦琐。
洁，就是干净利落。
美，平、稳、正、直、端、严、简、洁，就会给人美感，读起来很享受。
力，就是力量、力道。这样的结构有一种力量，有一种张力，能扩展到你心里。这样的着作摆在那里就会讲话。就像一颗夜明珠，自然就会放光。像这样的书放这里，它自然会发光。因为它有结构的关系，它的结构关系不断地对外发送能量。就像我们打一个手印，一合掌，能量就出来了。没有结构哪有能量？所以，它有种力量感。
悦，就是喜悦，让读的人有愉悦的感觉。读了舒服才愿意往下读，读一遍、两遍、三遍，百读不厌。
另外，有结构就会开张，开张就不拘束；没有结构就不能开张。有结构就聚焦，聚焦就不会散漫；没有结构就不能聚焦，就散了。比如这张桌子四条腿，它的重心一定稳定在正中的地方。哪怕一只碗，它是圆的，也会聚焦在一个地方。聚焦才是好结构。
《往生论注》正因为有好的结构安排，本身的表达才会一以贯之。“一”是什么？就是阿弥陀佛的名号。以名号展发出它的框架结构和组织安排；所有这一切最后还要回归到名号里。读者如果感受到这部着作的气脉，会自自然然地顺它的力量走到那个点，会感受到它“一以贯之”的“一”是什么。这部着作的结构，就能表达这样的力量。
5.善导大师对“无量寿”的解释
接下来我们看善导大师的解释。
我们读《往生论注》，为什么想到善导大师的解释呢？这也是个思维方式。因为无量寿佛的名号是我们法门的根本，《大经》说“闻其名号，信心欢喜”，《小经》说“闻说阿弥陀佛，执持名号”，对于这句名号，我们相承祖师的解释非常重要。昙鸾大师解释之后，善导大师又是怎么解释的呢？我们自然会想到把相承祖师的法义贯通地来学习。尤其是昙鸾大师在解释“无量寿经优婆提舍愿生偈”，也是论的名称；善导大师是解释《观经》的名称——“佛说无量寿观经”。它们的体裁、格式、句式都有类同性，我们通过比较、学习，可以更加了解名号的方方面面。就好像一颗非常精美的宝石，不同的角度、不同的光线都有折射，让我们目不暇接。
学习善导大师对“无量寿”三个字的解释，让我们有更深入的了解，另外，也可以跟昙鸾大师的解释贯通、对比。
我们来学习，其实都得到祖师的加持。相对来讲，《观经疏》我还是比较熟悉，这里的标点、分段，都是十多年前做的，这么长时间也都经常在学。这次读了《往生论注》昙鸾大师的解释以后，我就联想到这里，再来翻看，确实有了新的发现。比如对于今天讲的“四转”，就是这次学习的时候有了新的理解；以前虽然也分为四段，但没有这么明确地来分析它。
(1)“四转”
①一转——从汉音转为梵音
我们来看《圣教集》461页，我边读边简单解释：
言“无量寿”者，乃是此地汉音；言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。
这是第一段。每一段上面都有小标注，就是眉注。大家注意看眉注“（三）无量寿”，后面标了不同级别的数字：“1.所念之名”，其中又有三点解释，“(1)六字正音”，就是刚才读的，“(2)名义一体”，“(3)人法并彰”。“所念之名”就有这三点含义。跟“1.所念之名”并列的，就是“2.所观之境”。
我们看眉注就知道，“无量寿”佛名号，包含两种三昧：所念之名就是念佛三昧，所观之境就是观佛三昧。
我们编写眉注是非常用心的，不会看的人觉得没什么意思——这些难道是我们自己说的吗？善导大师解释《观经》有两种三昧：
今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
这两种三昧，经的题目“无量寿”三个字已经包含了。这里很清晰，在“无量寿”里已经有两种三昧了。
这是在“释名门”。你如果会看，“宗旨门”说的两种三昧，在“释名门”当中就已经很清晰了。
所以，两种三昧都含在一句名号当中。
我们再看“所念之名”。所念之名当中第一段就是“六字正音”，“六字正音”是要说明什么呢？说明我们念佛是以念六个字为正。到底是念四个字还是六个字，是很有讲究的。
“言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，“正”就是规范、标准的发音。标准发音是应该念六个字。
这个结论从哪里来呢？大家要去思维，展开丰富的联想。这个结论的经典依据，就是《观经》下下品：
善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”如是至心，令声不绝，具足十念，称“南无阿弥陀佛”。
说到汉音，就说“应称无量寿佛”，“无量寿”三个字是汉音；但实际称念的时候，就说“称南无阿弥陀佛”，真正念的时候，是念六个字的梵音。所以，我们这个法门是以念六个字为标准，这是《观经》下下品给我们的启发。
这些我们要联想到。
我们看它的句式。
“言‘无量寿’者，乃是此地汉音”，上堂课说过了，“言……者”就是牒标，“无量寿”这三个字打了引号，这三个字是从哪里抽列出来的呢？就从前面460页的第二行：
经言“佛说无量寿观经一卷”
“言‘佛’者”就是解释“佛”字，“言‘说’者”就是解释“说”字，到这里就是解释第三段了：“言‘无量寿’者”。这个“言”，表示是从前面引过来的。
“乃是此地汉音”，“无量寿”是我们汉地的人所发的声音。善导大师用词是比较考究的，“乃是”，“乃是”这个词跟“无量寿”有顺接关系。
“言‘南无阿弥陀佛’者”，又来个“言……者”，前后是很对称的，说明“无量寿”和“南无阿弥陀佛”是对等的关系。
“又是西国正音”，加了个“又”字，这里就是一转，就是从“无量寿”的汉音转为“南无阿弥陀佛”梵音，这是第一个转。
“无量寿”是此地汉音，这是意译；音译翻译为什么？译为六个字的“南无阿弥陀佛”，“又是西国正音”。
既然讲音，就是口称佛名，发出声音。我们念佛是称名为宗，对此大家要细细思维。
②二转——从名转义
我们再看第二段。为什么分出第二段？编书，不是把所有内容都列在一起，一定要分段的，因为这是第二个层级。就好像六道木念珠上的年轮，不可能混在一起。第二段有第二段的意思，所以祖师用了一个“又”字，这个“又”代表又一层的转进、又一层的意思。
又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉。
我们把“南无阿弥陀佛”六个字也都一一打上引号，这样大家看的时候，同一类型符号里的字就会直接进入我们的眼帘。因为每句都是分开的，通过这样的标点，我们会自然归纳，把这六个字一下就缩在一起。
故言“归命无量寿觉”。
这是对“南无阿弥陀佛”六个字先一个字一个字说明。因为中国人说话是以单音节的字为基础，为了配合中国人的习惯，祖师很慈悲，把它们很详细地对列出来。
此乃梵汉相对，其义如此。
“此乃”也有非常微细的意思在当中。就是说“南无阿弥陀佛”六个字，念的人未必知道它是“归命无量寿觉”，但他知道不知道都没关系，用“此乃”这个词，说明名号里面有这种含义。
“梵汉相对”，“梵”是指前面“南无阿弥陀佛”这个音，“汉”就是“归命无量寿觉”这个义。梵音汉音、梵语汉语一一相对应的话，它的内涵意义是这样的，“其义如此”。
这一段是讲“义”的，讲它的内涵、意义，前一段讲的是“名”。这个“义”，上面标的眉注叫作“名义一体”。什么意思呢？就是说这“南无阿弥陀佛”六字名号，必然含有“归命无量寿觉”的意义在当中，这是一体的。这个一体，是法体本身具足这样的意思。
三点启发
我们通过这两段话可以得到三点启发。
第一，不论字数。我们念佛，不论念六字“南无阿弥陀佛”，还是念五字“南无阿弥陀”，还是四字“阿弥陀佛”、三字“阿弥陀”、二字“弥陀”、一个字“佛”，不管念多少字，不论字数多少，都具有“归命无量寿觉”的意思。
为什么这样理解呢？因为只有在一个字一个字翻对——“梵汉相对”的时候才这样，其实念的时候未必一个字一个字相对。所以，不论你念几个字。因为前面说“言‘无量寿’者”，只有三个字，三个字也是“归命无量寿觉”。
第二，不论发音。不论什么发音，你念汉语的发音，它的意义也是“归命无量寿觉”；你念梵语的发音，“南无阿弥陀佛”，它的意义还是“归命无量寿觉”。
有的人计较发音，我们通过这一段就知道，不管你是四川话、河南话，还是陕西话、甘肃话，不管你怎么念，意思都是一样的，佛都听得懂。你不要以为“我的发音是不是不准确”。你看“南无阿弥陀佛”是梵音，变成“无量寿”，这个声音就不知道差多远了，佛能听不懂吗？你念“无量寿佛”，佛就不接你去往生吗？把“南无阿弥陀佛”都念成“无量寿”了，都不影响你往生，何况你念个“南无阿弥陀——佛”，这有什么关系呢？有人说“我有浙江口音”，没有问题的！
再说，“南无阿弥陀佛”六个字，这是梵文在中国的音译，对照印度的古发音，已经变化很多了。比如“佛”这个字，中国人喜欢简略，真正说起来应该是“南无阿弥陀佛陀”，但我们中国人觉得绕口。因为“佛”的发音是“佛陀”两个字,叫“Buddha”，那现在也不念“Buddha”。
所以，不要在声音方面去考虑到底怎么念得准，你念的是这尊佛，佛就知道了，佛还没有智慧吗？
比如小孩念他妈妈。过去家里孩子很多，大儿子、二儿子、三儿子，有的儿子口齿伶俐，念“妈妈”念得很清晰，字正腔圆；有的儿子舌头不灵活，他喊他妈，他妈听不懂吗？哪有听不懂的？他鼻子哼一下他妈就知道了。
所以，我们念阿弥陀佛，念得准不准确，不是在这方面用心，主要是“归命无量寿觉”。有这个心意在，你念的是梵语，你念的是汉语，念三字、四字、五字、六字，都没关系。
第三，不论知不知道。念南无阿弥陀佛的人，都知道念佛是“归命无量寿觉”吗？不管知与不知，名号的法体本身就具足“归命无量寿觉”的意思，这才叫“名义一体”。名当中一定有这样的义，只是说你知道不知道而已。
比如八哥鸟，它念南无阿弥陀佛，它懂得叫归命无量寿觉吗？鹦鹉能知道吗？你跟它讲，它只会嘤嘤叫，“南无阿弥陀佛”。但是，名号有这个意思，这是法体所具有的，所以才叫“名义一体”。我们在眉注中标上“梵汉相对”，就是可以用梵汉相对来理解，也可以直接就具有这样的意思，你可以懂，也可以不懂。这里标的眉注都有它的意思。
这些都是祖师释义给我们的启发。
③三转——从义转人法
我们看第三段。
今言“无量寿”者是法，“觉”者是人。
这个词就不一样了。这四段中，第一段讲“言……者”，第二段讲“又”，最后一段也讲“又”，但这一段讲“今”。
这个“今”代表什么呢？“今言‘无量寿’者”，显然这个语气转换了。前面已经有两转了，从“无量寿”的汉音转为“南无阿弥陀佛”的梵音，然后从梵音的发音转为“归命无量寿觉”的意思，从名转为义。这里再从义转为人法。
这是从哪里来的？怎么转来的？“今言‘无量寿’者”，这里的“无量寿”三个字是从哪里来的？“‘觉’者是人”，这个“觉”是从哪里来的？大家要知道，这里的“无量寿”，是“归命无量寿觉”里的三个字，“觉”是“归命无量寿觉”的第六个字。所以，“今言”是直接就“故言‘归命无量寿觉’。此乃梵汉相对，其义如此”这句话，从“归命无量寿觉”六个字里抽列出四个字来说明。
这里的“无量寿”，不是来自前面的“言‘无量寿’者”。“言‘无量寿’者”是一个大的题目，里面包含了六字梵音、“归命无量寿觉”等等。但是现在不谈那个“无量寿”，现在——“今”就是现在——所谈的“无量寿”，是从“归命无量寿觉”里取出来的。这是法。
“‘觉’者是人”，我们归命的对象是人和法。我们皈依佛法僧三宝，佛是人，菩萨也是人，僧也是人。满觉成为佛，分觉成为菩萨（僧）。所以，“‘觉’者是人”“‘无量寿’者是法”，这样一解释，“南无阿弥陀佛”六个字，佛的名号当中三宝全部都有。
“觉”者怎么是人呢？“‘觉’者是人”讲的就是佛，是圆满的。我们看460页：
言“佛”者，乃是西国正音，此土名“觉”，自觉、觉他、觉行穷满，名之为佛。
这里“‘觉’者是人”讲的是圆满觉悟的佛。这个“觉”不是动词“觉悟”的意思，这里主要是指觉悟了无量寿法的这么一个人，他称为“觉者”。
人法并彰，故名阿弥陀佛。
“人法并彰”，意义很多，后面我们再专门解释。
“故名阿弥陀佛”，“故”是总结性的话，阿弥陀佛能够成为阿弥陀佛，是因为什么？是因为“人法并彰”，他才有资格叫作阿弥陀佛。阿弥陀佛这个人，就彰显了救度众生的法。底下我们再详细解释。
总之，我们知道，从“归命无量寿觉”当中抽取后面四个字，作了一个解释，成为“人法并彰”，这就从义转为人法。
这里为什么不解释“归命”“南无”
为什么抽出“无量寿觉”四个字，“归命”这两个字就不解释了呢？因为能归的“归命”，是依据所归的“无量寿觉”来发起的，如果对于所归的“无量寿觉”，了解它是人法并彰的话，自然就产生归命之心。
我们念一般的佛，比如念本师释迦牟尼佛、药师佛，我们没有“人法并彰”的概念。有的人即使是念南无阿弥陀佛，以为“我念南无阿弥陀佛达到什么程度了，发了菩提心了，相应到什么程度，我才可以往生”，那这个“人法”，人是人，法是法。如果“人”当下就是“法”，你念“南无阿弥陀佛”，阿弥陀佛应声即现，“我是救度你的佛，也是成就你的法”，那么你念的名号这个法，当下就是佛。
有的人念南无阿弥陀佛，“这是一个法，这个法让我修，我修到什么程度，身上发热了，心里清净了”，那阿弥陀佛这个人呢？人还没有来。这不就是人法分离了吗？“我念了一辈子，每天念三万声，念三十年，终于，阿弥陀佛来了”，那“人法”怎么叫“并彰”呢？那就不是并列的了。
“人法并彰”是同时出现。当我们念南无阿弥陀佛，这是我们的念佛之法，同时，这句佛号就是佛，这样我们心里当下就落实了，发起归命之心。如果了解这些，自然就会归命这尊佛，不会左右摇摆、心思不定。
所以，“归命无量寿觉”，只要解释“无量寿觉”四个字，能归的“归命”自然在当中，因为能所一体，所以这里略掉不解释。
同时，这里如果再解释“南无”的话，在文气、语段上，也有些打闲岔的意思。
善导大师对“南无”的解释
但是“南无”“归命”又特别重要，所以善导大师是有解释的。在哪里解释的呢？在玄义分“和会门”，破斥“别时意”的时候，就六字名号解释为：“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生”。“以斯义故”，六字名号是什么意义？就是“必得往生”。这是另外一种含义。如果个人有思维力，可以把这两处对照起来深入地理解。
所以，善导大师对于“无量寿”的解释，这里列了四点，同时，“和会门”那里有一处。
这是第三段，“人法并彰，故名阿弥陀佛”，从义转为人法。
你看这种解释，多微妙啊！一气呵成。就像上台阶，一级搭一级，都是顺着来的。
④四转——从人法转观境
再看第四段：
又，言人、法者，是所观之境。即有其二：
一者依报；
二者正报。
这里用了一个“又”字。为什么呢？因为他是完整地把前面那句话中“人法”都陈列下来了。
“言人、法者”，这个“人”是对应“‘觉’者是人”这一句，“法”是对应“‘无量寿’者是法”这一句。
“言人、法者，是所观之境。即有其二”，这所观之境当中，直接用“即有”两个字。
“一者依报，二者正报”，这就从“归命无量寿觉”的人法关系当中，开出观佛三昧，作为所观之境。
所观之境在《观经》中有十三定观，或者展开为十六观。不论十三观还是十六观，所讲的都是人法。这些境界，都是阿弥陀佛觉悟的境界，也就是大涅槃界；所有这一切依报、正报，都是“无量寿”法的展现，所以叫作“极乐无为涅槃界”。
“无量寿”也就是涅槃的意思，大涅槃法无量寿。“‘无量寿’者是法”，是什么法呢？就是大涅槃法，不生不灭，常、乐、我、净，四德具足。昙鸾大师解释说，“‘无量寿’者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也”，这是“常”；“‘觉’者是人”，这个“人”可以讲是“我”；“净”，就是三种清净庄严功德；“乐”，安乐法门，易行道，极乐世界，安乐国。所以，“无量寿”当中四德具足。所以，依报、正报都是“无量寿觉”人法的显现。
我们把这四段文简单地依文解释了一下。下面我们再来梳理一遍。
我们先看文句的表达格式。“言‘无量寿’者……”读书就要这么读，古人读经典，摇头晃脑的，读得很有味道，也很有节奏感。“言‘无量寿’者，乃是此地汉音”，“言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，这一听不就很清楚了吗？“乃是”“又是”，“此地”“西国”，“汉音”“正音”，这些地方有节奏感地念出来，念的人和听的人自然就有呼应。
“又，‘南’者是归，‘无’者是命……故言‘归命无量寿觉’。此乃梵汉相对，其义如此。”不管你懂不懂，都是这样子的。
“今言‘无量寿’者是法，‘觉’者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。”“又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报；二者正报。”
这些词了解之后，就发现善导大师说他的《观经疏》“一句一字，不可加减”，是这样的！你不能把“今言‘无量寿’者是法”，改为“又，‘无量寿’者是法”，那就完了。如果改为“又”字，可能会跳到前面“佛说无量寿观经一卷”那里；讲“今言”两个字，一定不会跳到前面，一定是接着最近的这句话“归命无量寿觉”来的。你把它改成“又”字怎么行呢？它的节奏不是一样的。“又，言人、法者”，如果改为“今言”，那又不妥当。所以，每一个字都是很讲究的，“乃是”“此乃”“即是”“即有”，好像是虚词，没有意义，但是用得都非常恰当。
我们看讲义。
请与《观经疏》宗祖释“无量寿”（《圣教集》第461页第1行）对照理解。
下面我列了“四转”，一是名，二是义，三是人法，四是观境，它们是前后衔接的关系，刚才我们解释得已经非常清楚了。
这四转的第一转，从汉音转为梵音，从“无量寿”三个字，跳转到“南无阿弥陀佛”；第二转，从名转为义，不管是汉音还是梵音，因为讲发音就是称名，是讲名号的，从“南无阿弥陀佛”六字正音，转为“归命无量寿觉”；第三转，从义转为人法，从“无量寿觉”这四个字转为人法；第四转，从人法转为观境。
善导大师这种解释，别人解释得出来吗？两种三昧怎么解释得出来？“这六个字里面怎么就有观境？”我们一般人解释，观就是观，就是十三定观，怎么修定善，怎么去观，根本就解释不出“念佛三昧为宗”，更不可能解释出前面的梵音、汉音、名、义、人法，都没有这些概念。
有人说“祖师都是大德，你们怎么专门依从善导大师？”觉得我们说善导大师法理教义是最深的，就好像说其他大德祖师比善导大师浅，这样是不尊重古德。有人就有这样的认识。
其实这不代表我们不尊重古德。浅就是浅。我们说星星没有月亮亮，并不代表不尊重星星。星星就是没有月亮亮，除非你眼睛闭着，或者是瞎子看不见，你才说“哎！不可以讲，星星、月亮、太阳都在天上，不能这样讲，它们都是一样的”，怎么可能都一样？群星拱月。善导大师的教义一出来，那就像满月光华；善导大师教义不出来，其他大德的解释是很好，不过那是一个星星一个星星，要想照亮大地还是差一点。这是不一样的！这并没有不尊重的意思，天上的星星谁敢不尊重？我们这样说，是如实而说，不代表不尊重，反而是尊重的。
不要稀里糊涂的。稀里糊涂的人，本身就稀里糊涂，对法义的深浅、粗妙完全不了解。
法义的深浅、粗妙，我们虽然解释不出来，就像我们虽然不会做饭，还不会吃饭吗？不知道味道好坏吗？作为吃饭的人，说这个味道好，那个味道不好，这不能说啊？说了就是对厨师不尊重啊？你不说，那是你舌头有问题，不知道味道的好坏。
所以，我们读祖师的解释，好就是好，妙就是妙，高就是高！善导大师解释这六个字，谁解释得出来？
言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
从古到今，没有人这样解释；从今以后——除非你背他的文章，只有背出来——也是没有的。
在读到善导大师《观经疏》之前，蕅益大师我们很崇拜，解释得确实好。但是如果真的比较起来——你看蕅益大师花了很长的话来解释，但是善导大师几十个字全部解释完了。我在讲解《阿弥陀经》的时候，有详细对照，进行比较。蕅益大师用一百句话，善导大师一句话就可以了，力度就不一样。善导大师这种概括性、总摄性，那没话说！“南无阿弥陀佛”六个字，一切佛法僧三宝，万经、万论、万咒，全法界所有一切，六个字就概括完了，这就是佛！其他人讲一大堆，都是六字名号的注脚。
佛的智慧高，“讲这么多，我没有讲一个字”。如果你讲了这么多字，那你就不是佛了。虽然没讲一个字，却开显出无量的经典；虽然讲了无量的经典，归到一句南无阿弥陀佛。
高度的概括性，显示一种智慧。大道至简，一以贯之，不用讲那么多。讲得多，力道就不够了。像我这种啰里罗唆的，那就不行。但现在不一样，不罗唆看不懂，不愿看。
读了善导大师的着作以后，我们为什么这么有信心？为什么对祖师产生了无限的崇仰？为什么觉得非常有美感？原因就在这里。
这个信心怎么会被破坏呢？大家听完之后，“真是！咱们能成为善导大师的子孙，真是有福报啊！这是哪一辈子修来的福报啊！”
不一样的！
古代的人，很讲究他们祖上的光荣。念佛人讲到我们祖上，昙鸾大师，善导大师，祖上不一样的。世间人祖上是什么状元、将军、宰相，咱们这不是状元、将军、宰相的问题，咱们的祖上是皇上。阿弥陀佛，佛中之王，释迦牟尼佛，依次传下来的，这就是我们家族的光荣史，是不是？光荣啊！
说到家族光荣史，就是不一样！这就是种姓不同。你看皇族的人出来，就是不一样，他如果是嫡系正牌的，即使在农村讨饭，他说话就不一样，“我们家江山”，这么说的。他哪怕被别人赶得到处跑，说话开口都是“朕……”，不一样的。胸怀黎民百姓，这就是家族传承史。
像我们，也是流落在娑婆世界，但是我们这个家族是皇族血统，是南无阿弥陀佛的嫡传子孙，一定往生，一定成佛。
皇族的人，讲话就念念不忘他们的江山国土。我们也是，念念不舍地念佛。虽然看起来穷歪歪的，没什么智慧，因为我们流落在娑婆世界了嘛，“龙陷浅滩被虾戏”，但是我们志向高远，要回归我们的本国，回到极乐世界。“我们家祖上，南无阿弥陀佛！我们家祖上，善导大师！我们这些子孙，念佛往生成佛！”斩钉截铁。哪里还会在那里愁眉苦脸地说“我念佛到底能不能往生啊？行还是不行啊？要达到什么程度啊？”一看就不是皇家血统，所以他心里就没有这个底气，想进皇家大院像做贼一样，“哎呦！这高唉，皇家大院不能去”——不是那回事！我们呢，进去就是昂首阔步的：“这是我们家大院！”就走进去了。
念佛法门为什么能给你长气，怎么能不长气呢！
我们说善导大师是阿弥陀佛化身，并不是因为喜欢他就这样说；了解他的法义之后，自然就知道：不是阿弥陀佛化身，说不出这样的话。
阿弥陀佛化身说出来的话，叫你背一遍，你还不敢背，你还不敢说。
善导大师讲的话，别人是不敢说的。比如：
彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生，摄取不舍。
“唯观”！谁敢讲这两个字？只是看念佛的人摄取不舍。
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。
谁敢这么讲？说杂行杂修，念什么经、念什么咒的，佛通通不照摄。
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
此经定散文中，唯标专念名号得生。
这些话别人根本就不敢讲，根本就讲不出来。
“《观经》怎么就讲了一件事，‘唯标专念弥陀名号得生’？经文不是明明讲了十三定观，修成了都可以往生吗？”善导大师是外国人看不懂啊？不要以为你本事大。经文有了义、有不了义，有依智、有依识。
到底什么是究竟了义？我们看完之后，就知道善导大师这种解释有非常高的概括性。所谓“艺高人胆大”，阿弥陀佛自己讲的，“我就是唯观专修念佛众生，摄取不舍”，他的本愿嘛！
我们弘愿寺的书现在都有电子版的，很方便检索。大家可以下载一个“多看阅读”软件，把它们全部下载下来。从善导大师的着作中搜索“唯”字，还有“专”字，把有关的原文找出来看看。“唯”“专”，这都是不可改变的，语气非常肯定。比如：
不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
“唯”字很多，不是一个地方，笔误，写错了——那么多地方都写错了？所以，了解这个“唯”字以后，你就发现善导大师是多么强调“专”。这些话你列出来仔细看，非常有震撼力。
(2)“四转”因果相承
接下来我们说“四转”的次第，它们一定是有次第关系的。
第一，先明六字正音。称名为宗，故先明六字正音。
善导大师的解释，不管怎样，都归向“一向专念无量寿佛”。虽然有两种三昧，“观佛三昧为宗”，“念佛三昧为宗”，分开是两个，合起来，还是称名为宗。所以，这个放在第一，先明六字正音。
第二，次明名义。接下来说明这个称名，是“如彼名义”之“如实修行相应”，并不是那种不如实修行相应，比如有疑惑、不愿意往生，不是那样的。所以，次明名义，“归命无量寿觉”。它是归命、相应，称名往生的，归命里面就有发愿回向，是信愿具足的。同时，也说明六字名号本身，六字正音当中就含有“归命无量寿觉”，法体本身就有这样的意义。名义是什么？名义就是“归命无量寿觉”。虽然称名，如果不归命，不愿意往生，那叫不如实修行。
第三，次明人法。？知道所我们怎样才能起归命之心呢归的“无量寿觉”是“人法并彰”之佛，这样就发起归命之心。所以，接下来就说人法。
第四，次明观境。怎么知道是“人法并彰”呢？就是通过十六观，尤其是第七观，“人法并彰”其实讲的就是第七观。第七观释迦牟尼佛说什么？
“谛听，谛听！善思念之，吾当为汝分别解说除苦恼法。”
说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。
佛站出来了，并没有说话。韦提希夫人见到佛，接足作礼，当下证悟无生法忍。什么法？无生法。什么法？除苦恼法。什么法？无量寿法。
“人法并彰”，讲到法的时候，人就出来了，人一出来，马上就得到法的利益，这就是“人法并彰”。还要讲话啊？有人问：“阿弥陀佛来了以后也没有讲话，他是怎么让韦提希夫人证得无生法忍的？”这个问题我就回答不出来了。人法并彰。
所以，通过明观境，这十六观每一观都是讲“人法并彰”的阿弥陀佛。如果我们了解这个大的框架结构之后，看的时候就可以按照这样一个路子，思维每一观到底是怎么显示人法并彰的。
我们先看第一观“日想观”，能不能看得出来？再看“水想观”，每一观，“哦，真是！”这样看，就有欢喜心。
关于“人法并彰”，我们留到下面再说。
(3)“四转”含两种三昧
我们再看这张表。
无量寿┬ 名 ┐
├ 义 ├ 念佛三昧
├ 人法 ┘
└ 观境 ┄ 观佛三昧
“四转”当中含有两种三昧。
第一是名，第二是义，第三是人法，第四是观境。名、义、人法这三个，都是念佛三昧所包含的内容；第四观境，就是观佛三昧。刚才我们解释眉注的时候也解释了。
(4)“四转”的顺逆次第
接下来我们来看“四转”的顺逆次第，就是从顺和逆这两个方面来看它。
由念佛开出观佛，由观佛归入念佛。
由念摄观，由观入念。
从顺的次第来说，首先从念佛开出观佛，前面三个是“念佛三昧”，最后说“言人、法者，是所观之境”，从念佛开出观佛。
然后“由观佛归入念佛”，观佛十六观怎么归入念佛？底下会说。也是由念摄观，由观入念。所以，正的次第就是由念佛总摄观佛。
那么逆过来，由观佛三昧也可以入念佛三昧，这是循环的。
如何由观佛归入念佛呢？下面这一段：
由十六观，知人法并彰之佛；由人法并彰，故起归命之心；由归命无量寿觉，如彼名义称名，如实修行相应。
这是逆的次第。从十六观（观境）到“人法并彰”（人法）；由“人法并彰”起归命之心，这就是第七观，韦提希夫人见到人法并彰之佛，当下归命，证得无生法忍。这是由人法到归命无量寿觉（义）；由归命无量寿觉，而“如彼名义”称名，“如实修行相应”（名）。所以，就由观境跳转到人法，然后到义，然后到名：这是从观佛归入念佛的次第。
(5)“四转”总约名、义
接下来我们看“四转”总约名、义。
无量寿┬ 名 ┄┄ 南无阿弥陀佛 ┄ 名
├ 义 ┄ 归命无量寿觉 ┐
├ 人法 ┄ 无量寿觉 ├ 义
└ 观境 ┄ 极乐依正庄严 ┘
“名”，是讲名的，六字正音；接下来，“义”“人法”“观境”，都是名当中所包含的意义，总的归入“义”。“归命无量寿觉”也好，“人法并彰”也好，“依正庄严”也好，都是“南无阿弥陀佛”自然含具的意义。如果分为名、义，就这么来对列。
(6)“四转”前三明佛名，后一明佛名为经体
这“四转”的前三个——名、义、人法，是直接就佛名来展开的；后面的“观境”，是要显明佛名为经体。因为《无量寿经》也好，《观无量寿经》也好，《阿弥陀经》也好，所讲的都是无量寿佛庄严功德，都是佛、菩萨、国土三种庄严功德。这三种庄严功德，就是经的全部内容，这全部内容就归在佛的名号当中。
这些关系，可以启发大家的思维。
(7)“四转”约对赞叹门
接下来，将这“四转”约对赞叹门来看。
无量寿┬ 名 ┄┄ 称彼如来名 ┐
├ 义 ┐ │
├ 人法 ┴ 如彼名义 ├如实修行相应
└ 观境 ┄ 如彼如来光明智相 ┘
这样读以后，会觉得祖师们的解释不是说相互打好招呼、彼此参考，而是自然而然就衔接得很稳当，互相之间天衣无缝。善导大师解释“无量寿”有名、义、人法、观境，这和天亲菩萨《往生论》的赞叹门非常契合。
赞叹门这几句话大家知道吗？《圣教集》第214页最后一行：
云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
这段话非常优美，我们到后面还会再解释。善导大师解释“无量寿”的“四转”，跟这段话非常相应：
第一，名。就是“称彼如来名”，六字正音。
第二，义。“归命无量寿觉”，就是“如彼名义”。
第三，人法。“人法并彰”，也是“如彼名义”。
第四，观境。就是“如彼如来光明智相”。第七观、第九观，还有其他诸观，如来的光明智慧之相显现在十六观当中。
我们称念阿弥陀如来名，是了解名号本身具足“归命无量寿觉”“人法并彰”“依正庄严”，这些总含在六字名号之中。这样“如彼名义”的称名，就是“如实修行相应”，所以善导大师才得出结论：“以斯义故，必得往生”。
这样一比较、对照，你会发现非常贴切。
(8)人法并彰
我们先就“人法并彰”来作解释。我想分为六点：第一，总说；第二，字义；第三，辨义；第四，典据；第五，约十六观境；第六，“人法并彰”对我们的启发。
①总说
我们看《圣教集》461页第6行，有两句话：
今言“无量寿”者是法，“觉”者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。
这后面十个字很简略，是要说明什么呢？是说阿弥陀佛之所以能够成为阿弥陀佛，能够获得这样的称号，是因为他有一种功能，有一种德，就是“人法并彰”。反过来说，如果不是“人法并彰”，就没有资格称为阿弥陀佛。所以，“人法并彰”的意义是非常突出的。
我们也可以想到同样的句式、表达法，像862页《往生礼赞》中有一段黑体字（这都是善导大师解释阿弥陀佛名号意义的），是把《阿弥陀经》和《观经》的内容放在一起：
彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。
这个意思差不多，句式表达是一样的。最后结论说“故名阿弥陀”，上段文说“故名阿弥陀佛”。
这一段其实也有“人法并彰”在当中。“彼佛光明无量，照十方国无所障碍”，这就是“人”，是阿弥陀佛“人”的存在；他以什么样的法来度众生呢？“唯观念佛众生，摄取不舍”，这就是法。人和法同时存在着，同时显示着这样的作用，所以他才称为阿弥陀佛。这是总说。
下面对“人法并彰”的字义作解释。
“人”，“‘觉’者是人”，“人”就是“觉”。这个“人”不是指一般的人，是指觉悟了无量寿法的人，所以说“无量寿觉”。人和法是相互依存的关系，人是能觉之人，法是所觉之法。所以，这个“觉”就有三种：自觉、觉他、觉行圆满。“人”有这三种意义。
“法”就是无量寿法。讲义中我们也列得比较多：无量寿法也是大涅槃法，无量寿就是不生不灭；也是大慈悲法，所谓“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”；也是除苦恼法，《观经》第七观释迦牟尼佛说“吾当为汝，分别解说除苦恼法”；也是救度众生之法，所谓“念佛众生摄取不舍”；也是无生法，阿弥陀佛住立空中，韦提希夫人当下证得往生，获无生法忍；也是我们的往生之法、唯摄念佛之法、别意弘愿之法、本愿称名之法。这些都是一个意思，只是从不同的角度，作不同的表达。这是“法”。
“并”是什么意思呢？“并”就是并列，也就是同时的意思。
“彰”是彰显、显明。
如果把“人法并彰”合在一起解释，就是说阿弥陀佛之所以成为阿弥陀佛，是因为“人法并彰”。
昔法藏比丘，觉悟无量寿大涅槃法，使之成为名号，令众生称念，同证无量寿大涅槃果觉，以此之故，成为阿弥陀佛。
过去阿弥陀佛作为法藏比丘的时候，历劫发愿、修行，觉悟了无量寿大涅槃法，这是他“自觉”，觉了所觉之法；同时，以别愿使无量寿大涅槃法成为其名号，令众生称念，这是“觉他”；而使得众生同证无量寿大涅槃之果，这是“觉行圆满”，也就是自觉、觉他都达到圆满。以此之故，他成为阿弥陀佛。这就是“人法并彰，故名阿弥陀佛”的意义，从字义解释就是这样。
我们来详细地辨明，分为五点。
第一，约“法”。这里的“法”，是无量寿大涅槃法。
法不自彰，必待人彰。
就法来说，法自己不能把自己彰显出来，一定要人来觉悟它。像经中所讲的“诸法从本来，常自寂灭相”，一花一草一叶一木，如果以法的体性来讲，它本来就是常自寂灭，本来就是无量寿。像我们这样的凡夫之人是颠倒的，把法的本来体性颠倒认识了，才成了流转，才有了生灭。法本来的体性是不生不灭的，所以说“诸法从本来，常自寂灭相”。它虽然是不生不灭、常自寂灭相、无量寿大涅槃法，可是我们自己并不能觉悟，它没有那种让我们众生觉悟的功能。从法本身来讲，它缺乏这种作用，必须有人来觉悟它。
第二，约“人”。这里的“人”是觉悟了诸法寂灭相、大涅槃法的人，不是一般的人，他有三种觉悟的功能：自觉、觉他、觉满。
第三，就“彰”来理解。“彰”是显明。显明也有三层含义，因为这个显明不是法自己能够显明的，是通过人来显明的。要彰显这个法，把法本身无量寿的德能、体性显示出来，是要依据觉悟的人。既然人有三觉，也就有三明：自明、明他、圆明。觉悟的人本身明了无量寿法；同时让他人也能明了，彰显给他人；彰显到什么程度呢？达到彻底究竟圆满的程度。这就是“彰”。
第四，约诸佛。诸佛既然成了佛，都是证悟了佛的果觉境界。在诸佛本身的立场上，都是“人法并彰”的。诸佛本身是觉悟之人，也觉悟了涅槃之法。
在这个层面上来讲，诸佛和弥陀是平等的，人法并彰；这样，就显示不出阿弥陀佛的特别殊胜。那么，把“人法并彰”这四个字单独解释，又显示什么特别的意义呢？
第五，约弥陀。从阿弥陀佛的角度来讲，是因为他“人法并彰”的功能，以他的别愿，纳入到名号当中。所以，他度化众生就胜于诸佛。
诸佛，在他们本身的境界中“人法并彰”，可是我们并不能得到利益；阿弥陀佛的“人法并彰”就不一样，他放在名号里。所以，阿弥陀佛的“人法并彰”有四个层次，这四个层次是不能分开的。
“言‘无量寿’者，乃是此地汉音；言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，他的“人法并彰”来自六字名号，成为“归命无量寿觉”，是这样的“人法并彰”。名号本身就有“人法并彰”的功能，这样才使得我们容易得利益，也使得他的名号超胜十方诸佛。
如果单独看“人法并彰”，诸佛也有这样的功能；如果这四层含义综合在一起，不可分割地来理解，就显出阿弥陀佛名号的立体性，利益众生的功能就特别超胜。
典据在《圣教集》459页。
提到“人法并彰”，我们自然就想到这一段法语，我们看讲义：
安乐能人（人），显彰（彰）别意之弘愿（法）。
“安乐能人”的“人”字下面是一个黑点，后面括号里写了一个“人”字。“显彰别意之弘愿”，“彰”字下面也有一个黑点，后面括号里写了一个“彰”字。“别意之弘愿”的“弘愿”两个字下面有黑点，后面括号里是“法”字。
这样，就看得很清楚：“安乐能人”（人），“人”字是一样的；“显彰”（彰），“彰”字是一样的；“别意之弘愿”（法），别意之弘愿就是他要彰显的法。这就是“人法并彰”的典据来源。
这段话在《观经疏》里的位置比较靠前。从分量来讲，这是“序题门”，更根本一些；“人法并彰”在“释名门”。
善导大师《观经疏》说“一句一字不可加减”。这里的“安乐能人”，你不能换成“安乐世尊”，因为它要和“人法并彰”对应起来。有人说，“安乐能人”是否改成释迦牟尼佛“能仁寂灭”的“能仁”，那也是不行的。如果细读的话，就明白这里是不能改的。
这个“人”是“觉”；“能”是能觉悟，能够自觉，而且觉他，让大家觉行圆满，所以这个“能”也是不能改的。
这一段就是“人法并彰”的一个典据，也是以善导大师本身的意思来解释。
接下来，我们约十六观来说明“人法并彰”。
就第七观
“安乐能人，显彰别意之弘愿”讲的是第七观。在定善十三观中，第七观是比较特别的。
善导大师《玄义分》分为七门料简，其中第七门叫“得益门”，专门就第七观说明众生得利益。
关于“得益门”，我们初学佛法往往会觉得“十六观每一观不都得利益吗？怎么说在第七观得利益呢？”粗看时不知道善导大师在说什么，“得益怎么就在第七观呢？”
定善十三观，每一观观成了都得利益；善导大师自己也说，每一观观成了都能往生，怎么“得益门”偏偏放在第七观？
因为第七观是阿弥陀佛彰显他的本愿，每一观之所以能得利益，根本的来源是阿弥陀佛的本愿。
我们看《圣教集》459页：
言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
这段话就和“得益门”衔接。
“一切善恶凡夫得生者”，一切善恶凡夫能往生的根本来源，在于阿弥陀佛的大愿业力。
即使你修十六观中的任何一观成就，都不是依你观想的力量、功德，都是归到阿弥陀佛的大愿业力，也就是阿弥陀佛的别意弘愿。
所以，在第七观中，无量寿佛住立空中，放大光明，韦提希夫人当下证得无生法忍。说明：无量寿佛佛体的本身，是我们能够往生成佛的根本来源。
善导大师说到定善、散善，“其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也”，讲到这里没有说往生不往生。要门定散二善、十六观法，是要“回斯二行，求愿往生”的。到底能不能往生？往生的根本原理在哪里？不在定散二善，所以讲到这里就戛然而止。“回斯二行，求愿往生”能够往生，是因为“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，它的利益来自阿弥陀佛的本愿。这个来源，就在于第七观。
善导大师一定要辨明白，韦提希夫人是在第七观的时候，见到无量寿佛住立空中，当下证得无生法忍。
我们看《圣教集》592页，这里就是无量寿佛“人法并彰”的显现。
佛告阿难及韦提希：“谛听，谛听！善思念之，吾当为汝分别解说除苦恼法。汝等忆持，广为大众分别解说。”
释迦牟尼佛说：“你们要好好听，我要为你们解说消除苦恼的方法。”
说是语时，
释迦牟尼佛讲法跟我们的现场是不一样的，他讲法是互动的，“说是语时”，正要讲还没有讲，场景就切换了，就像电视镜头，“啪”一切换。切换到哪里？
无量寿佛住立空中。
“无量寿佛”就是“人”，他“住立空中”就是“人法并彰”。
这个“人”就是大涅槃法，就是无量寿法。而且这个“法”是活动的法，是彰显的法，同时，它放光显示到你的心中。有人问：“无量寿佛往那儿一站，又不讲话，韦提希夫人怎么就得无生法忍了？”因为“人法并彰”，“彰”到她心中去了。“彰”是显明、揭开。怎么彰显？用光明彰显。
观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。
“彰”是彰显、显明，光明的作用就是这样的。你看光明就有这样的作用，首先自己是光明的，然后也让别人光明，这就是自明、明他。当然，我们世间的光明还不能圆满，但是就我们这个房间来讲，它还是圆满的。光明就是这样的作用。
我们看善导大师的解释，特别妙。
（三）从“说是语时”下至“不得为比”以来，正明娑婆化主为物故，住想西方；
“娑婆化主”即释迦牟尼佛。“为物”，“物”是众生，为了众生。怎么叫为了众生？“广为大众分别解说”，就是为了众生，不光是为阿难和韦提希两个人。
“住想西方”，释迦牟尼佛说“吾当为汝分别解说除苦恼法”，其实心中想的就是阿弥陀佛：阿弥陀佛的正觉莲花，阿弥陀佛的华座观，阿弥陀佛的除苦恼法。怎么能除苦恼？怎么救度我们出离三界？他想的是阿弥陀佛，所以住想西方极乐世界。
安乐慈尊知情故，则影临东域。
佛和佛之间是相通的。“知情”，阿弥陀佛知道释迦牟尼佛的心意，知道娑婆世界众生的情况。
“则影临东域”，当下显示出来，来到娑婆世界。娑婆世界相对于西方就属于东方。
斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
关于这一段，我在微信答问中有比较详细的解释，这里就不多讲了。
言“说是语时”者，正明就此意中，即有其七：
这个解释特别棒。在“说是语时”这一刹那的时间当中，就有七点意义显示出来。
有人在这里把标点、分科作了改动，认为“说是语时”只是一个时间点，“怎么可能下面七点都冠在‘说是语时’一个条目下面？”这么一改，似乎更合逻辑，但阿弥陀佛立即显现、立即证得往生这么一种瞬间完成救度，不等待第二念的大慈大悲心、大愿大力行，这种妙义妙味就荡然无存了。
所以下面分为七点，都是在同一个时间段，显示救度众生在一刹那之间就完成了。
（一）明告劝二人时也。
这是解释“佛告阿难及韦提希”，这是什么时间？是告劝两个人的时候。
（二）明弥陀应声即现，证得往生也。
在告劝二人的时候，阿弥陀佛应声即现，应着释迦牟尼佛“我要为你们说除苦恼法”的话音，立即显现出来。
“证得往生”，来证明韦提希夫人得到往生。弥陀显现出来有什么样的功能？证明我们当下就决定往生。
我们看到这里，不要以为“只有释迦牟尼佛讲第七观的时候，阿弥陀佛才出来，证得往生”，看我们讲台的佛像，阿弥陀佛时刻在这里站着。阿弥陀佛站在这里，就是告诉我们：证得往生！就证明我们得往生。
所以，我们一见到阿弥陀佛的像站在那里，就知道：我决定往生！谁证明？阿弥陀佛证明。要这么看。
这不就是“人法并彰”吗？“人法并彰”才能证得往生。
（三）明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。
这是说明阿弥陀佛在空而立，众生得利益，这都是一个时间段的。
“但使回心正念，愿生我国，立即得生也”，只要回心正念，愿生弥陀净土，立即得以往生。
这个“但使回心正念”，也是阿弥陀佛使得我们回心正念。“使”是使动词，能使，能够使得，显示根本的来源是阿弥陀佛的他力。
问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？
佛是很尊贵的，他的一举一动必然有深层的含义，他也不随便有动作。他来接引众生，也可以坐着，为什么不端坐？端坐显得非常庄重、稳定，为什么站着呢？
答曰：此明如来别有密意。
这就是“安乐慈尊知情故”，知道我们这种情况。我们什么样的情况？我们的情况我们自己都不了解。佛有密意，什么密意呢？
但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。
非常危险！三恶道的火坑看着看着就要掉下去了。所以“安乐慈尊知情故，则影临东域”，知道我们的情况非常危急。
若不举足以救迷，业系之牢何由得免？
如果不是站在那里，“举足以救迷”，拔腿就来救度我们迷界的苦恼众生，我们怎么能够得以出离三界？我们就永远系缚在三界轮回中。
为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。
就站在那里，立即就要救拔我们。“撮”就是抓起来、拎起来，马上把我们拽到西方极乐世界，来不及坐在那里等我们三请四邀。当然，佛是神通自在、一切无碍的，但是坐相和立相，给我们的感觉还是不一样。坐相，显得还要站起来，再来接引；立相是动作的，随时来救度。
下面还有几点，这几点都是在同一时间所发生的。
再看讲义。
住立空中尊（人），即是救度我之除苦恼法（法）。第七座观。
第七观，住立空中之尊，就是阿弥陀佛，是“人”；这个“人”，即是救度众生的“除苦恼法”，所以叫“人法并彰”。
彼佛应声即现（人），证得往生（法）。
“弥陀应声即现”，这是“人”；“证得往生”，这是“法”：“人法并彰”。
弥陀在空而立者（人），但使回心正念，愿生我国，立即得生也（法）。
“弥陀在空而立者”，这是“人”；“但使回心正念，愿生我国，立即得生也”，这是“法”。所以，“人法并彰”给予我们这么多利益。
这是第七观。在十六观里，阿弥陀佛主动显现出来的，就是这第七观。弥陀“显彰别意之弘愿”，特别的意义在哪里？就在这第七观。
“人法并彰”，就显示他别意弘愿的意思。
至于第九观，是释迦牟尼佛表述行者观成之后，阿弥陀佛的相好光明摄取不舍，并不是阿弥陀佛自己来的，它是观想的人观想成就之后所见的景象。
这是两土世尊都在《观无量寿经》里表达他们的法。
《观无量寿经》是很特别的一部经典。释迦牟尼佛讲定散二善，主要是发遣。他在此岸发遣说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”释迦牟尼佛发遣我们说：“你要去往生，你不能在这里停留，停下来就死路一条！”阿弥陀佛在彼岸呼唤：“汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。”所以，这部《观经》是两土世尊共同讲的，“互为郢匠”。
阿弥陀佛所讲的法，是很简单的，就是第七观，一闪就讲完了；释迦牟尼佛就讲了很多——十六观。
善导大师在“二河白道喻”里用“我来护汝”这样的话来表达，其实阿弥陀佛是没有讲话的。
当然，释迦牟尼佛也用神力讲法，在《观经》序分“光台现国”的时候，世尊放出眉间光，把十方世界收纳在光明台当中，其实那个时候已经用神力讲完了。当然，我们没听懂，世尊只好再用语言把它展现为十六观，慢慢讲。
就第九观
我们看第九观。第九观是观想的最高层级了。《圣教集》613页：
无量寿佛有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明。
这讲的是人。下面是法：
一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
这样的人和这样的法，是同时存在的，同时显现出来，所以叫“人法并彰”。
我们再翻到614页：
问曰：备修众行，但能回向，皆得往生。
看到这样的话，我们就要想到，“备修众行”就是定散二善。
“但能回向，皆得往生”，皆得往生的原因在哪里？还是“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，所以，不要看到后面就忘了前面：“你看，善导大师明明讲的嘛，定散二善回向都可以往生。”是都可以往生。都可以往生的本钱在哪里？是“阿弥陀佛大愿业力”，不是靠你自己定善、散善就能往生的。
当然，我们现在不是在专门学《观经疏》，关于这方面也不好展开来太广泛地解释，只是点到为止。
善导大师讲话不会罗唆的，他在序题门讲到这里，是大根大本的，所以非常清楚。要门说“回斯二行，求愿往生”，然后就止住了；往生的原因，接下来弘愿就说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘……”，“莫不皆”这三个字说得多么肯定！“莫不”“皆”，反复地强调，“莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。修定观，修散善，修所有这一切，离开“阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，绝对不能往生！必须依这个才能往生。那就要回归到一向专念，回归到弥陀的本愿。
我们如果这样来看，读到这里，“但能回向，皆得往生”，就知道后面还有话。为什么？“皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。
所以，定散二善回向，有能往生的，也有不能往生的。如果执着、拘泥于自己定散二善的功德，以为“我这样可以往生”，没有乘托阿弥陀佛大愿业力，对不起，不能往生。所以善导大师就说，“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”，靠自己的修行，那绝对不可能往生。那为什么又说回向能够往生？那是因为通过要门回向，契入阿弥陀佛的大愿业力，乘托弥陀的大愿业力，然后念佛求往生，这才可以往生。
关于这些，我们在讲解《阿弥陀经》的时候也有详细的辨析，到底杂行回向能不能往生。
单看善导大师的文句，就有好几个答案：
“但能回向，皆得往生”——可以往生。
“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”——不能往生。
“回生杂善恐力弱”，“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生”，“千中难得一二”，难得一二，也还是可以的吧，不是百分之百不行，只是比较难一点。
总之，有时说不能往生，有时说难以往生，有时说可以往生。一个人说了三种答案，都是善导大师说的。
这里有必然的关系，要看是从哪个角度说的，所以这些就要详细辨析。
何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？
“佛光普照”是人，“唯摄念佛”就是法：这些都能显示出来。
我们再翻到《圣教集》616页：
见此事者，即见十方一切诸佛；以见诸佛故，名念佛三昧。
能见阿弥陀佛了，十方诸佛都观念到了。
作是观者，名观一切佛身。
观阿弥陀佛一佛之身，等于观一切佛身。
以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
“以观佛身故”，佛身就是人。
“亦见佛心”，这以下就是法。
“佛心者，大慈悲是”，所谓大慈悲法。
“以无缘慈，摄诸众生”，前面说“光明遍照，摄取不舍”，这里说“无缘慈，摄诸众生”，这是一样的。
所以，这里也是显示人法并彰，大慈大悲。
善导大师解释说“四明由见佛身故，即见佛心也。五明佛心者，慈悲为体，以此平等大慈，普摄一切也”。
这是就第七观、第九观。
就第十六观
我们再看第十六观——下辈三品。
我们先看下下品，这里就不讲太多了。我们是配对《往生论注》来说的，如果讲太多了，那就成了讲《观经疏》了。我们看701页：
如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。
前面说过了，善导大师所释“言‘无量寿’者，乃是此地汉音；言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，典据就是“称南无阿弥陀佛”这段经文。
称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。
这就是“人法并彰”。如果不是人法并彰，怎么可以念念之间、念念当下除灭八十亿劫生死之罪呢？因为这个法是无量寿法，是大涅槃法，才可以灭我们的罪；这个人，是觉悟圆满之人，才可以灭我们的罪。当下念念之间人法并彰，显示出来，才可以念念灭罪。
命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。
“见金莲华，犹如日轮”，这里大家要注意，先记住。
这里说明这句南无阿弥陀佛名号，本身就是人法并彰。既是阿弥陀佛的觉悟之体、觉悟之人，也是阿弥陀佛救度众生的涅槃之法，所以它才可以念念灭罪，让我们乘愿往生。
我们看《观经》下品上生的经文和解释，就会更加明确。因为它的时间段和所要解释的重点不一样。我们看《圣教集》690页的经文：
命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字；以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教合掌叉手，称“南无阿弥陀佛”；称佛名故，除五十亿劫生死之罪。
这是当下除灭罪业。
尔时
“尔时”是很关键的一个词，就是在他称念“南无阿弥陀佛”的当下：
彼佛即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”作是语已，行者即见化佛光明遍满其室；见已欢喜，即便命终，乘宝莲华，随化佛后，生宝池中。
我们引用这段经文，主要是看善导大师的解释：
（一）明行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现。
“正称名时”，是指上一段经文。我们看讲义：
行者正称名（法）时，彼弥陀即遣化众，应声来现（人）。
这不是人法并彰吗？当我们称念这句名号的时候，名号里就有阿弥陀佛本体的存在，“人”就彰显出来了；名号本身就是无量寿大涅槃之法。法，能灭罪，让我们得利益；人，能救度我们。
这是十六观里的人法并彰。
十六观收于前十三观
我们说诸观都有“人法并彰”，诸观观境都能显示出这样的意思。怎么看呢？我们未必每一观逐一讲解，大家可以去自己理解。我看到QQ学习群里有很多人在讨论这个题目，非常认真，非常好。我这里说一个总的思路。
总体而言，十六观收于前十三观。因为前十三观是将极乐依正二报的境界作为观境，十四、十五、十六观是讲娑婆世界的“三福”转为“九品”，九品众生的状况、怎么修行，临终的时候佛现前接引，所以不完全是观境。这样的观境，也是前面依正二报的显示，所以十六观收为十三观。
假观收于真观
在这十三观当中，有三观是假观。哪三观是假观？第一观“日想观”，第二观“水想观”，第八观“像观”。假观是过渡、铺垫的。假观收于真观。
依报观收于正报观
真观又分为两大类：依报观和正报观。
地观、宝树观、宝池观、宝楼观，这些是依报观。后面的佛观、观音观、势至观等等，这些是正报观。依报观收于正报观。
一切收于佛观
所有这一切，收于佛观。观，是以佛为主，依正、真假、通别，都含在佛观之内。
我们说过第七观住立空中尊、第九观佛观。佛本身是人法并彰的，从佛所流现出来的一切观境，自然是人法并彰的，大的原则是这样。
所以，佛观如此，诸观必然，都是人法并彰。
依正二报皆是阿弥陀佛愿心成就
我们对照经文来分析。经文说到依正二报，请看《圣教集》319页《往生论》“净入愿心章”：
此三种成就，愿心庄严。
哪三种成就？佛清净庄严功德成就、菩萨清净庄严功德成就、国土清净庄严功德成就。佛和菩萨是正报，国土是依报。依正二报是阿弥陀佛的“愿心庄严”，这特别重要。
这一章的题目叫“净入愿心”。所有这一切清净的境界，都是阿弥陀佛的愿心所成就，都是阿弥陀佛大慈大悲心、无漏正觉心所流现。
依正二报人法并彰
依正二报皆为彼国真实无漏境相，当体为大涅槃界、无量寿法。
就极乐世界依正二报本身来讲，都是真实无漏境相。“真实无漏”，是说当下是无量寿涅槃之法。依正二报当体彰显为大涅槃界、无量寿法。
此依正二报“三种成就，愿心庄严”，当体为弥陀佛正觉佛心之流现，故即是人。
同时，为什么是人呢？因为依正二报是“三种成就，愿心庄严”，当体是阿弥陀佛正觉佛心的流露、流现，所以是人德的展现。这个“人”不是别人，是觉悟大涅槃法的阿弥陀佛。极乐世界这一切都是“人”——既是大涅槃界，也是阿弥陀佛本身的存在，是身土不二的存在。
┌真实无漏境相┈无量寿涅槃法
依正二报，三种成就，愿心庄严┤
└佛心流出┈┈┈人
善导大师有一段话也特别好，我们看《圣教集》577页。
此明诸宝林树，皆从弥陀无漏心中流出；由佛心是无漏故，其树亦是无漏也。《赞》（《往生论》）云：“正道大慈悲，出世善根生。净光明满足，如镜日月轮。”
我们引用这一段，是要说明极乐世界所有这一切境界，宝树、宝池、宝莲花等等这一切，都是阿弥陀佛无漏心所流出；因为佛心无漏，所以这些境界也都无漏。
无漏是涅槃法，涅槃法本身的存在是弥陀的愿心庄严，是佛这个人所流现出来的。极乐世界所有这一切，你可以认为是无量寿涅槃之法，但是这个法本身是活动的，是可以讲话的，它是人！
所以，极乐世界所有这一切都可以宣讲妙法。《小经》就说，这一切：
皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作。
当然，《小经》讲的是鸟，这里讲的是树。树是无漏心所流出，难道八功德水不是吗？讲一种就可以了，不需要每一种都讲。所以我们就知道，每一观也都是这样。
《阿弥陀经》讲“是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作”，那么音乐呢？铃铛的声音呢？吹诸宝树的声音呢？七宝池水的回响呢？都是阿弥陀佛变化所作，当体完全是佛的境界！别看是一滴水、一片树叶、一只鸟、一个铃铛、一件乐器，所有这一切都是阿弥陀佛当体的境界，是人法并彰的阿弥陀佛所显现的。
人法并彰故，极乐宝地、宝树、宝花、宝水、宝风、宝光、宝乐、宝鸟、宝庄严器，一一皆宣妙法。
到极乐世界，这一切都会讲法，因为它们都是人嘛！我们这个世界，只有人可以讲法；极乐世界，这些都是佛！佛并不只是用口说，桌子也可以讲法。所以，佛通身是口、通身是眼、通身是手。
一一皆是阿弥陀佛变化所作，一一皆是涅槃界无量寿法，一一皆是果德涅槃人之德。
这一切的一切，都是从阿弥陀佛无漏心所流出，都是“果得涅槃”之人德的显现。
十六观怎么看出是“人法并彰”？有两个要点，分别从人和法来说。
第一，从阿弥陀佛来说。十六观是以佛观作为根本核心，所以十六观收于十三定观，十三定观收于依正二报，依报收于正报，这一切都收在阿弥陀佛“无量寿”佛观。由佛观可知，阿弥陀佛本身的存在是“人法并彰”，这样必然地，诸观都是“人法并彰”。这是一个大的原则。
第二，从法来说。依正二报是极乐净土真实无漏境相，也就是阿弥陀佛无量寿涅槃法的显现，它是法体的显现，当体就是法。
极乐世界法体的显现，并不像我们娑婆世界。娑婆世界的一花一叶，在得无生法忍的大菩萨来看，也当下都是无量寿涅槃之法。那么，极乐世界的一花一叶和我们娑婆世界的有什么不同呢？从法体来讲没有区别。区别在于，极乐世界是阿弥陀佛愿心庄严，具有无量寿涅槃法的法之德；同时，有阿弥陀佛自觉、觉他、觉行圆满这种人德体现在当中，是阿弥陀佛佛心的自然流现，具有人德。人是“觉”的意思。所以，极乐世界的依正二报具有觉悟众生的功能。我们娑婆世界的一花一叶就不具备这样的功能。
极乐世界是人法并彰的，有人德，有法德。法德，就是涅槃、无量寿；人德，就是这种法有觉悟的功能，能够推展到众生心中来。所以，我们观极乐世界的一寸宝地，闻极乐净土的法音，乃至极乐世界的宝树之香、众鸟说法，都可以启发我们的觉悟。这是两个大的原则。
下面，十六观中特别就日想观、水想观作一点说明。有人讲，“依正二报真实无漏境相，人法并彰，说得过去。日想观是观娑婆世界的太阳，水想观也是观娑婆世界的水，都是假观，怎么能观出人法并彰呢？”关于这一点，如果想不明白，倒也不重要，假观是一个过渡，即使没有人法并彰的功能，也不影响整部《观经》的作用。
不过这里，我们可以作深细一点的思维。所谓假观，其实它是个譬喻。第一日想观，它是用太阳的光明来譬喻，指向正报阿弥陀佛的光明，以及依报极乐世界的种种光明境相。所以，日想观是通贯十三观的。日想观是观两个内容：一是观方所，即西方；二是观光明。十三观都是在西方极乐世界，所以，日想观的观方所是通于十三观的。同时，每一观都是光明境相，光明也是遍于十三观的。所以，日想观是基础，它的重要性于此可知。
在《观经》当中，韦提希夫人选择净土的时候，说：“是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”极乐净土也好，诸佛净土也好，最常见、最明显的特征，就是清净和光明，这是净土的表征。第一观和第二观其实就起到观这两种表征的作用。
第一日想观，观光明；第二水想观，观清净及平等。所以，这两观放在前面有它的必然性。
就日想观来说，光明，我们首先联想到阿弥陀佛是无量光佛，自然就会联想到佛。《往生论》说“彼如来光明智相”，光明是阿弥陀佛的智慧之相。我们还会想到阿弥陀佛是“超日月光佛”。《观经》中韦提希夫人怎么称释迦牟尼佛呢？“唯愿佛日教我观于清净业处”，称为“佛日”。所以，日想观和佛是分不开的。同时，第十六观说“见金莲华，犹如日轮，住其人前”，“日轮”本来说在第一观，最后一观又说到日轮，可见它们之间有前后呼应的关系，是很通畅的。总之，大家把这几点联系在一起思维。
关于假观，大家不要轻视。假观是譬喻，其实真观也是譬喻。可以讲，《观经》中有多重真假。日想观，如果相对于宝地、宝树、宝池、宝楼这些依报真观，它属于假观；依报真观，如果相对于正报佛观来说，层级更低一些，佛观更加真实；种种佛观，相对于阿弥陀佛名号来讲，又是次一个等级的。这里真正真实的，就是“南无阿弥陀佛”六字名号。
这十三定观乃至十六观都是譬喻，都不是真实之说。譬喻就是说，它是一个指代性的事物，而不是事物的本体。
为什么这样说呢？我们看经文，《圣教集》的539页：
尔时，世尊告韦提希：汝今知否？阿弥陀佛去此不远。汝当系念，谛观彼国，净业成者。我今为汝广说众譬。
这一段分科就到这里。
翻过来，第540页。
亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。
“广说众譬”代表什么呢？我们看《圣教集》540页倒数第5行：
言“我今为汝”以下，此明机缘未具，不可偏说定门，佛更观机，自开三福之行。
“广说众譬”是说十三定观的定善和三福九品的散善，都属于譬喻。“广”“众”就是不限于哪一观，都是譬喻。
譬喻又有“能譬”和“所譬”。十三定观也好，十六观也好，都是能譬喻的；所譬喻、所指向的是哪个呢？就是“南无阿弥陀佛”名号。所以《观经》的结尾就说：
佛告阿难：“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”
“是语”是指什么？就是指十六观——十三定观加三福九品，就是整部《观经》所讲的全部内容。这些内容所指的方向、所指的根本的法，就是“南无阿弥陀佛”。“持是语者，即是持无量寿佛名”，就是说：持“南无阿弥陀佛”名号就是持了《观经》的全部内容。
用比喻来讲，十六观是指月之指，“南无阿弥陀佛”六字名号是所指之月。就是通过“广说众譬”把你指向“南无阿弥陀佛”名号，然后你就可以得生西方极乐净土。所以“亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”。一切凡夫都能修成定善十三观吗？都能修成三福净业吗？那是不可能的。一切凡夫都能往生，是因为通过十三定观和三福九品指向了“南无阿弥陀佛”，专称佛名，所以决定往生。
这样的解释有什么证据呢？经证就是这里讲的“广说众譬”。祖师的证据呢？我们看善导大师在《观经疏·定善义》第九真身观中的解释，《圣教集》615页倒数第6行：
又，此经定散文中，唯标专念名号得生。
“定散文”就是“广说众譬”。定善、散善是释迦牟尼佛举的譬喻，并不是真实的事物本身。“标”是指向，通过定善、散善之文，指向哪里？指向“专念名号得生”。所以，善导大师作这样的解释，根本依据和来源就是释迦牟尼佛自己所说的“我今为汝广说众譬”。这是譬喻。
当然，日想观、水想观是譬喻，地想观、宝树观、宝楼观，乃至正报观这些真观也都是譬喻。这样比较起来，观佛三昧也是譬喻，连真身观，观佛身种种庄严，跟六字名号相比，还是有一层的“假”。这个“假”倒不是虚假的“假”，是指在了义和不了义的层次上，它带有一种方便的立场。
所以，只有六字名号是所譬的真实之法。十三定观、三福九品，十三定观中的依报、正报，依报当中的假观、真观，正报当中的通观、别观，这些通通都属于“众譬”——种种的比喻。
我们说第一观的光明是譬喻，怎么通过这个譬喻契入真实之境呢？真实的极乐世界是无法用娑婆世界的语言来表达的，释迦牟尼佛只能以我们这个世界的光明、宝物来形容，比如宝地观、宝楼观等等，这些当然也都是譬喻。
为什么通过观想这些譬喻，就能观到极乐世界的真实境相呢？你如果这样观，比如观光明，就可以像善导大师所讲的“灭除障碍”。为什么有这种功能？“观娑婆世界这种光明，想象娑婆世界的宝物，就可以得到极乐世界的无漏真实境相吗？”是的！为什么？阿弥陀佛愿力所成，这是佛“人法并彰”所彰显的功能和作用。
《观经》第十三观说：
然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。
这是阿弥陀佛的愿力所成就的。不然，怎么能够从娑婆世界假的境相，或者你的想象、思维，一下就跳到极乐世界的真实无漏境相？这是不可思议的！
就“日想观”观光明来说，光明本身就是佛。阿弥陀佛是无量光佛，佛是以光的形式存在的，佛就是“人”；同时它也是“法”，为什么？“念佛众生摄取不舍”，用这个法来摄取你；同时它也是“彰”，因为光明就有彰显的作用：“人法并彰”。
“彰”就是把原来隐藏的揭露出来，把原来覆盖的显示出来。
在整个法界，最容易显明的就是光。比如房间黑暗，灯一点亮，马上就显明了。我们心中一片黑暗，光明才能启发我们的觉悟。
所以，光明本身既是佛，也是法，也有彰显的作用，这就是“人法并彰”。在第一观日想观当中，就有这样的内容显示出来。
我们再看“金莲华”。“见金莲华，犹如日轮”，就是说“金莲华”和“日轮”“日想观”是一体的。“金莲华”代表什么？代表佛的正觉。因为莲花是所坐，是正觉之花——“正觉华化生”，上面一定有能坐的佛——“正觉阿弥陀”。花座代表正觉之法，上面坐的佛身代表正觉之人。能坐的佛身和所坐的花座是不分开的，这样就是“人法并彰”、人法一体，以此来显示“日想观”的内容。
下面说第六点，“人法并彰”对我们的启发。分为三点来说明：第一，从“并”字来说明；第二，从“彰”字来说明；第三，从“人法并彰”显现于名号当中来说明。
a.从“并”字说明
第一，从“并”字来说明。“并”字显示同时、并列、一体、不分，有这几层意思。“人法并彰”说明人和法、法和人是分不开的，人就是法，法成为人，这叫“人法并彰”，并在一起。这个“人法并彰”，我们怎么来理解它？可以通过人法分离的状态，反显“人法并彰”。
什么叫人法分离呢？就法来讲，“一花一叶，皆是寂灭”。但是这个法，没有“人”的觉悟功能在当中，它能彰显吗？不能。法是法，人是人，我们还是凡夫，看一花一叶还是一花一叶，还是无常。所以，这个法跟人是分开的。
见阿罗汉了，见菩萨了，甚至拜佛了，他们是“人”，是觉悟了这个法的，但在他们是“一花一叶，皆是寂灭”，跟我们没有关系，人是人，法是法。你在这里归命释迦牟尼佛，礼拜皈依，但还要学八万四千法门，不学圆满还不行。所以，“人”虽然是觉悟的，但跟你的利益仍然是分开的，人、法是分开的。
阿弥陀佛这个“人法”不一样。我们看讲义：
法，无量寿大涅槃法，本愿称名之法。
人，觉悟无量寿涅槃法，使之成为名号，令众生称念，同证此法之无量寿佛。
人即是法，法即是人。
归命了阿弥陀佛，八万四千法门就不用学了，因为他“人法并彰”，八万四千法门都收摄在“人”的觉悟当中。所以，只要归命阿弥陀佛、称念阿弥陀佛，即使所有的八万四千法你都不知道，也没有关系、没有遗憾，因为他是“人法并彰”，法成为人，人即是法。
依人即是依法，依法必须依人。
所以，我们归命这个“人”就是皈依“法”，依人就是依法。只要会念南无阿弥陀佛，八万四千法门不学也自然通达，因为人就是法，佛本身还有什么法不通达呢？“人法并彰”就有这个功能、作用在当中。
所以很多人念佛，今生就能开悟；今生不能开悟，到极乐世界也自然开悟，因为人就是法。
“法成为人”，这个法，一花一叶都是寂灭无量寿，但是如果不成为“人”，对我们就没有作用。
阿弥陀佛以他的愿心庄严，把这一切法的法性寂灭、真实性的功能成为“人”。所以法成为人的时候，依法必须依人，依人即是依法。因为人跟法是一体的，如果要依法的话，必须依人，因为人就是法。如果不依人，就无法依法。当然，通常所说“依法不依人”，那是另外一个层面。
比如说“一切万法，本不生灭”，你去依吧！你怎么依？你仍然是凡夫。所以，依法必须依人，这就是我们净土门的特别之处。你能依止阿弥陀佛这个“人”，一切法的功能、作用自然在其中。
我们说阿弥陀佛“人即是法”，这个“法”是什么法？从根本来讲，就是无量寿大涅槃法。如果细分，八万四千法门，一切经、一切咒，一切法门的功能，都在阿弥陀佛这个“人”当中。
所以依此来讲，归命有两种：一是归命诸佛，一是归命弥陀。
归命诸佛，虽然礼拜、归命，但还要另外学八万四千法门。诸佛本身的境界是“人法并彰”，但是我们凡夫的根机不契，得不到这个利益，在我们这边就成为人法分离了。所以，即使皈依、归命，仍然要去学八万四千法门。
归命弥陀，这是净土宗的归命。归命阿弥陀佛之后，就可以了。所以天亲菩萨说：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
这句话说完，真的归命上了，往生就已经达成了，不再学别的法门都行，因为五念门都在这之内。
为什么呢？因为阿弥陀佛，一切万法成为这个“人”的本身、本体，是总摄一切法成为阿弥陀佛的佛体。我们归命弥陀，一切法都皈依上了，所以必然往生，必然成佛。这就是“人法并彰”的功能。
另外还有两种归命。圣道门的修行，先要契入“法”，然后才能归入“人”。比如学禅宗，开悟了，悟到无量寿涅槃之法，这个时候才真正跟要归命的佛气氛交接。所以，它是由皈依法而皈依人，这是难行道，是不容易的。
净土法门是由皈依人而皈依法，我们只要归命阿弥陀佛，这一切法的功能、作用，不知不觉自然就有。它的次序是不一样的，这就是易行道。
圣道门的法，它自己不会讲，要你去开悟；净土法门的法，成为了阿弥陀佛，它就会开口讲话，就可以觉悟众生。
如果就皈依三宝的次序来讲，皈依佛、皈依法、皈依僧，不同的法门侧重不同。
禅宗侧重于法，首先皈依法。你要开悟，开悟之前都是盲修瞎炼，根本就没进门。皈依法之后，成为一个清净觉悟的僧，然后向往圆满正觉的佛。所以，由法而成为僧，而向着佛的境界迈进。这是禅宗的路子。
密宗是先皈依僧，它是强调上师，上师其实就是僧宝。通过僧宝的加持，然后依僧来修学法，向佛的最高境界迈进。它是这个路子。
净土的路子是以佛为第一，归命了佛，所有的法都在其中。往生净土之后，以普贤行的僧的身份，出来度化众生。这个僧就是圣贤僧，是以佛的果地功德而显现因中菩萨行的，那是不一样的。所以这叫“果地法门”，完全是从佛的功德直接进来的。
虽然佛、法、僧三位是一体的，但入手的方便不一样。最高的果觉、最圆满的果位就是佛，净土门高就高在从佛直接入，不是从法和僧。禅是很难的，要从法来入。密宗是半难半不难，因为它从僧来入，也有上师的加持；但是它强调上师的加持，必然说到把上师观同如佛，如果观上师是个凡夫，那怎么能得到法的加持？所以，为了得到这个利益，必须视上师如佛。而我们不需要这个，我们的入手处就是佛，我们直接念阿弥陀佛，哪里还需要中转一下，“视他如佛”呢？讲法的法师讲自己是“罪恶生死凡夫”也没关系，但是他身上彰显了佛的救度，这样反而符合我们这个世界的特点。
见阿弥陀佛像，当知此是救度我之法；称阿弥陀佛名，当知此为救度我之佛。
我们称念阿弥陀佛名号，要知道佛的名号本身就是救度我们的佛，不是在名号之外另外还有佛，也不是在佛之外另外还有法，人和法是一体的。
净土门：佛即是法，法即是佛。佛外无法，法外无佛。
因为是法成为佛了，万法成为这样的觉悟，佛当下显示为法。所以，我们只要归命阿弥陀佛，一切万法无不具足，念佛之外再也没有法了。“念佛还不够，再修学别的法门，修种种行——你们光念佛就行了吗？”光念佛不行还有什么行？
讲这话的人，认为佛之外还有法，这就把佛跟法分离了。我们是人法不离的，专念佛当然全部都念到了、都有了。这是究竟圆满的法、归宗结顶的法、总摄一切的法，是最高的法。
这是我们从“并”字获得的启发。
b.从“彰”字说明
第二，从“彰”字来说明。这互相之间都是有关联的。“彰”有彰显的意思，我们用不能彰显的，来显示能彰显的。
一切万法本来寂灭，一花一叶无非法性，亦皆无量寿涅槃法，但无人觉者之德，众生不得益。
这些法本身并不具足觉他的功能，也不具足自觉的功能，因为它们无所谓自觉不自觉，它们就是这样子。这就是“素法身”，有法体之德，但缺乏利他的功能，这样，众生不得利益。这就没有“彰”的作用。
“人法并彰”，不是法自己来彰，是通过“人”，这个人就是阿弥陀佛愿心庄严。
人法并彰之人乃自觉、觉他、觉行圆满，故若观若称，若闻若信，皆能灭罪增德，破迷趋觉，直至成佛。
人有三种作用：自觉、觉他、觉满；显示在他彰显的功能当中就是：自明、明他、圆明。自己明了法，彻底圆证无量寿大涅槃法；然后觉悟众生，让他显明，让他也可以得到无量寿法的根本利益。
因为“人”有这三种功能和作用，所以不论“人法并彰”所观的境界也好，还是“人法并彰”结成的名号也好；我们不管是观也好，还是称名也好；或者就名号本身，一念的闻也好，信也好，这些都能够灭罪增德、破迷趋觉、直至成佛。
乃至观一寸宝地，称一声佛名，皆具此大益，无不究竟，以人法并彰，三觉圆满故。
极乐净土一寸宝地的境界，它们本身就有“人法并彰”——觉悟的人彰显他觉悟的法的功能在当中，使得我们只要遇到，就“遇无空过者”。
《往生论注》中昙鸾大师说：
一者在此作想，观彼三种庄严功德。此功德如实故，修行者亦得如实功德。
称名、观想的人亦得如实功德。觉悟的人能够把他所觉悟的境界推到我们心中。
就佛来说，所彰的法是无量寿法、大涅槃法、无为法、无漏法，所彰之德是无量寿；能彰之德是无量光，光明就能够彰显。所以，阿弥陀佛既是无量寿，又是无量光，他本身所觉悟的无量寿涅槃法的涅槃之德，通过他无量光的智慧光明相、光明智相，以无量光喷射、喷发，光芒四射，推展到众生心中；自觉、觉他、觉行圆满，以无量光的形式，显示无量寿涅槃法本身的境界。所彰显的无量寿之德和能彰显的无量光之德合为一尊，成为阿弥陀佛，“人法并彰”的功能特别显现出来。
那么诸佛呢？如果就诸佛本体来讲，也都是证悟了无量光、无量寿，但诸佛不叫无量寿佛，也不叫无量光佛，也不叫阿弥陀佛。为什么呢？别愿不一样。
阿弥陀佛是把他本身所觉悟的无量寿，通过他的无量光，通过他的别愿——特别的四十八愿呈现出来，不仅自己得到无量光寿的利益，也让众生得到无量光寿的利益，这就是“人法并彰”。
“彰”就是一种活动力、一种活跃、一种光的普照，所以佛光普照，“唯觅念佛往生人”，寻觅你，寻找你，照耀你，摄取你，保护你，调化你。光，有展现、彰显的作用和功能。这就是无量光。
天亲菩萨在《往生论》里说无量光的作用是“无有障碍”的：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
这种光已经达到了圆满，“尽十方”就是推展到十方一切法界。
这就是“彰”的作用。
罪业是黑暗的，光来了还有黑暗吗？所以自然灭罪。比如这个房间本来是黑暗的，光一照，就没有黑暗了；没有了黑暗，当下就是光明。所以灭罪自然增德。
《观经》下下品也好，十三定观每一观也好，灭无量亿劫生死重罪，那就增加无量亿劫的圆满功德；念念之中灭八十亿劫生死重罪，念念之中就增加八十亿劫微妙功德。这个可不得了，不可思议啊！不是说灭完罪之后还要再来修功德，不是的！当下灭完罪就是功德圆满了。就像光把黑暗灭掉了，不是另外还要去找光，灭掉黑暗当下就是光明体。所以灭罪增德一体成就。
我们是迷茫、黑暗的众生，光明能破除我们的迷茫、黑暗，让我们趋向觉悟。趋向觉悟有什么功能作用？就是自觉、觉他、觉行圆满。上了阿弥陀佛的光明船，被阿弥陀佛的光明照耀之后，我们觉悟的境界就直接飞升，天天觉悟，开悟越开越大，光明越照越大。为什么？自自然然的。因为名号就有这个功能作用，带着我们往前走，带着我们光越来越大。念佛的人放光，先放二十里光明；明年一看，放四十里光明；再过来，八十里光明；再过来，把地球包满了；再过来，太阳系；再过来，法界。
我们观一寸极乐宝地，称一声佛名，都具有无生法忍、不退转成佛的究竟利益。为什么？无不究竟，因为人法并彰、三觉圆满。
自觉、觉他、觉行圆满的功能，浓缩在六字名号里面，让你称念；浓缩在极乐世界的依正庄严当中，让你观想，那你怎么会不得利益？你怎么会不成佛？你不成佛，阿弥陀佛的光就没有用了，他“人法并彰”的功能就失去了。
见弥陀佛身，见极乐宝地，闻弥陀佛名，称弥陀佛号，皆得往生，究竟成佛。
这是因为有“人法并彰”。
c.从“人法并彰”显现于名号说明
第三，从“人法并彰”显现于名号当中来说明。
“人法并彰”在哪里呢？“人法并彰”在名号当中。这是别愿所成就，所以对我们特别亲切。
名即是法，法即是名。
“名即是法”，这个“法”和我们前面讲的“‘无量寿’者是法”略有不同。
“‘无量寿’者是法”，是法藏比丘所觉悟的法；现在我们讲六字名号是法，是法藏比丘所觉悟的无量寿大涅槃法，通过他的愿心庄严，成为名号这样的法，让我们得到受用。
所以，前面的“‘无量寿’者是法”是没有加工过的，我们说“加工”这个词，是一个比喻。现在这个“南无阿弥陀佛是法”，是法藏比丘经过他的别愿，通过他愿心庄严的作用而成为六字名号的法。它不是不会说话的法，不是“一花一叶一如来”那种“素法身”，不是“诸法从本来，常自寂灭相”那种法，不是的。它是活动的，是彰显的，它是自觉、觉他、觉行圆满，不断地在对我们推展的活跃的法，所以这种法：
名即是体（人），体即是名（法）。
“名即是体”，就是人；体也就是法，佛的本体成为这种法。
所以，阿弥陀佛展现出来这句名号，我们念出来，它当下就是南无阿弥陀佛，这就是“人法并彰”。
这样的南无阿弥陀佛我们称念，他才能当下救度我们，他才能灭罪增德、破迷趋觉。如果我们念的南无阿弥陀佛，当下不能救我们，要到我们临终才能救我们，这是不是人法分离了？我们现在念佛，临死的时候阿弥陀佛才出现，那不是明显地人法分开了嘛，不可能啊！
所以，善导大师解释“人法并彰”的时候，已经破斥了“别时意”，不是等到“六字释”的时候才破斥。
“六字释”是专门破斥“别时意”的：“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生。”所以愿行具足，并非“别时意”。
所谓“别时意”，就是你现在念阿弥陀佛，只是结个缘，这辈子不能往生；等到下辈子再来修行很多法门，圆满了，你才可以往生成佛，这显然人和法是分开的。
善导大师解释“人法并彰”，当下念佛，一切万法的功德，都在这句六字名号之内，怎么还要等到临终啊？还要等到下一辈子啊？连下一秒都不用等待！因为“人法并彰”，你当下念佛，这句名号的当体就是佛，佛就显现在这里，活跃在这里，一切万法的功德就在这里，哪里还有什么“别时意”？
前面讲到“说是语时，无量寿佛住立空中”，“无量寿佛应声即现，证得往生”，这就显示没有“别时意”，当下，在这一刹那间，完成了所有这一切。念佛，也是当下；闻名，也是当下；阿弥陀佛显现，也是当下；救度，也是当下。所有这一切，达成往生、无生法忍，都在这一刹那之内完成，这就没有“别时意”。
如果把这一段分成几个次第：“说是语时”是一个时间段；佛显现，是第二个时间段；众生顶礼，是第三个时间段；顶礼之后开悟，是第四个时间段……完了！人法分离了，“别时意”了。
所以，善导大师所解释的，是不能改变的。
“说是语时”，就是这七点都在一个时间点当中，这就没有“别时意”。如果不了解这个，你一解释，成为“别时意”，这问题就大了。
讲义列的这些文句，都非常优美、精到、绝妙。但都要通过“人法并彰”来理解，才会觉得它是可能的，才是法喜的。
我们看第一首偈：
观佛本愿力（自觉），遇无空过者（觉他），
能令速满足，功德大宝海（觉满）。
“遇无空过者”，遇到就没有空过的。
释迦牟尼佛在娑婆世界说法四十九年，遇到都没有空过的吗？还是有空过的。我们看《往生论注》里的介绍，连释迦牟尼佛的儿子善星比丘都堕落了。为什么？因为“释迦牟尼佛”所标示的，与人法并彰的“南无阿弥陀佛”的功能不同，所以遇到的还是有空过的。可是阿弥陀佛人法并彰，让我们“遇无空过者”。
“观佛本愿力”是自觉，是阿弥陀佛本愿，愿心庄严的作用、功能。
“遇无空过者”是觉他，让遇到的人获得觉悟。
就像光一样，你一遇到光，光就照到你。光嘛，遇到了还照不到你吗？它本身就是照耀性的，所谓“佛光普照”。
佛光就像抓手一样，阿弥陀佛的光明尽十方法界，天天都在“抓”众生，遇到就抓住你；就像吸盘一样，遇到就把你吸住——“遇无空过者”。
“能令速满足，功德大宝海”，这就是觉他圆满。自觉、觉他、觉行圆满。为什么？“人法并彰”。
再看第二首偈：
其佛本愿力，闻名欲往生，
皆悉到彼国，自致不退转。
“其佛本愿力，闻名欲往生”，这就是“人法并彰”的名号。众生闻到名号，就会“欲往生”，名号就有这样的功能、作用。
我们称念南无阿弥陀佛，就愿意往生极乐世界了。为什么？因为六字名号有人法并彰的功能，彰显这个作用。只要称念南无阿弥陀佛，念着念着就愿往生了，它的作用就显示出来了。
我们为什么会闻到南无阿弥陀佛这句名号？是阿弥陀佛无量光的作用，是阿弥陀佛愿力的作用。我们靠自己的耳朵能闻着啊？我们的耳朵能听多远？而且听到的都是染污不净的。
我们居然能够闻到十万亿佛土以外阿弥陀佛的名号！是怎么闻到的？是阿弥陀佛主动送来的！
“闻名欲往生”的“闻名”，就是阿弥陀佛无量光的作用。当然，释迦牟尼佛到娑婆世界来宣讲弥陀救度，也是阿弥陀佛第十七愿的推动。
“其佛本愿力”，让我们“闻名”，让我们“欲往生”，让我们“皆悉到彼国，自致不退转”，这就是达到圆满。不退转就是只进不退。
这就是自觉、觉他、觉行圆满。
这么理解，就是“人法并彰”。
第十八愿成就文：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
“诸有众生，闻其名号，信心欢喜”，闻其名号怎么就能信心欢喜？“我闻了怎么没有欢喜？”你没有闻到“人法并彰”，你闻了，人还是人，法还是法。“不行啊，我光念阿弥陀佛还不行啊，我还要修别的。”完了！人是人，法是法。你没有闻到“人法并彰”，怎么会信心欢喜？
像我们这么听闻，“哎呀！这句南无阿弥陀佛六字名号，人法并彰啊！”一切万法的功能成为这句六字名号，而且不断以光波的形式，以阿弥陀佛大爱心、大念力、大慈悲力、大光明力，向你心中一波又一波地推动——“人法并彰”，你欢喜啊，你踊跃啊！这就是“乃至一念”。
所以，没有什么可以形容佛的，只有光勉强可以形容。佛光，不是蜡烛光，也不是石火电光；是超日月光，一照亮就永远不熄灭，是永恒的，是无量寿的无量光。
由于这种作用，这种光照到我们心里——为什么叫“乃至一念”？这一念跟我们的心相应，就念念相续；这一念照明之后，就念念光明；这一念归命之后，就念念归命；这一念信顺之后，就念念信顺；这一念念佛之后，就念念不舍：这是自然而然的。
阿弥陀佛的光不可能停电了、熄掉了。你说你不念佛了，那说明你当初没有归命，归命之后怎么可能不念佛呢？
就好比父子相认，一念相认之后，不就永远是父子关系了吗？“不对！昨天是父子关系，今天我又忘记了，我再认一下老爸”，这儿子，真是！怎么认的老爸？“不行，昨天认了，不能忘记，我得记住；晚上睡觉也不能忘记，我得记住，这是我老爸、这是我老爸”——哪有这么回事！这不是归命，这是在作假功夫。归命阿弥陀佛之后，就父子相认，就永远父子不分离了，这叫“乃至一念”。所谓“乃至一念”，就是“乃至念念”。
这样，才有后面的“至心回向，愿生彼国”；从这样的心念当中所念出来的佛，念念都是真诚的，念念都是趋向极乐的，念念都是愿生极乐净土的。
所以，“乃至一念”就是“乃至念念”，就是一辈子永不改变。在“乃至一念”的当下，就“即得往生，住不退转”；不然就是“别时意”。当下，这个“即”不是“异时即”，是“同时即”。
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。
道理是一样的。凭什么能够“欢喜踊跃乃至一念”？“人法并彰”啊！一切大利，都在这里得到。
“当知此人为得大利，则是具足无上功德”，他是到临终才具足无上功德的吗？他是修了多少观，修了多少度，又念了多少咒才具足无上功德的吗？不是的。“当知此人”，哪种人？“欢喜踊跃乃至一念”这个人，“得大利”，当下就“具足无上功德”。
这一切，从“人法并彰”这个立场来看，就非常欢喜、通达，觉得无障碍。
如果不能这样，“我怎么一点也欢喜不起来，一点也踊跃不起来？”那就是你没有领悟六字名号本身的意义。
昙鸾大师、善导大师对于“无量寿”佛名的解释，我们作了比较详细的说明。大家也能感受到两位祖师智慧深广如海，教理教义精妙绝伦，不是一般人可以望其项背的。
善导大师对“无量寿”有四重转进的解释，就是名、义、人法、观境。
第一转的“名”，也可以叫作“音”，眉注上标注“六字正音”。关于这一点，我看到QQ群里在讨论，有莲友说：“梵语的六个字，绝对不能念错，念错了没有用。”我想就这点作个说明。大家最好不要抱这个观念，如果抱这个观念，很多人就给挡住了。比如口吃的人，口舌比较笨的人，方言很重的人，还有临终的人，他们念不准，那就不能往生了吗？没有这个道理，这就把易行道变为难行道了。
他说：“我有依据啊，祖师讲的，西国正音。”这里的“六字正音”怎么理解呢？这个“正”有几重含义。
第一，音译为正。善导大师说，“言‘无量寿’者，乃是此地汉音；言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，如果就字面来解释，善导大师是说西国为正。“西国”不是指西方极乐世界，是指印度。善导大师那个时代，从京都长安出发，往西方走可以到达印度，所以印度称为西方的国土，叫“西国”。因为佛陀出现在印度，佛法从印度传入中国，中国本来没有佛教，所以把“阿弥陀佛”翻译成中国话，叫“无量寿佛”，或者“无量寿”，这是意译。但是在音上没有得其正，所以以梵语的发音“南无阿弥陀佛”为正。在“南无阿弥陀佛”当中，就不再分别正和不正。
这里的正，不是正误相对的正，而是说好像坐凳子，有正位和偏位，是纯正和不纯正的意思。既然佛是在印度出现的，讲佛的名称，是以印度话音译为正，所以“西国正音”就是“南无阿弥陀佛”。至于说称念“南无阿弥陀佛”，不论是四川话，还是陕西话、河南话，这些通通属于正音。它有这层含义。
第二，以六字为正。不是以四字、三字、二字、一字为正。以六字为正，也不是说绝对不可以减少，而是说六字比较完整、全面，是标准的。念四字不可以吗？也是可以的。
第三，六字正音，正在“南无”两个字。“南无”是归命，就是说你心里归命这尊佛，忆念这尊佛，向往这尊佛，你心的目标是对准这尊佛的，心念是正的，这就可以了，这就正了。《观经》说：“具三心者，必生彼国。”善导大师解释说：“若少一心，即不得生。”如果你不归命，不愿往生，即使将六个字念得再怎样字正腔圆，即使回到古代印度的标准发音，那也不能往生啊。
正，是正在归命、愿往生，这可以从以下两个角度来说。
一是从法体的角度，就是从六字名号本身来讲，它具备发起众生归命之心的功能和作用。所谓“人法并彰”，它能彰显这种功能。法体当中如果缺乏这种功能，那六字名号就不正了。阿弥陀佛是实相身，是为物身，是以名号度众生的佛。南无阿弥陀佛之所以成为一个别号，就有能让众生归命的作用和功能。这是从佛这一边，就六字名号法体本身来说的。
二是从众生这边来说，我们感悟到六字名号这种功能、作用，发起归命之心，这就是正。如果不求往生，只求发财，只求平安，只求人天福报，显然就不正了。
第四，口称为正。六字正音，是就这个音来说的，不是说要念到什么程度。只要口称佛名，发出声音——口中有声音也好，心中有声音之相也好，这就可以了，这就符合弥陀救度的条件了。就像《观经》下品下生，念出佛名就可以了，这样就简单化、简易化。
第五，六字正音不是以我们世间的声音为标准。因为佛的境界是无声无音、无形无相的，超越世间声音语言的表达，他是以光的形式存在，以念的形式和我们感应道交。你说你念得准，佛一定要听你这个声音吗？古代印度的发音就一定是西方极乐世界阿弥陀佛的发音吗？那阿弥陀佛的极乐世界我看也不怎么样，对不对？还要靠讲话、靠声音来传感，绝对不可能的。到极乐世界，虽然经中说有种种声音，其实它是超越声音相的——当然，可以显现种种美妙的音声。
我们打个简单的比喻。比如现在大家都用手机，手机接收信号，这个信号难道一定是声音吗？它就是一串符号。我们收到了，福建人就福建人读音，陕西人就陕西人发音。它本身这一串信息过来，不是以声音来表达的，它是一串数字信息，不管是谁的手机，谁读都可以。
“南无阿弥陀佛”六字名号，阿弥陀佛传输给我们众生，它不是以声音来传达的，它是以光的形式向十方法界传输。十方法界别的国土也是念印度话吗？不是那回事。但是来到娑婆世界，来到释迦牟尼佛当初显现出家的国土——印度，就变为我们这种声音。那么，对于鹦鹉、蚂蚁、蛇虫鸟兽，又有它们的表现方法。到底怎么表现我们不知道，但绝对不会一定要人这样的发音，然而它的本体都是“南无阿弥陀佛”六个字。就像我们每个人收到手机信号，你怎么发音是你的事情，但是它发出来的信号是一样的。
六字名号是阿弥陀佛的大愿心，通过十方诸佛不可思议的神力，将阿弥陀佛这种愿力的作用扩散到众生心中。所以我们不要执着发音准不准，甚至说不准就不能往生，这就过了。
再比如手机语音输入软件，如果你是东北人，就选择东北方言，点上之后，你一讲话，它马上就把你的声音变成文字，不是百分之百正确，也是八九不离十。如果你是甘肃人，就选择甘肃，它也可以马上把你讲的话转成文字。
我们不同的口音念佛，阿弥陀佛那里是一个翻译器，随你怎么念，都会翻译成与他相应的信号。阿弥陀佛翻译信号就是读我们的心，他不可能因为我们念六字名号念得不准就不知道了，还赶不上手机软件，那是不可能的。
所以，不管任何人，不管什么样的发音，只要有心向着佛，这就正了，就对了。所以，它是不可思议的救度，是易行道，就易行在这里。
下面说明“名、义、人法、观境”这四种解释，与十六观的配对关系。当然，每一层的意思都是通十六观的。
第一，六字正音，主要是第十六观。下品上生、下品下生是它的典据来源。
第二，“归命无量寿觉”，这是诸观的含义。“归命”这两个字主要体现在三心——至诚心、深心、回向发愿心，这三心通摄九品，也含摄十三定观，所以“归命无量寿觉”是总体十六观的意义。
第三，人法并彰，主要是第七观。当然第八观、第九观也很明显。我们学习的时候，就第七观、第九观作了说明。
关于这一点，也有人提出疑问，“人法并彰和机法一体是不是一回事？”这是两回事。人法并彰是专门就法体阿弥陀佛来说明，六字名号阿弥陀佛救度众生的功能，人和法是一体的。它不是就机来讲的。
人法并彰，由彰的作用，彰显到众生心中，这个时候就达到了机法一体。就是说人法并彰的法，通过它彰显的作用，来到众生心中；众生就是机，就跟这个法结合成一体了。所以也有关系：由人法并彰，来到众生心中，结成了机法一体。
也有人讲，“机法一体，我看怎么有人念佛好像也没有机法一体？既然有彰的作用，为什么我反应不明显啊？”这要从两个角度来说。一是从佛那边来讲，仍然是人法并彰，是彰显的。就是说，佛那边是完整的，但是众生这边还没有完整地表现出来。
比如说太阳，春天太阳一照，种子都要发芽。发芽还是有早有晚的。种子的皮是厚是薄，埋在土层里是深是浅，是在向阳坡还是背阳坡，这种种不同的因缘，使得发芽的时间有早有晚。但是从根本来讲，阳光照耀的时候，它的作用和功能是平等普施的。
阿弥陀佛催熟我们的善根，人法并彰的功能是平等无二的。由于众生因缘不同，所以显现有所不同。比如说阿弥陀佛成佛十劫了，我们才东崴西崴地跑来了。这十劫之间有很多众生往生了，“人法并彰，怎么还有这么多人没去？”你现在不就可以去了吗？现在去了也是人法并彰的作用和效果。现在十劫的时候我们去了，后面过五劫还有排队去的，他们也是人法并彰的效果；还有人诽谤、不信：不管怎样，阿弥陀佛佛光普照的功能是没有缺减的。所以昙鸾大师就说，阿弥陀佛是无碍光，碍在众生，不在佛那一边。
第四，观境，当然是针对诸观来显示它的这层含义。
我们可以把昙鸾大师和善导大师两位祖师对“无量寿”的解释作一个对比。我们看第一集讲义最后一题的图表。
┌ 名 ┈┈ 赞阿弥陀佛偈
无量寿 ┤ 义 ┈┈ 礼拜门
│ 人法 ┈ 名即法；实相身、为物身
└ 观境 ┈ 三严（佛、菩萨、国土）；佛德；名号
左边这一列，“无量寿”有“名、义、人法、观境”，这是善导大师四重转进的解释名目。昙鸾大师虽然没有这样明确的文字表述，但是他的着作当中有这样的义理。
对应的右边这一列是昙鸾大师的释义名目。
第一重，“名”，对应的是“赞阿弥陀佛偈”，这里写得比较简略，大家可以翻开《圣教集》340页。《赞阿弥陀佛偈》是昙鸾大师专门就五念门当中的第二赞叹门，依据《无量寿经》所写的赞偈，天亲菩萨《往生论》所谓“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。
《赞阿弥陀佛偈》的第一句是“南无阿弥陀佛”六个字，这六个字就是显示六字正音。当然，它有种种的含义，比如说显示整部《赞阿弥陀佛偈》是以佛名为体，五念门也是以第二称名赞叹门为主。
“南无阿弥陀佛”下面写着“释名无量寿，傍经奉赞亦曰安养”，这是说什么呢？就是说如果翻译成汉语，就是“无量寿”，这和善导大师的解释“言‘无量寿’者，乃是此地汉音；言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”是一样的，这里也是以六字作为标准。
“傍经奉赞”，就是依据《无量寿经》撰这部赞偈。
“亦曰安养”，意思就更深了。“南无阿弥陀佛”，就是正报的无量寿；如果从依报来讲，就是安养，就是极乐世界。“怎么能把六字名号解释为安养？”祖师讲话不含糊的，安养就是国土，就是依报。
第二重，“义”，就是“归命无量寿觉”，对应的是“礼拜门”，礼拜门就是归命。“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”。“归命”，依善导大师的解释，是“归命无量寿觉”，是以“无量寿”的寿德为主；天亲菩萨是以光德为主，“一心归命尽十方无碍光如来”。当然，无量光也好，无量寿也好，本身是相互依存的，所以这里“归命无量寿觉”的意思自然也含在当中，“觉”就是光明的意思。
第三重，“人法”，依善导大师完整的解释，就是“人法并彰”。昙鸾大师说到“名即法”，“名即法”也就是“人法并彰”的一种表达。六字名号本身就是法体，法体跟名号是无二无别、不能分开的。
如果分开了，就是“名异法”。“名异法”就是：你说到名，跟法的本体是分开的。比如说桌子，嘴上说“桌子”，只是声音，实际的桌子在地上，它们是分开的；在院子里说“桌子”，桌子也不可能从你嘴上掉下来：这是分开的。
可是我们念佛就不一样，我们在院子里念佛，佛就在我们口边，就在我们舌头上，就在我们心中，就在我们头顶，就在我们念的这个声音当中，这是“名即法”。
称念“南无阿弥陀佛”，这一句就是佛，不能在这句“南无阿弥陀佛”之外另求一尊佛。在佛号之外，即使对面感应见到一尊佛，那还是方便示现，是“南无阿弥陀佛”声音里所显现出来的，那个可有，可没有。但是，称念的这句“南无阿弥陀佛”是本体的佛，必定要有，没有的话就不能得度了。这叫“名即法”。
另外，昙鸾大师又解释为“实相身、为物身”，这也可以显示“人法并彰”。
“身”，让我们想到佛身，侧重于人；“实相、为物”侧重于法，它们是一体的，就是“人法并彰”。
也可以说“实相身”侧重于法，“为物身”侧重于人。“实相身”，一切万法本来是实相，是“无量寿”法的展现；“为物身”侧重于人的层面，通过愿心庄严，成为这样一尊佛，“实相身”的作用、功能就显示出来。“物”就是众生，“为物”就是为度众生。
第四重，“观境”，在昙鸾大师《往生论注》当中就表现为三种庄严：佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德。这就是三严境界。这三种境界，收为佛德，然后归于名号。它们的意义是一样的。
我们看下一张图表。
无量寿 ┬ 安乐净土如来别号 ┈ 安乐能人，显彰别意之弘愿
└ 寿命长远不可思量 ┈ 果得涅槃常住世，寿命延长难可量
“无量寿”列了两项，这两项是昙鸾大师的解释。一个解释为“安乐净土如来别号”，一个解释为“寿命长远不可思量”。
“安乐净土如来别号”后面，依善导大师的解释，“安乐能人，显彰别意之弘愿”，这个“别号”是由“别意弘愿”显示出来的，“安乐能人”就是“安乐净土如来”，这两层含义是很相当的。
相对于“寿命长远不可思量”，《法事赞》的偈子说：“果得涅槃常住世，寿命延长难可量。”意思也一样。
关于无量寿佛名，这两位祖师的解释，我们就学习到这里。
大家翻开《圣教集》的232页，《往生论注》“解《论》名目”的第二项。第一项是解释“无量寿”三个字，第二项是解释“经”这个字。分为三个部分：第一，就大师的文句作解释；第二，对文句提出疑问，进一步作深入思维；第三，以昙鸾大师对“经”的解释，对比善导大师对“经”的解释，探究两位大师的深意。这样分为三个层面，和解释“无量寿”是一样的。
1.解释文句
“经”者，常也。
“经”就是“常”的意思，“常”是永恒。“‘经’者，常也”是解释所有的经，就是“通题”。
经，有“通题”和“别题”。每一部经，比如《佛说无量寿经》也称为经，《金刚经》也称为经，最后的“经”字都是一样的，这叫通题；前面的字不一样，称为别题。
这里先就通题，解释为“常”的意思，接下来转为解释《无量寿经》，又是怎样的一种“常”呢？就有一大段话。
言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。
后面“常行于世”的“常”，和前面“‘经’者，常也”的“常”就呼应上了。说“经”是常，《无量寿经》怎么常？《无量寿经》有这么一些内容，它能常行于世，所以它就可以叫作“经”，“故名曰‘经’”，因为“经”是常的意思。
“言”是承接，承接哪里呢？前面说“‘无量寿’者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也”，后面的“安乐国土佛及菩萨清净庄严功德，国土清净庄严功德”是承接前面那句“言无量寿如来”的，是从“无量寿”三个字的别号而来的，无量寿如来的别号，就是包含这三种清净庄严功德。从近来看，是从“无量寿”这三个字而来的；从远来看，就从《圣教集》231页第4行，“‘无量寿’，是安乐净土如来别号”，是承接这里。
“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国”，列了两处地方说《无量寿经》。
“于大众之中说无量寿佛庄严功德”，你看不是一样的吗？不过后面展为三种来说明——佛、菩萨和国土，这里是收纳为一种，“无量寿佛庄严功德”。
最后归纳为佛的名号，佛名号为经体。
所以，它的意义是跨节的，跨到上一节；同时，非常贴切、吻合、细腻，是很缜密的。
“可常行于世”这几个字，对应“寿命长远不可思量”。由于“寿命长远不可思量”，才能“常行于世”。
所以，整个解释，在这两处都有了衔接、对应的关系。
“能与众生作大饶益”，就说明这部经之所以能够称为“经”，就是要给众生大的利益。不像世间的书，没有什么利益，甚至有的还祸害人。
善导大师也说：“能招此益，故曰为经。”能够给众生利益，而且这个利益不是小利益，是大利益。
我们简单来看昙鸾大师对“经”字的解释就是如此。首先是通释，“‘经’者，常也”。接下来是别释，举出“三种庄严功德”，然后说“能与众生作大饶益”，“常行于世”，有这样的功能，所以叫作“经”。
2.提出疑问
下面看第二集的讲义。我们提几个问题，由提问来思维。
(1)为何释经单提“常”字
“经”字，在佛学辞典有四个字的解释：贯、摄、常、法。贯，就是通贯。这里要问的问题是，为什么昙鸾大师没有用“贯、摄、法”这三个字来解释，只取了中间一个“常”字？
为什么呢？就是要说明，这部经能够“常行于世”，这是根据阿弥陀佛“寿命长远不可思量”，是从这个别号的意义来的。这是从文字的解释。
如果看得更远一点，其实是要说明阿弥陀佛这尊佛是常恒不灭的佛。《往生论注》一开头就说：“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。”世，是“五浊之世”。这“五浊之世”有时候有佛，有时候没有佛。在没有佛的时候，又是在五浊恶世——地点是这样浊恶，时间点又没有遇到佛，我们“求阿毗跋致”很难。所以，这里的解释是要对破前难，这尊无量寿佛是“常行于世”的佛，不存在“无佛之时”，这样就破除了“无佛之时”这一难。
昙鸾大师列出了三种庄严功德，佛、菩萨、国土清净庄严功德，用“清净”对破“浊”，用安乐国土对破五浊恶世；同时，有佛，有净土，有菩萨，能够对破五难。
难行道举了五难，归纳起来是两难：一是“无佛之时”，一是“五浊之世”。三种清净庄严功德可常行于世，就对破了难行道。显示了它的易行，能够与众生作大饶益。所以，昙鸾大师选“常”这个字来解释，有必然的道理存在。
(2)为何以别题释通题
“经”是通题，何故以别题释之，以致通别不分？
这是故意设问。
“经”字是通题，前面“‘经’者，常也”是作通题解释。接下来的一大段话作别题解释，别题就是《无量寿经》的“无量寿”这三个字，最后的结论说“故名曰‘经’”。以别题来解释通题，这有点通别不分。别的法师解释这里的“经”，就没有解释到别题。
有两重解答。一重就是刚才说过的浅显的含义：前面对“经”这个字作通题的解释，已经解释完了，接下来要针对《无量寿经》来说明，它为什么有资格称为“经”，转为别题解释。这是浅显的解释。
其实这当中还有更深一层的含义，在昙鸾大师和善导大师的眼中，一切经都要纳入《无量寿经》当中，才有资格称为经。“故名曰‘经’”，一切经都要归入《无量寿经》，这就是“宗”，归宗于这部经。归宗于《无量寿经》之后，一切经的作用、功能，就能与众生作大饶益。如果没有归入《无量寿经》，那么这个利益就有局限。
所以，一切法到最后都归入净土法门，也归入称念南无阿弥陀佛；万经归入一经，万佛归入一佛，万法归入一法：有这样一层含义在当中，所以以别题释通题。
虽然佛所说的一切经都称为经，但是这部《无量寿经》特殊而高超，所以是一切经入《无量寿经》，以《无量寿经》摄一切经。当然就可以这样来解释，以别题释通题。
我们作为净土宗的修学者，可以看出这层含义。净土门就说，三藏十二部，一大藏教，是六字名号的注脚，都是给它作旁注、作说明的，这不是一切经入《无量寿经》吗？
依善导大师的解释，一切经所说的不过是定散二善，定散二善入于《观经》，《观经》入于四十八愿，四十八愿入于第十八愿，第十八愿入于六字名号、称名。次第很清晰。
(3)释别题何故出三种庄严
接下来一问：
释别题何故不承前句“寿命长远”之义，而出三种庄严？
“寿命长远”含在“常”字释中，此处举三种清净庄严，玄对上文“说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”。
“何故不承前句‘寿命长远’之义？”为什么不承接前面最近的那句“寿命长远不可思量也”？其实“寿命长远”包含在“常”这个字的释义当中，也含在这里的。这里举出三种清净庄严，就有“远”和“近”两层含义。“近”就是接着上面的“无量寿如来别号”来的，无量寿如来别号有三种清净庄严功德。“远”就是从231页第5行“无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”这里来的。这样，前后脉络、气息相通，潜在的关系非常紧密。
明三种庄严功德总归佛德，又归于一佛名，即是广略相入，略入一佛名，广开为三种清净庄严功德。
这样，我们看经文，看祖师的法语文句都非常清晰了。
什么叫“广略相入”？广泛展开来，就是三种清净庄严功德，再展开就是二十九种，再展开就是无量庄严功德；浓缩起来，就是佛功德，就是一句佛名号。
由此我们可以看出，祖师在任何关节点当中都是完全呼应的。
又，三德庄严，示观佛三昧为宗；略一佛名，示念佛三昧为宗。
念佛三昧，只要我们称念这句南无阿弥陀佛，“三严二十九种功德”，“实相身、为物身”，“无量庄严功德”都含在六字名号之内。所以，但能称佛名，人法并彰、观境功德都在其中。
这是昙鸾大师的解释给我们的启发和安心。即使我们不会观佛三昧，毫无缺憾，不会觉得不足。
“哎呀，我只会念南无阿弥陀佛……”你只会念南无阿弥陀佛！不得了啦！你会念阿弥陀佛啊！除了会念阿弥陀佛，还能会什么？这最大的事你都会了，这个“只会”，是全部都有了。
“我还不会观佛”，没关系，六字名号会观佛。
“我还不会观想极乐世界”，你所念的六字名号是望远镜，它能帮你观想。你不会观想没关系，只要称念六字名号，极乐境界自然显现，自然往生极乐净土。
(4)无量寿庄严功德
下面这张表大家看一下。
┌ 佛清净庄严功德 ┐
无量寿佛庄严功德 ┤ 菩萨清净庄严功德 ├ 无量寿（如来别号）
↓ └ 国土清净庄严功德 ┘ ↓
广略相入 三种庄严（广） 一法句（略）
名体不二 体 名
观念二宗 观佛为宗 念佛为宗
稍微说明一下。这张表要横着看，也要竖着看。横着就是从左往右读，有横向的对应关系；竖着就是从上往下读，有纵向的对应关系。
先看横向。“无量寿佛庄严功德”，这是《圣教集》231页第5行所说的“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德”。“无量寿佛庄严功德”，总说是佛，展开就是《圣教集》232页的“佛清净庄严功德”“菩萨清净庄严功德”“国土清净庄严功德”。
这样展开有什么意义呢？一方面说明“广略相入”以佛为主；另一方面，这样一对比就知道，“菩萨清净庄严功德”的内涵跟佛是一模一样、没有差别的，只不过是以菩萨的身份显示出来，本质完全是佛的清净庄严功德。
“国土清净庄严功德”也是一样的。比如说一滴八功德水、一片七宝树叶，属于“国土清净庄严功德”的内涵；但它本身的无量光寿之德和无量寿佛是一样的。
所以，佛、菩萨、国土清净庄严功德，是无量寿佛庄严功德展现的三个层面。我们不能说“这是佛，这是菩萨”，一体两分；或者“这是正报，这是依报”。当知，依报和正报、主德和伴德是同一境界，都是阿弥陀佛功德的展现，都是佛完整的境界。归纳起来，就是“无量寿（如来别号）”。
我们现在念这句“南无阿弥陀佛”的时候，这三种清净庄严功德都在这句名号之内，还有何不足？而且，跟无量寿佛平等无二的功德，念这句名号的当下就完全得到了！
这样理解，就非常法喜。不会观佛，自然就有观佛的功德；而且观佛的功德，归纳在念佛三昧之中。
再看第二行，“广略相入”。“广”是三种庄严功德，“略”是“一法句”。“一法句”在《往生论》里说是“清净句”。这里对应的是上面的“无量寿（如来别号）”，有这层关系。三种庄严是广，一法句是略。
第三行，“名体不二”。“体”就是三种庄严功德，这是整部《无量寿经》所讲的内涵，就是《无量寿经》之体；“名”就是这句名号。这句名号就是经体，所以“名体不二”。
第四行，“观念二宗”。三种清净庄严功德是观佛为宗，“无量寿（如来别号）”是念佛为宗。
再竖着看。第一列，“无量寿佛庄严功德”有三种表现形式：
第一，广略相入。广，三严二十九种；略，一名号。
第二，名体不二。体，三严功德；名，一名号。
第三，观念二宗。“无量寿佛庄严功德”可以展现为两种修持方法：可以观佛三昧为宗，也可以念佛三昧为宗。
再看第二列。三种庄严是体，是观佛为宗。
最后一列，无量寿是一法句，是名，是念佛三昧为宗。
这样横竖交叉对应，就看得很清晰。
(5)《无量寿经》与圣道诸经的利益差别
佛说众经皆于众生作利益，何必单指“安乐国土三种庄严”作此解释？岂余经不能利益众生？
每一部经都可以为众生作利益，不然佛就不要讲这些经了。这是通途的认识。
“何必单指‘安乐国土三种庄严’作此解释？”这也是针对昙鸾大师说的“言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰‘经’”。这跟前面是一样的，还是以别题来解释通题。
每一部经都有功德利益，为什么一定要说这三种庄严能作利益才叫经呢？难道其余经典不能利益众生吗？别的经典也可以利益众生，这里不是排除法，只不过说《无量寿经》有这样的利益而作这样的解释。
对于这个问题的回答，共有三个层次，这种回答是比较浅显的。
有四重简别，显今经特胜。
这是中等深度的回答。为什么这样解释？是因为有四重关系，显得这部《无量寿经》的利益特别殊胜、超越。
又，针对本经，以别释通。
以特别的利益来解释通途所讲的利益。
哪四重简别呢？看讲义这张图表就会很清楚。
┌常与不常┬余经有正像末，益不通三世，故非常
│ └今经法灭特留，三世恒益，无量寿法王善住持，故常
├行与不行┬余经浊世难行于世
益┤ └今经常行于世
├大与非大┬余经有益，其益非大，机所限故，时所囿故，世所局故
│ └今经能作大饶益，无不堪之机，无时世之限，普皆成佛故
└能与非能┬余经有所不能
└今经无所不能
第一，常与不常。从佛法解脱的利益来看，其他经典都有正、像、末三世：正法时期有教、有行、有证，能利益众生；像法时期有教、有行、无证；末法时期有教、无行、无证，不能利益众生。利益不通三世，所以不是恒常的利益，“不常”。
《无量寿经》是“法灭特留，三世恒益”，过去、现在、未来恒常利益众生。“无量寿法王善住持”之故，所以，它可以恒常利益众生，常行于世，利益超胜。
第二，行与不行。其他经典，在五浊恶世都是难行道；既然是难行道，就难以在这个世间通行。
而《无量寿经》是易行道，可以常行于世。“行”是流行、通行。
第三，大与非大。其他经典，比如《地藏经》《金刚经》，也有利益，念这些经典能消灾延寿、增加福报、消除业障；但是成佛的利益，以我们的根机是得不到的。所以，它的利益就有限。
“余经有益，其益非大”，其他经典在灭罪增福这方面利益还可以，为什么说“不大”？倒不是经典的利益不大，而是“机所限故”，众生根机的局限；“时所囿故”，“时”是时代，“囿”是局限，在无佛之世，被时代所局限；“世所局故”，“世”就是五浊恶世，不是净土，被它所拘碍。
所以，在五浊恶世、无佛之时，以我们这样烦恼深重的罪恶生死凡夫根机，这些经典的利益就显示不出来，显示的就有限。
而《无量寿经》就不一样，“能作大饶益，无不堪之机”，没有哪个根机不能念佛，也没有时间、地点（是净土、是秽土）的局限，通通无障碍。这样的利益就非常大，能够让任何时代、任何国土、任何地域、任何根机的众生“普皆成佛”。这个利益非常大，超胜一般的经典。
第四，能与非能。总结而论，其余经典“有所不能”，遇到上根利智的能发挥作用；对于下根无智的，发挥不了它们本有的作用，这就是“不能”。
而《无量寿经》“无所不能”。为什么？因为“人法并彰”，人和法成为一体，这是阿弥陀佛别愿的作用。
关于诸经和今经对于众生的利益关系，有三种结论。
第一，约法平等。如果从法的立场来看，是平等的。只要是释迦牟尼佛所讲的经典，对众生都有大饶益。如果你的根机能修学，都可以了生死、成佛道。所以，不论圣道门、净土门，诸大乘经典利益平等。
第二，对机显胜。虽然约法是平等的，但是由于时代、处所的差别——是正法还是像法、末法，是净土还是秽土，以及众生的根机——烦恼的厚薄、罪业的轻重、智慧贤愚等，而产生利益的差别。这些差别，我们上堂课讲到四种比较：常与不常，行与不行，大与非大，能与非能。这都是就众生的根机来显示利益的差别，显示净土门《无量寿经》更加殊胜。
第三，归宗结顶。诸大乘经典对众生的利益要归于《无量寿经》，以《无量寿经》为归宗结顶之法；纳入《无量寿经》的摄持范围之内，才可以真正给众生真实之利。也就是说，这部《无量寿经》的地位，在一切大乘经典当中是最高的。
怎么来证明这些呢？《无量寿经》说：
惠以真实之利。
《无量寿经》是真实经典里的真实经典。
其他经典多少带有方便。比如说最着名的《华严经》和《法华经》，都称为经中之王。《华严经》十大愿王导归极乐，“发菩提心，修诸功德”，属于《无量寿经》第十九愿的内容。第十九愿跟第十八愿相比，显然还是方便，还是在因地的修途；因中发菩提心，修菩萨行，回向求往生，还是第十九愿三辈导归一向专念的内涵，属于要门的内容。所以，即使《华严经》这样的经中之王，在善导大师对于《观经》所作的教判体系当中，属于要门——发菩提心，修诸功德，回向求往生——这就带有方便。
净土法门第十八愿念佛，是以果觉菩提心，“以果地觉，为因地心”，是“闻其名号，信心欢喜”，这个信是不一样的。
这是比较《华严经》。
比较《法华经》，《法华经》说是“纯圆独妙，会三归一”，三乘归入一佛乘；可是，净土法门《无量寿经》是“五乘齐入”、凡夫入报土。《法华经》没有这样的利益，没有这样的教判。这样一比，《法华经》在摄机应化这方面还是略逊一筹。
其他经就不用说了。
这三种回答都是正确的，但是看场合和对机。
第一“约法平等”，站在净土门的立场上，它是一个底线，就是说大家利益平等。圣道门的人不一定认同这个观点，他觉得他的法门殊胜，他可能认为净土是方便说，“怎么还求生西方极乐世界呢？在这里成佛就可以了嘛”，这是圣道门的观点，我们不认可这个。所以，第一种是底线。
第二“对机显胜”是介于圣道门和净土门之间的说法，但是偏于净土门，是站在净土门立场上。
第三“归宗结顶”完全是我们净土门之内的说法。“不是一家人，不进一家门”，门内人说门内话，这属于在自家讲的；你如果去跟圣道门的人讲，他不一定认可你，“你这个怎么归宗结顶？我这个才归宗结顶”，那没关系，宗有不同，天台有天台宗的立场，禅有禅宗的立场。
为什么同样一个问题有不同的答案？是因为说在不同的场合。善导大师的解释往往也是这样，“根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟”，根性利的人都可以得到圣道门的利益，但是根性钝的人就难以开悟，后面就讲顿渐二教，劝归净土。
第一种解释“约法平等”是“与”。在佛教的解释当中，往往有“与、夺”两种。“与”是给与，“夺”是夺下。“与”就是认可你的观点，兼顾你的立场、认识、面子等等，这叫“与”；“夺”就是彻底显示真实义，不考虑你的面子，不兼顾你的立场，这叫“夺”。
第一种“约法平等”，这就是与，兼顾了圣道门的想法。
第三种“归宗结顶”就是直接显示真实本意，是夺。
第二种“对机显胜”在与夺之间，但是以夺意为强。
第一种也可以叫“随他意”，因为对方的根机不一样，立场不一样，随他来说的；“归宗结顶”完全是随自意来说的；“对机显胜”就是随自他意，是综合性的。
在这方面，我们对机说法的时候，就有不同的表达。
(6)从利益的角度释义
看我们的讲义，从利益众生这个立场来说明昙鸾大师的释义。
有大益故名为经，无益不名经。
有大的利益才称为经。
这也可以有几重对比。经典之作是不一样的。
第一，世间书没有什么利益，甚至有妨害，当然不能称为经。
第二，有小利益，比如说一些医学的书，世间的《黄帝内经》也是经；世间在修身、养生、技艺、经济、学说等这些方面有它的利益，这是小的利益。
佛法的利益就是解脱，世间是没有这样的利益的。以佛法为标准，世间的书根本就算不上经了。
佛法当中有小乘和大乘，大乘就是成佛的利益。站在佛法整体的立场上，小乘是归入大乘的，佛说三乘法，是归入一佛乘的。所以，佛教的真正利益，是教众生成佛的，像《无量寿经》讲的“真实之利”。
有大的利益，还有常恒、永远的利益，能够常行于世，而净土门就显示了它的优胜。
我们从利益来说明、阐发，也符合众生的根机。
古人说：“君子喻于义，小人喻于利。”我们是君子还是小人呢？所谓“君子”，就是发菩提心、行菩萨道的人，有广大志向。如果说“你要慈悲众生，你应该代众生苦”，一般人一听就摇头了，因为大家都是龙树菩萨说的“非是丈夫志干之言”的下劣根机。对于这样的人，就要给他利益，“惠以真实之利”，“这样就有好处”，他一听，就来精神了，觉得这还可以。
现在你叫别人学圣道门、发菩提心，那是“君子喻于义”，这个世界君子有几个呢？发大心的没有几个。你把那个搬出来，好，都没有人了，门都关了。
“小人喻于利”，“你不能杀生，你要吃素，这样对众生很慈悲”，你跟他一讲，他不学这个法门了。“你念佛吧，念佛有好处，可以消灾，暂时忌不了口就不忌吧”，好了，很高兴就进来了。进来了，慢慢就可以陶育、教化，调化成熟他。
这是我们说法的一个原则。
净土宗单取果效利益立论，不尚理论空谈。
讲那些虚无缥缈的，说了半天，天上馅饼没掉下来，那就得不到利益。净土门很实在，念一句得一句，“南无阿弥陀佛”，你念了就是你的，管你懂与不懂、悟与不悟，你念了，念一声得一声利益。你讲参禅开悟，口水都流一大堆，书都看了很多，根机不相应的话，是很难得利益的。
《无量寿经》说：
惠以真实之利。
这句话是非常令人安心的，非常令人喜悦的。“惠”是惠赐，给你。这部《无量寿经》，不是你把好处给佛，是佛给你好处的，而且是给你“真实之利”。这个真实之利，就是成佛之利。这是一部真实的经典。
《阿弥陀经》说什么呢？“不可思议功德之利”。
如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。
这是不可思议的功德，是阿弥陀佛六字名号给予我们的利益。
所以，这两部经不是要求我们怎么样，比如临终正念、心不颠倒等。临终正念、心不颠倒，乃至佛圣来迎、诸佛护念，通通是利益众生的，是给我们的好处。
善导大师就说：
能招此益，故曰为“经”。
昙鸾大师也说：
能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。
在《观经疏》中，善导大师特别开出“得益门”，给我们众生以利益。《观经疏·玄义分》七门料简就有一门叫“得益门”，开这一门，就是显示这个利益。这是七门料简最后一门，就是要给众生真实利益，这是净土门的入手点。
学习教理，最好把它贯通。我们展开来讲，净土宗的历代祖师，都是从这个立场出发的。
当然，圣道门也讲利益，每一部经典都有众生得益这部分的表述。但是这个得益，就有难和易，还有有风险和没有风险的差别。
龙树菩萨说净土门是易行道，“现生不退”：
若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
若想现生达到不退转地，只要以恭敬心称念阿弥陀佛名号就可以了，这就是易行道。
圣道门的经典，虽然也有利益，但却是难行道，如同陆地步行则苦，是很辛苦的，而且有“诸、久、堕”的风险：“诸”就是种种法门都要修学；“久”就是很久很久，长劫的修行才能得一点点利益；“堕”就是可能还得不到，堕落了，堕成声闻乘。所以，它的利益就不大，又不普及，又不殊胜，又不安全，又不容易得到。
净土法门作为易行道，本身就是以得到利益来“先以欲勾牵”，让众生非常明确地知道，“都是可以成佛的法门，但是净土容易”，这个利益就大了。“易行道”，旗帜是非常鲜明的，而且是“现生不退”，方法又很简单——“本愿称名”。
这是龙树菩萨给我们的启发。
天亲菩萨在《往生论》中说：
观佛本愿力，遇无空过者，
能令速满足，功德大宝海。
这是不是给你利益和好处啊？而且一个不漏，个个都给；不光是现生不退，而且是直接成佛，所以这个利益更大。“速满足功德大宝海”，这也是从利益的立场上说明的。
这首偈子是整部《往生论》里最核心的一首，是《往生论》“他力本愿”教理的根本基础，“愿心庄严”就是指这首偈子。
昙鸾大师注解《往生论》，他的解释当然与天亲菩萨一致。昙鸾大师指出“三愿的证”，说：
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
往生的利益、成佛的利益、度众生的利益，这三大利益都是阿弥陀如来给予的。
昙鸾大师还说“平生业成”，这种利益不是到了净土之后才兑现，或者临终才业成，而是现生就已经业成在名号当中，现生就得幸福、利益、安乐。
道绰大师说得非常鲜明，圣道门已经关闭了：
当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。
这里更明显，虽然讲圣道门与净土门两种利益，但只有净土一门能得到。
如果按通途的修行，大乘，你没有分，“真如实相第一义空，曾未措心”；修小乘，“若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分”；人天善法，“纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀”，得人天利益的也非常少；“若论起恶造罪，何异暴风駃雨”。这样一比，“唯有净土一门可通入路”，所以这个利益就显得非常清楚。“其余几个门的利益都得不到，根本就没有分，就算了吧！”
净土门祖师的立场都是这样的。
这对我们有一个启发，我们跟人讲念佛法门，一定要从利益的立场出发；不能还没给人家好处，就先给人家一大堆障碍，“你先要皈依，皈依之后还要吃素，吃素之后还要五戒，五戒之后最好菩萨戒，还要发菩提心……”搞得对方总是够不着。
说要皈依，“好，那垫块板子我上来皈依了吧”，正要伸手够这个果子，“不行！再加一块板”，又提高了。本来这串葡萄吊这么高，他垫一块砖就可以够着了；等他快要够着，“啪”“五戒”；好，五戒上来以后，“啪”再来其他要求……什么时候能够得着？他一看，“我不信了行不行”，走了，底下垫的都倒塌了。
净土法门不是这样的，你躺在地上都要把果子塞到你嘴里；你往下掉，还要拉着你；你要堕落地狱的时候，还在底下帮你抄底：这是“釜底抽薪”之法，兜底的法门，兜底，好处给你。不像圣道门讲净土，讲来讲去，就是不让你吃着葡萄，永远吃不着。
众生的心理非常奇怪，他为什么不让你吃着？因为他也没吃着。“我也没吃着，能那么方便让你吃着？你如果吃着了，我垫这么高不是白垫了吗？搭梯子上这么高了！”这是不了解净土法门的利益。不用搭天梯上去，在地上就可以吃着，只要念“南无阿弥陀佛”，躺在地上一念，“啪”果子就掉进嘴里，就可以吃了，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。
所以，这个法门是大利益的法门。
我们看这张图表：
无量寿经┬能益┈三严二十九种功德→无量寿佛庄严功德→无量寿佛名
├所益┈“众生”，“普共诸众生”；唯除逆谤
└益相┬胜相┈“大饶益”，“速满足功德大宝海”
├常相┈“常行”，恒常不替
└普相┈“于世”，人人得利益
就“无量寿经”，列出能益、所益和益相。这是把昙鸾大师这段解释以图的形式标列出来，比较清楚。
能益就是三严二十九种功德。原文说：
言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益。
能利益众生的有三方面：佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德。这都可以利益众生。“能”是能够，这个“能”字给我们很大的想象空间，联想到“安乐能人”的“能”，大家注意这个字。
这三方面，国土中的宝鸟、宝树、风声、铃声、八功德水等等，都可以利益众生，这是国土清净庄严；菩萨可以说法度众生，利益众生；佛利益众生当然更不用说。
三种庄严功德展开就是二十九种功德，再展开就是无量功德。如果收缩起来，就是“无量寿佛庄严功德”，这在前面释别号时说到了；再收缩，就是“无量寿佛名号”，能够为众生作大饶益。
因为这三种清净庄严功德在极乐净土，而你还没到极乐世界，没有见到阿弥陀佛，八功德水一滴也没喝着，七宝树叶一片也没摘到，怎么能利益你呢？阿弥陀佛把这三种清净庄严功德浓缩在六字名号里，你念就是你的。所以，“能与众生作大饶益”就体现在这里。佛名为经体，这三种庄严功德归结于佛的名号当中，才“能与众生作大饶益”。
所益的就是众生。这个“众生”是什么样的众生呢？《往生论注》上卷结尾就有问答：“‘普共诸众生，往生安乐国’，此指共何等众生耶？”到底是什么样的众生呢？
如果以第十八愿来说，就是“唯除五逆、诽谤正法”的众生，只要没有五逆谤法，都是弥陀救度、利益的对象；以《观经》来说，即使造了五逆，仍然是弥陀利益的对象；以善导大师的解释，有抑止门，有摄取门，即使造了谤法罪，仍然不绝希望。因此，没有一个人不是弥陀救度的对象、不是弥陀利益的众生。所以，摄受根机就广大、圆融、普广。
这样，我们就有分了。能益的是名号，所益的是我，所谓“众生称念，必得往生”，我是众生，称念名号就能得利益。
利益有什么相呢？
第一，胜相。“胜”就是殊胜，“作大饶益”。这个“大”是指什么？就是“速满足功德大宝海”，就是成佛之利。这里的话说得很简单，字数很少，但内涵很丰富。“大饶益”，让你究竟成佛，这是一般法门不敢讲的。一个普通凡夫——还不是普通凡夫，是“罪恶生死凡夫”，“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这样一个众生，随口念念佛，就想成佛？对呀，这样就能成佛！
这个大饶益，“遇无空过者”，“速满足功德大宝海”，就看你心量大不大。阿弥陀佛的利益像太平洋一样灌过来，“功德大宝海”。“我还没准备好，我的心量只有小碗那么大”，那你只能得点世善的小利益。
所以，能相信这个法门，就是发了大菩提心的人，就是大心量的人，大善根、大福德、大智慧、大慈悲、大方便、大利益都有了。不然你根本不能接受，就像青蛙来到大海边，脑袋要爆炸的。
一只青蛙住在井底，觉得自己是“井底之王”——他不叫“井底之蛙”，叫“井底之王”。一只海龟在上面一看：“蛙兄，你长年在这里待着多寂寞啊，你不想见见外面的天地多宽阔？”
“啊？外面的天地很宽阔吗？”
“是啊，大海很大！”
“大海很大，有我这个井的四分之一大？”
海龟笑了：“井的四分之一大？不止不止！”
“不止？一半大有了吗？”这只井底之蛙心说：我说有井的一半大已经够大了。
“那不止！”
“不止？有我整个水井这么大吗？”
“那还不止！”
“不可能的！有这么大的海？那我跟你去看看。”
海龟在前面走，井蛙在后面跟着，一个爬，一个跳，走到了海边。
“哎呀我的妈呀！”青蛙没见过这么大的水，一见大海，“不可能！”心不能容受，当下脑袋爆炸了。
所以，跟有些人讲法，真要注意一点，不要把他搞得脑筋爆裂。为什么？跟他说“凡夫众生，三念五念佛来迎，当下就能去成佛”，他根本就不能接受，顽强地抵抗，“不可能，你这是邪法”。为什么说是邪法？“让我脑筋爆裂啊！”他不能接受。说“不要等待临终，现在平生业成”，他更不可能接受。所以，“非常之言，不入常人之耳”，像这样真实高妙、大灌顶的法门，当下大圆满、彻底灌满的法门，如果根机不成熟，怎么能相信？“怎么可能的事情？天方夜谭，做梦都梦不着！”他不能相信，顽强地抵抗。我们可以理解他，没办法，只好随他意。
不能随自意，只好随他意，佛也没办法，所以讲十六观，讲定善十三观、散善三福九品，慢慢来，这是没办法的。
所以，胜相就是“速满足功德大宝海”。
能相信这个法门的利益，那真的不是“少善根福德因缘”。
《法华经》“穷子喻”里的大富长者，为了把他的无量宝藏送给丢失多年的儿子，想出了种种办法。这个故事非常有启发意义。
这个穷子本来就是他的亲生儿子，但是，大富长者的无量宝藏给都给不出去，没办法给他。
刚发现儿子时，大富长者一看：“这不是我丢失了40年的儿子吗？找到了！赶紧去把他请回来！”两个卫士就出去了。穷子一看：“哎呀，来抓我了！”吓得撒腿就跑。穷子身体又不好，营养又不够，又害怕，又紧张，后面还有两个人过来抓他。他一看，完蛋了，一着急，“嘭”摔倒了，“闷绝躄地”，闷过去，昏死了。
大富长者一看，不行，这样即使抓回来也是痴儿一个，算了吧，就用凉水把他泼醒，放他走了。
亲生儿子怎么能放呢？但是，现在不放不行，来到庄园他闷绝躄地啊。所以，放出去以后，就派两个人跟在后面，慢慢接近他，慢慢引回庄园，让他除粪——他只能干除粪的活儿，还能干什么？让他去做高级的活儿，让他去领导大众，去做出纳，不行啊！他觉得自己的身份只配扫厕所，那就除粪吧。大富长者自己也把华服脱下来，穿上粗敝的衣服，跟他一道除粪，慢慢接近他，慢慢调化他——释迦牟尼佛还要六年苦行，他哪用得着六年苦行？没有办法，要去除粪，除去贪瞋痴烦恼之粪，“我跟你一样，我来修行”，接近穷子。
接近之后，再跟他讲：“你很忠诚，很可靠。”你看，对自己的儿子还讲很忠诚、很可靠，“你就给我做干儿子吧！”亲儿子还不能认，认作义子，多委屈啊！然后说：“你看，我也老了，没有孩子。我的财产，你先帮我掌管，做总经理，掌管财务出纳。”慢慢培养他的心智、心量和技能、技巧。
最后时机成熟了，召开新闻发布会，把国王、长者、左右邻居全部请来：“今天，我有要事相告。”然后讲述几十年前儿子是怎么丢失的，又怎么找到了他，这么多年怎么引导他……
儿子一听，“这讲的不就是我吗？”这时候才父子相认，大富长者才把全部财产委付给他。
南无阿弥陀佛这句六字名号给我们，我们现在能接受，就是父子相认的时候啊！是“无量宝藏自然而至”的时候，一般人不能接受。
所以，很多人还是在除粪的阶段，或者还在讨饭，在刚见到大富长者、闷绝躄地的时候，怎么能够委付财产呢？佛都做不到，我们怎么能做到？那怎么办？除粪！慢慢做。
第二，“常相”，“常行于世”。“常”就是三世常恒，永不改变；“常”就是真理、常道，常道不变。不管什么人，不管在什么时间、什么地点，这样的利益是永不改变的，这才称为“常”。
这句六字名号超越一切，超越根机，超越宗教，甚至超越信仰。不管你信仰不信仰阿弥陀佛，念了再说，你只要念。
在《念佛感应录》里就有这样的记载：有人信仰的是基督教，念阿弥陀佛照样得利益。就像手电筒一样，这部手电筒虽然是佛教徒制作的，但是基督教徒一打开，它不亮吗？照样亮。乔布斯就是佛教徒，他发明了苹果手机，但是基督教徒用，不行吗？不灵吗？是超越信仰的。真实之法，常恒之益——当然，手机不是常恒之益，它是无常法，这是个比喻。
这个简单的例子就说明，只要是真实之法，不管什么人，信仰佛教、不信仰佛教，是佛教徒、非佛教徒，只要念“南无阿弥陀佛”，都能得到利益。不信试试看，念三个月，念半年，念一年，保证能得利益。
最近，我们准备出一本英文版的手掌书，向西方国家介绍阿弥陀佛，宣说念佛的利益。这本书非常好，在西方文化背景当中，他们有他们的信仰；而我们的“南无阿弥陀佛”不是跟他们抢夺宗教信徒，我们是“惠以真实之利”，给他们好处，什么要求都没有，只是把好处给他们；不用改变信仰，不用改变文化背景，只要念佛，就有好处。这个给他们之后，他们就愿意念，就可以念。
第三，“普相”。“普”就是普遍，“常行于世”。这个“世”就是世间，讲的就是五浊恶世。“常行于世”其实是对破难行道“无佛之时”和“五浊之世”这两点。在这个五浊恶世，人人可以得利益。
接下来我们看“五益释经”，有五种利益。不同的图表，意思是一样的，我们简单来说一下。
经 ┬ 牒标 ┌ 能益
├ 略释 ├ 所益
├ 广释五益 ┼ 胜益
└ 结名 ├ 常益
└ 普益
“‘经’者”，这叫牒标。牒，就是引述过来。
“常也”，这叫略释，也叫总释，总体解释一下。
“经”是什么意思呢？“经”就是常。常恒、常道，永不改变，经天纬地，这才是真理。永恒的真理，称为“经”。这是略释。
怎样“常”呢？下面是广释。广释标出五种利益。“能益”，“言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德”，这是能益；“所益”，就是“众生”；“胜益”，就是“作大饶益”；“常益”，就是“常行”；“普益”，就是“于世”。
到最后“故名曰‘经’”，这是“结名”，是最后的总结。
这也是一个训练，以后大家看书要分科，分细一点，就像上面这样。
(7)三大释经
下面“三大释经”。也有一张图表，可以启发我们的思维。
“经”，昙鸾大师从三个角度来说。我们佛教经常会说到“体、相、用”三大：体大、用大、相大。
三种庄严，就是体大。这部《无量寿经》讲的整个内容就是三种庄严功德。
关于这个体，和“佛名号为经体”，我们也要说明一下。怎么前面说名号为经体，这里又说三种庄严为经体？其实讲的是一件事，不过有不同的角度。三种庄严为经体，是明显看得出来的，因为《无量寿经》讲的不过就是无量寿佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德和国土清净庄严功德。这一点，经文一打开，谁都看得出来。但是，以佛名号为经体，是比较隐秘的内容，经文里没有这样明说。这是祖师探寻这部经的玄义，而指出这三种庄严功德归结于一句佛的名号，所以这个时候才说“以佛名号为经体”。
以三种庄严为经体，是经文的内容所显示的；以佛名号为经体，是祖师依据经的题目，比如《佛说无量寿经》，“无量寿”三个字就包含了三严二十九种功德，是经题所显示的：一个是经文所显示，一个是经题所显示；一个是文句明显的意思，一个是玄义幽隐的意思；一个是佛所说经文所展露的，一个是祖师解释出来的。虽然有不同的层面，意思是一样的。
三严二十九种功德能破难行，因为佛庄严功德对破无佛之时，净土庄严功德对破五浊之世。三严二十九种略为一佛名，这就显示它是易行道。
这是体大。这个体为什么大？因为究竟圆满。
用大，就是所谓“作大饶益”。这三种庄严，有它的作用和功能，能够给众生作大饶益，这就是用，它的作用显示出来。
“作大饶益”有两点说明——胜相和易相，是用《往生论注》下文的“实相身、为物身”来说明的：胜就是“实相”，“实相”就是最真实的，事情的本来、究竟真理，这是殊胜的利益；“为物”，实相的内容如果没有为物身“愿心庄严”来赐予我们众生，所谓“惠以众生真实之利”，那么实相法仍然是实相法本身，再殊胜我们也得不到，这里就显示它的易。
相大，就是这种体所显示利益众生的相状是宏阔广大的。怎样大呢？就是“常行于世”，永恒流行于这个世间，人人可以得利益。所以，这句阿弥陀佛名号，到哪儿去都有人唱，哪个寺院都是“南无阿弥陀佛”，见到和尚都是“善哉，善哉！阿弥陀佛！”小孩子都会念。这就是相大。
这个相大是“如来尊号甚分明，十方世界普流行”，还不光在娑婆世界，不光在地球上，十方法界都很流行，十方诸佛都会赞叹。
为什么会有这样的相大？因为用大，它有好处啊，不然你怎么去打广告也不行；为什么会用大？因为体大。这个利益是循环的。
(8)细释《无量寿经》体用相
我们再翻过来看1-8。这和上面的表格有类同性，不过更加细微一些。
《无量寿经》的体，安乐国土佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，这三种庄严功德归入无量寿佛庄严功德，然后再归到如来别号，就是这句南无阿弥陀佛。
以三种庄严功德为体，和如来别号、一名号为体，就有所谓“广略相入”。展开是三严二十九种，略说就是如来名号。
都是正确的，是不同角度的说明。
《无量寿经》的用就是“作大饶益”。作大饶益有三个方面：
第一，破五难、灭五恶、成五念、获五果。难行道有五种难处，只要依《无量寿经》，这五个难处，一难都不难，所以能够破五难；还能够灭五恶，《无量寿经》说“五恶、五痛、五烧”，能够灭五恶、除五痛；还能够出五浊、成五念、获五果，能够出离五浊恶世，能够成就五念门的五种功德之果。这是依据《无量寿经》《往生论》《往生论注》说它的大利益。
第二，往生、成佛、度众生。依昙鸾大师的解释，又把它归结为这三种利益，这是在“三愿的证”当中所显示的。这也是大饶益的显现。
第三，易行、速满、安乐。这种大饶益是非常容易得到的，是快速满足的，而且是很安乐的。容易、快速、满足、安乐，这是大饶益之相。如果说“利益非常大，是可以成佛；但是，以三大阿僧祇劫为代价”，那你讲大饶益，进进退退一平均，三大阿僧祇劫还得不到，这个利益就显得不够大。现在讲大饶益，那就是：这句名号，你信顺，你称念，当下就得到，当下就兑现，这才是大饶益。
《无量寿经》的相就是“常行于世”。常行于世有两种，就是阿弥陀佛名号的两种德：一个是常德，一个是遍德。常德就是“寿命长远不可思量”，这是无量寿之德。遍德就是“光明遍照十方世界”，这是无量光之德。遍德和常德，常而遍，遍而常，这才是真理。
真理永恒，贯彻三世，这是常德；横遍十方，这是遍德。横竖交彻，能够十方法界流行，这就是真理本身的存在。
“常行于世”的“行”，到底是怎样的行呢？下面列了九个行。说你行，你就行，不行也行。这是净土法门，阿弥陀佛跟十方众生说：“行行行！你行！常行，就是行！”你说：“我不行啊。”“不行也行！”这个法门就是这样，你就要敢接受，敢承担。
第一，常行。这是总的标题，就是常恒的，永久的，不改变的。
第二，通行。阿弥陀佛是无碍光，无碍光能不通行吗？现在讲什么伽马射线，什么贝塔射线，什么离子，什么地球，什么星系，根本不障碍的，它就射过去了，无障碍。阿弥陀佛的无碍光，根本不是光子、离子的问题。所以，不仅空间不能障碍，星球不能障碍，银河系不能障碍，众生的烦恼业障都不能障碍。无碍光，这叫“通行”。六字名号是通行证，它才能通畅无碍。所以，道绰大师说：“唯有净土一门可通入路。”行，有不同的行法。圣道门的行，门被挡住了。其实法门没挡住，是你心的障碍，被你的业障挡住了。
第三，普行。“如来尊号甚分明，十方世界普流行”。现在流行什么？现在流行念南无阿弥陀佛；过去呢？过去也流行念南无阿弥陀佛；未来呢？未来还是流行念南无阿弥陀佛。娑婆世界是这样，那东方，再过十万亿国土呢？还是流行念南无阿弥陀佛。这是流行歌曲的流行歌曲，永远不过时的流行歌曲，“十方世界普流行”。
第四，运行。这个运行特别有意思。“运”就是运载，运载着你。怎么想到运行呢？“水上乘船则乐”。水上乘船不是运行吗？这句名号是运行。我们往生，就是从此往彼，就是六字名号运载我们从这个地方到极乐净土，这不是运行吗？你躺在这个地方，把你运到极乐世界去。
有两种运：运佛入生心，运生入佛心。
你只要念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛怎么样？“是法界身，入一切众生心想中”，“是心作佛，是心是佛”，是心念佛，是心是佛。你只要念阿弥陀佛，这句六字名号就是法界飞船，就把阿弥陀佛运到你心里来。他怎么来的？乘六字名号来的。你在心里念南无阿弥陀佛，马上就运来了，这就是运。
同时，你念南无阿弥陀佛，这六字名号又把你运到佛的心中，“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。你念阿弥陀佛了，六字名号就把你运到佛的大光明当中，运到佛心当中，摄取不舍。
所谓“我入佛心佛入我，佛我两者不分离”。这个运行非常妙啊！有了六字名号的飞船，有了六字名号的运载工具，那不是十方法界任我行吗？你想去哪里，念六字名号，就可以到。所以，你看菩萨四种功德，到他方世界供养诸佛，他靠什么去的？运行啊，靠六字名号。
第五，易行。本来就是易行道，乘佛愿力。
第六，进行。“不退之风航”，只进不退。
第七，胜行。“阿弥陀佛即是其行”，所以是最殊胜、最超越的。
第八，平行。平等，“五乘齐入”。
第九，速行。所谓“即入必定”，“速满足功德大宝海”。
这都是《无量寿经》在世间“常行于世”的相状，也显示它的殊胜。
(9)对比善导释
接下来我们对比善导大师对“经”的解释。大家可以翻到《圣教集》463页，倒数第2行。善导大师的解释，文句相对长一点。
言“经”者，经也。
善导大师的起句，文句格式跟昙鸾大师的差不多，昙鸾大师说“‘经’者，常也”。
经能持纬，得成匹丈，有其丈用。经能持法，理事相应，定散随机，义不零落；能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐；既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空：能招此益，故曰为经。
这段话如果分科，前面“言‘经’者”是牒标，然后“经也”是略释，接下来是详释，最后“故曰为经”是结名。
详释又分为几部分。先是出喻，“经能持纬，得成匹丈，有其丈用”，列出一个比喻。下面“经能持法”，这是合喻。合喻当中又有几重合，先合“持纬”，再合“匹丈”，再合“丈用”。“丈用”当中也有两种用，一个讲往生之用，一个讲成佛之用。这个分科，大家可以像做习题一样来做。
喻 合
经纬匹丈喻 ┬ 经能持纬 ┈ 经能持法
├ 得成匹丈 ┈ 理事相应，定散随机，义不零落
└ 有其丈用 ┈ 能令修趣之者……
这段经文是个比喻。“言‘经’者，经也”，好像没有解释啊。“言‘经’者”，打引号的这个“经”，是指《无量寿经》的“经”；后面“经也”这个“经”，是指经纬线的“经”，是拿世间经纬的“经”来解释佛教《无量寿经》的“经”字。所以，字虽然一样，指代不同。
“言‘经’者，经也”，第二个“经”就是指下面“经能持纬”的“经”。地球有经纬线，南北向属于经线，东西向属于纬线。“经能持纬”，是指织布的时候，先把竖的经线拉出来，然后再用梭子穿横的纬线，这样就用经线把纬线摄持住，就能织成一匹布。
“得成匹丈”，布讲一匹两匹、一丈两丈。
“有其丈用”，由经持纬，成为匹丈之后，就有布匹的作用。如果仅仅是一条条的经线和纬线，是没有作用的；所以必须成为一个整体，才有它的作用。这是个比喻。
下面是合喻。“经能持法”，这个“经”就是指《无量寿经》。这一句是合上面的“经能持纬”。经线能持纬线，佛说的经典能持种种法义。法义就像纬线一样，一条条的法句、文义，是具体的；经，就是起总的作用。
“理事相应，定散随机，义不零落”，合“得成匹丈”。
“能令修趣之者……”合前面的“有其丈用”。
这也有体、相、用的意思。“经能持纬”，就是体，它的体质；“得成匹丈”，“匹丈”是它的相；“有其丈用”，是它的用。
合喻中“经能持法”是体；“理事相应，定散随机，义不零落”是相；这样的经有什么作用呢？“能令修趣之者……”这是它的用。
“经能持法”，也是贯彻下面“理事相应，定散随机，义不零落”这三句话的。我们看讲义这张图表。
经能 ┬ 持 ┈ 义不零落
└ 法 ┬ 理事相应 ┬┬ 无量寿法
└ 定散随机 ┘└ 三种庄严功德
“经能”，后面一个“持”、一个“法”。
“持”，它的作用就叫“义不零落”。“义”是义理，义理不会散失。就像经线能把纬线持住，它就不会丢落。“经能持法”，“持”的作用，就使得所有的教义不会漏落，“义不零落”。
就像我们拿个筐子装些土豆，筐子一提，就不会有零头落在外面，就给“持”住了。
能持的作用是“义不零落”，所持之法是哪些呢？就是“理事相应，定散随机”。如果只有理法，没有事法，那就漏落了；如果只能摄定机，不能摄散机，那也漏落了。由于它是理事相应、定散随机之法，这样就“义不零落”。这是所持之法。
所谓“理事相应，定散随机”，是哪些呢？如果配对昙鸾大师对《无量寿经》的解释，就是“无量寿法”“三种庄严功德”。“经能持法”，持什么法？“言‘无量寿’者是法，‘觉’者是人”，所以持的是“无量寿法”。“无量寿法”是指什么呢？就是安乐国土佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德。
这个图表大家要会看，后面像个耙子一样，拐过来又拐过去，画图的时候有人问，“干吗不在‘理事相应’后面直接打个破折号，连上‘无量寿法’？”不是那个意思。画图表不是为了画得规矩、好看，而是要表达祖典的意思。就是说，“法”后面几项内容是绞合的。无量寿法本身，有理事相应，也有定散随机；三种庄严功德，有理事相应，也有定散随机：它们共同有理事相应和定散随机，所以是绞合的状态。
经所持的法，如果从理事、定散的角度，就用“理事相应，定散随机”这两句话来说；如果从无量寿佛名号的角度，就用“无量寿法”来说；如果用“三种庄严功德”来说，跟这个“法”也是对应的。所以它有好几重对应关系。
接下来的经文和图表，我们引用《观经》流通分的经文，因为这刚好和“经能持法”的解释很相应。请看《圣教集》709页：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
┌持是语┈《观经》┬定善┬八万四千法门┐
持┤ └散善┘ ├一大藏经为六字注脚
└持无量寿佛名┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┘
“持”字分为两种：一是“持是语”，一是“持无量寿佛名”。
“是语”，就是这部《观经》佛所说之语。“持是语”，“你要好好受持我所说的这部《观经》”。所以，“持是语”其实是指持整部《观经》。
整部《观经》又分为定善和散善。定善、散善展开，就是八万四千法门；八万四千法门合起来，不过归纳为定善、散善这两种。
释迦牟尼佛说得很清楚：“好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”释迦牟尼佛讲这么多，展开来八万四千法门；收起来就是定善、散善（十三定观、三福九品）；如果再浓缩，就是“持无量寿佛名”。所以，能够“持无量寿佛名”，也就是持了整部《观经》的定善、散善，也是持了八万四千法门。
所以得出一个结论：“一大藏经，为六字名号的注脚。”这句话的经典依据就是这里。
这让我想起善导大师的一段法语，大家看《圣教集》466页第3行，定散机受问答：
问曰：未审定散二善，出在何文；今既教备不虚，何机得受？
这里的“受”和上面的“持”是一个意思，所谓“受持”。定散二善出自哪些经文？
“教备不虚”，“教”就是定散二善之教，“备”是加备，教力加备众生，不会虚假。
那么，什么样的根机可以领受、受持、接受定散二善之教呢？
答曰：解有二义。
一者谤法与无信，八难及非人，此等不受也。斯乃朽林顽石，不可有生润之期。此等众生，必无受化之义。
这不是重点要说的。我们看下一段：
除斯以外，
除了谤法、无信、八难、非人以外，诽谤、不相信，被障碍住了，这就没办法。
一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。
我们一看黑体字的部分，很自然就想到这是第十八愿的意思，这是解释念佛往生的。“上尽一形，下收十念”，是念佛之人。
后面作了个总结：
此即答上何机得受义竟。
这是回答上面的问题，什么机能够得受定散二善之教呢？是念佛之人！
我们看《圣教集》上面的眉注，这是很重要的：“念佛机受定散教”。你只要念佛了，定散二善之教全部都受持了。
定散二善是教门，不是行门。通过定散二善这样的教法，由方便导入真实，真正的行门是“一向专念”。所以很清楚，是“上尽一形，下收十念”的专修念佛之人，受持定散之教。
定散是教。“教”，它是指向一个方向，有教有行。所谓：
定散文中，唯标专念名号得生。
善导大师的释义，是从头到尾贯穿的。“定散文中”，这是教法；指向哪里？“专念弥陀名号”。
我为什么想到这里？因为这里和我们刚才学的那一段意思是一样的，都是专念弥陀名号的依据。
“持是语者，即是持无量寿佛名”，能够受持无量寿佛名，“上尽一形，下收十念”，这就“乘佛愿力，莫不皆往”，等于就受持了整部《观经》定散二善的教法。
这不是善导大师自己讲的，这是释迦牟尼佛讲的。
“上来虽说定散两门之益”，这是教法；“意在众生一向专称弥陀佛名”，这是行持。
一般解释《观经》，都解释不出这层深意。以为“定善”就是让你去修定善，“散善”就是让你去修散善。当然，这层含义也不是没有，这是浅显之义。定散二善一旦归入弘愿之后，它就不是行门，而是教门。“教”“行”两个要注意，有教有行。由于定散二善教门的引导，我们进入一向专称的行门。这样的意思，只有善导大师透彻地解释出来。
“教门”也可以称为“观门”，定散二善是观佛三昧为宗，一向专称是念佛三昧为宗。这个道理是非常深妙的。
广开为八万四千法门，略收为一句佛名。
“经能持法”，我们念这句南无阿弥陀佛，这叫总诵、总持。所谓“不学他法，又有何憾？”所有的法门都卷在这句无量寿佛名号当中。如果以为念了佛还不够，还要再学别的法、别的经、别的咒，那是你本身割裂了佛法。六字名号已经包含一切了。
持何法？无量寿法、三种庄严功德。
“经能持法”，持什么法呢？无量寿法、三种庄严功德。
人法并彰故，持法即是持人。
这个“无量寿法”，是“人法并彰”之法。所以，持法也就是持人，人法是一体的。
人是阿弥陀佛，持人即是持佛。
“人”是谁呢？人是阿弥陀佛。
佛是无量寿，永存活跃救度众生之佛；佛是活佛，经是活经。
佛是永不灭度的佛，是无量寿佛，是永远存在着、活跃着、救度众生的佛。
这样的话，以经持法，就持了佛了；佛又是活的，那这部经就是活的，因为这部经里有佛活跃在当中，所以是活经。
活经活佛故，能常行于世，作大饶益。
《无量寿经》是活跃的经典，有活佛在当中。无量寿佛是活跃着的，所以这部经才能够“常行于世，作大饶益”，它是活动、活跃、活泼泼地来利益我们的。如果你把这部经看死了，那当然就得不到利益了。
活经故，法灭特留，随愿往生。
由于它是一部活跃的、永不消亡的经典，所以“法灭特留，随愿往生”。将来诸法、诸经为什么会灭度？众生根机不堪；而这部经为什么不灭？它永远是鲜活的。就像常青树一样，到冬天也不会掉叶子。落叶乔木，秋风一吹，叶子就飘落了。圣道门的经典，末法秋风一吹，叶子就掉了，经典没人受持了，众生得不到利益，所以就灭了。但是，这部《无量寿经》生命力特别旺盛，为什么？阿弥陀佛住在里面，人法并彰啊！娑婆世界的无常风再怎么吹，不可能把阿弥陀佛无量寿的树吹枯了。
“常住不灭”，无量寿常青树永远能够常行于世。
“法灭特留”，也不光是释迦牟尼佛特留，这部经就有这样的特质。释迦牟尼佛想留别的经也不行。像秋天树叶落掉了，常青树、松树叶子不落，才留得住。别的树，即使你用大棚把它罩起来，“我把秋风挡住，不让它吹”，该落还是要落，它就是那个特质。
圣道门的经典，到了末法、灭法时代，自然众叶飘落。净土门的经典，是报佛阿弥陀佛永不灭度，永远常住。无量寿佛常住，《无量寿经》常住，它才能“常行于世”，住在我们心中。
所以，“常行于世”虽然讲的是在世间流行，其实就是在我们心中运行。圣道门的经典在世间流行，但是众生开不了悟，不能证得无生法忍，这怎么叫流行呢？众生的心不过是一个U盘而已，经文念诵、背诵得挺好，但是经的作用没有完全发挥出来，那有什么用呢？所以，“行”，一定要行在心中，诸佛如来以众生心而为道场。如果你心中有解脱的光明、成佛的法喜，有必定往生的保证，经的利益就行到你心中去了。不然的话，就是形式多于内容。
活经故，不待人言，自会开口说法。其所说法即“南无阿弥陀佛”。
因为这部经是活跃的经典，所以不必等待别人来说，它自己就能开口说法。当然，这是一个比喻，不是说《无量寿经》放在那里就开口讲话了，而是它有一种信息、一种能量，有一种不可思议的功能作用。
打个比喻，就像夜明珠放在那里，自然就会放光。佛的经教当然都有这个力量，都能释放信息和能量。就像水果，它不用讲话，香味就出来了。《金刚经》《法华经》《华严经》《无量寿经》，这些经本放在这里，肯定有护法菩萨来护持，肯定有诸佛菩萨来加被。因为气氛相通，自然有这个作用。连水果还放香呢，何况这部《无量寿经》，放在那里不放光吗？不可能。所以，很多人读经放光，那不是假的，是真的，因为佛在这里面。
但是比较起来，《无量寿经》更有“人法并彰”的作用，它是经法，同时“人”也在里面。所以，它就有信息不断地释放出来，释放什么？就是“南无阿弥陀佛”六个字。
佛名存，则经永存；佛名是活法，经是活经。
只要佛的名号存在，这部经就永远存在；并不是说因为经存在，佛的名号永远存在。这个因果关系大家不要搞颠倒了，“《无量寿经》没有了，佛的名号还会存在吗？”在这个娑婆世界，无常法也许会使《无量寿经》这部经卷消失，但这句名号是永远存在的，是在十方诸佛法界当中永存的。既然佛的名号永存，这部经就必然会永存。因为这部经是以名号为体，名号是实相，常住永不灭，所以《无量寿经》是永远不会灭的。
所以，佛名是活的法，这部经就是活的经典。
我们再三说“活的”，活就代表生命力。《往生礼赞》说：
万年三宝灭，此经住百年，
尔时闻一念，皆当得生彼。
三宝灭尽时，一念闻信弥陀名号，一念闻信《无量寿经》，通通往生阿弥陀佛的净土。
百年非止百年，百年是永远。常行于世故，永作伟大赠礼。
这里讲的“百年”，并不限于一百年，而是永远的意思，也就是一辈子的意思。释迦牟尼佛出世时，我们这个世界的众生世寿百岁，顶多活一百岁或者一百多一点。“百年”就是指够这一辈子用了——永远。
“常行于世故”，梵本《无量寿经》说“永作伟大赠礼”，佛付嘱弥勒时说：“你要把这部经好好地受持，永远作为伟大的赠礼赐予众生。”
《无量寿如来会》也说：
我今为大嘱累，当令是法，久住不灭。
“大嘱累”就是付嘱弥勒。这句话的重点在哪里呢？就是“久住不灭”，不仅仅是百年的问题。这要合着看。
下面有两句话，也是从上面的意义衍生出来的。善导大师虽然没有说“佛名号为经体”，但是有这个意思。这里列出两句善导大师最明显的法语来说明。
我们看《圣教集》875页第4行：
若人无善本，不得闻佛名，
憍慢弊懈怠，难以信此法。
这四句偈其实是对《无量寿经》的取意。
我们看《圣教集》876页第3行：
设满大千火，直过闻佛名，
闻名欢喜赞，皆当得生彼。
这些都是取意。
经文怎么说呢？《圣教集》96页倒数第5行：
若人无善本，不得闻此经。
对照来看，善导大师说“若人无善本，不得闻佛名”，直接把“闻此经”改为“闻佛名”了。这显示什么呢？显示整部经所讲的，就是一句南无阿弥陀佛，这就是“佛名号为经体”。
当然，这也不是善导大师自己随便改的，经文本身的意思就是如此。
第二句也是一样，《圣教集》133页第5行：
是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。
“要当过此，闻是经法”，如果用偈语来表达的话，就是“设满大千火，必过闻是经”。
善导大师怎么写的呢？“设满大千火，直过闻佛名，闻名欢喜赞，皆当得生彼”，直接就把它写成“闻佛名”了。别看只是微细的差别，意思非常深远，显示出善导大师对整部《无量寿经》的洞见、深入。
如果我们来解释，就会啰里罗唆讲一大堆：“设满大千火，你们一定要冲过大千火，读诵这部经，受持这部经”。底下听的人也啰里罗唆：“万一没有经本怎么办？请不到经本怎么办？不识字又怎么办？”问题就多了。善导大师这样一解释，所有问题都没有了。“设满大千火，直过闻佛名”，还有什么有无经本、识不识字的问题？通通都不存在了。那个就是文字匠，文句搞一大堆。这部经要归到佛名里来，闻到佛名，所有经都闻到了。
这样的解释透亮，干脆。就好像教你种苹果，讲一大堆：怎么栽种，怎么防病虫害，怎么除草，怎么施肥，怎么开花结果……好几年还没吃着苹果。现在直接把苹果送给你，善导大师当下把果子摘下来，“六字名号拿去吧！”这就是祖师。
以“《无量寿经》是活的佛经”来读《无量寿经》流通分，更加觉得欢喜信乐。
依善导大师的解释，《无量寿经》所讲的都是佛名，《无量寿经》是活的佛经。如果用这样的观点、这样的心情来读《大经》的流通分，就会更加觉得欢喜信乐。
《圣教集》134页经文说：
若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！
诚难得也。
134页第3行，有一大段比较性的话，有好多“难”字：
佛语弥勒：如来兴世，难值难见；诸佛经道，难得难闻；菩萨胜法、诸波罗蜜，得闻亦难；遇善知识，闻法能行，此亦为难；若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！
这段话有九个“难”字。
“如来兴世，难值难见”，这是讲佛出世很难值遇。即使佛出世不讲法，都是不可思议大事因缘。有的佛出世讲法，有的佛出世是不讲法的，自己成佛后就灭度了，因缘、本愿各不一样。
释迦牟尼佛出世的时候，一看，“我法甚深微妙，难思难解，难以受持，一切众生都没办法理解，我不如就此涅槃吧。”大梵天王、菩萨都来了，说：“您老人家慈悲慈悲，一定要讲法。”佛说：“我法太难讲了。”“太难讲也要讲。”“讲了大家根机受持不了。”“受持不了也要讲，我们要听！”释迦牟尼佛一想：诸佛都有方便教法，如一实法分为三乘方便，我今亦当行方便之力。然后才开始慢慢调化。所以，这是不可思议大事因缘，难值难见。
接下来说“诸佛经道，难得难闻”，这是普通的法门；第三重讲大乘菩萨胜法，更难；第四重，“遇善知识，闻法能行”，这是因缘，从佛法，到善知识，再到闻法的人能够去做，那当然就更难了：所有的难不如这个难，“难中之难，无过此难”。
这部经为什么这么难？这个难有好几重难：第一，难闻信；第二，难奉行；第三，稀有难得，难得可贵。因为这部《无量寿经》太尊贵，是“人法并彰”的经典，是别愿加持的经典，它浓缩为一句“南无阿弥陀佛”。它是活泼的、活跃的，是永不消失、永不褪色、永不凋零的经典，是永远充满生命力的经典。其他经典，想修还没有那个根机，时代还不允许；这部经典跨越一切时代，“常行于世，作大饶益”。这样的经典我们遇到了，那不是小善根福德因缘，难值难见、难得难闻，“难中之难，无过此难”。
这个“难”是极表赞叹之意，稀有难得。
遇闻稀有法，此复最为难。
这也是善导大师偈句里所讲的。这是非常稀有难得的，因为这部经典有无量寿法、无量寿佛活跃在当中，“人法并彰”，利益我们众生，所以“难中之难，无过此难”。
这么难遇，我们居然遇到，那应当怎么样？应当信受奉行，“设满世界火，必过要闻法”，这都是说《无量寿经》稀有、尊贵、难得。
祖师菩萨、法师、善知识把经典翻译出来，别说结集经典、翻译经典，还解释经典，解释得那么细、那么透，然后送到你嘴边：“你尝一口吧！”送到你耳边：“你念一句佛吧！你相信吧！”还有很多人“别打扰我，我要睡觉”，三界大梦正酣，不想听，得了厌食症，肚子里鼓胀胀的，吃不下，吞不下。吃了什么？吃了五欲那些乱七八糟的东西，在胃里发酵，肚子膨膨鼓。
所以要尊重法，要思维怎么能够尊重法。
何以“得闻彼佛名号”能“欢喜踊跃，为得大利，则是具足无上功德”？何以“闻是经法”能“欢喜信乐”？何以“闻其名号”能“信心欢喜”？何以“闻名欲往生”能“皆悉到彼国”？皆因“人法并彰”之故。
这都是因为“人法并彰”，有无量寿法、阿弥陀佛名号的作用。
“理事相应”，怎么理解呢？到底什么是理，什么是事，什么是相应呢？详细解释有多种层面，这里列了几条，供大家参考。
第一就是通途的，一般性的。
┌ 理 ┈┈ 性空
│ 事 ┈┈ 缘起
└ 相应 ┈ 缘起不碍性空，性空不碍缘起
理，就是“性空”之理；事，就是“缘起”之事。佛门常说“缘起性空”。
“空性、性空”是根本的佛理，任何事都离不开这个理。“性空”，或者说“真如”，或者说“实相”，或者说“第一义空”，或者说“法性”，或者说“法界”，或者说“法身”，都是一个意思。
理上虽然是这样，事相上显示一切万法，这就是“事”，万法都是缘起的。
桌子、板凳，说话的声音，内心的烦恼……从理上讲，这些都是空性的；但是，你现在还在烦恼着，眉头皱着，这是缘起的。
所谓“相应”，“缘起不碍性空，性空不碍缘起”，缘起的当下就是性空，性空的当下就能展现一切的法界缘起，这就是“理事相应”。
当然，这些圣道门的观念讲再多也没用，末法秋风一吹，叶子飘落了，不是活的，对我们来讲，有时效性。释迦牟尼佛在这个世界讲了很多经典，就像一个个产品，圣道门经典有保质期，一千五百年，过了之后到末法时期就不行了。
《无量寿经》保质期永远到底。为什么？“正觉阿弥陀，法王善住持”，阿弥陀佛在住持着，怎么能不新鲜呢？霉变是不可能的。
“理事相应”，从净土门解释，列了几张图表。
┌ 理 ┈┈ 无量寿
│ 事 ┈┈ 三种庄严（观境）
└ 相应 ┈ 相好庄严即法身
“理”，就是“无量寿”，“无量寿”成为佛的名号叫“无量寿佛”，也就是“大涅槃法”，也就是“真如、实相、法性”，这一切在净土门里就是“无量寿”，贯彻过去、现在、未来永恒不变的真理，真理的理体本身。
“事”，就是“无量寿法”展现的三种功德庄严，就是极乐世界的种种庄严境相、庄严之事，也就是“观境”。在极乐世界，一切都是“无量寿”，一片叶子、一滴水、鸟、音乐，都是从“无量寿”流现出来的。
“相应”，“相好庄严即法身”，这句话是昙鸾大师在《往生论注》里说的。“相好庄严”就是“观境”，就是种种的事，这些“事”当下就是阿弥陀佛法身的显现，就是无量寿大涅槃法的流现。“相好庄严”当下就是“法身”，这就叫“理事相应”。
这一层讲的是极乐世界的理事相应。
下面一层是法门的理事相应，“弘愿”和“要门”。
┌ 理 ┈┈ 弘愿
│ 事 ┈┈ 要门 ┈ 定散二善 十六观门
└ 相应 ┈ 由定散二善入一向专称
“理”，就是阿弥陀佛发的四十八大愿，特别是第十八愿，这是一个根本的原理。这里的“理”，层面不一样，是原理、理则。“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”就是讲根本的道理、根本的法则。
根本之理要通过事相来说明，通过前面“一切善恶凡夫得生”这些事相来显示，那就是定散二善、十六观门，这些都是“事”。
“相应”，就是由事相引导归入理，由定散二善入一向专称。佛在讲定散二善、十六观门的时候，是“望佛本愿”的，他所说的一切语言，内心是以本愿——阿弥陀佛的弘愿，作为根本的理则，由此理摄持一切，它不是散的。不像我们，讲到定善，跟本愿一点关系都没有，跟念佛扯不上边，还在打官司吵嘴：“我修定善不能往生吗？修散善不能往生吗？”
弘愿就像一棵大树的树干，定善、散善，十六观、三福，就像树干上生出的枝叶，枝叶离开了树干怎么能活呢？枝叶一定要归向树干，而树干也一定会生发枝叶。弥陀的弘愿，一定会生发出定散二善、十六观门，然后一定会通过这种方式摄受一切众生归入一向专念。这是必然的，这就成为一棵大菩提树。
很多人以为“我靠我的定善，靠我的散善”，那是把树枝从树干上截下来，那是不能往生的，肯定是不行的。不跟弥陀本愿的树干结合在一起，靠你的三福求往生，肯定不能往生！所以老是要打官司，“到底修定善能不能往生？修散善能不能往生？”那要看你是不是归在弘愿这个理上，有没有乘托阿弥陀佛的大愿业力。
什么叫“理事相应”？“由定散二善入一向专称”，这就是理事相应。
而现在很多人，修行三福也好，或者修行其他法门万善回向也好，如果没进入“一向专称”，就没有理事相应；没有理事相应，怎么能往生呢？
“相应”两个字，让我们想到《往生论》里讲的：
称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
这才叫“如实修行相应”。理就是实，就是真实。事相上归于理，与理一致，这才是理事相应，这样就决定往生！
┌ 理 ┈┈ 实相
│ 事 ┈┈ 为物
└ 相应 ┈ 合（即实相而为物）
阿弥陀佛，昙鸾大师说“是实相身，是为物身”。
“理”，就是实相，实相身。
“事”，就是为物，“物”就是众生，为了众生而显现。
“相应”，就是说，这句“南无阿弥陀佛”当下既是实相身，又是为物身。
我们念佛，也是理事相应。称念这句“南无阿弥陀佛”，当下就契入实相理体，是实相身。虽然不懂甚深教理、没开悟，没关系，因为名号本身有这样的作用和功能。而当下，这句名号就救度我——“为物”就是为度众生；这个“物”不是别人，就是我自己这个烦恼、罪业深重的众生。阿弥陀佛是为我成就了这样的正觉名号，完全是利益我的。在事相上称念这句名号，本身就得到它的利益，所以就是实相身、为物身。
这就是最简单的理事相应的法门，是最究竟、最彻底的理事相应的法门。称念这句“南无阿弥陀佛”，就相应于弥陀的极则之理，又相应于我们的日常修行之事。这就是最大、最容易、最普通、最高妙的理事相应之法。
以我们这样的根机，除了这个法之外，想再有理事相应之法是很难的。所谓“真如实相第一义空，曾未措心”，讲缘起，讲性空，讲实相，怎么跟它相应？我们念念在无常当中，而理是常恒不灭的；我们念念是有为的，而理是无为的；我们念念是有漏的，而理是无漏的。有漏怎么能相应于无漏？有为怎么能相应于无为？无常怎么能相应于常恒涅槃之法？以我们这样的根机，要修行理事相应之法，禅宗就讲“悟后起修”。悟到什么？就是悟到常恒不变的理，然后你才可能理事相应，开始修行。开悟之前，念念都是盲修瞎炼，门儿还没摸着，讲什么修行啊？但是，净土法门就不一样，当下理事相应。
┌ 理 ┈┈ 名即法（人法并彰）
│ 事 ┈┈ 称名（六字正音）
└ 相应 ┈ 称名即归命无量寿觉
“理”，“名即法”，也就是“人法并彰”，这就是理。这里的“理”，是原理、理则。
“事”，就是我们称名这件事情。
“相应”，称名即是“归命无量寿觉”。称名，就顺合了阿弥陀佛的本愿；称名，就被阿弥陀佛的光明摄取不舍，“如彼如来光明智相”；称名，阿弥陀佛就保证“众生称念，必得往生”。像这些，都属于理事相应的范围。而这样的理事相应，都说在《无量寿经》《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》中。
虽然说“理事相应”，净土门多从事相而入，圣道门必从理体而入。就像刚才讲的“悟后起修”，是从理上来入，如果没有开悟，那你门儿都没有找着，所以从理上入就比较难。
从事相来入呢？这个事，不是我们世间的事，因为世间的事都是无常的，三福修得再好，仍然是无常法。那么，这个“事”是什么事？这个事是极乐庄严事。比如你修十三定观，直接就极乐世界的境界来观，那么它当下就是实相法。所以，事的当体就是真理。我们世间的事，如果菩萨来看，也是真理；我们来看，就是无常的。比如这块布，到最后就会焚化，连这个世界都会荡灭，以这样的事，当然不可能契入真常之理。
我们所讲的“事”，一定是极乐世界的观境，还有这句“南无阿弥陀佛”名号。所以，这个“事”是佛的境界上的事，是佛因地所有的修行、对真理的契悟，而凝结为事上的功德名号，给予众生。
比如说我们现在都用手机，如果手机不发给你，我天天给你讲信号传输的原理，你什么时候能得到手机的便利？我把手机给你了，这就是事，成为一个事相，一个产品给你了，就给你所有的理了，什么手机信号怎么传输，语言怎么翻译等等，都有了。所以，事中一定含有理，理由事显。
当然，这个“事”不是世间的无常之事，而是阿弥陀佛的果觉庄严。它所显示的理，就是真理极则。所以，事更胜于理。事是结果，理还是原因，还在因上修着呢。
如果光是讲理，很有可能成为“豁达空”。初学佛的人，生死心不强的人，就喜欢讲玄妙的道理，好像讲了就是他的一样。我们初学佛都是这样的，“极乐世界，没有什么道理好讲嘛，‘从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法……’”一点玄妙的道理也没有，觉得不过瘾。
为什么说净土法门高妙？它就是事相法门。这个事里面已经包含了一切的微妙道理，而且把微妙道理用“愿心庄严”展现为具体的事相给你看，这就把成果拿出来了。事，就代表成果。理，还在研究院研究呢，研究研究再研究，那还是比较虚的，研究成果还没展示出来。
净土法门讲“理事相应”，就从六字名号入手，这六字名号当体就是最高的理则，是成熟、完整的理事相应之法，以此授予众生。
圣道门虽然讲“理事相应”，像《华严经》讲的“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”，讲得非常好。但是遇到你，能理事无碍吗？你想穿墙而过，头撞个大包。你说“我就不服气！”不服气，撞烂了。所以，不可能做到无碍。
我们接着看善导大师对“经”的解释。先说比喻，后是合喻。合喻当中，“经能持法”合“经能持纬”，“理事相应，定散随机，义不零落”合“得成匹丈”。然后又说了“理事相应”。下面说“定散随机”。
“定”是指定善，“散”是指散善。“定散随机”，定善、散善，随着众生的根机来修学，这是一种说法；定善根机的人，散善根机的人，随着各自的根机归入本愿称名，这是第二层含义。
我们看下面这张表。
定机┈行十三定观┈┬皆“起观生信”入称名
散机┈思慕三严功德┘
如果从观佛三昧来讲，定机的人是行十三定观；散机的人没办法修定观，就以散善的根机，思维、欣慕极乐净土的三种庄严功德，这样也算是在修观。并不是散机就没有分，也是有分的。
最终，不论定善根机、散善根机，皆入称佛名号。
定机行十三定观，散机思慕三严功德，这都是观法。由此“起观生信”而入称名。“起观生信”是《往生论》里的话，就是观察三种庄严功德，能够生起念佛必生的信心。起观的目的是信入称名。
下面这张表也差不多，但是角度不同。
定机┈十三定观┬皆具三心，归入称名
散机┈三福九品┘
定机的人行十三定观，散机的人直接以三福九品回向求生。但是经中说，定善、散善都需要具足三心。所谓“三心”，就是舍己归佛、愿往生的心，总之就是念佛之心，所以是归入称名。关于三心的具体内涵，在《净土宗概论》中说得比较详细。
怎样作大饶益？这是配对昙鸾大师在《往生论注》中所说的，此三严功德“能与众生作大饶益”。怎样作大饶益呢？昙鸾大师在解释“经”的这段文中没有说明，不过《往生论注》结尾说“核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，举出了第十八愿、第十一愿和第二十二愿。
善导大师在这里就说得比较详细：
能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生。
┌修趣┬理事相应┬之者
经┈能令┤ └定散随机┘
└必藉┬教┈定散二门┈缘┬乘愿往生
└行┈一向专称┈因┘
“能令修趣之者”，这个“之”是指代词，指代哪些呢？指代上面“理事相应，定散随机”。“趣”是趣向，“修”是修习。能够按照理事相应、定散随机的法所指向的规则来修行。
“必藉教行之缘因”，“教”是指定散二门之教，“行”是指一向专称之行。如果这里难以理解，就先作为一个结论接受下来。“定散二门怎么是教门，不是行门吗？”我们上次说过，定散二门有深浅不同的层次，从浅层来看，它可以作为行门；从深层来看，它是指向专称弥陀佛名的。
所以善导大师说：
此经定散文中，唯标专念名号得生。
定散是教门，一向专称是行门。通过定散二善的调化之教，让我们进入一向专称之行。定散二门的教门就是“缘”，如果没有这个教门为助缘，难以进入一向专称。一向专称就是“因”。所以“必藉教行之缘因”，“教”为助缘，“行”为正因，这样“乘愿往生”。
在《观经》中，定、散指众生的根机。浅显一层的意思是，定善根机可以行十三定观，散善根机可以行三福九品。深入一层的意思，就是通过十三定观、三福九品，归入一向专称之行。
所以，一向专称本身，“非定非散，摄定摄散，超定超散”。我们念佛，不可以当作定善修行，也不是散善修行。本愿称名，一定是定善吗？一定是散善吗？不是的，“非定非散”；“摄定摄散”，摄受定善根机，摄受散善根机；“超定超散”，超越定善功能，超越散善功能。
打个比喻。像乘客坐车，乘客有男女老少，车有男女老少吗？定善、散善的根机是乘客；念南无阿弥陀佛，这就是车。我们称名，不可以说是定是散，它是超越的。所有定善、散善根机的人，都可以来念南无阿弥陀佛。念佛的行法超越定善、散善，就好像我们乘坐的车超越男女老少一样。因为是乘愿往生，是来乘托的。定善根机可以乘佛愿力、称佛名号往生，散善根机也可以乘佛愿力、称佛名号往生。所以，称佛名号、乘佛愿力，超越众生根机，它是一个法，以这个法来摄受众生、利益众生，让众生乘托，往生西方。就像车，不被乘客的男女性别、老少年龄所限制，但是可以摄受他们。
这句名号也是一样，不可以把它当作定善或散善。如果当作定善、散善，我们念佛的时候就会追求心境，“我要禅定一心”，或者“我念佛善根功德很大”，这样就把这句名号超定超散的功能贬为跟定善、散善同一类质的，这样就打了折扣，就不是如实修行相应。
所以，由定散之教，入念佛之行。念佛之行本身，是在更高、更根本的层面上。
是何大饶益？在昙鸾大师的解释中，只是说“作大饶益”，没有展开来说。这个“大饶益”就是必往生、必成佛。
善导大师在这方面说得多一些。我们看《圣教集》464页。
必藉教行之缘因，乘愿往生，
这是往生的利益。
证彼无为之法乐；
这是成佛的利益。
上面是总说，下面展开来说。
既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空。
这都是讲成佛的利益。既然往生到安乐国，就再也没有畏惧了，可以长时长劫地修行，最后“果极菩提”，成就佛果。“极”是圆满。
“法身常住，比若虚空”，这是成佛的相状。
不过，这里有人会怀疑，“前面说到极乐世界快速成佛，这里说要长时起行，这不明显有矛盾吗？”我们看祖师的解释，要融会贯通。这里的“长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空”，主要是针对“更无所畏”这句话来说的。“既生彼国，更无所畏”，就是说在娑婆世界有很多的畏难、恐惧，比如说命浊，寿命短促，想修行，一晃就过去了，这是一个畏难；还有昙鸾大师讲的“无赖恶人，破他胜德”，种种厄难。总之，不能长寿，无缘见到佛菩萨，不容易得到真善知识的提携扶持、引导教化。可是到了极乐世界，这些厄难通通没有，因此它是为了显示极乐世界的种种优胜。
种种优胜有不同的说法。如果就因地修行来说，到了极乐世界，没有任何顾虑和恐惧，尤其没有对于寿命短促的恐惧，可以长时起行，也不懈怠，也不厌倦；虽然讲“长时起行”，但百千万亿劫、无量劫也是弹指一刹那之间。所以，这里的“长时”，不是说一定要多长时间的修行才可以得证佛果。因为“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，这是天亲菩萨在《往生论》中根据净土三部经所说的究竟了义之法。所以我们就了解，这里是要显示净土的优越和殊胜。
这种优越和殊胜有不同的显示层面。如果就快速成佛来说，就说“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”；如果就行菩萨道、长时长劫报慈恩，不懈倦，没有寿命短促的障碍，就说“长时起行”：怎样能够利益众生就怎样说。或有众生听到“长时起行”而起信心：“那好！极乐世界不像我们这里寿命短促，修行都没有因缘。”或有众生听到“快速成佛”而起信心。这些不同的层面，都是赞叹极乐庄严功德的。
“长时”“短时”，其实都是我们在这个世界的盘算、计较，极乐世界的时间概念跟我们想的不一样，讲长讲短都可以，所谓“百千万亿恒沙劫，犹如弹指一念间”，它是超越长短相的。
看讲义中“作大饶益”这张图表。
┌对象┈修趣之者
作大饶益┼方法┬理事相应┈教┈缘┬乘愿往生
│ └定散随机┈行┈因┘
└内容┬往生
└成佛
从对象、方法和内容三个方面来说明“作大饶益”。
对象就是“修趣之者”。“修趣之者”就是净土的行者，也就是念佛众生。
方法就是“藉教行之缘因”。“教”是理事相应之教，“行”是定散随机之行。以教为缘，以行为因，乘愿往生。
这些话跟前面的“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”是一样的，“定散随机”就包括了一切善恶凡夫，不论定善、散善。最散乱的就是下品下生的造恶众生，不遑念佛，心中散乱至极，但是他仍然可以随自己的根机行念佛法，让他行三福、十三定观都是不可能的。
定善观法、散善三福九品或一向专称弥陀名号，其实都是从事相而入的，都是事修。但是，这些事修的背后，有一个不变的理则，就是阿弥陀佛的愿心庄严、本愿救度，所以叫“理事相应”。通过事修，“起观生信”也好，“三心入称名”也好，就跟弥陀弘愿之理相应了，所以说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。
不然的话，说“念佛即是乘佛愿力”，那么定善、散善凡夫（修定善十三观的，修散善三福九品的），怎么也“乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”呢？如果他们也是乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘，那还需要强调专修念佛吗？如果他们没有乘上阿弥陀佛的大愿业力，又怎么能够往生呢？这些问题留给大家思考。
“作大饶益”的内容就是往生、成佛。
我们把这两位祖师对“经”的解释综合在一起看，有很多相同的地方。
第一，都用“利益”解释“经”。这是根本的相同点。善导大师说：“能招此益，故曰为经。”昙鸾大师说：“能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰经。”所以，他们都是从利益众生这个角度来解释“经”的。而且这个利益是大利益、大饶益，是往生成佛的大利益，这才有资格称为“经”。相比之下，我们世间人所着的经，都不算是“经”。
第二，解释的句式相同。善导大师说：“‘经’者，经也。……故曰为经。”昙鸾大师说：“‘经’者，常也。……故名曰经。”解释的文句格式相同。
第三，遣词造句类同。比如“能”“益”“常”“大”这几个字，两位祖师都说到了。特别是善导大师，说了三个“能”：“经能持法”“能令修趣之者”“能招此益”。
我们就这个“能”字再来说明一下。大家看讲义。
┌摄取不舍 往生┐
┌人能┈佛能┤遇无空过 成佛├┐
能┤ └速满功德 度生┘├人法并彰，佛经一体
│ ┌持法┐ │
└法能┈经能┤往生├┈┈┈┈┈┘
└招益┘
“能”有两种：一是“人能”，一是“法能”。“人法并彰”，人和法是一体的。
人能即佛能
“人能”主要就是佛能。佛有很多种能，我们略举三点。
第一，摄取不舍。“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，这是一种能。
第二，遇无空过。由于阿弥陀佛的光明摄取不舍，所以“遇无空过”，这也是能。
第三，速满功德。“能令速满足，功德大宝海”，这也是能。
与《往生论》相应、相关的，我们就举这三条。
后面的“往生”“成佛”“度生”，都是阿弥陀佛能让我们往生、能让我们成佛、能让我们还相回向广度十方众生。所以，这也是佛的能。
法能即经能
“法”就是指这部经。善导大师在这里说经有三种能：
第一，持法。所谓“经能持法”。
第二，往生。经能让我们往生。
第三，招益。经能为我们招取利益。
不管“经能”还是“佛能”，其实是“人法并彰”，佛和经是一体的。要明了这个关系。
关于这一点，我们可以看《圣教集》304页的一句话，这句话非常好，我们后面还会学习，它也讲到“能”字：
夫须弥之入芥子，毛孔之纳大海，岂山、海之神乎？毛、芥之力乎？能神者神之耳。
这段话读起来非常畅快、舒服。
“须弥之入芥子”，就是须弥山可以放在一粒芥子里面，须弥山不用缩小，芥子也不用放大。不可思议。
“毛孔之纳大海”，就是身上的汗毛孔能够容纳太平洋，毛孔不用放大，太平洋也不用缩小，水在里面还稳稳当当的。
底下就问了：“岂山、海之神乎？”难道是须弥山或者大海有这样的神通吗？须弥山和大海都是无情之物，没有这个神通。
“毛、芥之力乎？”难道是汗毛孔和芥子有这个力量吗？不是这样。
“能神者神之耳”，是那个能够把须弥山放到芥子里的人，他有这样的神通道力。
我们联系到这部经，这部经、这些文字为什么能让我们往生？难道是文字有这个本事吗？是经文印成书了有这个能力吗？不是的。“能神者神之耳”，是阿弥陀佛的愿力结成了六字名号，结成了经文、经卷，它才有这个力量。所以，一定要懂得经典背后的力量，“能神者神之耳”。
比如我们念“南无阿弥陀佛”，“这几个字念了就能往生，凭什么？”凭“能神者”，这是阿弥陀佛的愿心庄严。
所以，经有这样的功效，有救度众生的功能作用，是因为佛。佛有这个能，经就有这个能。
3.佛经的作用
我们展开说一下佛经的作用。很多莲友、信众喜欢诵经。在佛门的法事中，诵经是一种重要的修行方法，也是重要的仪轨、功课。
诵经到底灵不灵，有没有作用？肯定是灵的，有作用。有什么作用？至少有四种加持作用：消业、增福、清净、开智。一切佛经都具备这四种功能。
至于说净土的经典，能让我们往生成佛，那当然就更加圆满。
(1)经典为何有作用
佛经也是文字，为什么念它就能消业增福呢？五台山有很多人在念经、念咒，满山遍野地在念。这是有作用的，不要小看啊！不要以为“他们不懂得经义，也没有开悟，能管用吗？”当然管用！
桌子有桌子的功能，板凳有板凳的功能，筷子、碗都有自己的功能。作为经法，它是一法，当然有功能，一定有它的作用。
即使是世间的书，也有它的作用和功能。比如一些实用手册，像果树栽培技术，你按照书中讲的去做，果树就能长得好，这有实际的作用和功能。
那么染污法呢？它也有作用。看到染污法，就会起染污心，就会被染污，就会沉沦、堕落。它有这样的诱导力。
所以，要读好书，我们中国人说“开卷有益”。好的书，只要一打开，就有作用，就有利益；坏书呢，那就开卷有害。
看书是很有讲究的，我们眼睛不随便看别的书，一定要看有益身心的书。
“书读百遍，其义自见”，书中的义理，只要反复读诵它，自然就显现出来了。“其义自见”的“自”，就是自然。书的作用和功能，就是为了彰显它的内容。“自”就是自动、自觉、自体。
“书读百遍，其义自见”，不是说你有本事读得好，只要这样反复读，不断地熏习——像人一样，第一次见面还不认识，多见几次就认识了。一本书你反复地读，它的义理就自动地显现出来了。
佛经所说的是宇宙人生的真理，随顺法性。它是真理的语言、真理的结晶，是标指真理的。这样的经典，加持力是不一样的。
我们自己可以感受。诵读佛经，马上就觉得特别庄严、庄重、清净，和读世间书是不一样的。如果心再静定一点，就会感到血液流动都不一样。你一念佛，就会感到血液流动很清净，很畅快；如果想世间的杂染，贪瞋、欲爱，身上马上像起火一样，血液本来流得挺好的，马上就反了。这个大家个人去体会，贪瞋的念头和念佛是完全不一样的。
佛经是指向真理的，是真理的结晶、真理的语言。真理才可以消灾、增福，才可以清净、开智。不是文字让我们消灾，而是真理。真理，当然就能消除我们的灾祸；违背了真理，当然就招灾、受报、造孽、受苦。所以要随顺真理，随顺法性。
佛所讲的经典，都会引导我们自然地随顺真理、随顺法性，心里自然就清净。因为真理是清净的，是寂灭的，是平静安和的，是福德充满的，是智慧光明的。所以，我们诵读佛经，自然就能消业、增福、清净、开智。
读那些诲淫诲盗的书，就会妄想纷飞，那些都让你心绪混乱，血都不干净。你念佛经，完全不一样。所以，诵经是非常好的。
另外，经中有佛的慈悲和智慧，有佛的爱心和念力。佛是“人法并彰”，佛活在经文当中，那是不一样的。所以，每一篇经文，都有佛的大爱心和大念力的摄持作用，是佛的爱心结晶，那是不一样的。
比如，父亲临终时写了一篇遗嘱，老父托孤，那写下的文字和普通的一封信是不一样的，等儿子长大了一看，会感动得泪流满面。为什么这些文字能感动他？这是父亲的爱心啊。
经典为什么有加持力和摄受力？因为有佛的爱心作用。佛的大慈悲、大愿力、大智慧、大念力都在其中，它当然有加持力。
这是讲原因。
(2)诵经的方法
我们诵经应该怎么诵呢？诵经只需诵，只管这么读下去就行。“就这么读，脑子里过一下就管用吗？”就这么读就管用，而且非常管用！不要想太多，想太多反而不管用，或者很少管用。何以故？诵经文时，心就要平静。读懂、读不懂，不要管它。我当初看到印光大师在《文钞》里这样讲，觉得很有道理，现在越想越有道理。佛经，就像我们点的灯一样，灯放在这里，只要点亮了，只要不去干扰它，它就会自然地、静静地向四周流泻它的光辉。
我们读书，把佛经一打开，它就像一盏灯一样，照耀我们的内心。就只管读，我们的心只管让它照就行了，读下去，这样就可以了；不要想得太多。想，思维，那就另外再找时间，理解它的教义。
为什么要这样呢？因为佛经所讲的，超越我们的思维，超越我们的分别念。如果一定要用分别念来理解它，那反而会受到障碍。
我们众生的思维有两种：一种是邪思维，一种是正思维。我们多数都是邪思维。为什么？我执、我见，分别念很重，以我们的逻辑、观念来思维。而佛经所指向的真理，超越逻辑，超越分别念，超越我执、法执，那么用逻辑思维怎么可以呢？所以，当我们诵经的时候，直接诵下去，就这样诵，效果就非常明显。
第二种正思维。正思维当然好，正思维就是随顺教理和教义，随顺祖师的引导、解释，这就属于正思维。这样的思维能让我们达到什么目的呢？达到“如是我闻”，到最后就不思维，没有思维，怎么说就怎么听，这就很干脆。佛说“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，如果你要思维，每一步都会被挡住。“为什么是西方呢？”这一下就哽住了，就吞不下去，挡在这里；“为什么是十万亿，不是九万亿呢？”你怎么去思维？“真的有吗？它为什么叫极乐呢？”如果不思维，这些经文就自然地像光一样照到我们心中，自自然然接受下来，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，就这么读，就这么信，“佛法大海水，流入阿难心”，通通都进来了。
思维多的人，才需要啰里罗唆地给他讲许多。净土法门哪有那么多话，“佛法无多字，念佛必往生”。
但是我们太难教化了，为娑婆世界众生说此难信之法，是为甚难！娑婆世界众生，思维复杂，弯弯绕，可多了！“你如果不把它解决完，我就跟你没完！”问题特别多。所以就要慢慢疏导，没那么正直；正直的根机，他就不多问。
我们凡夫总要讲理解——不要讲理解，执行！佛说了，依教奉行，这是上根利智。佛说“念佛必往生”，你就念佛，那你就是上根利智。
所以，佛说的话，理解也要执行，不理解也要执行，先做起来再说。只要念了佛了，必然得利益。
这是诵经的方法。
(3)几重比较
①世间法和佛法相比
世间法和佛法相比，世间法是染污的，佛法是纯净的。不同的法，有不同的作用和功能。
这是染法和净法相比，以佛法的利益殊胜。
在佛法当中，有圣道门，也有净土门。圣道门的经典和净土门的经典虽然都有作用，但是有强弱、大小的不同。比较起来，净土门经典的作用更加充足、有力量。
为什么呢？因为圣道门的经典，讲的还是因中修行，是因中之法；净土门的经典，讲的是果地之法。圣道门的经典多讲“理”，净土门的经典就讲“事”。净土门的“事”，不是娑婆世界三界轮回之事，而是阿弥陀佛的果觉事相。一切真如实相的“理”，成为可见可闻的事相功德，由此利益众生。所以，它是个果，果报已经显现出来了，不再来讲道理了。就像我们讲的手机一样，不必讲一大堆工作原理，把手机造出来给你用，这才高妙。所以，净土门所讲事相更加高超、高妙。
初学佛的时候往往都会觉得诵《金刚经》很过瘾，“《金刚经》讲得多好！《阿弥陀经》，这有什么意思？没讲什么深妙的道理啊，只说极乐世界有阿弥陀佛，然后七宝池、八功德水，没说啥玄妙道理”，非常骄慢。等你学佛深入了，就会发现：“《阿弥陀经》才好！”果就拿来了。那些讲的是须菩提的，跟你有啥关系？讲的是文殊师利菩萨的，跟你有啥关系？讲的是维摩诘长者的。净土门讲的，句句都是我们自己的，那是不一样的。
所以，两者比较起来，圣道门经典的加持力赶不上净土门。为什么？因为圣道门要求众生不分别，它讲的理则都是要你不分别的。你有“我法二执”的分别，马上就遮障住了。但是，众生怎么能做到不分别？总是在分别当中。这样，经典的作用就小了。
所以，一是从因法来讲，一是对众生的根机有所选择。
净土门就不一样了。净土门就是借助你的分别心的，任你怎么分别都没关系。当然，到最后达到无从分别，佛的果地境界凡夫怎么分别？
这句“南无阿弥陀佛”六字名号，就能让你往生。纵有天大的智慧，对这句六字名号也难以分析、难以捉摸，只有称念“南无阿弥陀佛”，毫无其他办法。即使你开悟了，悟到了再高的程度，还是一句“南无阿弥陀佛”；我再笨，笨得像个铁疙瘩，还是一句“南无阿弥陀佛”。我所念的“南无阿弥陀佛”跟你开大悟念的“南无阿弥陀佛”，是同样一句“南无阿弥陀佛”，你怎么分别？“纵有圣智难分别”，所谓“二乘非所测，唯佛独明了”，没办法分别。
这就像昙鸾大师讲的譬喻：念佛了，就像蛇入竹筒，纵有十八般武艺，纵有千般变化、万般能耐，念这句“南无阿弥陀佛”，蛇就入了竹筒，就没有办法，只有顺着竹筒进，有分别心也没办法，就让你不能分别。
这句六字名号，就是如来佛的手掌心，你有多大本事？凡夫的分别念，就像孙悟空驾筋斗云。念头就像泼猴，一下子跳十万八千里，一会儿想此界他方，一会儿想过去未来。你再怎么想，六字名号的竹筒把你套得紧紧的，这就厉害。
圣道门就不一样。凡夫的心是分散的，就好像水倒在桌面上，肯定向四周漫无边际地淌；你又想让它向一个方向流，又不给它一个渠道，它怎么容易做到呢？凡夫以这种散漫的心、我执我见的分别念，要想入佛法所讲的无分别智，那就太难了。
这是圣道经典跟净土经典相比，是因法和果法相比。
佛教里有很多经，也有很多咒，所谓“念经不如念咒，念咒不如念佛”，什么道理呢？因为经文文字很多，咒语是总持法门，文字很少，它是以大总持，摄持经文的所有义理。它也不讲什么道理，你说咒怎么分别？它根本不翻译，“南无喝啰怛那哆啰夜耶，南无阿唎耶……”你说啥意思？没有意思。咒，你无从分别，也是无分别。
经与咒，就是广略的不同。经文是随顺娑婆世界众生的语言、思维习惯，是诱导性的，它是广；而咒是略，总持。所以，有广法和略法的不同，以略为胜。
这一切经、咒，以及佛菩萨名号，所有这一切，跟“南无阿弥陀佛”相比，以诵“南无阿弥陀佛”这六个字最殊胜。为什么？果法当中的最极，六字名号果地的法门，不是因地法门。
另外，它是大总持法门，它也有咒的功能，咒王、经王、诸佛之王，是最高的。特别是它由阿弥陀佛的别愿所成，是阿弥陀佛的愿心庄严，“人法并彰”。六字名号的功能作用，经咒怎么能比？不能比。
在《观经》十六观的最后，下品往生就举了这一例子。下品上生，这个人闻大乘十二部经首题名字，这代表一切经、一切法、一切咒、一切佛菩萨名号，都在之内；但是灭罪只有千劫。为什么？加持的力道、众生的根机不够。可是诵这句“南无阿弥陀佛”，灭五十亿劫生死重罪。这一比较，明显不同。
这句“南无阿弥陀佛”，就是阿弥陀佛慈悲、智慧的结晶，它是直接输入法，众生张口一念，就直接把佛的果放到众生心中，这是大灌顶、大圆满、大手印，就印上了，一下都给你了；所有佛果的功德，就放在名号摩尼宝珠里，给你。所以，在这一句之中，法藏比丘兆载永劫修行的功德完全为你所有！那你敢不敢接受，敢不敢承担？这就全在你了。
在《无量寿经》中，释迦牟尼佛说：
如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。
净土法门就是把真实之利直接给你，“惠”就是惠赐，就是塞给你。你念佛就是你的，“惠以真实之利”。
圣道门的经典，就是告诉你这里有水，你往下挖吧；阿弥陀佛的净土法门不是这样，把你引到大海边，“这都是你的！”不需要你自己慢慢去挖，那要挖到什么时候？直接就给你了。
“经”这个字就解释到这里。
（三）“优婆提舍愿生偈 婆薮槃头菩萨造”
大家翻到《圣教集》的232页，配合讲义的第三集，后面解释“优婆提舍愿生偈 婆薮槃头菩萨造”。我们总共列了六点。
这些因为前面都解释过了，所以我们要对比一下，知道详略、角度、侧重的不同，知道它们的异同。
1.“优婆提舍”
“优婆提舍”，前面的解释有一大段话，说得非常详细；这里只说：
“优婆提舍”是佛论议经名。
说得很简略。下面有一张图表，总结前面的解释，大家自己复习，我就不解释了。
┌直明
┌明无正名相译┼译妨难
│ └译所以
│ ┌引此间书
│ ┌明体例不同┼约佛论议经
│ │ └约佛弟子解佛经教
└明仍存梵音┼明“论”不得正译┬直明
│ └出喻
└结显
我们看第二张图表。
优婆提舍┬明超越┈此间本无
└明特尊┈约佛、约佛弟子
“明超越，明特尊”，也是就前面231页那段话的解释。为什么超越？此间本来没有佛，所以不能翻译，就直接说“优婆提舍”；“特尊”就是因为尊重佛和佛弟子，所以不翻译。
2.“愿生偈”
“愿生偈”，前面讲得简略，这里讲得反而比较详细了。
“愿”，是欲乐意；“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土，如来净华中生：故曰“愿生”。
文字都很好懂，不过，大家关注“生”这个字。“生”，愿生、往生的“生”，是整个净土法门最核心的字眼。所谓“欲生我国，若不生者，不取正觉”，有往生就有成佛，没有往生就没有成佛，所以“生”非常重要。生，有它特殊、丰富的内涵，大家可以比对慧净上人的《第十八愿讲话》。《往生论注》后面，昙鸾大师针对这一点有专门的问答。
接下来说“偈”：
“偈”是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。
当然，偈也不限于五言，也可以是七言、四言。这里不是从句数来讲，主要说明它是一种佛教的文体，就像我们中国人讲诗，有五言，有七言。印度佛经中的偈颂，每句由若干词组排列，非常工整，便于读诵，来简略诵持、总结佛经的内涵，所以叫作“偈”。
3.“婆薮槃头菩萨”
译“婆薮”云“天”，译“槃头”言“亲”：此人字“天亲”，事在《付法藏经》。
如果想详细了解天亲菩萨，可以找这部经看。
下面说“菩萨”。
“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名；“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，译者略耳。
这里解释“菩萨”，说是译者的简略。中国人喜欢简略，讲“菩提萨埵”人家不懂；简略后就形成一个固定的名词，一讲“菩萨”，谁都知道。
比较前面，前面讲“圣者”，“后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教”，为什么讲圣者呢？是为了“因人重法”。这里就没有讲圣者，主要是就“菩萨”这两个字，说明它的翻译，当然也是说明“凡圣通含”，菩萨包括凡夫，也包括圣者，有凡夫菩萨和圣人菩萨。只要是上求佛道，有勇猛健志，这就称为“菩萨”。“我们念佛人，怯弱下劣，我们有勇猛健志吗？”我们在圣道门里没有勇猛健志，但在净土门里，各位有没有勇猛健志啊？有啊！“我一定要往生，我百分之百肯定要往生！”志向非常勇健。而不是说“我不行啊，不能往生就算了，可往生可不往生”，这就不叫“勇猛健志”。如果我们愿生心确定不移，就是愿生心勇猛。
4.“造”
下面讲“造”。前面说了是谁造、为何造、怎样造：“后圣者婆薮槃头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释”。这里的“造”，是要说明造论之人。
“造”亦作也。庶因人重法，故云“某造”。
希望读者听到他的名声，“哦！这么一位了不起的有智慧的大菩萨，他所造的这部论，我一定要重视”。
下面这张表说“依”这个字，就这个字作一点说明。
┌凡夫┄┄┄┄人法分离┬依人不依法┈外道
│ └依法不依人┈佛子
依┤ ┌自觉┐
├觉者┼觉他┼人法一体┈依法亦依人
│ └觉满┘
└弥陀┈┈┈┈人法并彰┈依人而依法
“依”后面列了三点：凡夫、觉者、弥陀。
凡夫是什么样的状态呢？是人法分离的状态，人和法是分开的。有两种情况：一是依人不依法，一是依法不依人。因为我们一想到“人法”，自然就会想到“四依法”。怎样“依法不依人”？到底怎么来鉴别呢？依人不依法，这是外道。“人”是指凡夫之人、外道之人、人法分离之人。“法”特指佛法。外道依人不依法，只信自己的师父，不信佛法，这叫依人不依法。佛弟子呢？依法不依人，依佛所讲的，佛说有三世因果就有三世因果，即便对方是两百岁的老道，说没有，那不能依，不是依两百岁老道，是依佛说。佛说有极乐世界，就有极乐世界，这叫“依法不依人”。世间的人，再高的学问、再大的年龄、再大的神通，所说若与佛法不同，都不依，这是佛弟子基本的态度。
那觉悟的人呢？觉悟的人是人法一体的。“觉”是能觉，法是所觉，能所不分开，所以称为“人法一体”。不管是阿罗汉、无生法忍的菩萨，还是诸佛，在他们所觉悟的境界当中，都是人法一体的。所以，我们依法也依人，因为人法一体，不可能“依法不依人”。
就阿弥陀佛来讲，他是“人法并彰”的佛，以我们这样的根机，是“依人而依法”。如果说“依法不依人”，怎么去依？是我们依着阿弥陀佛这个人，依了他，就依了所有一切的法。也可以讲“依法而依人”，阿弥陀佛在西方极乐世界，你也没有看见，怎么依？他有法啊！有“南无阿弥陀佛”六个字啊！所以，人法是完全不分开的，依人而依法，依法而依人，完全一体的。
我们净土门里说“就人立信”，不要谬执“不依人”。祖师善知识给我们讲这个法门，要起敬信心，敬顺、尊重，这才能得到利益，不要高慢。
5.“解《论》名目竟”
是故言“《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮槃头菩萨造”。
解《论》名目竟。
由这最后一句，我们知道前面一大段都是“解《论》名目”的，这是昙鸾大师自己的分科。“解《论》名目竟”，“竟”就是终了、结束；从哪里开始呢？大家根据这样的分科，往前去找。
类似的话，在《往生论注》中还有很多，比如234页第1行“分偈章门竟”，从哪里开始呢？233页倒数第7行，“偈中分为五念门”，从这里开始，这一大段叫作“分偈章门”，我们在233页眉注的地方，就标有“分偈章门”。
很多人不会看，“这四个字从哪儿来的？”就是从234页第1行来的。“为什么写在这里？”因为从这里开始就是“分偈章门”，这才方便阅读。
再看237页倒数第2行，“释第一行三念门竟”，又一个“竟”字；还有238页倒数第5行，“成上起下竟”；274页倒数第4行，“我以偈颂总说竟”。昙鸾大师在前面一般没有说明，到最后作总结，这样大家就能看得清楚。
请大家翻开《圣教集》233页，同时把讲义拿出来。希望大家好好利用这份讲义，多看，了解编写的意图。如果善于使用这份讲义，对我们的学习非常有帮助。
此前为玄义，此下为文义。
接下来所讲的都是文义的部分。文义也叫“依文释义”。前面一直到“解《论》名目竟”，都是《往生论注》玄义的部分。
先释偈颂，后释长行。
文义分为两大部分。先解释偈颂，就是二十四行偈子；后解释长行，长行就是天亲菩萨解释偈颂的部分，昙鸾大师再来解释，这在《往生论注》的下卷。
先分偈章门，次释偈文句。
解释偈颂，先是“分偈章门”，接下来“释偈文句”。
“分偈章门”，先简单分科，把整个偈颂分为四章、五门。第一章是第一行偈，三念门；第二章是第二行偈，成上起下；第三章是观察门；第四章是回向门。所以是四章五门，这叫“分偈章门”。
接下来叫“释偈文句”。因为在编写讲义分科的时候，考虑字数的工整、对称，所以文句比较简略。“分偈章门”和“释偈文句”是对应的，我们看下面这张表就很清楚。
论注┬一、玄义
└二、文义┬先释偈颂┬先分偈章门
│ └次释偈文句
└次释长行
《论注》分玄义和文义；文义，先释偈颂，次释长行。四个字对四个字，很对称，很简单。其中“先释偈颂”又分两部分：“先释偈章门”“次释偈文句”。“释”是解释，解释偈颂的文字、语句。这样读起来很对称，方便理解。
此下学习《论注》，依注主分偈，大分为三：一、分科；二、依文释义；三、要点补充。
这里的“注主”是谁呢？就是指昙鸾大师。我们讲“论主”“注主”“疏主”，比如《往生论》，论主就是天亲菩萨，造论的主人；《往生论注》，注解的主人就是昙鸾大师；《观经疏》，疏主就是善导大师。
整部《往生论》，昙鸾大师分为一段段地来解释。我们在昙鸾大师分段解释的基础上，又把每一段分为三个部分：第一，分科；第二，依文释义，就是依照文句逐条逐句地解释；第三，要点补充，就是在解释中加以要点的补充。
一、分偈章门
《圣教集》233页倒数第7行，“一、分偈章门”，这是昙鸾大师所分的。我们先看分科。
┌标
├释┬第一行 礼拜、赞叹、作愿三念门
│ ├第二行 成上起下
│ ├第三行至廿三行 观察门
│ └最后一行 回向门
└结
“标”“释”“结”，如果听过《阿弥陀经归宗解》和《净土宗概论讲记》，应该对这些名词不陌生。将来大家学习善导大师《观经疏》的时候，这些词都会出现。
先解释“标”“释”“结”。
“标”，也叫“标起”“标目”，就像一个指示牌，我们讲标牌、标示，把标牌先拿出来，指向一个目标。它是很简略的，还没有展开。“释”，根据“标”作展开的解释。“结”，最后作个总结，标牌拿出来了，也解释完了，最后再作个总结，这样就比较完整。一般都有“标”“释”“结”三个部分；有的时候只有“标”和“释”，“结”省略了；有的时候“标”省略了，只有“释”和“结”。一般“标”是不省略的，“结”有可能省略。
这张分科表，要对照《往生论注》原文来看。
1.标
什么叫“标”呢？
偈中分为五念门，如下长行所释。
这就是“标”。标示出来，把偈颂分为五念门。天亲菩萨并没有把偈颂分为五念门，昙鸾大师把它分为五念门，理由是“如下长行所释”。因为长行分成了五念门，所以昙鸾大师把长行的意思拿来“分偈章门”，作为一个依据。这就是“标”。
2.释
第一行四句偈，含有三念门：上三句是礼拜、赞叹门，下一句是作愿门。
第一行偈含有三念门：礼拜、赞叹、作愿。
第二行论主自述“我依佛经造论，与佛教相应”,所服有宗。
这里把“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”浓缩为“我依佛经造论，与佛教相应”来解释。
何故云此？为成“优婆提舍”名故，亦是成上三门、起下二门，所以次之说。
这段话主要是说第二行的意思有两种，一是成“优婆提舍”名，二是成上起下。
“所以次之说”，要成上三门，还要起下二门，所以在上三门之后，接着就说这第二行。第二行的重要意义，在《往生论要义》中我们说了，它是整部《往生论》的枢机，就像房门一样，它是开合转动的枢纽，特别重要。
从第三行，尽二十三行，是观察门。
这是昙鸾大师的文笔风格。“尽”是到什么地方为止，“尽二十三行”就是一直到第二十三行的尽头。这部分，从第三行到第二十三行，总共二十一行偈，属于观察门，这是第三章。
末后一行，是回向门。
这是第四章。
这四章是总标之后的解释，五念门到底是怎么划分的呢？就是这四章。
3.结
翻到234页：
分偈章门竟。
这就是“结”。意思是到这里就把二十四行偈划分完毕，这是个总结。
我们看昙鸾大师或者其他祖师大德使用的文句都非常简略，也非常工整，不会拖泥带水，也不会有遗漏。
这一段的要点就是“所服有宗”。
“所服有宗”，文辞很优美，但是表述很简略。
“服”的意思是服膺。“服膺”的出处在《圣教集》231页第6行：
服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》。
“服膺”就是心中顺服，服从、依顺。“服”的意思就是依顺。
“宗”就是宗旨和依据。
“所服有宗”就是“我依佛经造论，与佛教相应”，我心中所顺服的，以及我为什么愿往生，这是有根据、有来源的。根据、来源是什么？是释迦牟尼佛的教导，所以说“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”。我是依释迦牟尼佛的真实之教而说的愿生偈，总持了净土三部经的义理，愿生安乐净土。这是有根据、有来源的，不是无根据、无来源：“所服有宗”四个字是要说明这个意思。
关于“服”这个字的意义，我在这里列了三条文，虽然在不同的地方，但讲的是一个意思，就是依和顺。
┌服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》。P231/6
服┤我依佛经造论，与佛教相应。P233/-4
└顺释迦如来经教，所以愿生。愿生有宗。P234/7
第一条文刚才解释过了。
第二条文在《圣教集》233页倒数第4行：“我依佛经造论，与佛教相应。”
第三条文在234页第7行：“顺释迦如来经教，所以愿生；愿生有宗。”
“分偈章门”就解释到这里。
二、释第一行三念门
┌一、释“世尊”
├二、释“我一心”
├三、释“归命尽十方无碍光如来”
└四、释“愿生安乐国”
这是大的分科。昙鸾大师把这行偈子分为四个句段来解释：释“世尊”、释“我一心”、释“归命尽十方无碍光如来”、释“愿生安乐国”。每一条对哪一段，很清晰。
1.释“世尊”
(1)分科
我们对解释“世尊”这部分，又作了细的分科，这个分科是上面分科的第二个层级。
┌总明字义┬明通号
│ └明具德┬分┬智德
│ │ └断德
│ ├合
世尊┤ └结
├正明意义┬正明归释迦┬标
│ │ ├征
│ │ └释
│ └旁明归诸佛
└先禀所由┬知恩报德
└乞加神力
我们看《圣教集》234页的偈颂：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
下面昙鸾大师的解释共分为三段。为什么分为三段？有其必然的义理，这三段和分科相应。第一段是“总明字义”，第二段是“正明意义”，第三段是“先禀所由”。
第一，“总明字义”。“总明”和下面的“正明”是相对的。“总”是总体、概括性的。因为这个分科是针对“世尊”这两个字来说的，所以“总明字义”就是总体、概括性地说明“世尊”两个字的含义。我们看昙鸾大师的解释是不是这样。
“世尊”者，诸佛通号。论智，则义无不达；语断，则习气无余：智断具足，能利世间，为世尊重，故曰“世尊”。
所以很显然，这一段是解释“世尊”字面的意思。
第二，“正明意义”，即第二段：
此言意归释迦如来。
所谓“正明”，就是说前面所讲的是铺垫，虽然分为三段，这一段才是正体，是主要表达的内容，这叫“正明”。
“意义”是什么呢？“世尊”两个字虽然是诸佛通号，但这里特别归释迦如来。
这叫“正明意义”。
第三，“先禀所由”。就是最后这一段，是补充性的说明。说明为什么先要禀白世尊，先把“世尊”两个字放在前面，这叫“先”；“禀”是禀告、禀白；“由”是理由：“先禀所由”。
这样分科，这三段就看得很清楚。
我们再看第一段“总明字义”，又分为两个部分：明通号，明具德。
“明通号”即“‘世尊’者，诸佛通号”，说明“世尊”两字是诸佛共通的德号。这是一层解释。
第二层解释“明具德”更细致了。为什么叫“世尊”呢？因为他具有与名号相应的德。我们凡夫的名，名实不相应，没有德。诸佛菩萨是依德成名，他们的名号当中具足了德。如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，这十号是诸佛的通号，这十号里每一种都有所具的德能，所以接下来详细说他的“具德”。
“具德”又分为“分”“合”“结”。“分”是分开说，“合”是合起来说，“结”是总结性地说。这三个字也很简单。
“分”，分为智德和断德。诸佛都有两种德，第一是智德，就是正面说明他有什么样的智慧，从积极这方面说明。
“论智，则义无不达”，成佛了，就对过去、现在、未来，此界、他方，众生有何种因缘、何种爱好、何种乐欲等等这一切，没有不知道的，这叫“义无不达”。
“语断，则习气无余”，这是断德，“断”就是断烦恼，破人我二执，这是从消极意义上说明的，因为烦恼是负面的。
不论是正面的智慧圆满，还是反面的烦恼除尽，佛都达到极点。坏的方面彻底没有，好的方面彻底满足，所以说“论智，则义无不达；语断，则习气无余”。
断烦恼不仅是断正体，也包括断习气，因为习气和正体是相对的。烦恼有正体，有习气，就像茶壶泡茶泡久了，再怎么洗，闻一下都有茶的味道，这就是熏染上的习气。
若论断烦恼，菩萨、阿罗汉都断烦恼，但是菩萨、阿罗汉习气还有，习气没有断尽，只断了烦恼正体；而佛就不一样了，不仅烦恼正体断了，连习气、气分都彻底断干净，没有余留，所以叫“习气无余”。
这是从智德和断德两方面来说明“世尊”的具德。
接下来叫“合”。
智断具足，能利世间，为世尊重。
这是合在一起来说明，就是智德和断德都达到圆满，圆满之后就有作用和功能，能利益世间。
利益世间要有智德和断德。智德，就是四弘誓愿里的“法门无量誓愿学”，学成无量法门；断德，就是“烦恼无尽誓愿断”，断尽烦恼。
“能利世间”，就是“众生无边誓愿度”。有智德、断德才能利益世间。
“为世尊重”，就是“佛道无上誓愿成”。这个世间，天上天下唯佛独尊。这个“世”不仅指人世间，包括六凡四圣，九法界共同尊重，也包括佛法界。
故曰“世尊”。
这是结名。具有这样的德，才有资格号为“世尊”，世间尊重。
我们一句句地来分析就是这样，其实读起来也是很自然的。
这是第一段，解释字义。
接下来第二段“正明意义”。
“世尊”，前面说“诸佛通号”，这里说明：
此言意归释迦如来。
看我们讲义的分科，在“正明意义”当中又分为两科：“正明归释迦”和“旁明归诸佛”。
“旁明”指哪里呢？是指这一段的最后一句：“若谓此意遍告诸佛，亦复无嫌。”这样理解也是可以的，并不是讲不通。这个语气就比较淡，所以叫“旁明”。“旁”就是附带性的，旁附着来说明。
我们还是看文句。
“此言意归释迦如来”，这也叫“标”。首先把观点亮出来：这里讲的“世尊”，是归尊于释迦牟尼如来。
接下来“征”。“征”就是征问。
何以得知？
需要征问。
有“征”就有“释”，接下来就是解释。怎么知道这里的“世尊”两个字是“意归释迦如来”呢？
下句言“我依修多罗”。
“下句”，就是下一行“我依修多罗”这四行偈。
“我”，是指天亲菩萨。
天亲菩萨在释迦如来像法之中，
天亲菩萨诞生、生活、弘化的时代，是在释迦牟尼佛的像法时代。
顺释迦如来经教，所以愿生；
“我依修多罗”，愿意往生安乐净土。
愿生有宗，故知此言归于释迦。
天亲菩萨愿生极乐世界是有根据、有来源的，是顺着释迦牟尼佛的教导而愿意去往生的。他不是在药师佛、燃灯佛或者其他佛的座下出家，或在其他佛的教法时期出世，他是依释迦牟尼佛的教导而愿生安乐净土。
所以我们就知道，这里的“世尊”不可能是讲别的佛，就是讲他这一世所遇到的这尊佛。
我们现在讲“本师”，那我们肯定是讲释迦牟尼佛；如果是在燃灯佛座下遇到的教法，我们讲“本师”肯定是指燃灯佛。所以，这里的“世尊”就是释迦牟尼佛，“故知此言归于释迦”。
接下来这一句是补充：
若谓此意遍告诸佛，亦复无嫌。
如果扩大一点，认为“世尊”两个字不仅是释迦如来，而是普遍地禀告一切诸佛，这个意义也说得通，并不嫌它有妨碍，这叫“亦复无嫌”。
我们读昙鸾大师的话，意义非常完整，文句也很优美。不是那么单调，不是单点、单线的。
“世尊”这两个字主要是对释迦牟尼佛，也旁含诸佛，天亲菩萨的本意也应该是这样，他主要是请求释迦牟尼佛的，当然也含有向诸佛请加神力的意思；但是有主次之分。
昙鸾大师用词很优美，像“若谓”的“若”字，就是不定词；“亦复无嫌”，语气上比较轻微，通过这样的词来显示他所要表达的意思有主次之分。
下面第三段，意义也非常好。
夫菩萨归佛，如孝子之归父母、忠臣之归君后。动静非己，出没必由。
这个“夫”字很优美，这个字不能少的。我们学古文，这个字叫语气词，没有什么实际意义。没有实际意义会写在这里吗？它就是有意义的，但是这个意义说不出来。
“动静非己”，不管是动还是静，都不能出于自己的意思。“出”就是一件事情的开始，“没”就是一件事情的结束，总之代表有始有终。
“出没必由”，必定要有理由。“由”也是经过，一定要经过批准，一定要禀告。
“非己”和“必由”这两个词是对称的。“非己”，不是出于自己的意思；“必由”，必定要经过佛的意思。
就像孝子，他出门、回来，他做什么、不做什么，一定不会根据自己的意思，一定要征求父母的意见，这才叫孝子。不能自己做主，“我辞职了”，父母还不知道就辞职了；“我离婚了”，父母还不知道就离婚了，不可以这样的。
忠臣也是一样的。忠臣做事，对君主、王后一定是忠诚不二的。
天亲菩萨造《往生论》为什么先把“世尊”两个字放在前面，有两种理由。
知恩报德，理宜先启。
第一个理由是“知恩报德”，佛对我有很深的恩德，所以不管什么事情先要把佛讲在前面，就是要禀告释迦如来。孝子、忠臣都知道父母、君后的恩德，都要报答父母和君后的恩德。
“理宜先启”，从道理来说就应当先禀告、启白，所以说“世尊”。
这一段说明天亲菩萨对于释迦牟尼佛就像孝子对父母、忠臣对君后一样，点点滴滴、细细微微，从始至终忠诚不二。
孝子对于父母，那是完全仰靠，毫无疑心。《无量寿经》说：“纯孝之子，爱敬父母。”忠臣对于君后，那是忠贞不二的，绝对没二话，唯命是从，绝对不可能有第二个主人。即使王朝衰亡，新的君主给他高官厚禄，他也不为所动，绝不投降。这就是忠臣。
乞加神力，祈求释迦牟尼佛乃至诸佛，加以神力。
我们看文句，“乞加神力”在哪里？
又，所愿不轻，若如来不加威神，将何以达？乞加神力，所以仰告。
天亲菩萨愿生极乐净土，这是件大事，不是小事。这么一件重大的事情，如果佛不以威神加力，自己怎么能达到呢？
天亲菩萨都说他自己达不到，所以我们靠自己的力量怎么可能？
“乞加神力，所以仰告”，乞求世尊以神通道力来加持我，所以仰凭禀告。这个“仰”字非常好，“仰”就是人在下面脸朝上，完全信仰、顺服、接受。“信受弥陀救度”，就是以这种心态来信受。
由这两点，所以要禀告世尊。
(2)要点
这一段的要点是“智断具足”。“智”和“断”，是我们佛教的专有名词，外道教典中没有。
什么是“智”和“断”呢？
了悟缘起为“智”，以此般若正智断我法二执烦恼为“断”。
就像“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这个“行深般若波罗蜜多”就是“智”，“照见五蕴皆空”就是“断”。
这是佛教特有的名相，特有的修行方法，特有的标志。
凡夫外道全无。
我们凡夫有智吗？这个“智”是般若正智，我们没有；我们有“断”吗？太惭愧了，我们烦恼一大堆，“烦恼圆满”，整个一大块，一点断都没有，钢刀砍下去，钢刀断了，烦恼一点没断。
声闻、菩萨不足，唯佛具足。
声闻、阿罗汉有“断”。佛教讲三种烦恼：见思惑、尘沙惑、无明惑。阿罗汉断见思惑，但是尘沙惑、无明惑还没有断；菩萨破我法二执，尘沙惑、无明惑也有断，但是断得不彻底，没有圆满，即使到了十地菩萨，还没有圆满，还有习气。所以，声闻、菩萨有智德、断德，但是不圆满、不具足；唯有佛，智、断二德完全具足。
外道不谈这些。外道的经典，我们看起来就觉得不相应。
外道每见上帝震怒之说、威吓之举。
经常看到上帝震怒了，降下硫磺火，你不信上帝，就烧死你。如果以我们佛教来看，这还是凡夫相，这就是烦恼相、愤怒相、瞋恨相。当然，也许他们有他们的解释。
佛陀应世，证明了创世学说的虚妄，缘起法为真理之光，照破亿劫幽暗。
怎么佛陀出世能证明创世学说的虚妄呢？因为佛陀有智德、断德。智德就是了知一切法的缘起，了知万法缘起性空。佛经中常说“无作无作者”，没有创作，没有被创作的东西，也没有创作的人。这就是没有造物主。
这个智慧，朗朗乾坤，非常清晰明了地来宣示“无作无作者”，只有佛才有智慧这样说。一般的外道，每一个民族都有“上帝”“神”，谁敢说没有造物主？谁敢跟上帝叫板？
佛说话就像轻风扫落叶一样，“无作无作者”，是了知缘起的智慧，是真理之光，通达无障。
造物主，是人类我执思维的推断假立，各民族皆有。
人们为什么认为有造物主？他们把一切万物看作实有，“如果没有造物主，讲得通吗？”有山、有水，有天、有地，天上还有星星、月亮，排布得这么好，有动物、有人等等，认为这些都是实有的，这一切一定要有个人来造。这是很简单的一种思维。
各个民族都有这样的思想，这就是凡夫的情见，对于外在的事物没有智慧地透达，把它们看作实体，实有、实存；既然实有、实存，一定要有一个造物主，不然怎么能够出现呢？所以就有这种推断和假立。
但佛教缘起破我执故，无人能宣。
佛教讲缘起法，破除我执烦恼。这一切万物，我执、法执，以佛教的智慧看，本来就是缘起性空，没有什么造和被造。这样的真理之言，除了佛，没有人能够说出来。
各个民族宗教都有造物主的概念，因为只要是人，都会很自然地作这种推断、假想。但是，缘起法谁能推断得出来？谁能假想得出来？这就是真正的智慧、真理之光。
我尚无有，上帝（造物主）何从安立？
如果以佛法来看，“我”尚且没有，这个造物主又怎么能安立呢？你说“上帝造了我”，我都没有，无我，那怎么来造？但是外道执有，认为“我是一个真实存在的我，我是上帝造的；上帝既然造了我，对我就有恩，就可以掌管我，我一切就要顺从上帝”，这是他们信仰的来源、基础。
佛教不谈这些。佛教的“我”是五蕴皆空，我并非实有；若说上帝造了我，但我是五蕴皆空的，上帝怎么造？如果造，就造了个“空”，是不是？
所以，按照佛教的观点，人是空性的，五蕴皆空、四大非有，是缘起的。如果说上帝按照他的形象造人，上帝的形象一定是缘起和空性。站在这个立场上，基督教和佛教倒也有能够沟通的地方。
如果以烦恼我执的众生形象为参照物，说上帝造的人是这样子的，说明上帝也是一个烦恼的产物，那也讲不通。
当然，这是我们在佛法当中来理解的。
对照《圣教集》292页第5行，我们看断烦恼的“断”字。佛法修行都讲断烦恼，断烦恼不是那么容易的。
此云何不思议？有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵。则是不断烦恼得涅槃分，焉可思议！
我们也成就了，我们成就的是“烦恼成就”。
佛的修行叫“智断具足”；我们凡夫，“智断具足”是不可能做到的。
圣道门做不到也要做，那就是标准，就是原则。“但是我做不到啊！”“真做不到吗？”龙树菩萨在《易行品》中说：“汝若必欲闻此方便，今当说之。”“你实在要投降了，说做不到，‘我是下劣凡夫，我做不到’，那你真想听易行道吗？”“想听！”“今当说之。”龙树菩萨讲，做不到，不能断烦恼，就有一个不断烦恼也能得涅槃的法门。
以上是讲“断”。我们再讲“智”，凡夫有这个智慧吗？没有。《圣教集》307页倒数第6行：
彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火自然而灭。
“彼下品人”，就是《观经》下品三生，是愚痴罪恶的众生。“虽不知法性无生”，所谓“智德”，就是知道“法性无生”的原理，知道往生是“无生”的。所以，佛教讲得非常圆满，讲“无作无作者”，那为什么讲“往生”呢？往生也是无生。为什么？法性如此，因缘生故，所以是“无生”。下品之人不懂得这个道理，悟不到这个。
“法性无生”即使讲得出来，并不代表你知道。讲的都是嘴上的，跟心不相应，还是不知道。所以，我们都是下品众生。这样的人，没有智慧岂不是完了？不是的，也有办法。
“但以称佛名力”，你只要称念“南无阿弥陀佛”名号，阿弥陀佛名号有这个力量，所以不需要自具智德。
“作往生意”，只要愿意往生净土。
“愿生彼土，彼土是无生界，见生之火自然而灭”，阿弥陀佛的净土是无生的境界，到极乐世界以后，认为有“往生”这个见解，就像冰上烧火一样，火烧得大，冰就化了；冰一化，火就灭了。不到极乐世界便罢，一到极乐世界，“见生之火自然而灭”。这个比喻非常巧妙。
所以，你尽管炽然求往生！你再怎样愚痴，认为有实际的往生，都没有障碍，“见生之火自然而灭”，这就不可思议。在圣道门，这样不可能解脱啊！圣道门认为这是邪知邪见，“你不懂得法性无生，执着有实众生、实生死，这属于邪见、颠倒见、虚妄见”。但是在净土法门，这没关系。
我们从这两段文就能知道“称佛名力，他力智断”。
智慧是要有的，但是我们不是靠自力，靠自力没有智慧；我们靠佛力，靠佛力就是“明信佛智”，《无量寿经》说“明信佛智”。“明信佛智”就得到佛的智慧，这不是靠佛力吗？
那“断”呢，我们没办法断，我们也靠佛力。靠佛力是“不断烦恼得涅槃分”，不用靠自己断烦恼，要靠佛力断。
善导大师有一句话，“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”。这句“南无阿弥陀佛”名号就是利剑，用它就把罪业断掉了，这不是佛力来断的吗？《观经》说，称念“南无阿弥陀佛”，念念之中灭八十亿劫生死之罪，这不是断烦恼吗？这都是靠佛力，靠这句“南无阿弥陀佛”名号。
我们在五台山，看文殊菩萨仗一把智慧宝剑。文殊菩萨的智慧剑非常锋利，但是跟“南无阿弥陀佛”六字名号比，还是差一把火候——这不是贬低文殊菩萨，文殊菩萨一定会说：“别忘了，我也有一把名号宝剑。我有时候出这把剑，有时候出那把剑。我告诉法照大师的时候，就是出这把名号利剑。”
我们再看《圣教集》456页，这里把相关的内容放在一起，对比着来看。456页第5行，《观经疏》十四行偈的第二行：
共发金刚志，横超断四流，
愿入弥陀界，归依合掌礼。
这里有个“断”字。这个“断”不是一般的断，叫“横超断”，横断、超断。横断，就像一棵树横着被切断了，这当然是他力的，靠自力是不可能的，这也是超断。
“四流”就是四种生死流。就像我们坐船过河一样，横超、横渡，断生死流，完全是靠佛力。
十四行偈的第五行：
时劫满未满，智行圆未圆，
正使尽未尽，习气亡未亡。
“满、圆、尽、亡”，这都是佛的境界。没有满，没有圆，没有尽，没有亡，都是菩萨、阿罗汉的境界。佛“智断具足”，就是圆满的。
《圣教集》655页的“二河白道喻”，非常清楚地说明“他力智断”。贪瞋二河汹涌，贪河如水，瞋河如火，各深无底，南北无边。圣道门的修行，必须把贪瞋的水火都灭掉，才可以解脱生死轮回。但是在“二河白道喻”中，就是从二河中间的白道上直接走过去，贪瞋水火二河根本不管它，这不就是没有断嘛。这是他力智断，不断而断，这个比喻非常巧妙。
我等凡夫，全无智断，亦得往生成佛，本愿称名之不可思议也。
我们凡夫，一点智德也没有，一点断德也没有，但也能够往生成佛，这靠的是什么？他力智断，“本愿称名之不可思议也”。
我们为什么对这一点反反复复强调呢？就是说明念佛人很尊贵，很稀有，很难得，很占便宜！不具智德，不具断德，仍然可以往生成佛，这是一切圣道门所没有的。
②愿生有宗
请大家翻到《圣教集》234页，关于“世尊”的解释，我们接着说明第二个要点“愿生有宗”，从第6行开始：“天亲菩萨在释迦如来像法之中，顺释迦如来经教，所以愿生；愿生有宗，故知此言归于释迦”。
“愿生有宗”这四个字很简略，意义很好。它让我们自然联想到前面的“所服有宗”，在233页倒数第4行：“第二行论主自述‘我依佛经造论，与佛教相应’，所服有宗”。
“愿生有宗”和“所服有宗”是表里的关系。“所服有宗”的“服”是服膺、随顺。服膺什么呢？就是愿生，依顺释迦牟尼佛的教导，愿生西方极乐世界。
“所服有宗”和“愿生有宗”说的是一件事，不过一个讲得比较含蓄，一个讲得比较明了。
请看讲义这张图表。
┌万变不离其宗
┌宗旨、目的、根据、来源┤所服有宗
宗┤ └愿生有宗
│ ┌依宗判教
└尊、崇、主┤依教立宗
└净土宗
宗，大略有两点含义：一是“宗旨、目的、根据、来源”，这是一般性的意义；二是“尊、崇、主”，这是宗派建立专有的意义，是从第一个意义引申过来的。
“宗旨、目的、根据、来源”后面列了三句话：“万变不离其宗”“所服有宗”和“愿生有宗”。
一般说“万变不离其宗”，这个“宗”就是宗旨。一个人不管说什么话、做什么事，都有一个宗旨和目的。说再多的话，这样说，那样说，目的是要围绕他的宗旨。这个宗旨也就是根据和来源，不管怎样说，都是从根上、从来源的地方出来的。
“所服有宗”“愿生有宗”的“宗”，是宗旨、目的、根据、来源的意思。天亲菩萨说：“我愿意往生西方极乐世界，我是有依据、有来源的，我的依据、来源就是释迦牟尼佛的经教，我依修多罗。”是讲这个意思。
“尊、崇、主”的“宗”，是建立宗派的“宗”，它的意义就更加深远。后面也列了三句话：“依宗判教”“依教立宗”和“净土宗”。当然，这里的意思和上面的“宗旨、目的”是关联的，如果连宗旨、目的都不存在，当然不可能建立宗派。但是有宗旨、目的，未必就是一个宗派。有的学说虽然有宗旨、目的，但是它的系统性、规范性还不够，不像一个宗派那样有完整的理论体系。
“依宗判教”，依所要建立的宗派，来判释整个一代佛教。
“依教立宗”，依据对整个佛教的判释，来建立这一宗门。
“净土宗”，通过“依宗判教”和“依教立宗”的形式，确立净土宗（当然，其他宗派也一样）。所以，这里的“依宗判教”“依教立宗”和“净土宗”的三个“宗”字，是“尊、崇、主”的意思。这在《净土宗概论》当中有比较详细的说明，大家可以参考。
“宗之义”这一点，是跟下面相关联的。
┌三经经宗 愿生 论主自督
│ ↓ ↓
宗┤一代教宗┬诸经所赞，多在弥陀┈┬论主共他
│ ↓ └往圣前贤，无不趋往┈┘ ↓
└ 净土宗 ┬唯有净土一门可通入路┬宗师普化
└虽说定散，意在专称 ┘
关于净土宗宗派理论及其弘化发展的过程，列了三点。
首先讲“三经经宗”。净土宗是依据净土三部经的，三部经的宗旨就是“愿生弥陀净土”，这是经宗。天亲菩萨所说的“愿生有宗”“所服有宗”，是指三部经的经宗、宗旨。所谓“论主自督”——“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，天亲菩萨自己说“我愿生西方极乐世界”。这个“愿生”是有来历、有根据的，所谓“愿生有宗”——“我依修多罗，真实功德相”。“修多罗”就是无量寿三经，无量寿三经的宗旨就是愿生弥陀净土。这是天亲菩萨在《往生论》中所表达的。
进一步扩展，“一代教宗”，那就不一样了。三经的宗旨只是讲净土三部经的宗，其他经典，像《法华经》，也有它的宗，把净土三部经的经宗扩展为一代佛教的宗旨和目的，一定要建立一个更广泛的系统。所以，图表中列了两句话：
“诸经所赞，多在弥陀”，佛一代经教所赞叹的，多指向弥陀净土，这样才能建立一代教宗。
“往圣前贤，无不趋往”，这是指修行的人，各宗的祖师、大德、善知识，通通求生西方极乐世界，所以它的范围更加广泛。
后面是“论主共他”。“论主自督”是自己求往生；然后说“普共诸众生，往生安乐国”，他是愿共一切众生往生安乐国的，那就不光是说他本人，“诸众生”包括学这部经、学那部经，学这个法、学那个法的，有圣人，也有凡夫。他的目的是要总括一代经教，总领若圣若凡的众生，共同往生西方极乐世界，但表达得比较含蓄，“愿共诸众生，往生安乐国”。天亲菩萨有回向往生的意思，但是没有建立净土宗。
下面进一步到“净土宗”，宗派理论的发展就更加鲜明起来。“净土宗”后面列了两句话，第一句是道绰大师的“唯有净土一门可通入路”，第二句是善导大师的“虽说定散两门，意在一向专称”。不管从语气上，还是从结构关系上，都更加明了、更加强烈。“唯有净土一门可通入路”，这是唯一的一门，不存在第二门。“宗”就是“尊、崇、主”，这种意义特别鲜明。
比如说三经的经宗“愿生”，那别人也可以修行其他法门回向愿生；讲一代教宗“诸经所赞，多在弥陀”，只是“多在弥陀”，还不是唯一的道路；但如果以道绰大师的教判，“唯有净土一门可通入路”，净土宗这种唯一性、最高性的地位，就完全显露无遗。
“唯有净土一门可通入路”，善导大师根据《观经》，有一个总摄性的解释：“虽说定散，意在专称”。这个“定散两门”概括了诸经所说的一切法门，然后导归在“唯有净土一门”，所以“意在众生一向专称弥陀佛名”。“唯有净土一门可通入路”的，不在于定善和散善，而在于一向专称。
这就是“宗师普化”。作为建立净土宗的祖师，普化众生，就一定要建立一个宗门，一定要强调“唯有净土一门可通入路”，这是依据经典得出的结论。
整个教化过程，从“论主自督”到“论主共他”，再到“宗师普化”，弘化的力度、广度和深度是不一样的。“自督”，就是论主自己的事；“共他”，就是呼唤众生一道往生。但是，如果不建立净土宗这样一个宗派，这仍然是不够的，理论、系统不够，弘化的力度也不够。所以，如果要普化众生，一定要建立净土宗，“大悲传普化，真成报佛恩”，这是净土宗建立的必然性和必要性。
“愿生弥陀净土”是净土宗的根本宗旨，也是净土门与圣道门的根本分水岭。
是不是净土门，就看是不是愿生阿弥陀佛净土。虽然依圣道门的修行方法，但如果愿生弥陀净土，或者以六度万行、三学回向往生，仍然属于净土门，不属于圣道门。修行定善、散善，方法上类同于圣道门，但是目的在于愿生弥陀净土，就属于净土门；方法上在念阿弥陀佛，但目的是参“念佛是谁”，求在此界开悟，不求往生，那就不属于净土门，而属于圣道门。所以，目的决定了它的性质、属性，方法一定要附属于目的。
我等愿生，宗佛金口，破彼不愿生者，所服有宗，岂可不依？
我们愿生弥陀净土，是以佛的金口所说的三部经典作为依据、来源。
“破彼不愿生者，所服有宗，岂可不依”，有的人不愿意往生极乐净土，可能要反难，我们就可以破他的疑难，说：我愿生是有宗的，是依释迦牟尼佛金口所说，有宗旨，有依据，有来源，怎么可以不依从呢？
愿生有宗，以立兼破，自信劝他。
“立”就是愿生有宗旨，这是我们确立的；同时兼着对破对方，“我这是有宗旨、有来源、有依据的，不被你所破”。自己这样信顺，也劝有缘众生共同往生西方极乐世界。
净土宗所宗非常高，稳定、坚固，因为是以佛为所宗对象。
宗于佛，果人了教，非是因人不了教。
“果人”就是已经成就佛果了，不在因地修行当中，已经圆满达到果觉，所以叫“果人”，果地之人。果地人所说的教法是了义教法，究竟显了，无有方便，是究竟、真实的了教。
如果是因人，还在因地修行当中，菩萨也好，阿罗汉也好，他们所说的还没有达到究竟圆满，所以是不了教。
我们所宗的，不是菩萨因人不了教，乃是圆满果觉、究竟了教。这显示我们所宗的对象权威、崇高，不受破坏。
┌服膺如来大悲之教，作愿生偈┐ ┌大经┬第十八愿成就文
┌释迦┤依佛经造论，与佛教相应 ├愿生彼国┤ └三辈文
│ └顺释迦如来经教，所以愿生 ┘ │观经┬乐生极乐文
宗于佛┤ │ └三心文
│ ┌第十八愿 欲生我国┐ └小经┈三劝愿生文
└弥陀┤第十九愿 欲生我国├若不生者，不取正觉
└第二十愿 欲生我国┘
 |
这张图表，我们列了“释迦”和“弥陀”。
宗于释迦，引了《往生论》的三句话：“服膺如来大悲之教，作愿生偈”“依佛经造论，与佛教相应”“顺释迦如来经教，所以愿生”。这个“愿生”，依《往生论》来讲，就举了这三句话。
天亲菩萨是依释迦经教，那释迦牟尼佛讲什么呢？就是“愿生彼国”。天亲菩萨是依据净土三部经的，我们就把三部经的原文列出几条。
“愿生彼国”，《大经》“第十八愿成就文”，这是释迦牟尼佛所说的：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国。
“三辈文”，大家看《圣教集》92页，《无量寿经》：
佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。
上辈者……一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。
中辈者……其有至心愿生彼国……一向专念无量寿佛……以此回向，愿生彼国。
下辈者……其有至心欲生彼国。
上辈、中辈、下辈都劝我们“一向专念，愿生彼国”。这是释迦牟尼佛在三辈文中的劝导。
《观经》相应的文句很多，这里只列了两条。“乐生极乐文”，就是韦提希夫人“我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”，这也是释迦牟尼佛在《观经》里说的“愿生彼国”。另外，“三心文”，三心就是至诚心、深心、回向发愿心，“具三心者，必生彼国”。大家可以看《圣教集》167页：
若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。
这里也说“愿生彼国者”。这都是释迦牟尼佛在劝导我们。
《阿弥陀经》中有“三劝愿生之文”，大家看《圣教集》第8页倒数第2行：
众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
这是释迦牟尼佛第一劝，“你听到，要发愿，愿生彼国”。
第10页第1行：
若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。
第13页最后一行：
若有信者，应当发愿，生彼国土。
劝得非常恳切。《阿弥陀经》是净土三部经的总结，再三劝我们“应当发愿，愿生彼国”。
这是“宗于释迦”。
“宗于弥陀”，阿弥陀佛才是根本的来源。
第十八愿说“至心信乐，欲生我国”，第十九愿说“至心发愿，欲生我国”，第二十愿说“至心回向，欲生我国”，都有“欲生我国”，这是阿弥陀佛的呼唤、招唤，“你要来往生”。所以，我们愿生极乐世界的来源、根据是非常深的，就是根据阿弥陀佛的四十八愿，这是阿弥陀佛的本心、本愿。
然后阿弥陀佛赌誓说“若不生者，不取正觉”，这里还是有个“生”。所以，这个“愿生”的“生”非常深远，也非常稳定、可靠，因为阿弥陀佛赌誓说，如果我们不能往生，他就不取正觉。
所以，昙鸾大师才说“愿往生者，皆得往生”，只要愿意往生，没有不往生的。为什么？因为我们愿生有宗。宗在什么地方？宗在第十八愿，宗在“若不生者，不取正觉”。只要愿往生，没有不往生的。
这个“只要愿往生，没有不往生的”，有两种情况。第一，“克念愿生”，“克念愿生”则今生必定往生。第二，“系念彼国”，心中还不十分坚定，“我也愿生”，即使这样，也一定往生；当然，往生未必在今生，通过第二十愿“三生果遂愿”可以达成第三生往生。
所以，“愿生有宗”的来历非常深远，是来自法藏比丘五劫思惟所形成的四十八愿。
净土宗者，一句话：愿生必生。
愿往生者，皆得往生；愿往生者，必得往生。
这句话来源于“若不生者，不取正觉”。善导大师解释为阿弥陀佛的名号：
言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；
“南无”、归命、发愿回向愿往生之后，会怎样呢？
言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
只要愿往生，阿弥陀佛就是你的行，因为“愿行一体”。有人说“我虽愿往生，但是我没有修行啊！”没关系，“‘阿弥陀佛’即是其行：以斯义故，必得往生”。所以，愿生之人，必得往生。这不是孤愿孤行，是愿中必定有行，是愿行具足之愿，所以天亲菩萨偈颂就叫“愿生偈”，“愿生有宗”，愿生为宗旨。
我们前面也说到净土宗“愿生为宗”和“称名为宗”的关系，这张表我们简单看一看。
┌愿生为宗┈对外 圣净相对 自他相对 目的论 愿┐
净土宗┤ ├相扶相成
└称名为宗┈对内 要弘相对 专杂相对 方法论 行┘
“愿生为宗”是对外，“圣净相对”。因为圣道门不求、不愿往生净土，所以针对他们来说明我们的宗旨：“愿生弥陀净土”。也是“自他相对”，我们自己修行是这样的，对不愿往生的人来说明我们的目标。“愿生为宗”是“目的论”，是讲“愿”。
“称名为宗”是在内部，已经愿意往生西方极乐世界了，但是以什么行法为主呢？有称名念佛，有定善观佛，有散善三福九品——是以称名正定之业为根本，其他定善、散善所有一切，都归属于念佛当中。
什么叫归属？什么叫宗？就像国王一出行，大臣就左右拥护，这就是“宗”。在净土法门当中，阿弥陀佛毫无疑问是最大、最高的，他就是宗。他一出来，观世音菩萨、大势至菩萨，这个法、那个法，这个经、那个咒，都以他为根本指导方向。大臣跟着国王出行，国王都发话了，大臣怎么能唱反调、发出不一样的声音？那不可以。
我们念佛，都念出“南无阿弥陀佛”了，还兼修定善、散善回向，“念了佛还不行，还没修定善，还没修散善”，这都是杂音，不可以的。定善、散善一定要归于“南无阿弥陀佛”一个声音，不能有杂音。
这并不是说念佛不可以修定善、散善，而是定善、散善的修行要归于一向专称南无阿弥陀佛，这个宗才能建立。这才是法王出行、法臣相随。
“称名为宗”也是“要弘相对”。“要弘相对”是我们本门之内的说明，要门与弘愿。也是“专杂相对”，“称名为宗”是显示专。专和杂的关系看起来简单，其实很多人在这里都糊涂。“称名为宗”是“方法论”，我们的目的是愿生西方极乐世界，那有什么方法呢？专称弥陀佛名，这是讲“行”。
“愿生为宗”与“称名为宗”，愿行相扶。
第三个要点“菩萨归佛”。昙鸾大师举了两个比喻，就是孝子和忠臣：“夫菩萨归佛，如孝子之归父母、忠臣之归君后”。
孝子无疑，忠臣不二，非己由佛，知恩报德，理宜先启。
孝子绝对没有疑心，忠臣绝对不二。我们对佛，归命阿弥陀佛，我们念佛，就要像“菩萨归佛”，就应当如此，这就是法式。
“无疑”“无二”，没有第二个，我们修行的本尊，不可能有第二个。如果家里佛堂供了许多佛，就是不懂法式，不知道修什么本尊法。本尊只有唯一，没有第二。
昙鸾大师举出孝子对父母的态度、忠臣对君后的态度，以此砥砺我们，作为佛弟子应该对佛是什么态度，就要像孝子和忠臣。
“非己由佛，知恩报德，理宜先启”，不是顺着自己的意思，要顺着阿弥陀佛的意思。但是，我们很多人念佛，信仰的表达、佛法的知见，都是顺着自己的意思，不是顺着佛的意思。初学不容易，邪知邪见很多，我执我见很重，也难免会这样。
学佛的人，一辈子能达到皈依佛，这就是最高的修行了。皈依佛，全听佛的，“非己由佛”，自己这边全部斩断，“不依靠我自己，我听佛的”，这是不容易的。
“由佛”，“佛也不开口跟我讲话”，自己在心里盘算，“我这样就依了佛了”，其实还是由了自己。
这是一个理论，也是心理的一个实践。
比如一件事情，是做还是不做，那就要在心里反复自问：这是不是佛的意思。怎么问呢？在心里反复问自己：你是不是为法门？你是不是为弥陀？你是不是为众生？你有没有起烦恼？你有没有在随顺因缘？你有没有谨慎地仰凭弥陀的佛意？心中有没有具备慈悲？这都是判断。如果你很烦恼，跟别人冲撞，对众生不够慈悲，一意孤行，这显然是比较远了，没有看因缘。
所以，我们怎样皈依佛，“非己由佛”，这都要判断，一定要从机法深信、从大悲心当中所出，才有一分的相应。这是我们一辈子的功课。
我们都是凡夫，不可能现在就炉火纯青。我们在一辈子当中——孔子说“克己复礼”，克制自己，合乎礼仪；我们是“非己由佛”，就是不断地克伏、扫荡自己的私心杂念，皈依佛，再皈依佛，一辈子的功课就是皈依佛、皈依法、皈依僧。
“知恩报德”，从最初开始了解机法深信，知道弥陀必然救度，这一辈子，佛恩都会在我们身上越来越鲜明，就像木头被火烧了一样，佛恩越来越透彻。
“阿弥陀佛不就那点恩德吗？我早就知道了”，不是那样！佛恩越来越透彻，昨天你知道了是念“南无阿弥陀佛”，今天还是念“南无阿弥陀佛”，明天还念“南无阿弥陀佛”，但是越来越深入。就像儿子了解父母的恩德一样，孝敬的心越来越纯，纯孝，报德的行为也越来越有力量。
学这个法门的人，得了这么大的利益，都不为佛做点事，不为众生奉献——如果你真的感受到“佛必然救度我，我决定成佛”，你的心肯定会发起来，“自信教人信”，“自信才能教人信，自信必定教人信”，慧净上人说的绝对不假。
在这个世间，如果你掉到河里，有人把你救起来，端午节、中秋节你还会拿点粽子、月饼去看看救命恩人，还经常向家人念叨念叨：“儿啊，你爸爸今天有这条命，就是被恩人救起来的，不然就没有你了。”
佛救我们，何止是色身的生命，是救我们的法身慧命；不仅救我们这一生，还让我们生生世世不要下地狱，不要去轮回，而且让我们成菩萨、成佛，什么好处都给我们。如果感受到佛恩的深重，怎么会不念佛呢？“知恩报德，理宜先启”，开口闭口“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”。
佛的恩德报不尽，所谓“大悲传普化，真成报佛恩”。
只要把这个法门普遍传导给一切有缘的人，这是真正报了佛恩。我们能做这一番事业，诸位法师，莲友们，你们多么了不起啊！多么光荣、自豪啊！哪怕是捡一根草，我们捡的是佛草，不是一般的草；给人结缘一本书，做做文字记录，这些工作都非常自豪。
在世间做事，“你是哪个公司的？”
“我是电信的！”“我是移动的！”“我是中石油的！”在品牌企业就觉得自己是大公司的，感到牛得很。
“你是哪个公司的？”
“我是阿弥陀佛公司的！”我们给阿弥陀佛做事，那是非常自豪的，要有这种自豪感。
世间有世界五百强企业，“我是世界五百强企业亚洲区总代理”，那多牛啊。
“我们是法界第一强阿弥陀佛公司在娑婆世界的总代理”；“中华人民共和国片区五台山分部”那也不得了啊，非常自豪。
给阿弥陀佛做事，多自豪！
要多思维，多观察。观察我们的恶劣根性，观察我们的苦恼环境，观察我们的因果，观察我们的虚伪；观察佛的恩德深重、功德真实不虚，这时候我们心中就有法喜。
人活在这个世间，“我都不知道谁对我有恩德”，你真可怜！你在世间感到没人对你有恩有德，你过得不是像孤儿，不是孤苦伶仃的吗？
对我们有恩有德的多着呢！太阳有恩，大地有恩，天地化育，还有父母、师长、同事、善知识、莲友、众生、国土；对我们最有恩有德的，就是南无阿弥陀佛。佛教讲“上报四重恩”，整天活在知恩报德当中，就活得有滋有味。
④所愿不轻
昙鸾大师说“天亲菩萨所愿不轻”，他所愿的并不是轻松小事。他愿什么呢？三个愿。
愿生报土，愿成佛道，愿度众生。
这是大事，这叫“所愿不轻”。
如果没有佛力，怎么可以达成呢？“所愿不轻，若如来不加威神，将何以达？乞加神力，所以仰告”。
我们今天也一样，“愿生弥陀净土”，这不是小事情。龙树菩萨说，“发愿求佛道，重于举三千大千世界”，你说能轻了吗？所谓“任重道远”，这就是“重”。这么大的事情不仰靠佛力怎么可能？
印光大师也说，世间的人都很颠倒，办点小事都要靠他力，而修行成佛却要靠自力，岂非颠倒？吃饭、穿衣、出行、上网，什么都靠他力，没有他力就不能达成目的；独独修行成佛一大事要靠自力，“丧心病狂，一至于此”。这么大的事情，你不靠佛力行吗？且不说往生报土，即使到月亮上去，你自己能飞去啊？还得靠科学家、靠航空器，要靠他力。到月球上，不过是在物质的空间去而已。我们到极乐世界，是让心灵在灵性的层面上升华，那更是不容易！我们都知道“江山易改，本性难移”，走路再难，还可以三百米、五百米往上爬；人生的境界，一个人一辈子能提高多少？从生下来在爬，到死的时候还在爬，没有提高！一般人根本就没有提高。
在物质的空间还可以运行，即使这样，还要靠坐车、坐飞机。在心灵的空间，一般人就是饮食男女，吃喝拉撒睡，五欲之乐，生下来这样，到死也这样，没有什么进步。认识了几个字就代表人生境界提高了吗？那很可能让你更加贪图五欲，小的时候还没有学这些，现在想着法去贪图五欲，人生境界根本没有提高。
人生的境界要想提高，特别难！一般人不仅没有提高，而且降低了，堕落了。为什么？这辈子死了之后，想下辈子做人，保本就不错了，基本上是往下堕落，到地狱、饿鬼、畜生三恶道，境界哪有提高啊？想提高太难了。
我们这辈子得人身，想要提高一点，成为天人，最起码要按照《了凡四训》十善修行圆满。能够生天的没有几个，真的没有几个。明代莲池大师在杭州城弘扬净土法门，说整个杭州城下辈子生天的没有几个，何况现在！
所以道绰大师就说：
纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；若论起恶造罪，何异暴风駃雨。
多是造罪的人，境界哪有什么提高！
关于“世尊”的解释和要点，我们就说到这里。
2.释“我一心”
下面我们看讲义，昙鸾大师解释“我一心”。
(1)分科
“我一心”大分两科，一是“直明”，一是“破疑难”。
┌直明
│ ┌设问
└破疑难┤
└自答
“直明”就是直接来解释、说明。
“我一心”者，天亲菩萨自督之词。
这是简略的解释。
下面再详细解释怎样自督，怎样表达他的“一心”。
言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。
“自督”就是自我监督。怎么自督呢？“言念无碍光如来，愿生安乐”。
“心心相续”，这是讲“一心”，前心后心是一样的，是相续的。是一个心，没有两个心，前心后心是“一”。
“无他想间杂”，这个“一”是不二，没有别的想念，没有疑心——不疑心，不二心，不间断，不夹杂，“无他想间杂”，这样来说明“一心”。
这是“直明”，总的解释。
破疑难，设了一个问答，“问曰”和“答曰”。
问曰：佛法中无我，此中何以称“我”？
这是昙鸾大师自己设问、自己回答的。自己设问，一定有他的根据，有他的用意所在。有两种用意：
第一，有人听到“我一心”，就想到佛法通常是讲“无我”的。这样说“我”，不是矛盾了吗？由此而启问，这是让听到的人不至于被堵住、过不去。所以先设这一问，这是明显、浅显的意思。
第二，比较深远的意思，为下文埋一个伏笔。下文在237页倒数第6行，“依何义说往生？”是要对破凡夫“实众生”“实生死”。我们讲到那里再解释。
我们看回答：
答曰：言“我”，有三根本：一是邪见语，二是自大语，三是流布语。
有三种“我”。这里的“根本”，不是和枝末相对的那种根本，而是说这个“我”有三种主要、根本的意思。
┌邪见语 无我执我
我┤自大语 骄慢自恃
└流布语 随顺世间
“一是邪见语”，什么是邪见呢？无我执我。佛法说这个“我”，是四大非有、五蕴皆空。色、受、想、行、识，这五蕴所和合的身心，并没有一个主宰、不变的“我”的存在。但是，我们这些愚痴的凡夫众生，在无我当中执着有一个我。执着什么样的我？一个主宰的我，一个不变的我。一切烦恼不就从这里来的吗？认为有个主宰的“我”，“谁障碍我了，谁跟我过不去了”。有“我”就有“他”，就有对立，就有分别，就有冲突。认为有一个固定不变的“我”的存在，“我”来“我”去。
最没有意义的，就是“我”这个字，但是讲得最多的就是这个字，讲得最牛的就是这个字。“谁呀？”“我！”牛得很，骄慢自大，“谁也不能破我的面子！”众生多么虚妄！
根本就没有这回事，但是我们整天像真的一样。“就是他对我不好”，这句话里通通是错误：有“他”，又有“我”，又有“不好”，还以为“就是”这回事。
“二是自大语”，“自大”就是骄慢自恃，这是我们都避免不了的。各位，我们破了我执吗？没有破我执，我们的“邪见我”还是有的，不像天亲菩萨；我们的“自大我”也肯定是有的。所以，人要是比较会自嘲的话，他就过得比较快乐。自嘲，就是自己嘲笑自己，自己把自己面子破一破，那不就完了嘛！不要人家破。
“三是流布语”，“流布语”就是随顺世间，指称自己，人总要开口讲话，这是中性的。
今言“我”者，天亲菩萨自指之言；用流布语，非邪见、自大也。
这说明不是邪见语，不是自大语。
我们简单地解释了文句，下面说要点。
(2)要点——“一心”
要点主要是“一心”。
一心：安心，冠五念门。如五正行，一一皆说“一心专”。
“一心”是安心的。
“冠五念门”，“冠”，就像帽子一样，五念门的头上都要戴这顶帽子，都安上“一心”这两个字。就是：一心归命，一心礼拜，一心称赞，一心作愿，一心观察，一心回向。所以，“一心”这两个字是通冠五念门的。“冠”就是安立在前面的，都要戴这顶帽子，五念门每一门都是一心，就像善导大师讲的五种正行一样。
我们看《圣教集》653页，《观经疏·散善义》这五种正行，每一种前面写着“一心专”，一心专读，一心专观，一心专礼，一心专称，一心专赞。“一心专”就是安心，和五念门讲的是一样的。两处对照就知道，“一心”决定是冠于五念门的。
我们看讲义，“合为二门”，“开为五门”。
┌┈┈ 礼拜┐
┌“念无碍光如来”┈行 方法┤ 赞叹│
合为二门┤ └┈┈ 观察├开为五门
└“愿生安乐”┈┈┈愿 目标┬自利 作愿│
└利他 回向┘
什么叫“合为二门”呢？依据昙鸾大师的解释，“念无碍光如来，愿生安乐，心心相续”，没说别的，只有两门，“念无碍光如来”是赞叹门，“愿生安乐”是作愿门。“念无碍光如来”是行，“愿生安乐”是愿。行就是方法，愿就是目标。有方法又有目标，有愿有行，目的达成。综合起来，成为两门。
开就是五门。如果跟善导大师的思想比较起来，“念无碍光如来”就是五正行中的“正定之业”，归于“念佛三昧”。“愿生安乐”就是三心释的“安心”，三心就归于“真实愿往生心”，这样就非常一致。
“念无碍光如来”是“行”，如果展开就有三种：礼拜、赞叹、观察。礼拜，是前行的；赞叹，是当体的；观察，是因为有观察才可以赞叹。
“愿生安乐”是“愿”，就是目标，展开就有两种：自利和利他。“自督”是自利；如果展开，菩萨行一定是利他的。自利是作愿门，利他是回向门。
所以，有五门、两门开合的不同。
┌不异 前心后心为一 恭敬修┐
一心：扶行┤相续 前念后念不断 长时修├四修
│无间 不以他想来间 无间修│
└无杂 不以余法来杂 无余修┘
下面说“一心”。依据昙鸾大师的解释，“一心”就是“心行相扶”。“扶”是扶持，“一心”就是安心。善导大师说“安心、起行、作业”，“安心”就是三心，“起行”就是五念门或五正行，“作业”就是四修法。
“一心”怎么扶行呢？昙鸾大师解释说“心心相续，无他想间杂”，我列了四点：
一是不异，恭敬修。“心心”，前心后心是一模一样的，前心后心为一。前心归命，后心也归命；前心信顺，后心也信顺；前心愿生，后心也愿生。不可能说今天的愿生心跟昨天的愿生心不一样，或者说提高了。没有提高，都一样的，归命、愿生的心都是一样的。这是恭敬修。恭敬，恭顺，归命，不改变。
二是相续，长时修。“相续”，就是前念后念不断，这是长时修。长时修，并不代表要很长时间，要三十年，不是的，只要相续，就是长时修。哪怕现在起一念要念佛，第二念就死掉了，不可能再念下去；但是只要心相续，就是长时修。
三是无间，无间修。“无他想间杂”可以分为无间和无杂。无间就是不以他想来间，这叫无间修。
四是无杂，无余修。无杂，不以余法来杂，这叫无余修。
我们看，这简单的两句话，就包含了四修法，非常清晰。这跟善导大师讲的“四修”是完全一致的。
今天jingzong18微信上发表了一篇文章——《时、势、力》。我们做任何事情，如果得时、顺势、借力，就很容易成功；法义学习亦复如是。
文章中说了几个比喻。春天看花，眼睛随便看到哪里，满山遍野都是花，这就是“得时”，很容易。在山顶推石头下去，自然就咕噜噜滚到谷底，不用再加力量；如果从山下扛石头上山，就很费劲：这就是“顺势”，顺这个形势，很省劲。顺水行舟，借水流的力量，可以一日千里，轻松可至：这就是“借力”。
学习法义也要得时、顺势、借力。我们这次学习《往生论注》，在QQ群，或者在寺院、念佛堂和大众共同学习，随顺时节因缘，学习效果就会比较好，省力，事半功倍。
有些法师、讲师，因为现在天气比较好，弘法任务比较重，可能没有紧跟我们的步伐来学习，以为以后再学也可以。以后再学肯定是事倍功半，现在来学是最好的。所以，法师、讲师以及各个念佛堂的领众，现在最好是组织大家共同学习，其他活动尽量减少；如果有什么活动，事后要把《往生论注》的学习补上来。
《往生论注》是净土门非常重要的一部祖典，如果能把这部大论从头到尾听到底，相信在法义学习、信心坚固、念佛法喜等方面会更加圆满。
这次《往生论注》续讲一开始的时候很热闹，网上有一万多人听，到现在才讲了十节课，大概只有一两千人来听了。这是正常的，为什么呢？因为“因人重法”，天亲菩萨的名气很大，昙鸾大师的名气也很大，《往生论》《往生论注》的名气都很大。顺着这几个名气，大家听说讲《往生论注》了，也凑来听听，听了几堂课，实在觉得索然无味，听不下去，很费劲，“算了，别听了”，慢慢人就少了。
学习教理，能够完整听下来的总是少数，这是正常的。如果我们没有这样的耐力、心力听下来，那怎么办呢？就老实念佛。
如果有心或有缘弘法布教，或者是出家法师，信众把你当善知识，请你来讲法，这部《往生论注》是一定要听的。《往生论》和《往生论注》也有其他人讲过，多数都是依文解义，就是简单地把文句说一说，可参考的并不多。
我们这次的学习内容是比较详尽的。每次课前都有讲义发布在QQ群里，课后听校小组及时整理文稿，发布在学习群里。像这样有讲义、有讲解，还有文稿发布，还有同学互相讨论，这样的机会非常难得，这个机会不抓住，那是很可惜的。
如果事后再听，时过境迁，时间过了，环境也变了；势力消尽，形势和力量都已经削减了，那个时候再来学习，就如单兵独斗，进难退易。
一个人来学，提不起劲头，没有大众扶持的力量，没有师友共修的力量，时节因缘也变了。自己再学，有问题还找不到人问，因为大家都已经过了这个时候，劲头都不在了。找到我来问，我还要想一想，因为我脑筋的频道已经换了，或者在建寺院，或者在忙别的事，问我，我还得想半天。现在正在学习的时候，比较专注，前后通贯，有什么问题都可以熟练解答，过了这个时节点，再问就很费劲。
前段时间我读弘一大师的传记，里面有一段话，虽然我现在还没有那么明确的感受，但是可以理解。弘一大师说，由于年龄的原因，精力、体力、脑力都不行，去年或者以前看得懂的，现在几乎都看不懂了。弘一大师是什么人物？他都说看不懂。
我想这是有道理的，以前能看得懂的，过后看不一定看得懂，因为脑力不够用了，就像灯没有电了，没法看懂。慧净上人也说，学习教理，有最好的时节因缘，也有脑力最好的时候，如果过了这个时间点，都不会有好的效果。
写文章或者表达观点，需要积累，也需要在状态当中。希望有弘法愿心和弘法因缘的法师、讲师，念佛堂的堂主、领众，主要的居士干部，抓紧时间来学习。
3.释“归命尽十方，无碍光如来”
今天学习第三科，解释“归命尽十方，无碍光如来”这两句话。我们看分科。
(1)分科
大分两科：总释和别释。
┌总释
│ ┌征
│ ┌一、礼拜门┤ ┌引龙树
│ │ │ ┌明归命即是礼拜┤引本论
│ │ └释┤ └结
│ │ │辨归命礼拜轻重
└别释┤ └明偈论各宜相成
│ ┌征
│ │ ┌引文证┬引《论》长行
│ ├释 ┤ └引《弥陀经》
│ │ │ ┌问
└二、赞叹门┤ └破疑难┤ ┌明无碍┬直明
│ └答┤ └喻明┬日光喻
│ │ └澍雨喻
│ └明尽十方
└结
“归命尽十方，无碍光如来”者，“归命”即是礼拜门，“尽十方无碍光如来”即是赞叹门。
“总释”，总的解释，就是这一段文，把礼拜门和赞叹门总结在一起，合起来解释。
“‘归命尽十方，无碍光如来’者”，这是牒，把前面两句话牒过来。下面是解释。
这个解释比较简略，是总括性的。
“‘归命’即是礼拜门”，这是解释“归命”两个字。
“‘尽十方无碍光如来’即是赞叹门”，这是总的解释。我们智慧不够，就会有疑问：为什么“归命”是礼拜门、“尽十方无碍光如来”是赞叹门？所以必须别释，分别解释。
总释也称略释，总释对别释，略释对详释。“总”是总略，“别”是分别。别释就是详细地分别加以解释。
这一段别释有两种：第一，解释礼拜门；第二，解释赞叹门。
这一段我们再分科，分为“征”和“释”。
“征”就是征问，就是这一句：
何以知“归命”是礼拜？
这句话昙鸾大师写在这里，完全顺符我们的心理。因为前面说“‘归命’即是礼拜门”，看到这里，智慧够的人就明白了；智慧不够的人就会起疑问：怎么知道“归命”是礼拜门呢？
下面就是“释”，或者叫“答”，回答，解释。
答释又分为三节：第一，明归命即是礼拜；第二，辨归命礼拜轻重；第三，明偈论各宜相成。
第一，明归命即是礼拜。又分为三部分：先是引龙树菩萨来证明，接下来引本论（《往生论》）来证明，最后作总结。
龙树菩萨造《阿弥陀如来赞》中，或言“稽首礼”，或言“我归命”，或言“归命礼”。
“稽首”就是顶礼的意思。下面说“归命”“归命礼”，龙树菩萨把“归命”和“礼拜”合在一起。龙树菩萨在《阿弥陀如来赞》中把“归命”和“礼拜”看作同体，或讲“稽首礼”，“稽首”就是礼拜；或说“我归命”，就是归命；或者合在一起说“归命礼”。这是龙树菩萨在《阿弥陀如来赞》中的证明。
再引本论：
此论长行中，亦言“修五念门”，五念门中，礼拜是一，天亲菩萨既愿往生，岂容不礼？
天亲菩萨既然自己愿意往生，告诉别人修五念门，他怎么会不礼拜呢？所以，“礼拜”必然和“归命”相应。
下面是结：
故知“归命”即是礼拜。
因为两点理由，一是龙树菩萨的《阿弥陀如来赞》，一是本论的长行，得出结论，这就是“结”。
第二，辨归命礼拜轻重。为什么要这么辨？是要说明归命为重，归命更加殷重、恳切。
然礼拜但是恭敬，不必归命。
礼拜为轻，礼拜表示恭敬，但未必一定要归命。比如过年去拜姥姥，磕几个头；还有人去拜孔老夫子，拜土地、山神，这都是礼拜，但是不必归命。当然，我们佛弟子要拜就拜三宝。
归命必是礼拜。
归命肯定有礼拜的身业行为在当中，尤其是心里的归命，内诚就会显于外在的行仪，所以“归命必是礼拜”。
若以此推，归命为重。
如果这样来推论，归命更加殷重。
第三，明偈论各宜相成。“各宜”就是各有所宜。昙鸾大师的文辞非常优美，表达非常好。
偈申己心，宜言归命。
这里也有解释的意思。直接讲礼拜不就完了吗？为什么讲归命呢？因为归命为重。
“偈申己心”，二十四行偈是天亲菩萨申明自己的愿心，表达自己的理想、愿望、心志。
“宜言归命”，天亲菩萨自己诚心发露，按道理，比较相宜地，要说归命。
论解偈义，泛谈礼拜。
“论”指下面的长行，它是解释偈颂义理的，是解释给别人听的，所以“泛谈礼拜”。“泛谈”就是泛泛地、普通性地来谈。天亲菩萨自己表达归命之情，不能代众生归命；但是最终目的是引导众生归命。
彼此相成，于义弥显。
“彼此”就是指论和偈之间互为彼此。“相成”就是论来成偈，偈来成论。论中讲五念门有礼拜，我们就知道，能成就偈颂里的“归命”有礼拜之意。偈颂里讲“归命”，我们就知道长行的论中，礼拜也有归命之意。所以叫“彼此相成”。
“于义弥显”，“义”就是义理，礼拜和归命这两重意义更加显明。
这是解释礼拜门的，下面我们看赞叹门。
解释赞叹门，也大致分为征、释、结。“征”是征问，“释”是解释，“结”是总结。
这个“结”，结得比较远，结在哪里呢？大家翻到《圣教集》236页，倒数第2行：“故知此句是赞叹门”。结在这里。
“征”在哪里呢？235页倒数第2行：
何以知“尽十方无碍光如来”是赞叹门？
这句是“征”。后面结言“故知此句是赞叹门”，首尾呼应。
怎么知道“尽十方无碍光如来”是赞叹门呢？这八个字怎么成了赞叹门？下面是解释，分为两大段，一是引文证，一是破疑难。
引文证，引了两处文证。首先引论的长行，然后引《弥陀经》。
引文证也是有规矩的。为什么不先引《阿弥陀经》呢？经不是比论更重要吗？应该先引经、后引论啊。不是这样，以天亲菩萨自己所造的论（长行），来解释自己的偈颂，更加说明是天亲菩萨的本意，所以论放在第一引用。这样就没话说，因为是天亲菩萨自己说的。
接下来，由于论当中的内容涉及到净土三部经相关的文句，所以再把经文列出来，这样一证明，经论就很吻合。引用的次序是有讲究的。
下长行中言“云何赞叹门？谓称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。
这里说“光明智相”，上面说“无碍光”，有一个“光”字。
关于这四句话，底下我们会简略解释。
翻到236页。引用了这一段之后，还是意犹未尽，这里还需要再作说明，不然大家可能不懂，因为我们只能看出“光明智相”；如果把《阿弥陀经》这段文放进去，就可知道天亲菩萨这一段的来历就是《阿弥陀经》的经文。同时，“如彼名义”“如实修行相应”“如彼如来光明智相”“称彼如来名”，这些就更加具体化。
我们看下文：
依舍卫国所说《无量寿经》，佛解阿弥陀如来名号。
“舍卫国所说《无量寿经》”就是《阿弥陀经》。
“称彼如来名”“如彼名义”，佛是这样解释的：
何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号阿弥陀；
“光明无量，照十方国无所障碍”，这就是“无碍光如来”，也就是“光明智相”。
“是故号阿弥陀”，也就是“如彼名义”，阿弥陀如来的名号有这个意义。
它的意义是什么？“光明无量，照十方国无所障碍”。
这是一重意义。
第二重意义：
又，彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。
昙鸾大师的文句很简略，引到这里就没再作解释。经文和论文一对照，我们就知道，“尽十方无碍光如来”就是赞叹门，因为这是在说“如来光明智相”，是说“称彼如来名”的，是说“如彼名义”的，所以就成了赞叹门。
昙鸾大师在这里没有总结，为什么？下面设了问答，因为怕读者看到这里心中起疑。很多人在这里都会怀疑。
昙鸾大师设的问答，都恰到好处，不早不晚，好像他坐在你心里，知道你想什么一样。这个问，不是随便问的，在哪里设问都是很有讲究的。
问曰：若言“无碍光如来”“光明无量，照十方国土无所障碍”者，此间众生何以不蒙光照？光有所不照，岂非有碍耶？
这主要是针对“无碍”“有碍”提的问题。如果这个问题不能回答的话，那么就不成为赞叹了，有碍怎么还成为赞叹呢？心中就不能信服。所以就设问。
这个设问，是站在众生这一边，所谓“问从非起”，之所以问，是因为不能正确理解，心中不明了，所持的观点是不正确的，就是站在迷茫众生的立场上，认为“此间众生何以不蒙光照？”其实这不是事实，这是错误的认识。
但是为什么这样问呢？众生认为是这样。
“你说佛光普照，我怎么没看见佛光普照？”
“你说光明无碍，那怎么有些众生念佛还不往生，还有障碍，这不是有碍吗？”
这叫“问从非起”，问的本身是不正确的。如果正确，他就不问了。
下面回答。
答曰:
这个“答”，也是分两部分，先答“无碍”，再答“尽十方”。因为佛名叫“尽十方无碍光如来”，所以先答“无碍”两个字，对方怀疑的主要是“无碍”；接下来也要答“尽十方”，为什么？如果不能“尽十方”，还是有碍。但是他问的时候，是针对我们此间国土众生，先问“无碍”这个词。所以，答就答得很彻底，如果只是答到“无碍”，“尽十方”不回答的话，问题就没答完，“阿弥陀佛在极乐世界，怎么照到我们娑婆世界来？”如果空间上不能尽十方，岂非有碍？所以，昙鸾大师分为两层来答。
回答“无碍”的时候，也分为两层：第一是“直明”，就是直接回答；第二是“喻明”，就是通过譬喻来回答。
“直明”非常简单、干脆：
碍属众生，非光碍也。
“岂非有碍”，“碍”在哪一边？碍在众生这一边。并不是光明有碍，光明是无碍的。
“光明无碍，那这官司就打不清了，光明无碍，怎么到我这儿就有碍了？那还不是有碍吗？”
所以，下面通过两个比喻来说明。一个叫“日光喻”，一个“澍雨喻”。
譬如日光，周四天下，而盲者不见，非日光不周也。
比如太阳光遍照大地，但是盲人就看不见阳光，这不代表日光没有遍照。问题出在哪里？出在他的眼睛是盲的。
“周四天下”，用词很简略，“周”是周行，就是运转，另一个意思是周满。太阳在周行四天下的时候，当运行到南赡部洲的时候，南赡部洲的光明就是周满的。但是，不管怎样，盲眼的人都看不见，这并不代表日光不周满、不圆满。
亦如密云洪霔，而顽石不润，非雨不洽也。
第二举澍雨的比喻。好像天上起了浓浓的密云，大雨倾盆而下。即使这样，大石头是“顽石不润”，雨点打上去到处飞溅，水流成河；雨点一住，石头马上就干了，光溜溜的，一点水都没有了，一点也不滋润。这是老天不公吗？是雨没有下到这里吗？不是的，雨水充斥这里。
这两个譬喻也是有所指的。所以，祖师的言语往往都是“言近意远”，寓意往往很深。“盲者不见”，“顽石不润”，都有所要说明的内容，这是“明无碍”。
下面我们再看：
若言一佛主领三千大千世界，是声闻论中说；若言诸佛遍领十方无量无边世界，是大乘论中说。
这一段如果不加分科的话，大家看到这里会觉得看不太懂；文句上虽然看得懂，但是为什么要说这段话？这段话跟前面的“无碍光”好像没什么关联。
如果有分科，这段话就很清楚了。
这段话主要是破“岂非有碍”的疑难，正破，前面的譬喻已经说明了；但是如果“尽十方”不再解释，还是破而不净，没有破斥干净。
昙鸾大师的话非常简略，通过分科，我们就知道这两段文内在的逻辑关系。如果了解它们之间细微的连接关系，就知道：昙鸾大师破疑难，势如破竹，连最后一点小尾巴都不留，破得非常干净，语言又很简略。
可能有人怀疑说：“一佛所主领的地方只是一个三千大千世界，怎么从极乐世界照到娑婆世界来了？”这是声闻论中说，是小乘观点。
“诸佛遍领十方无量无边世界”，这是大乘观点。净土是“大乘善根界”“大义门成就”“上衍之极致”，那当然阿弥陀佛也是“遍领十方无量无边世界”，所以，他的光明是“尽十方”的。这样，心中就不会对“尽十方”再提疑问了；同时，也成就了“无碍”的意义。
前面譬喻也有了，破也破了，“无碍”也解释了，“尽十方”也解释了，也引了经、引了论，解释得已经是酣畅淋漓了，到最后作一个总结，这就顺理成章，次第也非常清晰：先引论，最轻的；再引经，权威的；然后再引问答，答到你的心窝里。问答当中，先是直接点上穴位，“碍属众生，非光碍也”，穴位点上之后又怕你“哎哟”乱叫，举出两个譬喻，日光喻和澍雨喻。这两个譬喻各有侧重，而且也不多举一个，这两个都有必然存在的理由。大的疑问扫荡干净，再连根拔除，再解释“尽十方”，最后得出个结论：
天亲菩萨今言“尽十方无碍光如来”，即是依彼如来名、如彼如来光明智相赞叹，故知此句是赞叹门。
这样读下来不舒服吗？不顺畅吗？
分科是个基本的训练，通过分科就知道祖师的用意。
分科是什么意思呢？比如画家，或者医生，对骨骼结构要很清楚。上臂、小臂，手掌、指节，了如指掌，这时候再治病，或者画画，就能找到点。如果不了解，怎么能把它完整地表达出来？分科就是把大的、整的，分析得很细、很清晰。但是一般人没有这么细致，“我不管，我就往下看，看到哪里高兴就看哪里，看不懂就算了”，这样你自己看是可以，要讲给别人听，那不行。
(2)要点
前面是分科、依文解义，文句解释完了。下面我们看这段文的要点。要点列了九点，先看讲义：
“归尊龙树”，这四个字说明什么呢？昙鸾大师对龙树菩萨特别尊重，他在整部《往生论注》中都贯彻了这样的意思。何以得知呢？从《圣教集》230页到237页，总共才七八页，引用龙树菩萨引用了多少？
首先230页第4行，“谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云”，开头就引用龙树菩萨。
234页第9行，“夫菩萨归佛，如孝子之归父母”，这一段是引用龙树菩萨的《大智度论》。
235页第1行，“佛法中无我”，这也是引用《大智度论》。
235页第6行，就是上段文引用到的《阿弥陀如来赞》，这是龙树菩萨的赞偈。
237页第2行，无生问答。
237页倒数第3行，《观一异门》，这是《十二门论》当中的一门，《十二门论》也是龙树菩萨的作品。
引用频率非常高。昙鸾大师在归入净土门之前，专门研究龙树菩萨的论典——当然，其他大乘经典肯定都是很深入的——是当时有名的四论宗的宗师。哪四论呢？《中论》《百论》《十二门论》和《大智度论》。四论当中，《百论》是龙树菩萨的弟子提婆的着作，《中论》《十二门论》和《大智度论》都是龙树菩萨本人的着作。
由此可知，昙鸾大师是龙树菩萨的忠实弟子，专门归宗龙树菩萨，受龙树菩萨的影响特别深，是研究龙树菩萨、传承龙树菩萨的专家。他怎么能不受影响呢？他血管里的血液都是龙树菩萨的。所以，他在解释天亲菩萨《往生论》的时候，大量借用龙树菩萨的思想、风格、方法。
第二个证明，《圣教集》356页，昙鸾大师的《赞阿弥陀佛偈》。《赞阿弥陀佛偈》共有50首偈子，它的题目是《赞阿弥陀佛偈》，但是第47首和第48首是专门赞叹龙树菩萨的。由此可知，龙树菩萨在昙鸾大师心目中的地位跟佛一样。
譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒。
南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼。
如果龙动的话，云就跟着动；不可能龙在天上飞，没有云跟在后面。一定是云随龙行、龙驾云行，龙和云是分不开的，“龙动云必随”。“龙”代表什么？代表龙树菩萨；“云”代表什么？代表广大佛弟子、芸芸众生。
“阎浮提放百卉舒”，“阎浮提”就是我们这个世界，“放”就是开放、舒展，“百卉舒”就是百花舒展、开放。诞生在南阎浮提的龙树菩萨，他一生下来，整个阎浮提就开花了，整个阎浮提就开放了。如果龙树菩萨不诞生，阎浮提众生就没有眼目，开不了眼，众生心里就纠结，被种种外道邪见所封闭。但是，龙树菩萨一来，“龙动云必随”，马上百花开放，众生的心完全舒展开来。为什么？有佛法的光明、佛法的滋润。
就像《赞阿弥陀佛偈》第47首说的，“关闭邪扇开正辙”，大乘的正道法门，正道大慈悲门开显出来。
所以，后面说“至心归命头面礼”，这不简单啊！所以，昙鸾大师对龙树菩萨是由衷地归尊、归仰。
昙鸾大师这样，那我们对龙树菩萨也是“南无慈悲龙树尊”。
净土有宗，融通龙树空宗教理，出空入有，空有圆融。
佛教在印度，没有中国这样的八大宗派，它大分空、有二宗。龙树菩萨是执掌空宗的，《中论》《十二门论》《大智度论》都是详细辨明空宗的甚深教理，阐释般若空慧。天亲菩萨执掌有宗，也作种种的论。有宗，主要是指唯识宗，法相唯识。
净土宗也属于有宗，“有世界，名曰极乐”，“有佛，号阿弥陀”，不是空宗，是有宗。昙鸾大师融通了龙树菩萨的空宗教理来解释净土有宗的法门，所以是“出空入有”。昙鸾大师本来是四论的宗师，空宗的教理对他来讲太熟了，这是他的老本行、看家本领。
现在很多人以空破有，这就是不圆融。学空宗，还能超过昙鸾大师，还能超过龙树菩萨吗？不可能啊。不能从空入有，这就有所不足。
昙鸾大师出空入有，放舍空宗而进入有宗。当然，他不是连空宗的基本教理都忘记了，不是的；反而是非常善巧、微妙地把它融摄在解释净土有宗的法门当中，真正的是空有圆融，通达无障，也显示昙鸾大师一肩双担龙树、天亲两大法脉。
所以，我们净土宗从昙鸾大师，到道绰大师，到善导大师，根基非常坚固，教理非常圆融。其他各宗各派，要么是天亲这一支传承有宗，要么是龙树那一支传承空宗，互相之间总是辩来辩去。
净土法门是双承空有、出空入有、空有圆融。
如果我们在空门方面训练差一点，那没关系，以有门为主就行。
昙鸾大师引用龙树菩萨的法语，讲义中列了三方面。
┌直出文证
└隐文取意
第一，引用方式有两种，一种叫“直出文证”，一种叫“隐文取意”。
什么叫“直出文证”呢？直接说明这是龙树菩萨的哪一本着作，非常明确。比如“龙树菩萨《十住毗婆沙》”，“龙树菩萨《阿弥陀如来赞》”，说得很清楚。
“隐文取意”就是把出处隐略掉，原文也隐略掉了，取它的意思。比如“菩萨归佛”“佛法中无我”，还有无生问答等等，这都是从龙树菩萨的论当中引申过来的。
┌大纲 难易二道
└细目 见于各处
第二，引用有主有次。引用龙树菩萨所有的条文，大纲就是《圣教集》230页第4行《往生论注》一开始的“难易二道判”，这是一个大纲，是总的纲领；其他所引用的，都是细目，都必须符合“净土法门是易行道”这一点。就像说话，要有个大原则，在大原则下，再充实详细的条文。
┌空宗释义方法
└细目
第三，引用的具体方法。昙鸾大师反复引用龙树菩萨的法语，多处都是用空宗的释义方法。比如“净土假名人，秽土假名人”，“不得决定一，不得决定异”，这都是很典型的“八不中道”的方法，是空宗辨理、表义的方法，用这种方法来说明净土是中道实相的，这是一个大的引用。但是，也有一些细节并没有用到这种方法，而是具体说明某一个问题，这就是“细目”。
昙鸾大师引用龙树菩萨的法语，上面列了六处，如果大家有兴趣的话，可以把《往生论注》从头看到尾，找出昙鸾大师在整部《往生论注》当中总共有多少处引用龙树菩萨的文句和文义。希望QQ学习群里有哪位精进学习的菩萨，下次列张表给我，我就不必再查找了，谢谢你。
第二个要点，辨礼拜和归命的关系：“礼拜不必归命，归命必是礼拜”。
这一点为什么作为一个要点来说明呢？因为净土法门善导大师强调专门礼拜阿弥陀佛，很多人就觉得很矛盾，“我到寺院去，释迦牟尼佛等佛菩萨要不要拜啊？如果礼拜算不算杂行杂修呢？”这里说明礼拜和归命的关系，让大家知道它们的轻重和主次。
《往生礼赞》之相承。
《往生礼赞》是善导大师专门就礼拜正行所定的仪轨、所解释的着作。“礼赞”就是礼拜和赞叹，它所相承的法义，和昙鸾大师在这里所说的“礼拜不必归命”，和天亲菩萨五念门之礼拜门——“世尊我一心归命”，以及长行解释礼拜，都有一脉相承的关系，所以说“相承”。
我们看《圣教集》861页，《往生礼赞》第一礼：
南无释迦牟尼佛等一切三宝。
我今稽首礼，回愿往生无量寿国。
眉注标了“礼赞”“礼此土三宝”“回愿礼”。回愿礼是什么呢？“回愿”就是“回愿往生无量寿国”，“礼”就是“稽首礼”。
此之一佛，现是今时道俗等师；言三宝者，即是福田无量，若能礼之一拜，即是念报师恩，以成己行。以斯一行，回愿往生。
“此之一佛”指释迦牟尼佛。“念报师恩”的“师”指“道俗等师”、本师。
善导大师用了两行小字，来解释为什么要礼拜释迦牟尼佛等一切三宝。善导大师最强调一向专念阿弥陀佛，这里说“礼释迦牟尼佛等一切三宝”，后面作了很清楚的解释，目的是“念报师恩”。此礼拜是“礼之一拜”，效果是“以成己行”，目的是“以斯一行，回愿往生”。“回愿礼”就是从这里来的。
我们再看第二礼：
南无十方三世尽虚空遍法界微尘刹土中一切三宝。
我今稽首礼，回愿往生无量寿国。
第一拜说“释迦牟尼佛等一切三宝”，这个对境已是无量无边了，非常广大，但是只礼一拜。这里“尽虚空遍法界微尘刹土中一切三宝”，境界就更广大了。底下用了四行小字来解释：
然十方虚空无边，三宝无尽，若礼一拜，即是福田无量，功德无穷。能至心礼之一拜，一一佛上、一一法上、一一菩萨圣僧上、一一舍利上，皆得身口意业解脱分善根，来资益行者，以成己业。以斯一行，回愿往生。
这仍然是回愿礼。无量无边的三宝境界，我们一礼就通通都有了，“一一佛上、一一法上、一一菩萨圣僧上、一一舍利上”，通通种了福田，通通得解脱善根，能够资益行者。
前面两拜还是铺垫，下面第三礼就进入正章了。
南无西方极乐世界阿弥陀佛。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
这两句话就不一样了。前面是“我今稽首礼，回愿往生无量寿国”，这里说“愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国”。前面只是“我”单独个人的，没有呼唤众生一道；这里是“愿共众生”。前面只是说“稽首礼”，这里说“咸归命”。前面说“回愿往生”，是目标；这里说“生彼国”，是目标达成。所以，这个礼拜称为“归命礼”。
我们再翻到《圣教集》864页，第一行小字：
今既《观经》有如此不思议增上胜缘摄护行者，何不相续称、观、礼、念愿往生？应知。
对阿弥陀佛的礼拜是相续的，不是“礼之一拜”就完了，是相续礼、常礼、归命礼。而且，对礼拜阿弥陀佛的解释，从862页一直到863页，用了大段的文字来说明归命阿弥陀佛，说明“相续称、观、礼、念愿往生”的理由。
接下来看第四礼：
南无西方极乐世界无量光佛。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
第五礼：
南无西方极乐世界无边光佛。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
然后第六、第七……一直礼下去。对阿弥陀佛的礼拜是反复的、相续的、无穷尽的。而对释迦牟尼佛等一切三宝、尽虚空遍法界一切三宝是礼之一拜，是报恩的心态，作用是要回归到阿弥陀佛的无量寿国，叫“回愿往生”。所以，两者的轻重、主次是不一样的。
我们再看《圣教集》866页，十二光如来礼完之后：
南无西方极乐世界观世音菩萨。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
南无西方极乐世界大势至菩萨。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
观世音菩萨、大势至菩萨，这是极乐净土的二大士。这里也用了“归命”，但这个“归命”还是以阿弥陀佛为主来讲的。下面有三行小字的解释：
此二菩萨，一切众生临命终时，共持华台，授与行者。阿弥陀佛，放大光明，照行者身；复与无数化佛菩萨、声闻大众等，一时授手。如弹指顷，即得往生。为报恩故，至心礼之一拜。
这二大菩萨为什么要礼之一拜呢？因为他们会随着阿弥陀佛一道来接引我们，有这样的恩德，为报恩故，礼之一拜。这里也有主次、心态的不同。接下来：
南无西方极乐世界诸菩萨清净大海众。
愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国。
此等诸菩萨，亦随佛来迎接行者。为报恩故，至心礼之一拜。
虽然有礼释迦牟尼佛等一切三宝、尽虚空遍法界一切三宝、观音势至二大菩萨，还有礼极乐世界清净大海众菩萨，这些都是一拜，是报恩礼。
报恩礼也有不一样：释迦牟尼佛是本师教导之恩，我们来报恩；十方诸佛是证诚之恩，我们来报恩；观音、势至是迎接行者之恩，我们来报恩；诸大菩萨是随同阿弥陀佛迎接行者往生之恩，我们来报恩。
从礼拜的利益来讲，在一切三宝上的利益是福田无尽，成解脱分善根，“资益行者，以成己业”，而回愿求生无量寿国；阿弥陀佛的利益就完全不一样，是光明摄取众生，所谓“一一光明，遍照十方世界”“唯观念佛众生，摄取不舍”，直接是摄生增上缘。所以两者利益不一样。
我们看讲义。讲义中列了几个“礼”的名称：
报恩礼、资益礼、回愿礼，归命礼。
礼拜阿弥陀佛是“归命礼”。“资益”就是“资益行者”，给我们资粮、利益。
礼拜余佛菩萨、三宝是“礼之一拜”，礼阿弥陀佛是“相续礼”，这是不一样的。
┌征┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈云何赞叹门
│ ┌方法┬总标┈┈┈┈┈谓称彼如来名
└释┤ └别释┬约光明┈如彼如来光明智相
│ └约名义┈如彼名义
└目的┈┈┈┈┈┈┈┈欲如实修行相应故
赞叹门有五句话（主要是四句），很优美。这里用图表列出来，让大家看得清楚。我们先简略解释，等到学习长行相关文句时，再详细解释。赞叹门就是这几句：
云何赞叹门？谓“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”。
这是《往生论》长行里的五句话，是来解释赞叹门的。
第一句是“征”，“云何赞叹门？”什么叫赞叹门？
接下来是“释”，就是解释。解释分为方法和目的。赞叹门的方法就是“称彼如来名”；目的，为什么要修赞叹门？是要“如实修行相应故”。
方法当中又分为总和别，总标和别释，总标就是总的说明赞叹门就是“称彼如来名”。“称彼如来名”有两种详细的说明，“约光相”“约名义”，这是别释。“约”是“就”，就阿弥陀佛的光明智相，还有就阿弥陀如来名号的名义。
我们“称彼如来名”要有这两种心态，“如彼如来光明智相”地称名，“如彼名义”地称名，这样才能达到“欲如实修行相应故”。名义是念佛往生的，求人天福报当然不相应；名义是无碍光明智相，如果心中怀疑、有障碍，也不相应。
赞叹门的方法，“称彼如来名”就是赞叹，这是总的说明；然后有两句具体的解释，目的是要“如实修行相应”。
下面列了“三如”。
三如┬如彼如来光明智相┬如实修行相应
└如彼名义 ┘
“三如”就是“如彼如来光明智相”“如彼名义”“如实修行相应”。前面两个是方法，后面一个是所达到的目标，这样做就是“如实修行相应”。
“如实”，“实”就是真如实相，“如实”就是随顺真如实相来修行。“彼如来光明智相”是真如实相，所以如果我们“如彼如来光明智相”，就是“如实修行相应”。彼如来名号、彼如来名号所含之义——名及义，都是真如实相，所以如果我们“如彼名义”，就是“如实修行相应”。
除此之外，我们自己所修的人天诸善，获得的人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪，哪有“如实修行相应”？不可能有“如实修行相应”，都是颠倒、虚伪的。
所以，这是要反显世间的虚伪、颠倒、不如实、不是真实功德，这样就能建立机深信，就能舍弃我们自力的骄慢，以为自己的修行有多殊胜。所以，我们读到《往生论》《往生论注》，就会对三界的染污、颠倒、虚伪不实贬斥到极点，厌离到极点。
三界中没有一点点东西是可以拿出来骄傲的，我们凡夫众生还在这里颠三倒四地讲，还去破斥专修念佛人，“你们怎么就专修念佛？怎么不说行善？”这能拿出来讲吗？“不如实修行相应”，“皆是颠倒，皆是虚伪”，是虚伪相、轮转相、无穷相、染污相、破坏相、有漏相，如尺蠖循环、蚕茧自缚。我们不要蚕茧自缚，我们要“如实修行相应”。
但是，为什么这些质疑的话往往能获得很多赞叹、呼应呢？这就是凡夫颠倒，颠倒见就能获得颠倒心的认同。人情世故的颠倒，往往会获得绝大多数人的认同；而阿弥陀佛与真实相应的教法，反而听不懂，所以要靠罪福的糖衣裹一裹。释迦牟尼佛没有办法，必须讲三福，否则众生吞不下名号的药丸。为此娑婆世界颠倒见的众生说此不颠倒法，是为甚难。颠倒众生，跟他讲不颠倒法，这是非常不容易的。所以，释迦牟尼佛讲三福回向：“我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。”一定要通过譬喻慢慢引导。
为什么把这九个字列出来作为要点呢？我们已经讲过多次了，昙鸾大师的文笔非常简练，绝对不会多加一个字。但是，这里却不说《阿弥陀经》。
《阿弥陀经》是鸠摩罗什大师翻译的，比昙鸾大师的时代早一百多年，所以昙鸾大师对《阿弥陀经》是非常熟悉、非常了解的。但是，《往生论注》从头到尾都没有用《阿弥陀经》这个名字，这就很奇怪。为什么他不说“《佛说阿弥陀经》”呢？这就是要考虑的，是个要点。
“舍卫国所说《无量寿经》”，用了九个字；《佛说阿弥陀经》，完整的题号也才六个字，为什么还多说三个字呢？昙鸾大师的目的不是强调“舍卫国”，目的是要强调“无量寿”这三个字。“无量寿”，是要说明什么呢？把这三部经都统一到一个标题当中来，统一到《无量寿经》，因为天亲菩萨《往生论》的全名为《无量寿经优婆提舍愿生偈》。“无量寿经”，以昙鸾大师的解释就是三部《无量寿经》，所以在题名上就要统一。这样，一看到题名，马上就有一种非常强烈的暗示：这三部经是一体性的。这三部经都是《无量寿经》，这三部经都是以佛的名号为经体，佛的名号就是“无量寿”三个字。
所以，以昙鸾大师的智慧，这种安排非常巧妙、善巧，让读到的人自然就会得到这种加持力。他不会啰里罗唆讲一大堆，直接就改了。这就是“艺高人胆大”，他就敢改，他改得就这么好，“舍卫国所说《无量寿经》”，谁敢说不是？这样，《无量寿经》就有三部：“王舍城所说《无量寿经》”有两部，就是《佛说无量寿经》（《大经》），《佛说观无量寿佛经》（《观经》）；还有一部“舍卫国所说《无量寿经》”（《小经》）。昙鸾大师不说《小经》，也不说《弥陀经》《阿弥陀经》《佛说阿弥陀经》，他说得巧妙，九个字，“舍卫国所说《无量寿经》”。为什么加“舍卫国”三个字呢？如果不加这三个字，就分辨不出是哪部经，所以附带性地说这三个字。这就是高人。
经名这样写，有几个意义：第一，《往生论》是三经通申论；第二，这三部经是一体性质的经，三部经就是一部，就是《无量寿经》；第三，这三部经都以无量寿佛名号为经体；第四，对我们的启发，这三部经要一体同观，不可以分割开来；第五，对我们的加持力也特别大，眼睛看着，耳朵听着，心里马上就有一个统一性，归宗，万法归一，自然就归到“无量寿”，归到佛的名号。
《圣教集》236页。
问曰：若言“无碍光如来”“光明无量，照十方国无所障碍”者，此间众生何以不蒙光照？光有所不照，岂非有碍耶？
答曰：碍属众生，非光碍也。
昙鸾大师是高手，回答得干脆利落，用两句话八个字轻轻一带，一下就把问题打回去了。
“碍属众生”，说明什么呢？说明阿弥陀佛的光明普照，我们往生净土等所有利益，这一切是没有障碍的：名号的功德是现成的，往生是现成的，成佛也是现成的。有障碍就在众生这一边，碍在众生，不在佛那边，佛那边一切没有障碍。
善导大师说：
莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回。
但使回心决定向，临终华盖自来迎。
不是佛那边有什么问题，问题全部在众生这一边。讲“众生”都讲得比较宽泛，其实障碍就在自己，跟别人没有关系，“碍在自己”。
所以，昙鸾大师在《往生论注》的最后说：
愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
“局”和“碍”是一个意思，局碍、局限、障碍。“勿自局分”，不要自己局限自己、自己障碍自己。没有谁来障碍，阿弥陀佛早就尽虚空遍法界无障碍了。
这让我想起在佛林寺放生的一次经历。我们把笼子里的鸟拿到山顶去放生，念完佛，鸟笼盖子一打开，很多鸟都飞出去了，“无障碍”。但有几只呆头鸟，大概是吓坏了，吓糊涂了，在里面就是不出来。我们把盖口朝下倒，它们往上面飞；我们往外面赶，它们往里面飞。门是打开的，没有障碍，它们就是不能出来，在里面跳来跳去，这不是自我局碍吗？
“三界无安，犹如火宅”，阿弥陀佛六字名号帮我们把门打开了，都是我们自己在这里障碍，“到极乐世界，我哪里有分？我这样的人怎么能往生？”找了很多理由，“我心不清净，我罪业重，我烦恼深，我妄念多，我功夫不够……”一大堆理由，还以为都很充分：这都是障碍，这叫自我局碍。
所以，障碍往生没有别的，就是“自局其分”，自己局限了自己，认为“我不够资格”，这实在就没办法了。
┌二不知┈┈P284/-4┈盲者不见
碍┈自局┤三不信┈┈P284/-2┐
│谤不愿生┈P277/-3├顽石不润
└不乘他力┈P337/-2┘
自局之碍列了四点，后面都标了页码。这四点就是四个“不”：“不知”“不信”“不愿”“不乘”。佛点头说你行，你非要说“不”；说这四个“不”，那就完了。
“二不知”，“不知如来是实相身，是为物身”。
“三不信”，“信心不淳”“信心不一”“信心不相续”。
“谤不愿生”，诽谤、不愿往生，当然是自我局碍。
“不乘他力”，“闻他力可乘，当生信心”，不乘他力怎么能够往生？不就自我局碍了吗？
第一点“二不知”就是“盲者不见”。昙鸾大师举的比喻都是有意义的，“譬如日光，周四天下，而盲者不见，非日光不周也”，这个比喻就是“二不知”，不知道“如来是实相身，是为物身”，不就像盲人没有看见一样吗？
后面三点是三种人，虽然心中知道，是观念上的知道，但是他很顽固，知道但不相信。
第一种“信心不淳”“信心不一”“信心不相续”，这种人顽固不顽固？太顽固了！这样的顽固分子很多，跟他讲，他就是不相信。
第二种，更顽固的，他诽谤、不愿往生。“为什么不愿意往生？”“我就是不愿意往生！”没有办法。上面两种顽固是阳顽固，明显的顽固。
第三种顽固是阴暗的顽固。他也念佛，还念得很多，但就是要靠自力，不乘佛的愿力。他表面上不顽固，里面顽固得很，就像阴湿的木头，硬梆梆的。
这三种人，昙鸾大师比喻为“顽石不润”。六字名号的法雨不断地下，不断地淋，不断地滋润他，他一点都不吸收。一说完，法水没有了；说的时候他闷在旁边，表面上被水泡住了，里面一点儿水都没进去，叫“顽石不润”。
碰到这样的人，只有请阎罗王来跟他较较真儿，别人是没办法的。
就这张图表，有人问：“不知”“不信”“不愿”“不乘”，怎么没有“不行”，怎么不列一个“不念佛”呢？因为这个问题是对已经称名的人来讲的，称名本身是无碍的，所以就是他本人知不知、信不信、愿不愿、乘不乘佛愿力的问题。
我们对佛所讲的话，不要讲“不”，都要讲“是”，“是！是！是！”阿难就说“如是我闻”。
佛讲话，我们随顺就好了，讲什么，“是！”“实相身，为物身”，“是！”听得懂、听不懂都说“是”，没听懂也没关系。“念佛一定往生”，“是！”这就好了。
自局之相有很多，刚才我们列了一些。其实这些都不是障碍，只有自局其分才是障碍。比如，罪业重，是障碍吗？不是障碍。烦恼深，不是障碍；妄念多，不是障碍；心不净，不是障碍；无智慧，不是障碍；不能持戒、不能诵经、不能入定、不能修福慧、难发菩提心、不能破相、很执着、不能证空、不能断淫、不能做到四种清净明诲、念佛念得少、念佛功夫浅、怕临终把握不住正念……所有这一切通通不是障碍。
所以，障碍就在这四方面，“不知”“不信”“不愿”“不乘”，“自局其分”，才不往生。除了这四个方面，通通不是障碍。这才是“无碍光如来”。
《往生论》第一句话“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”。“无碍”就是《往生论》和《往生论注》的一个基调，所显示的通通是无障碍的。
比如二十九种功德庄严，“起观生信”，就是观无碍，没有任何障碍。
第一，“观彼世界相，胜过三界道”，三界因果轮回能障碍吗？障碍就胜过不了了。
第二，“究竟如虚空，广大无边际”，空间能障碍吗？一切都是无碍的。
“正道大慈悲，出世善根生”，能破三界有漏邪道，有障碍吗？“出世善根”哪有什么障碍？每一条都是无障碍的。
这里我没有把文证列出来，希望大家试引文证，最好把它形成表格，有条理，规范化，从破暗、满愿正反两方面来说明光明无碍之相。
太多了！很多文句，列出来会非常法喜。比如“八番问答”说到“罪业很重，十念很轻”，有障碍吗？根本没障碍！
我们还是来看一段，《圣教集》306页，“取实往生问答”，就是愚痴无障碍、罪业无障碍。
问曰：上言知生无生，当是上品生者。若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶？但取实生，即堕二执：一恐不得往生，二恐更生生惑。
“上言知生无生，当是上品生者”，这有智慧、有功德。
“若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶”，下下品人取实往生，以为有“实众生、实生死”，这样就没有智慧，而且下品下生是造了五逆谤法的罪业。
答：譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极、无生、清净、宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。
“闻彼阿弥陀如来至极、无生、清净、宝珠名号”，名号前面的这些形容词，再多都不嫌多。
“投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生”，罪业有障碍吗？浊染有障碍吗？就如同净摩尼宝珠，放之浊水，水即清净，没有障碍！
又，是摩尼珠，以玄黄币裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净佛土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎！
用彩色丝织物把摩尼宝珠包起来，放在水中，水就被染成和丝织物一样的颜色，“一如物色”。
即使是一个大笨蛋，一个榆木疙瘩脑袋，认为有“实众生、实生死”，认为有“实往生”，都没关系。“能转生见为无生智”，一到极乐世界，就获得无生法忍，转无生智。这怎么得了！
下面又打一个譬喻：
又如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火自然而灭。
一般理解的两大根本障碍：一是没有智慧，有障碍；二是罪业很重，有障碍。我们看这个譬喻，“至极无生清净宝珠名号”，罪业没有障碍，愚痴没有障碍。那还有什么障碍呢？无有障碍！
为什么？破暗满愿。愚痴就是黑暗——“破暗”；罪业就是障碍得不能满愿——“满愿”，这一切都不成问题。
这个要点是从哪里来的呢？从“问曰”而来。比如前面有“无我问答”，这里是“光明无碍问答”，接下来还有“无生问答”。
凡是讲到问答的地方，大家一定要特别注目。因为祖师解释文义，有正面、直接、平铺直叙的解释；也有设问，拿问答这个“锤子”来敲一敲。这里特别设一个问答，我们就要看到昙鸾大师的心迹——心念的轨迹。为什么要设一个问答？这有它本身的意义。就像现在我们讲课的时候，有很多人就愿意听问答，问答很容易撞击对方的心灵。
昙鸾大师在这里设问答，就一定有问答存在的理由。他把“问”作为一个锤子，叩动众生的心门，“咚咚咚”，这样印象就特别深刻。到了必须有问答的时候，他就采用问答；他不是没事就设一个问答，从头到尾一大堆问答，那就看得厌了。
有问答的地方，一定是顺着《往生论注》往下读的时候，读到某个地方，我们心中一般会起一个疙瘩，在这个地方昙鸾大师就设问，来把我们的心抹平。所以，它的意趣非常善巧，顺了我们的心。“哎呀！他怎么知道我这个地方想问呢？他怎么问到我心里去了呢？”这就是祖师。
而且问答的设置是有节点的，就是它的节奏掌握得很准。比如“我一心归命尽十方无碍光如来”，针对这个“我”字，一定要设一个问答。“佛法中无我”，“无我”这两个字，一定要从头到尾贯彻整部着作。
所以讲义上列了几点：无我问答、无碍问答、无生问答、往生之义问答等等，这些都是基本要义。一个是佛法的基本观念，一个是净土门的要义。像“无生、往生”，这是一个根本的命题，当然非常重要；阿弥陀佛“无碍、有碍”，这是一件根本大事，所以是基本要义，贯彻在整部着作当中。它不可能放在后面来解释，如果放在后面问，问得就不善巧，点、节奏没有掌握好，一定是放在前面问。
放在前面问，也要配着文来问。比如“我一心”，这里有个“我”；“愿生安乐国”，一定要问“无生”；“尽十方无碍光如来”，一定要问什么是“无碍、有碍”：这三点打通了，后面才畅快。不然的话，一定会梗在那里，没法往下看。
这三个问答，大的关节点在前面一解决之后，后面就给打通了，像自来水管的水通了。像“云何不虚伪”“云何不颠倒”“云何成‘优婆提舍’名”，这些地方虽然也是问，但不用问答题，因为这是比较细节的问题，是在解释有关文句的时候，自然所生出来的，是比较次一等的。
4．释“愿生安乐国”
(1)分科
┌直明┈┬释“愿生”┬明作愿门
│ │ └明归命之目的
│ └略“安乐”
│ ┌主破愿生之难┬问┬引经论无生
│ │ │ └难天亲愿生
│ │ └答┬明二种无生┬一、非理实生
├破疑难┤ │ └二、如理因缘生
│ │ └明天亲愿生
│ │ ┌问
│ └因破往生之疑┤ ┌明修因
│ │ │ ┌举二土人
│ └答┤ ┌约二土人┤明不得一
│ │ ┌直明┤ └明不得异
│ │ │ └例前后心
│ └辨一异┤征释┬征
│ │ └释┬一、不得一
│ │ └二、不得异
│ └引证
└总结
释“愿生安乐国”，这是解释第一行偈的第四科，又细分成三科：“直明”“破疑难”“总结”。
“直明”，就是第一段，直接解释“愿生安乐国”。
“破疑难”，就是两重问答。我们编的书中“问曰”“答曰”都用黑体字标出来了，这是有特别意义的。
“总结”，就是237页倒数第2行，“释第一行三念门竟”。这一行的结，不光是在结第四科“愿生安乐国”，而是作为整个第一行偈“三念门”的总结。
关于设问答
关于设问答，这是一种特别的释义方式。有以下三点大家可以关注。
第一，问答的意趣。昙鸾大师在解释文句意义的时候，到这里突然改为问答的形式，这是一个很特殊的形式，转折性比较大。为什么要在这里设问答？他的思路是怎样的？我们要细细地体会。如果体会到这一点，对昙鸾大师的思想、意趣就会比较深入地理解。
第二，问答的善巧。这个问答，一定有它的必然性、合理性以及必要性。怎样把问题更加清楚地说明，一定有它的善巧所在。这个我们要思考。
第三，问答的节点。为什么在这里设这个问答，而不在别的地方？我们可以参考整部《往生论注》的前后篇章来看。如果把所有的问答作一个专题来看，哪个问答放在哪里，这都是有讲究的。
比如说这里的“愿生问答”，前面“解《论》名目”的时候，也说到“愿生”：《无量寿经优婆提舍愿生偈》。如果把“愿生问答”放在这里，适合不适合呢？因为这里也讲愿生，直接搬过去不就行了吗？我们看《圣教集》232页倒数第4行：“‘愿’，是欲乐义。‘生’者，天亲菩萨愿生彼安乐净土，如来净华中生，故曰‘愿生’。”如果把“愿生问答”搬到这句话的后面，“问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？”这样可不可以呢？似乎也可以，其实是不可以的，肯定是不可以的。
因为“解《论》名目”还属于玄义，这里是在解释文义，如果在玄义分就提问的话，一是文义、玄义搅和不清，主次不分明；另外，节点没有到，如果提前讲就会头重脚轻，就像走路，感觉腿给绑住了，意义表达非常不流畅。
如果退到后面，“普共诸众生，往生安乐国”，在上卷末“八番问答”的地方，在这里设置“愿生问答”行不行呢？那就晚了，不可以的。因为从这开始一直到上卷末“普共诸众生，往生安乐国”，这么长的时间，如果有这个疑问的人，他就一直有个问题梗在那里，“大乘经论都说无生，为什么要愿往生呢？”这样他就读不下去。
而在这里启问就恰恰好，因为文句中说，“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”，这是天亲菩萨的自督之词，所以问起来很顺当。另外，这里是在解释“作愿门”，作愿门就是说要愿生西方净土，“为什么愿生？”这个启问就非常恰当。如果在这里不启问，这个点就失去了。所以，这样就非常顺畅。
《圣教集》236页，最后一行：
“愿生安乐国”者：此一句是作愿门，天亲菩萨归命之意也；其“安乐”义，具在下观察门中。
直明，又分为两点：释“愿生”，略“安乐”。
“此一句是作愿门”，直接标出来是作愿门。为什么是作愿门呢？“天亲菩萨归命之意也”，归命的目的是为了愿往生。
所以善导大师解释说，“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，归命的目的就是愿往生。
“其‘安乐’义，具在下观察门中”，“安乐”两个字这里没有解释，为什么呢？会在观察门“二十九种功德庄严”中一一观察，到底怎么安乐。在这里，昙鸾大师惜墨如金，他不会多讲一个字，说“下面讲”，所以就略了。
②破疑难
破疑难列了两科，“主破”和“因破”。
“主破”，就是主要破的疑难，在第一个问答；“因破”，是附带破的，“因”就是顺接。“主破愿生之难”，“因破往生之疑”，这里用的词也不一样，一个是“难”，一个是“疑”。
第一个问答，是对愿往生有“反难”。“难”，就是给你出难题，不赞成你的观点。“诸大乘经论都讲无生，你干吗讲往生啊？”这就是反难。当然，也可能是“疑”，因为诸大乘经典里讲到“无生”，这里讲“愿往生”，所以有怀疑。
“疑”和“难”之间，有轻重程度的不同。“难”比较重，反对的意思多；“疑”比较轻，虽然赞同，但是还不太明白。“难”是给你挑刺，来反对你、责难你的；“疑”是想请教的。“疑”比较平静；“难”是比较强烈，有点情绪化的。
“主破愿生之难”，有问有答。
问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？
大乘经论说无生，为什么天亲菩萨说他愿意往生呢？
我们看讲义的图表。
主破愿生之难┬问┬引经论无生
│ └难天亲愿生
└答┬明二种无生┬一、非理实生
│ └二、如理因缘生
└明天亲愿生
“问”有两点：“引经论无生”“难天亲愿生”。“难”就是反难。其实这里有“难”也有“疑”，介乎两者之间。如果仔细品味，还是以“疑”为主。为什么呢？“云何天亲菩萨言愿生耶？”有个“言”字。“言”，就是引用他的话，“为什么天亲菩萨说‘我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国’呢？”如果把这个“言”字拿掉，“云何天亲菩萨愿生耶？”天亲菩萨为什么愿往生呢？反难的意思就更强烈了。
同时，这些问都不是真正有人来问，是注主昙鸾大师自己所设的问，它是个想象，这种想象就有一个预判的立场，有几点：
第一，昙鸾大师在这之前，本身是“四论”的学者，诸大乘经典、《中论》《百论》《大智度论》等等，他当然都很熟悉，经常说到“众生无生如虚空”；而“愿生”和一般大乘经教的观点，从形式上来看似乎矛盾，或许别人会有这样的疑情，所以他要启问。这是单单破斥理论上的问题。
第二，在南北朝时代，昙鸾大师是净土宗的奠基者，是创建净土宗理论的人，当时并没有像现在这样，净土宗成为一个成熟、独立、完整的宗派，大家都习以为常。当时有人站在圣道门此土得证的立场，加上不善领会大乘经典所说的“无生如虚空”，可能会来反驳，“那你为什么愿往生呢？”在这个立场上，反难的意思为重。
因为有这种形势，昙鸾大师就设这个问答扫除障碍。从理论上、在实际的弘法需要当中扫除障碍，这是它的必然性。
答曰：说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事，毕竟无所有，如龟毛如虚空。
“答”也有两点：“明二种无生”“明天亲愿生”。
“说众生无生如虚空”，这是问句中“大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空”的简略。大乘经典里是说“毕竟无生如虚空”，不过问的人可能对这一点很糊涂，不了解“无生如虚空”是什么含义，所以先解释两种“无生如虚空”。如果对这两种“如虚空”不加以分别，就不善理解。
第一种，非理实生。“一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死”，凡夫认为实实在在有众生，实实在在有生死，所谓“眼见为实”。
“此所见事，毕竟无所有”，这是凡夫的执见。他所见的，他认为有这样的事，但是“毕竟无所有”，全是假的。所以，我们凡夫看见人死了就在那里哭，“哎呀，你去哪里了？”认为有实生死。菩萨一看，“毕竟无所有”“如虚空”，哭什么呢？没有生死这回事情。但凡夫以为真的有生有死，这是凡夫所见，就是凡夫心中所执着的见解，是“毕竟无所有”的。
“如龟毛如虚空”，乌龟身上有毛吗？没有。兔子有角吗？没有。这绝对不存在，是没有的事情，“实众生”“实生死”完全是众生的想象，根本就没这回事情，这当然是大乘经论所要破斥的，天亲菩萨不可能是这样的愿生，如果这样的话，就受破难了。
二者谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空。
第二种，如理因缘生。“诸法因缘生”，并不是有真实的生，所以讲“即是不生”。这个“不生”，“无所有如虚空”，就不说“如龟毛如虚空”了。因为相上是有的，性上是“如虚空”的；龟毛是连相上都没有。
“诸法因缘生故，即是不生”，这个道理要怎么说明呢？比如说这串念珠，它就是不生的。因为它是一粒粒的珠子，用一根线把它们串起来，再有“念珠”这样的观念，这种种因缘生起一串念珠，就叫“念珠”了。它本身并没有一个实体的“念珠”的东西，蚂蚁爬上去不会认为这叫“念珠”的；如果拿给外国人看，他可能看不懂，也不知道叫“念珠”，就说是一串珠而已。我们有念佛的观念，用它来念佛，在我们的观念中就认定为“念珠”。这是“假名生”，给它一个假名，“这是念珠”，根本没有这个实体。
希望这样讲大家能明白。很多人可能听不明白，“诸法因缘生，所以不生”，他会背，甚至会讲，但是不理解是什么意思。
又比如一本书，所谓“一本书”，就是很多纸张，上面印了字，叠在一起，用胶一粘，这叫“一本书”。它哪里有“一本书”的实体呢？离开纸，离开字，离开所有这一切，并没有所谓“一本书”。这些放在一起，我们才叫它“一本书”。
比如一张纸，用手一卷，就是一个纸筒。但是有“纸筒”吗？手一放，只是一张纸。所以，纸筒并没有体性，它不过是一张纸卷起来，我们叫它“纸筒”而已。
同样道理，这一张纸，也没有所谓“一张纸”。这样可以无穷地分析，任何事情都是因缘生，所以是假名的存在，并没有实体的存在。像一片树林，其实哪有树林呢？不就是一棵树、一棵树，成为一整片，一看，“这是一片树林”。所以，“只见树木，不见森林”，从这个立场讲倒是对的，因为看到它的本质了。
但是，因缘生不妨生。比如这张纸一卷起来，纸筒的现象就存在了。在现象上它是有的；在本体上它是没有的，没有什么纸筒不纸筒的问题，如果做一个纸盒也可以。
这是两种不生。
天亲菩萨所愿生者，是因缘义；因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。
天亲菩萨所愿往生，是第二种往生，“是因缘义”，不是第一种。
“因缘义故假名生”，“因缘义”，所以他讲生是假名，本身还是无生的，跟大乘经典所讲的“无生”不矛盾；是“假名生”，也叫因缘生，也就是无生。
“非如凡夫谓有实众生、实生死也”，并不是有真的“实生死”“实众生”。所以不受反难。
这两种“无生”当中，一个是非理的，一个是如理的。
非理的就是“凡夫所谓有实众生”“凡夫所见实生死”，天亲菩萨不是这样的愿往生，只有下下品的众生，我们这样的人才有。我们错，也“将错就错，西方极乐”，不懂这些也没关系，只要求愿往生，认为实往生也没关系。
天亲菩萨是如理的，如理愿往生，是因缘生。因缘往生，这在诸大乘经典里讲的“无生”当中是存在的。“如龟毛如虚空”是不存在的，是非理的；因缘生、假名生，“无所有如虚空”，这是存在的，可以这样求往生。所以，如果正确理解，即使圣道诸大乘经典讲“毕竟无生如虚空”，也不碍我们求往生。
这是第一个问答，我们简单依文解释到这里。
什么叫“因破”？就是说，因为前面破了愿生之难，又产生了另外的怀疑。
问曰：依何义说往生？
“好，我就承认天亲菩萨愿往生是因缘义吧，但是，是从哪个道理、哪个层面、哪个意义上来说往生的呢？”
这个“依何义”，问意有好几重，“无我”“无生”“假名生”，前面讲没有我，又讲没有往生，这里又说往生，还是不明白，所以进一步问，“依何义说往生？”
这个问答，和前面的“无我问答”和这里的“因缘义故假名生”的“无生问答”是结合在一起的。如果“无我”，往生的还是“我”吗？如果不是“我”，干吗求往生呢？如果是“我”，不是还有“我”吗？另外，有“我”不就有“生”吗？为什么讲“无生”呢？像一团乱麻搅不清楚，所以就问了：“依何义说往生？”
这里的问，和前面第一问，语气是不一样的。就是说，他有问题，第一问的时候已经大面上给解决了，他已经服气了。所以，这里问得就有点儿胆怯，不像第一问，搬出很多东西：“大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？”问得理直气壮。这里问得就胆小了：“依何义说往生？”“我已经认定愿生是合理的，但是不太明白，请你告诉我”。我们要从中感觉到细微的地方，这样理解起来就比较透彻。
昙鸾大师主要回答的是“不一不异义”。“不一”，不是一；“不异”，不是绝对不一样、绝对差异的。
我们看讲义这张表。
因破往生之疑┬问
└答┬明修因
└辨一异┬直明┬约二土人┬举二土人
│ │ ├明不得一
│ │ └明不得异
│ └例前后心
├征释┬征
│ └释┬一、不得一
│ └二、不得异
└引证
我们列的科判叫“因破往生之疑”。“因”就是顺带、附带，是次要性的。
有问，有答。
先答两条：“明修因”“辨一异”。
什么意思呢？不是问“依何义说往生”吗？就依这个因果相续的道理，以“修因”之义来答；“修因”之义答得比较简略，所以底下来辨是“一”还是“异”。
我们来看，“明修因”就是这一句：
于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。
以这个意义来说明往生的，“前念与后念作因”。但是说得简单，所以底下再说明，“辨一异”。
“辨一异”，正打中问者的要点，他主要的怀疑就是“依何义说往生”，往生的到底是不是“我”？一般人在这里搅和不清。
“辨一异”，首先是直明。“直明”就是直接说明，我们会经常用这两个字。然后是“征释”，用反问来解释。最后是“引证”，引证龙树菩萨的论。
“直明”也有两个层次，先“约二土人”，就秽土和净土的假名人来说的：
秽土假名人、净土假名人，不得决定一，不得决定异；
这就直接把答案说出来。依何义说往生？依“假名人”之义。往生，秽土的假名人和净土的假名人，不能决定是一个人；也不能决定是两个人，决定不一样。讲得比较粗略，比较好懂。
比如我现在在娑婆世界，叫释净宗；过几十年到了极乐世界，我是某某菩萨了。这个“不得决定一，不得决定异”，我们可能还能理解。因为我这是分段的生命，有两期生命，这一期生命和那一期生命。这是粗显的，比较好懂的，放前面。
接下来“例前后心”：
前心后心，亦复如是。
这个就比较细。不光是说此土的假名人和彼土的假名人，是直接把它们浓缩到此土，就是前念和后念、前心和后心，都是“不得决定一，不得决定异”的，这样才能有因果相续的过程。
所以它有两重意思，这两重意思是很深的，我们底下会说明。
这是“直明”。
下面“征释”，先“征”后“释”。
何以故？
这就是“征”，征问，为什么呢？
若一，则无因果；若异，则非相续。
这是“释”，说明为什么“不得决定一，不得决定异”。如果是一个的话，就没有因果了。因和果是不一样的，从因变为果，如果始终一样，就没有因果了。秽土的你，到净土还是这一个人，哪有因果呢？就没有因果了。“若异，则非相续”，“那就不一样吧”，不一样就没有相续，跟你就没有关系了。
下面是引证。昙鸾大师在这里没有作太多发挥；如果是圣道门的经典，在这里一定要讲很多，因为圣道门是希望从这里开悟，懂得“中道实相”“不一不异”的道理。但是，昙鸾大师的要点不在这里，他只要把这个事情说明白就可以了，所以就一句带过：
是义《观一异门》论中委曲。
关于“不一”“不异”的道理，在《十二门论》当中的《观一异门》已经非常详细地说明了，如果要详细了解，可以去看，这里就到此为止。这是昙鸾大师的意思。一方面说明这个理论非常充足，“论中委曲”，说得很详尽；另一方面，净土门虽然也用这个观念来说明，但是要点不在这里，所以昙鸾大师就简略了，那我们也可以简略。
最后一行：
释第一行三念门竟。
在这里作了一个总结。
以上我们根据科判表，简单把文句通了一遍。
(2)要点
解释过了，不再说明。
稍微再说明一下。无生有两种，一是凡夫妄见，这个当然是要破斥的，天亲菩萨不是站在这个立场上愿生的；二是因缘假名，相有性空，现象是有的，本质、本体是因缘生、假名生，这一点大乘经典是不破的，这是天亲菩萨愿生的理由。
这个要点说得比较多。
问意：是我往生到净土吗？往生到净土还是我吗？
从前面“无我”“无生”“假名生”而来，想彻底探究往生于我人之理论依据、实际意义。
“问意”，有强弱、虚实的细微差别，我们刚才说过了。第一问问得理直气壮，第二问问得就有点发虚了。
问意主要是从前面的“无我”“无生”“假名生”而来，想彻底探究往生对我们的理论依据和实际意义。
答意：有破有立。
答意，有破有立。破有三义，立有五义。
破┬破实众生┈此间假名人
├破实生死┈前念与后念作因，前心后心，亦复如是
└破断常见┬破常见┈不得决定一
└破断见┈不得决定异
昙鸾大师的回答很简略，但是内涵非常丰富。“破实众生”“破实生死”“破断常见”。
第一，“破实众生”。前面说了，“非如凡夫谓有实众生、实生死”，这都是要破的，但前面只是一语略过，这里就直接说了，“此间假名人”，这句话就说不是实有的众生，是假名的众生，破斥我们对于假名的执着。也就是和前面的“无我问答”是一样的。“我”有三种：一个是“邪见我”，一个是“自大我”，一个是“流布我”。“邪见我”认为实有我，“假名人”就是破了“邪见我”，用的是“流布语”。这是第一破。
第二，“破实生死”。怎么知道“破实生死”呢？并没有实际的生和实际的死，只不过是“前念与后念作因”“前心后心，亦复如是”。生死流转，死的现象我们说是“死”，其实它是一个假的现象，不过是无穷生死流转当中的一个相续，并没有一个真的“死”。
所以，这一段根本就没有提到临终的问题，不谈这些，这一点我们底下还会说。虽然说到“秽土假名人”“净土假名人”，但没有临终不临终的观念，为什么？因为前心后心密密相续，前念为后念作因，哪个是临终？念念都是临终。如果以我们这样讲“我要临终了”，这不天天都在死，念念都在死吗？讲死，念念都在死；讲不死，念念都没有死。是假名死，死也是假名。这叫“破实生死”。
第三，“破断常见”。先破常见，“不得决定一”。常见是什么？“在这里我是某某人，到极乐世界还是我，我到那里享受了……”这就是常见。认为有一个常恒不变的“我”从这里到极乐世界。如果这样，就没有因果。这就是“破常见”。
下面是“破断见”，“不得决定异”。如果“决定异”，那就断了。“往生极乐世界那个人，已经不是此土的人了，跟我没有关系”，没有关系那不就断了吗？不是那回事。还有人说：“下地狱、入油锅，随它去！我死了，那不是我，是另外一个人下油锅。”别搞错了，这是相续去的。以为“我在这里杀生、造罪，管它呢！到时候下油锅受罪的是另外一个人”，想得倒挺好。这是断见。
昙鸾大师这么一回答，破了“实众生”“实生死”“断常见”。有实众生、实生死，就一定有断常见；“不得决定一，不得决定异”，就是不断、不常。
立有哪五义呢？
立┬主体┈┈┈┈此间假名人
├修因┈┈┈┈修五念门，前念与后念作因
├感果┈┈┈┈成净土假名人
├明中道┈┈┈不得决定一，不得决定异
└明平生业成┈前心后心，因果相续（念念业成，心心业成）
第一，主体。此间修因的主体，往生的主体，立的是“此间假名人”，不是真正有个“我”。
第二，修因。往生是因为修因，“修五念门，前念与后念作因”，这就是“无生”，也是“因缘生”，也是“假名生”。
第三，感果。就是“此间假名人中修五念门，前念与后念作因”，而成为“净土假名人”。
第四，明中道。主体是“此间假名人”，修因是“修五念门”，感果成为“净土假名人”，把这些合在一起就是“中道”。这样才“不得决定一，不得决定异”。
第五，明平生业成。“前心后心，因果相续，念念业成，心心业成”，不要等到下一辈子，念念之间业成的道理已经在里面了。
“平生业成”的道理是很深的。首先，阿弥陀佛的名号法体，已经成就我们的往生之业，这就是法体的“平生业成”，十劫之前已经业成了。
然后在我们信心领纳、领受的时候，我们一心归命，这“一心”，前心后心是一个心，在这一心归命当中“平生业成”，这一念领纳弥陀救度的所有功德。也就是在我们念念称名当中，念念修五念门行当中，念念的身心相续当中，又有一个“平生业成”。
这就是因果关系绵密的转换，在我讲的《阿弥陀经归宗解》中详细说到“平生业成”，以及业成的现象，说了十七点，大家可以参考。
总明：此间假名人（凡夫），修五念门，前念与后念作因，后念为前念成果，因果相续密移，成净土假名人（圣人）。
“苟日新，日日新”，每念念佛都不一样。
有人说，“有的人念三年五年，有的人念三十年；有的人念三句五句就死了，他怎么因果相续就转得那么快，我怎么就要三十年？”这就是因缘。任何人，从现在开始念佛，活三十年就念三十年的佛，但这三十年当中也是念念都是因果，也是念念平生业成。如果没有三十年的寿命，三念五念，当下也是平生业成。这是个人的因缘不一样。
从法体名号的平生业成，到我们领纳、称名，它的功用都是一样的。显现在个人身上有不同的因缘，有人三十年，有人三年，有人三声，有人一念，都不影响。
就像一棵树，从树根到树梢，用一把刀不管在哪里切断它，它里面的成分都是一样的。我们的生命念念相续，就像一根树枝，有的从树根到树梢这么长，代表这么长的生命；但是拿把刀突然切断它，不管切在哪个点上，“平生业成”的成分都是一样的，不影响。
下面我们看这段的启发，列了六点。
(1)念佛成佛大因果，能破世间虚妄因果链。
这一点非常重要。不是讲因果关系吗？“念佛成佛”，“前念与后念作因”，讲五念门就是讲念佛，五念门总结起来就是念佛，成为“净土假名人”就是成佛。
念佛成佛是个大因果。“大”，就是真实。世间因果是小因果，因为虚妄。“大”就是力量充足，“小”就是力量不足。这种“大因果”关系来了以后，一定会破世间虚妄因果的链条。
有人讲，“念佛了，跑西方极乐世界成佛了，你这个罪业怎么都不受了？不就没有因果了吗？”当然就没有罪业了，肯定是没有了，破了，这是很自然的。如果这个不能理解，就是邪知邪见了。有人还破斥念佛人，“你不信因果，邪知邪见”，信因果才没有罪业了，信因果才能改变，不信因果就不能改变了。因果就是不断地在改变。就像世间生个病，如果没有医生看，就死了。但是如果有医生看，不就活过来了吗？
念佛成佛才是“如实修行相应”，五念门修行是“如实修行相应”，“欲如实修行相应故”；世间的因果是虚妄的。
因果以什么为体？以心念为体。我们的心，起心动念，不是实相心，都是虚妄心；造作因果，也都是以虚妄众生为对境，这也是虚妄：虚妄连着虚妄。如果没有真实的因果来破斥，仍然在虚妄里无穷无尽走不出来。就像一座黑暗的房子，黑暗套着黑暗，由暗入暗，如果光线不照进来，永远在黑暗当中，没办法破。
jingzong18微信上曾发表过一篇文章——《这才叫瞎忙》。在黑暗的房间里，怎么破黑暗？打太极拳，拿掌、拿刀、拿剑，无论怎么砍，即使举起三百斤重的石头“哐”地一砸，都不管用，一定要有光线，一定要有光明。
所以，虚妄一定要有真实才可以破，使出浑身的解数，说要怎样地消业障，在这个世界怎样去修福报，想破“无明”黑暗，都是白搭，没有用的，法不对机，枉用心机，业障一点都没有少。就像在黑暗当中用刀、用剑、用石头，怎么去砍、去杀、去砸，黑暗都没破，一点都没破。所以，我们在这个世间修行，完全是盲修瞎炼，一点都不管用。
但是如果念佛呢？念一句南无阿弥陀佛，“灭八十亿劫生死之罪”。这个不要使劲儿，法找对了，哪里需要使劲？往生还要使劲吗？就是张开嘴巴“南无阿弥陀佛”就行了。这句“南无阿弥陀佛”就是一线光明，光明破黑暗还用使劲吗？还要费那么大劲，举起三百斤的石头“哐”地砸下去吗？
《这才叫瞎忙》，这篇文章还是非常好的，大家可以找来看。怎样破这个黑暗？黑暗就是业障，就是虚妄，没有用对方法，一点用都没有。以为浑身发热了，费了多大的劲了，那是白费力气。念南无阿弥陀佛，实相法，当然就可以破虚妄，很自然的，很轻便。
有人说：“我往生怎么这么难？这么费劲都不能往生？”白费劲嘛，当然不能往生了，方法错了嘛。
“那你为什么不费劲就能往生呢？”我当然行，靠阿弥陀佛，无量光啊，光破暗还用费劲吗？
不用费劲，一条细小的光线进来就可以了，黑暗就破了。所以，方法要对。“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，这句南无阿弥陀佛就是利剑，很自然、很简单、很轻便就破了，往生就这么容易，就像一线光明照破黑暗一样，非常容易；如果没有光明，使出浑身的解数也没有用。
(2)由秽入净，从凡转圣，五念门为根本因。
这是什么意思呢？比如发馒头，需要酵母进去，就会“转”，如果没有酵母，它老是不变。酵母放进去，就开始变了。从秽土到净土，从凡转圣，“五念门”就是一个根本的东西，往里面一放，天天变天天变。没有五念门，凡夫永远是凡夫，今天是凡夫，明天是凡夫，今生、下生，生生世世都是凡夫，改不了的；但是“五念门”这个因往里面一放，马上就改变了，就是增上缘，能改变凡夫的本质，成为圣人。“凡夫怎么能变成圣人？”因为有五念门，加了五念门的“酵母”进去，不就变了嘛。
(3)五念门推根归本是弥陀的愿力。
推根归本，弥陀愿力为增上缘。五念门就是念阿弥陀佛的愿力，“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。所以，五念门就是归为一念——念佛，乘佛愿力。
(4)不言临终，破实生死见。
刚才说了，昙鸾大师在这里没有讲临终。讲往生不讲临终，这真是绝了。他为什么不讲临终？临终是可以讲的，并不是不能讲；但是这里是为了破实生死、实众生。那么，一定要破了才可以往生吗？也未必。像我们这样没有破的，认为有实众生、实生死的，没关系。所以，第十九愿就说“假令”，加了“假令”，也是很有意味的。
在《观经》和《阿弥陀经》里都讲临命终佛来接引，这是对哪种人讲的？就是对我们这些没有智慧的，认为有实众生、实生死、实临终的人，“好了，行吧，接引你，这下你放心了吧？”
(5)平生业成，念念业成，心心业成；亦念念临终。
因为不言临终，破实生死，所以平生业成，念念业成，心心业成，也是念念临终。
这个“念念临终”，大家一定要有这个观念，这就是无常观。所以印光大师也说，常把“死”字贴在额头上，这不就是念念临终吗？念念是生，念念是死，新的一念形成就是生，过去的一念谢灭就是死。所以，怕死，都是假的，都是虚妄，自己吓唬自己。
(6)净土我与此世我，不一不异。
这是个结论，净土的我和此世的我，“不一不异”。“不一”，“净土我”是全新的，是菩萨，“此世我”是凡夫；“不异”，是“此世我”去的，相续的果报显现出来。
如果“决定一”，那不能往生了，因为没有因果的道理。“决定一”，那在这里就老在这里，释净宗还是释净宗，永远都是这个样子，那怎么去往生啊？不可能去往生，就是在这里了。
如果“决定异”呢，也不能往生，因为不相续，跟你没有关系，有往生跟你也没有关系。“决定异”，两回事，你也不能往生，不是相续的。
因为不一、不异，才有因果相续的道理，念念作因，平生业成，往生净土。
念念秽土假名人，念念净土假名人。
把这两点结合在一起，“秽土假名人”和“净土假名人”本来是指两期不同的生命；但事实上，我们这一念念“南无阿弥陀佛”，当下我们就是“净土假名人”了，我们并不是等死了以后才成为“净土假名人”，我们现在就是极乐世界的人了，我们就在极乐世界落户了。虽然还在秽土，那当然还是秽土假名人；但是念念又是净土假名人：这是不可思议的。
如种子生长，乃至命断时分，舍此如幻身，证彼如幻身。
“如幻”就是假名，是虚幻的。秽土如幻身是流转轮回；净土如幻身就可以分身十方界，刹那之间广度众生，而且证悟无生法忍，那是不一样的。
每当我们起烦恼的时候，都是把“秽土假名人”这一点看得太认真了，但如果想到我们是净土假名人，那不就很自在、很高兴、很欢喜了吗？
我们看第四个要点“生之义”，这一点就不详细解释了。希望大家配合第五个要点，慧净上人的《第十八愿讲话》第七章第三节“往生之义”，上人讲得很详尽，很好，大家看看。
这里的“生之义”我们列了十点。
┌弥陀呼唤，欲生我国
├释迦发遣，愿生彼国
├舍此往彼 往生 指方立相 取舍宛然
├莲花化生
生之义┼正觉华化生P252 P301
├清净智海生P266
├一生永生 无量寿
├生即无生P237 P306
├生即平等P253眷属平等，与夺无路；本则三三之品，今无一二之殊
└往生非往死 此界有生必有死 净土无生亦无死
第一，弥陀呼唤，欲生我国。“生”是弥陀的呼唤，弥陀说“你要欲生我国”。我们对这个“生”字是非常陌生的，谁愿意往生西方极乐世界啊？想也想不到，根本就没想过。所以，阿弥陀佛就呼唤我们：“你要来往生我的净土！”
第二，释迦发遣，愿生彼国。释迦牟尼佛发遣说“愿生彼国”。“释迦、弥陀也都喊得够辛苦了，释迦佛你来一趟也不容易，劝我愿往生。好吧，那我就听话，愿往生了”，这就叫“舍此往彼”。
第三，舍此往彼。我们即使有实众生、实生死，也没关系，净土法门是有取舍的法门，所以我们这个“生”是舍此往彼。往生，指方立相，取舍宛然。这样比较符合我们凡夫的心态。
第四，莲花化生。舍此往彼是怎么往生呢？是莲花化生，在莲花里化生的，莲花对我们特别重要。
第五，正觉华化生。这个莲花是如来的正觉花，是阿弥陀佛的正觉，不是一般的花，所以叫“正觉华化生”。后面的页码都是《圣教集·往生论注》当中相关的内容，大家可以翻到那里去看。
第六，清净智海生。“正觉华化生”又是阿弥陀佛的“清净智海生”，是清净的；当然，“正觉”就是清净，是阿弥陀如来的智慧大海所涌生的，于佛智慧无有退动，决定成佛。
“海”者，言佛一切种智深广无涯，不宿二乘杂善中下死尸，喻之如海。
“二乘人”阿罗汉，一看像死尸一样，人天杂善简直就是死尸在大海里泡着，臭了烂了，推到岸上来，不要了。
“清净智海”，大海之性是清净的，大海本身这种性清净，就会排毒、排异，这些杂染、杂毒，就被排出去，推出去，不要。极乐世界清净大海众，极乐世界“清净智海生”，阿弥陀如来的清净智慧大海中，哪有可能存在这种杂毒之善？怎么可能存在二乘、杂善死尸？不存在的。所以，到了极乐世界都是大菩萨，清净智海，决定成佛。海水一味大咸，绝对不会有第二种味道。
第七，一生永生，无量寿。不过，“一生永生”容易让人误会，成为常见，“永远生了”。不过我们是凡夫，也没关系，这样一听也高兴。祝寿时祝无量寿，很高兴。
第八，生即无生。刚才我们引用的，《圣教集》306页也有。
第九，生即平等。平等好不好？平等当然好了。今天jingzong18微信上发表了一篇文章，《平等和远近》。我们一般认为平等就是一模一样，那是凡夫的平等。阿弥陀佛极乐世界的平等不是那样的，是种种相，相好庄严，并不都是一模一样——显现一切差别，然而平等圆融无碍，这是真正大平等、究竟平等。
如果说一定要相上完全一样才是平等，那反而不是佛菩萨这种活泼的、生机勃勃的平等，那就是一种死的境界。不是那样。
“眷属平等，与夺无路”，读起来都非常舒服。
第十，往生非往死。这个大家要注意，如果不到极乐世界的话，在这里就是行尸走肉，活着等于死了，从来没有活过；“往生”，只有到极乐世界，佛性的生命才真正地活过来。
正讲之前，有一点点感想和大家分享一下。这次《往生论注》的学习，对我本人来讲有非常大的加持。在讲学之前，计划讲60到80个课时。《往生论》和《往生论注》，我相对还是比较熟悉，也仔细读过几遍，自己认为大致准备得比较充分。但这次和大家共同学习的时候，就发现越学越法喜，越学内容越多，可以说是妙味无穷，源源不断，非常法喜。我希望大家都能和我一样，共同法喜。
非常感恩有这次讲学的机会。好像我在上面担任讲者，大家在下面作为学员，其实讲的人学得更多，因为要讲给大家听，每一节课都会作精心的准备。比如今天这份讲义，几天前我就已经做好了，所有要讲的内容都已经胸有成竹；即使这样，从早上一起来，到上午十点钟讲课之前这段时间，我一般不会接待任何人，也不会回答任何问题，而是凝练、酝酿讲课的内容，希望讲课时透达地表达出来。
所以，在这个过程当中，自己会有很多收获。一方面，我们是在学习、了解阿弥陀佛的本愿，阿弥陀佛当然是要加持的；再者，这次在五台山文殊菩萨的道场，文殊菩萨的加持力也特别猛烈；还有，我们学习昙鸾大师的《往生论注》，昙鸾大师会加持，天亲菩萨也会加持，龙树菩萨也会加持；而且，我们好几千人共同学习，法师、莲友们也都会加持。
我希望大家学完之后，将来也要学着去讲，不光是听。讲给受众听，自己必须作充分的准备。不要怕，不用担心，只要上讲台，就会有加持，不上讲台永远都会胆小。
讲学有什么好处呢？它本身就是“闻其名号，信心欢喜”。首先自己要反复思维，反复听闻。“闻其名号”才能“信心欢喜”，《阿弥陀经》说“闻说阿弥陀佛，执持名号”，这句名号，能不能念得信愿坚固、稳定，能不能相续称念下去，有没有念得法喜，和“闻说阿弥陀佛”非常相关，如果这方面很淡的话，就没有力量。
比如说，《往生论》愿生偈是二十四首，其实第一首偈子几乎将愿生讲完了。第一首偈子只有四句话二十个字：“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”。这是天亲菩萨说他自己念佛愿往生。但是，后面的观察门用了二十一首偈子，按说是不成比例的。第一首偈就讲了三念门，真正说起来只有十五个字，“归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”；观察门用了二十一首偈子，这之间差了六七十倍。天亲菩萨为什么写这么长的观察门呢？因为这是要“起观生信”。
从念佛来讲，专称这句佛号就可以了，我们就念南无阿弥陀佛，这就是前面的第一行偈，专修念佛。但是要成就这个专修念佛，就要有广大的教理基础，要有深厚的闻熏过程。所以如果有条件，就尽量在这方面着力一些。
和大家学习、交流，对我们就是一个加持、促动，这个机会不要浪费了，不要胆小、怕不会说，一上讲台就会说了。
请大家翻到《圣教集》237页，讲义第五集，今天我们学习《往生论》赞偈的第二首“成上起下偈”。
┌牒科
├引偈
└释义┬初明大义┬牒问
│ └答释┬答成优婆提舍名┬引文
│ │ ├释成
│ │ └结
│ └答成上起下┬总明三依
│ ├别释三依┬一、何所依
│ │ ├二、何故依
│ │ └二、云何依
│ └结
└次释文义┬释“修多罗”┬初分类
│ └次简非
├释“真实功德相”┬标二种
│ └释二种┬一、明不实功德
│ └二、明真实功德
└释“说愿偈总持，与佛教相应”┬牒
└释┬初分释
├次总明
└三别释“相应”
首先对照科判表通释文句。大致分三科：牒科、引偈和释义。
1.牒科
次成“优婆提舍”名，又成上起下偈。
这是牒科。“牒”的意思就是顺接，在“分偈章门”中已经说明了这一点，所以这里是从上面顺接下来的。大家翻到《圣教集》233页，倒数第4行：“第二行论主自述‘我依佛经造论，与佛教相应’，所服有宗。何故云此？为成‘优婆提舍’名故，亦是成上三门、起下二门，所以次之说。”这是“分偈章门”当中的第二行偈。第一行偈的三念门解释完之后，就是次下这一科。
我们再翻回237页，这两句话就是承接上面来的，所以叫作“牒科”，顺接这样的分科。前面一句话，“释第一行三念门竟”，第一行偈三念门已经解释完了，下面就解释第二行偈，“次成‘优婆提舍’名，又成上起下偈”。
2.引偈
是哪一首偈子呢？接下来引用第二行偈。
昙鸾大师的文辞非常优美，非常简略，一个字都不多啰唆，而且天衣无缝。“又成上起下偈”，接下来就把偈子往里一安：
我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。
3.释义
偈子引完之后，下面释义。释义分为两大部分：“初明大义”“次释文义”。分为“初”和“次”。
“初明大义”，“初”就是一开始；“大义”就是重要、根本、原则性的义理，“义”就是意义、义理。
“次释文义”，“次”，不光是次序上摆在第二，同时它的意义、分量的轻重也是次一等的。
“大义”是指它原则性、根本性的义理，如果不解释，根本就看不出来。
“文义”，就是这首偈子文句的意义，相对次要一点。
(1)初明大义
“初明大义”又分为两句，一是牒问，二是答释。
什么叫牒问？牒是从前面来的，因为前面分科的时候说“成优婆提舍名”“成上起下”。所以，根据这个分科来问，《圣教集》238页第3行：
此一行，云何成“优婆提舍”名？云何成上三门、起下二门？
这就是牒问。前面已经分科了，这首偈子是“成优婆提舍名”，又是“成上起下偈”。偈子列出来之后，就问：“怎么是成优婆提舍名呢？又怎样成上三门、起下二门呢？”先问出来。
接下来回答、解释。问有二问，答有二答。
先看第一段，答“成优婆提舍名”，先是引文：
偈言“我依修多罗”“与佛教相应”。
先引这首偈颂里的两句话，很简略，没有引四句话。这两句话就足以说明问题，主要来说明“成优婆提舍名”，所以引用了四句偈里的两句偈。
“修多罗”是佛经名；我论佛经义，与经相应，以入佛法相故，得名“优婆提舍”：名成竟。
非常干脆利落。先引用偈文，然后再解释，所以在分科表里称作“释成”。“释成”，通过解释，成就它的道理，道理解释明白了，叫“释成”。
“结”就是“名成竟”，解释完之后总结一下，“名成”就是“成优婆提舍名”。它为什么能够“成优婆提舍名”？就是“我论佛经义，与经相应，以入佛法相故”，“所以我所作的这部无量寿经论，就有资格叫作优婆提舍”。
“优婆提舍”是佛论议经名。“你写的东西怎么也可以叫优婆提舍？”因为“入佛法相故”。所以，他的依据就是这首偈子的“我依修多罗”“与佛教相应”两句话。这就是“名成竟”，成为“优婆提舍”名。这是答第一问。
接下来答第二问。答第二问也是有次第的，先是总答，简略地说出“三依”，文句也很简略。
成上三门、起下二门——何所依，何故依，云何依。
先是总的来说明。这“三依”就能说明它是“成上三门、起下二门”的，这个道理我们还会详细解释。
因为“三依”讲得非常简略，所以接着对“三依”作一个解释，这就是着名的“三依释”。
何所依者，依修多罗；
偈子说“我依修多罗”，依什么呢？“何所依”就是依什么；“何故依”，为什么要依；“云何依”，怎么来依。
“何所依者，依修多罗”，这里的“修多罗”是指无量寿修多罗，不是指别的经，就是指“无量寿经”，也就是净土三部经。
何故依者，以如来即真实功德相故；
为什么要依无量寿修多罗——无量寿三经？因为无量寿三经所讲的无量寿如来名号、无量寿如来本身，是真实功德之相的缘故。如果不是真实功德之相，当然就没有必要依，即使依了，也得不到利益，因为是不实功德。所以，我们为什么要依净土三部经？这就是教理的根本所在。
云何依者，修五念门相应故：
怎么依呢？“修五念门相应”。修五念门就是依净土三部经，就是依如来真实功德相。
成上起下竟。
就把“成上起下”解释完毕了。
我们简单说到这里。我们按照分科就看得出来，昙鸾大师这里的解释可谓惜墨如金，“三依”说完之后，就说“成上起下竟”。
前面这两段就是解释大义。大义就是“成优婆提舍名、成上起下”两种意思。这两种意思是不容易看出来的，如果不这样解释，我们怎么知道呢？
(2)次释文义
下面，“次释文义”就是对文句的解释，比较浅显一些。
第一科解释“修多罗”，第二科解释“真实功德相”，第三科解释“说愿偈总持，与佛教相应”。看讲义的分科就很清楚。
先解释“修多罗”，又分为两科，先是分类。修多罗有两种：声闻藏（小乘修多罗）、大乘修多罗。
接下来就是“简非”。“简”，拣去、拣别，“简非”的意思就是把不是的拿开，天亲菩萨这里的“修多罗”不是小乘修多罗。
“修多罗”者，十二部经中，直说者名“修多罗”，谓四《阿含》三藏等；
什么是“修多罗”呢？在佛所说的十二部经教中——十二部经就是指十二个类别，其中有一种类别叫作“修多罗”，就是佛所直说的经。一般是指哪些呢？就是指四《阿含》三藏。《阿含》藏是小乘的。
三藏外大乘诸经，亦名“修多罗”。
“修多罗”有两种：四《阿含》三藏，这是指小乘三藏；除此之外的大乘诸经也叫作“修多罗”。
此中言“依修多罗”者，是三藏外大乘修多罗，非《阿含》等经也。
这里的“三藏”特指小乘经典；这里讲的“依修多罗”，不是依“四《阿含》三藏”，而是依三藏以外的“大乘修多罗”，天亲菩萨解释说“无量寿修多罗”。
这是就“修多罗”文句的解释。
“真实功德相”者，有二种功德：
这一段特别重要！解释“真实功德相”，先标出有二种，接下来就解释这二种。哪二种呢？一者，不实功德；二者，真实功德。
先说不实功德：
一者从有漏心生，不顺法性，所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名“不实功德”；
大家讲义第5页的分科。
┌辨性┬明虚伪性┈┈┈┈┈从有漏心生
│ └明颠倒性┈┈┈┈┈不顺法性
├出体┬明能作人┈┈┈┈┈所谓凡夫
│ └明所作业┬分┬因┈人天诸善
不实功德┤ │ └果┈人天果报
│ └合┈┈┈若因若果
├明相用┬相┈┈┈┈┈┈┈皆是颠倒
│ └用┈┈┈┈┈┈┈皆是虚伪
└结名┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈是故名“不实功德”
这一段分为四科：第一，辨性；第二，出体；第三，明相用；第四，结名。
从前面三个方面——性、体和相用，说明它是不真实的，是虚伪的：是故名“不实功德”。所以，先是辨性。
性是什么？“一者从有漏心生，不顺法性”。一是虚伪性，“有漏心生”，是从凡夫有漏心所生的。“漏”就是烦恼，当然它是虚伪的，因为凡夫的心是不实的。二是不顺法性，这是说明它的颠倒性，不顺就是颠倒，顺法性当然就不颠倒。这两句话已经把它的性质定下来了。不实功德，凡夫有漏心中所修行的一切，不顺法性，当然是不真实的。所以，从本性、本质上，它都是不真实的。这是第一个层面。
第二，出体。是哪些不实功德呢？不实功德到底也是功德，但是它不真实。“出体”就是说，所谓不实功德，具体是指哪些方面。
所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，
出体分成两部分：能作人和所作业。
“能作人”是指能作的人，就是所作的功德是谁作的。
“能作人”是谁？是凡夫。凡夫所作的怎么能真实呢？能作的人本来就不真实。
那所作的业呢？也不真实。
所作的业又分为两部分：一是分开来说，“人天诸善”是因，“人天果报”是果。人天果报是人天诸善所感来的，行善法才能得人天的果。二是合在一起说——“若因若果”。
有人说“这不是很啰唆吗？”一点也不啰唆，这句话不能少，非常有韵味，而且和下面这首偈子——“观彼世界相，胜过三界道”，以及“‘道’者，通也，通因至果，通果酬因”，互相也有衔接关系，所以这里一定要把它点出来。
“若因若果”这句话一加进来就显示：凡夫所作的，不论是因还是果，通通不真实。这就是出体，说明不实功德到底指哪些事。凡夫所做的一切，“若因若果”都是不实功德。
下面明相用，是什么相、有什么作用。相，“皆是颠倒”，相是颠倒相；用，“皆是虚伪”。虚伪是什么意思？不是说它是假的，来骗你，而是说它没有真实的作用，不能让你生到真实的净土，不能让你得真实的解脱和真实的功德。修来修去还在三界里打转，还在轮回当中，没有真实的力用，所以它的用虚伪。虚伪就是虚作，反过来相对的就是“不虚作功德”。
“结名”就是最后一句话，“是故名‘不实功德’”。
不实功德有三个层次的不真实：第一性不真，第二体不真，第三相用不真。“体不真”当中“能作人”也不真，“所作业”都不真，“因”也不真，“果”也不真，这是极为贬斥。
二者从菩萨智慧清净业起，庄严佛事，依法性入清净相，是法不颠倒、不虚伪，名为“真实功德”。云何不颠倒？依法性、顺二谛故；云何不虚伪？摄众生入毕竟净故。
┌出体┬明能作人┈┈┈从菩萨
│ └明所作业┬因┈智慧清净业起
│ └果┈庄严佛事
┌先明真实┤辨性┬因┈┈┈┈┈┈依法性
│ │ └果┈┈┈┈┈┈入清净相
│ │明相用┬相┈┈┈┈┈是法不颠倒
真实功德┤ │ └用┈┈┈┈┈不虚伪
│ └结名┈┈┈┈┈┈┈┈名为“真实功德”
│ ┌征不颠倒┬征┈┈┈┈云何不颠倒？
└进征缘由┤ └释┈┈┈┈依法性、顺二谛故
└征不虚伪┬征┈┈┈┈云何不虚伪？
└释┈┈┈┈摄众生入毕竟净故
“真实功德”分为两大科：“先明真实”，说这是真实功德；接下来“进征缘由”，进一步征问为什么叫“真实功德”，为什么不颠倒，为什么不虚伪，这叫“进征缘由”。
“先明真实”也有四科，这四科跟“不实功德”是翻对的，不过次序不同，把“出体”放在第一，“不实功德”把“辨性”放在第一。
“出体”，什么样的功德称为真实功德呢？“菩萨”是“能作人”——“明能作人”，下面“明所作业”。“所作业”也分为因和果：“智慧清净业”这是因；它所起的种种庄严之事，“庄严佛事”，这是果。配对起来很清晰。
这里的真实功德是限定在菩萨，凡夫没有真实功德。而这里的“菩萨”并不是凡夫菩萨，为什么？“智慧清净业”，所谓“智慧”，就不是有漏心，是顺法性，了悟无生，彻证无生，这样的业才称为“清净业”，“智慧”“清净业”这之间是有相续的关系。“智慧清净业”为因，“庄严佛事”为果。
下面是“辨性”，说它的性。辨性也分为因和果。因就是“依法性”，这种“智慧清净业所起”的，本身是依顺法性的；因为依法性，所以它感的果就“入清净相”。这是它的性。
“相用”，有这样的体性，它的相用怎样？“是法不颠倒、不虚伪”，相是不颠倒，用是不虚伪。
然后“结名”，“名为‘真实功德’”。
接下来“进征缘由”，进一步问，“云何不颠倒？”为什么不颠倒呢？因为“依法性、顺二谛故”。颠倒不颠倒，是依什么为标准？依法性为标准。如果依了法性、顺了法性，这就是不颠倒。
法性是什么？法性寂灭，法性就是涅槃，法性就是真如实相，法性就是诸法本来空性、寂灭，这是诸法的本来相状，本来体性，本来真实。依了这个法性，这就是顺。
我们凡夫违逆法性。法性寂灭，不生不灭，我们认为有生有灭，那当然就颠倒了。
菩萨为什么不颠倒？“依法性、顺二谛”。“二谛”就是“空有二谛”，或者叫“真俗二谛”，任何一法都有二谛。我们凡夫往往执着“有”这一边，认为是实有的；小乘往往执着“空”这一边，认为是空的。如果偏于一边，就不能行于中道。“顺二谛”，就是空有圆融，就是行于中道，行于中道就能入清净相。
如果依凡夫的知见，一定是有实众生、实生死，这样肯定不能入清净之相，这是颠倒、虚伪、染污的。
如果只是小乘的寂灭，“灰身灭智”的“空”，也不是中道清净实相，不能入清净相。
所以，能够“顺二谛”，就能入清净相。
“云何不虚伪”，为什么说它不虚伪呢？因为这样的功德是“菩萨智慧清净业功德所起，庄严佛事”，这种功德能够摄受众生，让他们进入毕竟清净的国土，也就是“凡夫入报”。能够让凡夫众生往生到佛毕竟清净的国土，这才显示不虚伪。反过来，人天诸善、人天果报，让你生天，让你做玉皇大帝，让你做大梵天王，做完之后又去六道轮回，这不就是虚伪吗？不能到净土。
这是显示菩萨的真实功德。
接下来解释“说愿偈总持，与佛教相应”。
释“说愿偈总持，与佛教相应”┬牒
└释┬初分释
├次总明
└三别释“相应”
“说愿偈总持，与佛教相应”者：
“持”名不散不失。
“持”是什么意思呢？“持”就是不散开、不丢失。像我们用手持一个东西，端在手上，不会丢落、撒掉。
通过《愿生偈》，能够摄持净土三部经的义理，既不散落，也不丢失，这叫“‘持’名不散不失”。
“总”名以少摄多。
“说愿偈总持”，为什么叫“总持”呢？净土三部经的文句很广泛，但现在不用那么多话，只是用二十四行偈，就把净土三部经的所有义理总纳在一起。所以“总”是“以少摄多”。
“偈”言五言句数。
当然，七言偈也是偈，五言偈也是偈，四言偈也是偈，这里讲的是“五言句数”。
“愿”名欲乐往生。
“愿”是欲乐，想往生。
“说”谓说诸偈论。
这是解释“说”字，很好懂。
上面先分释，接下来总明：
总而言之，所说《愿生偈》，总持佛经，与佛教相应。
“相应”两个字前面没有解释，这里补充解释：
“相应”者，譬如函盖相称也。
“函”就是盒子、容器，“盖”就是上面的盖子。“函盖相称”，容器和盖子大小相当。
在这段文当中，“函”是指净土三部经，《无量寿经》；“盖”是指《愿生偈》。《愿生偈》所讲的内容，必须跟净土三部经完全吻合，不大不小，这才可以。净土三部经所讲的功德尽虚空遍法界，《愿生偈》所讲的功德也要尽虚空遍法界。净土三部经所表达的是什么？十方凡夫众生念佛能往生，那《愿生偈》表达的也要一模一样，不能不一样，这就是“函盖相称”。
刚才我们顺着科文把文句疏通了一下。下面我们看讲义，说明它的要点。
前面我们已经学了第一行三念门，这里是第二行“成上启下偈”。整个二十四行偈，前面这三行偈是互相之间跨度最大的。第一行偈、第二行偈和第三行偈，从它们的文句、文义、内容、表现形式来看，跨度特别大，容量也特别大。
第三行偈进入观察门之后，都是比较类同的。第一首是观佛“清净功德”，第二首是观“量功德”，第三首是观“性功德”，这都比较类同。
昙鸾大师的解释，显示出他的风格特别灵活。
1.成优婆提舍名
我们看第一点“成优婆提舍名”，为什么把它作为要点说呢？讲义当中列了四点。
┌一、辨优婆提舍名 P231/-6 P232/3
├二、解《论》名目 P232/-5
├三、分偈章门 P233/-3
└四、释第二行偈┬次成优婆提舍名 P237/-1
├云何成优婆提舍名 P238/3
└得名优婆提舍 P238/5
第一，辨优婆提舍。在辨优婆提舍名的地方，解释到“优婆提舍”。
第二，解《论》名目。“解《论》名目”这一节也解释到“优婆提舍”。
第三，分偈章门。也解释到“优婆提舍”。
第四，释第二行成上起下偈。这里又解释到“优婆提舍”。这里解释优婆提舍，说了三句：次成优婆提舍名、云何成优婆提舍名、得名优婆提舍。
把它们列在这里干什么呢？这一共有七处，这七处都是解释优婆提舍名。这七处，章节跨度比较大，从玄义到文义，都说到了。
加P231“明经体”、P233“解《论》名目竟”二处引题号，共九处或解释、或提到“优婆提舍”，频次之高，令人注目。其所释放的信息，在建立本论之权威性及吾人依之修学之可靠性。
《往生论》本身非常简洁，为什么要这么高频率、翻来覆去地说呢？它的意义在哪里？它所释放的信息，这里说了：在于建立本论之权威性及吾人依之修学之可靠性。
反反复复地说这是“优婆提舍”，这是等同佛的论议经，就说明这部《往生论》的权威是不可动摇的，跟佛经是平等的，要引起重视。我们依着这部《往生论》来修学，那当然是绝对稳当可靠的，无可动摇，无可怀疑，所以好几处说到“优婆提舍”。
我们看讲义第2页，从三方面来说明“优婆提舍”。
┌一、明此间无正名相译┬无佛教
│ └无示尊卑故
├二、明论之地位义同佛经┬佛论议经名
│ ├与佛教相应
│ ├与佛义相应
│ ├与经相应
│ ├入佛法相
│ └佛亦许名优婆提舍
└三、明依论修学之权威可靠┬所服有宗
├愿生有宗
└三依：何所依、何故依、云何依
首先，“明此间无正名相译”。没法翻译，这就显示它的尊高。为什么没法翻译呢？因为此间本来没有佛教。佛的论议经叫“优婆提舍”，这里没有佛教，所以无法翻译。
如果勉强翻译为“论”也是可以的，我们叫《往生论》。但是这个“论”，“争论”也是“论”，“讨论”也是“论”，只是论议而已，所以不能显示尊卑。比如女人，妈妈也是女人，女儿也是女人，妈妈和女儿之间毕竟上下有序，如果只讲“女人”，那就显示不出来了。
如果讲“论”，世间的论也是论，佛法的论也是论。特别是佛所讲的论议经，不可以和世间法相提并论，所以就不翻译，直接叫“优婆提舍”，显示佛法的尊高、可贵，也显示这部论的特殊。
第二，“明论之地位义同佛经”。下面列了六句话，这六句话的意思都一样。这都是《往生论注》的原文，大家可以查查在哪一页：“佛论议经名”“与佛教相应”“与佛义相应”“与经相应”“入佛法相”“佛亦许名优婆提舍”。
因为入佛法相，佛赞许菩萨所造的论也可以和佛的论议经一样，称作“优婆提舍”。所以昙鸾大师不厌其烦地用这么多话来说明它义同佛经。
第三，“明依论修学之权威可靠”。既然如此，我们依论修学就权威可靠。这里也列了几条：“所服有宗”“愿生有宗”，前面我们都解释过了。天亲菩萨“所服有宗”，那当然我们跟着他修学也是所服有宗。“服”就是服膺，顺从佛的经教，这是有宗旨、有依据、有来源、有权威的。“愿生有宗”，我们愿生西方极乐世界，是有来历、有根据的，是根据这优婆提舍、根据这净土三部经。
这样的依是怎样的依呢？就是“三依”：何所依、何故依和云何依。
2.天亲菩萨的自信
下面我们看第二点，说明天亲菩萨的自信。
因为也有人问：“释迦牟尼佛都灭度九百年了，天亲菩萨才出生，他造这部论，说‘与佛教相应，佛许名优婆提舍’，是哪尊佛许的？怎么许的？”这些，我们都不能以凡情来测度。天亲菩萨自己跟佛之间有相应，有感通，他就可以这么说。“那我说不行吗？”你说就不行，你说不管用。
法藏菩萨发愿说：“斯愿若克果，大千应感动，虚空诸天神，当雨珍妙华。”法藏菩萨就敢说；那你说说看，你说了，一朵妙花也不掉下来，你说没用啊！地藏菩萨就可以发愿说：“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”他发这个大愿，那就是大地六种震动。你也可以念一遍，你念一遍不管用。天亲菩萨说：“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。”他说与佛教相应，就是与佛教相应！你也写一篇文章，说“我依修多罗，与佛教相应”，自己说了都没有底气，这个不行。
为什么他就可以这样讲？这就是菩萨，菩萨自信，菩萨称为“法子”。他说：“这是我老爸！”说得理直气壮，这叫父子相亲。作为菩萨，他了解佛的本心本意，他这样说，有不可动摇的权威性。我们说就不行，我们没有这样真实的力量。
这里举出两位祖师，一位是天亲菩萨，一位是善导大师。《圣教集》714页这段文，大家也是经常读到的。《观经疏》的最后一段：
此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法，应知。
这段话你敢讲吗？不敢讲，讲了谁也不认可你。如果要抄写《观经疏》，要像对待佛经一样，“一句一字不可加减”，这就是权威，这就是自信。
为什么善导大师就可以这么说？而且这么说了以后，别人都不会皱眉头：“你怎么可以这样说？”从古到今，谁敢这样叫板？
天亲菩萨这么说了，从古到今谁都说“是！”善导大师这么说了，谁都合掌。你要是这么说了，旁边的人马上就跟你叫板了：“大妄语！”
这些就是祖师、菩萨的自信。为什么可以自信？就是和佛同一性质。这种自信是从智慧光明当中涌现出来的。比如光明能破黑暗，这不需要向别人请示，一照就破了。光明不需要别人来证明，它自身就是证明，它就是光，它就是明。
像诸大菩萨，像善导大师这样的祖师，他们跟佛是一个心，是光明相通的，当然就是一个性质、一个体性，本身就是从光明中来的。“光明和尚”，大心海所出，不需要别人来证明，我们听了之后，自然也会很信服。
3.三依
“三依”的名目，出自梁《摄论》。《摄论》全称《摄大乘论》，有好几种译本，梁代翻译的叫梁《摄论》。
“三依”的教理是非常深的。尤其是昙鸾大师用在这里，可以讲对净土宗的建立是根本性的。
三依┬何所依┈修多罗┈┈┈┈依什么┈┈依的对象
├何故依┈真实功德┈┈┈为什么依┈依的理由
└云何依┈修五念门相应┈怎样依┈┈依的方法
我们先解释“三依”的意思，“三依”就是“何所依，何故依，云何依”。
何所依者，依修多罗；何故依者，以如来即真实功德相故；云何依者，修五念门相应故。
“何所依”，就是依什么；“何故依”，就是为什么依；“云何依”，就是怎样依。
后面进一步说明：“何所依”，依的对象，就是无量寿三部经，无量寿修多罗；“何故依”，依的理由，为什么要依？就是依真实功德，如果依不实功德，那没有用；“云何依”，依的方法，怎么依呢？修五念门相应，简单讲，就是专念“南无阿弥陀佛”六字名号。
很多人求生西方极乐世界，结果依个不实功德，靠自己的杂行杂修杂善去往生，那是不实功德，不足以依据。“你靠什么？”“靠我自己修行。”靠你自己修行，这个理由是错的。
“从有漏心生，不顺法性，所谓凡夫人天诸善、人天果报”，你自己修行的，无论如何都是颠倒，都是虚伪。
我们看第二张表。
三依┬何所依┈修多罗（无量寿三经）┈教┈正依经典论
├何故依┈真实功德┈┈┈┈┈┈┈解┈教相判释论
└云何依┈修五念门相应┈┈┈┈┈行┈心行相承论
第一，何所依，无量寿三经。这是指“教”。
一个宗派、一个法门的建立，“教”特别重要。你是依什么？这就是净土宗正依三部经的来源。
修净土法门，不是依《金刚经》，也不是依《楞严经》。《金刚经》《楞严经》是不是真实功德呢？是的。但是我们来依，就不是真实功德。为什么？《金刚经》说“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，如果这样能做到，就叫“如实修行相应”，就是真实功德。结果天天不离我相人相，《金刚经》我们是依不上的。所以对我们来讲，不是真实功德。
天亲菩萨说了：“我依修多罗，真实功德相”。净土三部经对我们凡夫众生，就是真实功德相。对凡夫众生有真实功德相的，只有净土三部经，除此之外通通都没有。
《金刚经》，六祖大师耳朵一闻就开悟了，我们抄了多少遍也没有开悟，所以对我们不是真实功德相。
这个“教”，就显示“正依经典论”。净土三部经成为净土宗的正依经典，它立论的依据在哪里？这里就是立论的依据之一。
第二，何故依者，真实功德。真实功德是解门，这就是“教相判释论”。
怎么叫教相判释呢？就是我刚才所讲的那段话。佛法有了义，有不了义；有真实功德，有不实功德。
无量寿三部经对我们凡夫众生，就是真实功德，这就是教相的判释。判释它是最高的，是如实修行的，是真实功德的。依这三部经，决定可以得利益。
如果依禅宗、天台宗、华严宗的经典，从法体的本身，属于真实功德。对于上根利智的众生来说，能够契入，就有真实功德；对于障深慧浅的凡夫众生，那就是结个缘，种个种子，那就不成为真实功德。
这里的教相判释是说，无量寿三经对于我们是真实功德。
龙树菩萨判教的时候，着手点不一样。他判“难易二道”，从修行的效果来看，一看，“易行道，那我能修得来！”如果只是易行道、不是真实功德，容易是容易，那有什么用呢？天亲菩萨在龙树菩萨“难易二道”的基础之上进一步说明，这个不仅是易行道，而且是真实功德，是真实之道。
“真实”两个字，大家不要以为很简单。佛法里讲真实，那就是佛啊，菩萨还没达到究竟真实。所以，讲真实、讲实相、讲法性、讲清净，都是讲佛，只有佛才“不虚作住持功德”，“观佛本愿力，遇无空过者”，佛功德不虚作。当然，菩萨也得了几分真实，但没有得全分。
这是第二，何故依，就是“教相判释论”。成立一个宗派，一定要判教；判教的理论依据、来源，就是这部《往生论》。这里讲的“真实功德”，就是来源之一。
有人问“你念南无阿弥陀佛，就念这几个字就行啊？”“对！就念这几个字就行。”为什么？如实修行相应，真实功德相。“如来即真实功德相”，佛就是真实功德；你念南无阿弥陀佛，就得真实功德，决定往生。
第三，云何依，修五念门相应。这就是行。
“五念门”跟“五正行”的关系，也是比较清楚的，以后我们再说。
“教”是来源，“解”和“行”是附属于“教”的。“解”是解什么？解这个教，对无量寿三经真实理解了。怎样来行持呢？解行并进，由解起行。怎样获得真实功德？修五念门相应，这就是“心行相承论”。
“心行相承”，“心”就是安心，“行”就是起行，在五念门当中安心起行。安心，就是第三门的“作愿门”和第五门的“回向门”，作愿门自利，回向门利他，愿自己往生，愿共众生往生；起行，主要就是指第一“礼拜门”、第二“赞叹门”、第四“观察门”。
心行相承，善导大师就把它分为安心、起行、作业。善导大师的五种正行，讲的都是起行；安心是讲在三心当中，就是至诚心、深心、回向发愿心，和“五正行”是分为两处来解释。
从这里可以看出，二位祖师是一脉相承的。
“正依经典论”“教相判释论”和“心行相承论”，这是一个宗派建立的基本要素。这三个基本要素在“三依”的解释中都包括了。
当然，《往生论注》还不是净土宗完整的形态，它有这几方面的意思，但没有非常详明地表达出来。像“正依经典论”，在善导大师《观经疏》五种正行的地方，“言正行者，专依往生经行行者”“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等”，就说了“正依经典”，正行、专依的经典是三部，特别明确。由此看出，从《往生论注》到《观经疏》，在教理建设的成长过程中，有明显的相承关系。
“教门”就是“正依经典论”，“解门”就是“教相判释论”，“行门”就是法门相承的安心起行，这是很清楚的。
所以，《往生论注》可以说是净土宗教理框架的雏形。“雏形”，就像小鸡还没出壳，但是它的形是完整的，壳一破就成小鸡了。以昙鸾大师“三依”的解释来看，净土宗在昙鸾大师那个时代已经具备雏形，所以昙鸾大师《往生论注》的地位和作用非常崇高。
我们看第三张图表。
三依┬所依┬能诠┈修多罗┈┈┬三经┈佛名号为体
│ └所诠┈真实功德相┘
└能依┈修五念门相应┈┈┈一论┈称名愿生为宗
“三依”分“能依”和“所依”。这里是要特别说明三经一论的框架结构关系。“所依”就是“三经”，“能依”就是“一论”，即《往生论》，因为《往生论》是依据三经撰写的。
“所依”的“三经”又分为“能诠”和“所诠”。“能诠”就是修多罗，也就是无量寿三经；修多罗“所诠”的内容就是真实功德相，所以说“我依修多罗，真实功德相”。这之间也有能所关系：讲起来就是三经；这三经，昙鸾大师解释为“以佛名号为经体”，“真实功德相”说到底就是一句南无阿弥陀佛，所以三部经的根本内容、体性，就是这句佛名号。
“所依”的“能诠”就是“何所依”，“所诠”就是“何故依”，下面“能依”就是“云何依”。“云何依”的五念门是天亲菩萨依据三部经所创立的，“修五念门相应”，“相应”什么呢？相应于“修多罗”和“真实功德相”，所以它们之间构成了能所关系。
这样我们就非常清晰地知道，三经和一论有能依和所依的关系。既然三经是以佛名号为体，那么依准于三经的一论一定是以称名愿生为宗。所以，“五念门相应”其实就是称名愿生为宗旨。
宗和体的关系，宗是“会体之枢机，修行之纲领”，目的是契入体性。体是佛名号为体，那么宗——称名愿生，就跟它的体性相契合。由此看出三经一论之间的理论框架关系。
“教”“解”“行”，“正依经典论”“教相判释论”“心行相承论”等等，这都是净土宗教理的框架，说明《往生论》和《往生论注》的重要地位。
我们看下面的图表。
┌依的主体┈我┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈凡夫 ┐净
├依的对象┈修多罗┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┬本愿 │土
五依┼依的理由┈真实功德相┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┘ ├宗
├依的方法┈修五念门相应┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈称名 │特
└依的利益┬此土┈得如实功德，决定往生┈┈┈┈平生业成，现生不退 │色
└彼土┈速得成就阿耨多罗三藐三菩提┈入报 ┘
前面是“五依”，后面是“净土宗特色”，这之间有对应关系。五依中间的三依——“依的对象”“依的理由”“依的方法”，是从前面的图表中抽取的，另外加了第一点“依的主体”，和第五点“依的利益”。
“依的主体”，谁来依呢？天亲菩萨就用了一个字——“我”，天亲菩萨本身当然是圣者菩萨，但是他说“普共诸众生，往生安乐国”，关于普共的众生，昙鸾大师明确说明就是凡夫。所以这个“我”，普及性地讲，就是我们每一位，就是凡夫。
“依的对象”就是修多罗，就是无量寿三经。
“依的理由”，因为这三经对于“我”这样的凡夫是“真实功德相”。
这两点，就是本愿的内涵。三经的成立是依弥陀的本愿；三经所诠释的教理，所展示的内容，之所以对我们凡夫之人能够是“真实功德相”，是因为阿弥陀佛的本愿。如果没有阿弥陀佛的本愿，我们就得不到真实功德。一般大乘经典，对我们是疏离的，不能成为我们的真实受用、真实功德。
“依的方法”，天亲菩萨说“修五念门相应”。关于五念门的核心，在《往生论要义》当中有详细辨解，就是称名和观察。这里就直接指出“修五念门相应”，本愿所选择、凡夫所易行的，就是“称名”，这也是从前面“称名愿生为宗”抽列出来的。
“依的利益”有两种，就是此土的利益和彼土的利益。此土的利益就是“得如实功德，决定往生”。为什么呢？因为是与五念门修行相应；相应于什么？相应于佛的本愿真实功德。因为“如来即真实功德相”，所以“此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土”，这是昙鸾大师《往生论注》的原话。这是在此土得的利益。彼土得的利益就是“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。
关于此土的利益，后面有一个说明，就是“平生业成，现生不退”。因为得真实功德，所以今生往生业事成就。如果是不实功德，往生业事不成就。
什么叫“真实功德”？能摄众生入毕竟净，不虚伪，不颠倒。昙鸾大师说，这个真实功德能够摄受众生进入毕竟清净的净土，当然决定往生，这就是“平生业成”。“现生不退”，不可能退下来。有这两点利益。
彼土的利益，《往生论》说得很清楚，“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，这样的境界就是报土。为什么能够快速成就？因为这是报土境界，是真实、第一义谛、妙境界相的报土。
把它们列出来，刚好配对净土宗特色的四句话：“本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退”。
关于“得如实功德，决定往生”，这句话的出处在《圣教集》287页倒数第2行：
一者在此作想，观彼三种庄严功德。此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。
这是此土的利益。
翻过来288页，这是彼土的利益：
二者一得生彼净土，即见阿弥陀佛。未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。
这就是速得成佛，也就是“入报”，这是报土境界。不论是净心菩萨，还是凡夫，到了极乐世界都“速满足功德大宝海”，“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。教理非常清晰。
当然，这里说的是观察门“得如实功德”，那我们称名是不是也“得如实功德”？看到这里，不要觉得矛盾，“说的是观察门，你怎么说称名呢？”这里主要是说，观察门之所以“得如实功德”，是因为所观的对象是真实功德。而三种功德庄严浓缩就是一句名号，所以我们称名，所称的名号是真实功德，对境是真实功德，如来是真实功德相；所以，“此功德如实故”，展开就是三严二十九种，收缩起来，“如来即真实功德相”。很显然，我们称念这句“南无阿弥陀佛”，就包含了观察的所有功德，所以决定得生彼土。
4.成上三门，起下二门
“成上三门，起下二门”这个要点，下面列了几个分点。
“成上三门，起下二门”，这句话很容易随便读过去，一滑而过，但其中的内容很多。
(1)何故上三下二
《往生论》何故分为上三门、下二门？可否上四下一、上二下三？
这里的问有两重含义：一是问“上”和“下”，二是问“三门”和“二门”。为什么不分为上四门、下一门？或者上二门、下三门？或者上一门、下四门？这里问的是《往生论》，不是《往生论注》。
天亲菩萨造《往生论》，有五念门，第一首偈子就包含了三念门，三念门的后面，观察门和回向门，之间隔断了，加了一首成上起下偈。为什么要在这里分为两段，然后说“上”和“下”？这有必然的道理。
上三门是什么？是自信。下二门是教人信。上三门是天亲菩萨自督之言，“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”。天亲菩萨能不归命吗？归命肯定是有的；能不称名吗？称名是方法；“愿生安乐国”是目标。归命、方法、目标都不能少，这三门一定是完整的。他不可能说“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”，然后底下没有了，不会这么讲。所以上三门是一个完整的结构，它是自信，是天亲菩萨自督之词。下二门是教人信，是回向利益众生的。所以必然要分为上下两大部分。
“上”也有上求佛道的意思，只要愿生安乐国就是上求佛道。“下”有下化众生的意思，要利益众生。上求佛道的目的，是为了下化众生。菩萨行不过是上求佛道、下化众生。所以，后面两门主要是下化众生；上面三门是自信，上求佛道。由自信到教人信，由上求佛道到下化众生，成上起下偈肯定在中间。
也可以问：干脆把这首偈子放在最前面不好吗？把五念门放在一起？我们分析这些地方，是要提高大家的思维力。我们看书，应该在一般人不太关注的地方仔细探索、思维，这样就知道它的必然性。
打个譬喻，比如一个人，大致分为四部分：头、颈项、身体、四肢。这四部分刚好和《往生论》的结构，和昙鸾大师的“分偈章门”是相应的。“头”是什么？上三念门就是“头”。看一个人，一看头就认识了。“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这三念门就像一个人的头，眼目都看得很清楚，他是谁已经定下来了；成上起下偈就是“颈项”，颈项肯定在头下面；观察门就是身体的主干部分，有二十一首偈子；回向门就是“手脚”，因为回向是要把利益传递给众生，靠回向来运行，回向利益其他众生。所以很显然，成上起下偈就是起“颈项”的作用。颈项非常重要，不光是简单的连接，身体给头提供营养、能量，头给身体、四肢发出指令，都要经过它。所以成上起下偈的位置必然在这里。
整部《往生论》二十四首偈子，由这种结构关系就构成了一个有机体，就像人的身体一样，不可以挪动位置。人的身体，头长在最上面，所以第一首偈子就标示出来了。第一首偈子是天亲菩萨自己显明身份，这首偈子就是要显明“愿生安乐国”。怎么去？“归命尽十方无碍光如来”。但为什么下面还有内容呢？是为了利他。
(2)观察门的位置
我们再看讲义，第二问是根据第一问继续起问的。
自信教人信，观察门在“起观生信”，应置最前。第三作愿门为自利，第五回向门为利他，从来自利利他相连，今何故以观察门介于作愿、回向之间？
“既然自信教人信，观察门是起观生信的，应该放在最前面啊。第三作愿门是自利的，第五回向门是利他的，自利利他应该连在一起说。现在把观察门往中间一塞，堵住了。”提问者的意思是，可以把观察门放在前面，自利利他放在一起，这样自信教人信不就都有了吗？
答：实然。自信也须观察。但自求往生，未必需要深入教理，但只一心归命称名，则必定往生成佛；若教人信，必须深入教理，详明观察，故以观察与回向合为下二门；同时，介于自利与利他之间，说明有利济前（作愿）后（回向）的双重作用。
回答首先是同意他的部分观点，“你说的是这样。观察门‘起观生信’，自信也要观察，不观察怎么会起信心呢？”但是这之间有轻重主次的不同。像一些老太太自求往生，未必需要深入教理，她只要一心归命称名，则必定往生成佛。
天亲菩萨非常善巧。对一般人来讲，前面三念门就够了，一心归命、称名往生不就行了吗？但是如果教人信，比如作为法师、讲师，作为念佛堂堂主，有弘法的志愿，若想教人信，那必须深入教理，必须详明观察。观察门主要是教理，是解门，所以以观察和回向合而为下二门。
回向就是要利他。你要“普共诸众生，往生安乐国”，就得去“自信教人信，大悲传普化”，那当然就要详细了解观察门的内容，深入教理，所以把这两部分合在一起。
同时，观察门介于自利作愿门和利他回向门之间，说明有利济前面的作愿和后面的回向的双重作用，也就是自利利他。作愿门和回向门是安心的，安心通过什么来建立呢？就是通过观察门。所以“自信教人信”都在其中。
(3)或说“成上起下”即“承上启下”
经常有人问：“‘成上起下’这两个字是不是搞错了？应该是‘承上启下’吧？”因为“承上启下”是现在常用的成语，看见祖师的话，他认为可能是打字打错了。非也，决定是不能改的。如果改成“承上启下”，当然文句上讲得通，但意思完全是两回事。“成”，是成就，“观察庄严清净功德成就”，是这个“成”；“承”是承接，从上面延续，接下来。“启”是开启；“起”是生起，起发、起动，有力量感。所以是不一样的。
(4)何故上三门用“成”，下二门用“起”
第四点接着问，为什么上三门用“成”字，下二门用“起”字呢？这都有它的来源和根据。
成者，愿事成就。起者，起观生信。
上三门用“成”字，这个“成”从哪里来的？就是“愿事成就”。
“愿事成就”，《圣教集》329页倒数第4行：
愿事成就者：
这是标。
“愿事成就”这四个字不是天亲菩萨说的，这是昙鸾大师把《往生论注》下卷分为十章，在第九章列了一个标题叫“愿事成就”，后面这些黑体字就是《往生论》里的原话。
如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土，应知。
这不就是“愿事成就”了吗？“能生清净佛国土”，他的愿是什么？“愿生安乐国”。这个“愿生”成就了。
是名菩萨摩诃萨随顺五种法门，所作随意，自在成就。
各位不简单啊，“菩萨摩诃萨”啊！“随顺五种法门”，这“五种法门”就是五念门。
“所作随意，自在成就”，这就是“愿事成就”。
这个要点说明什么呢？是说这个“成”字是有来源的，就是说这三念门当中一定要用这个“成”，有这三念门，愿事就成就了，往生就一定了。
所以，用这个“成”，“成上”，三念门就够了。为什么？“愿事”，愿生安乐国，也就是：“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”，如果这首偈子落实了，即使后面的偈子不了解，自己愿事也成就了，也就是往生一定了。
“起”，是“起观生信”。所以，这个“起”字能改吗？这个“成”字能改吗？不能改。
“起观生信”在哪里呢？《圣教集》281页倒数第1行，昙鸾大师在下面把《往生论》分为十重，“起观生信”是第二重：
起观生信者，此分中又有二重：
一者示五念力；
二者出五念门。
主要说什么呢？再看下面282页。
云何观？云何生信心？
说“云何观？云何生信心？”按说就要解释“观”了，但是下面说：
若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。
又用“五念门”在这里解释，我们到那里再说明。
这里说什么呢？就是说“起下二门”这个“起”字，是和“起观生信”的“起”对应的，所以不可以改为别的字。
我们还来看讲义：
成上三门，以如来即是“真实功德相”，故礼拜、称赞亦得真实功德，二门成就；真实功德故，决定往生，作愿成就。
怎么“成上三门”呢？这个“成”解释为“成就”。什么叫成就？修这二门能得真实功德，这叫“成就”。因为如来是真实功德相，礼拜阿弥陀如来就得真实功德，称念阿弥陀如来名号也得真实功德，所以这就是“二门成就”。“真实功德故，决定往生，作愿成就”，真实功德一定能往生，那第三门“作愿门”就成就了，这不是“成上三门”吗？这个意思就是说明这三门已经是完整的，足以达成目标。
为什么？这三门就是一句名号。“‘南无’者，即是归命”，这是哪一门？是礼拜门。“亦是发愿回向之义”，这是哪一门？作愿门。当然这里也含有回向，这就是利他，因为这句名号不光是自利，对我们自己来讲这就是作愿门。然后“阿弥陀佛，即是其行”，这是哪一门？称名，赞叹门，当然也包含观察门。很显然，三念门、五念门都是这句“南无阿弥陀佛”。
起下二门，由自往生决定故，起大悲心欲求利他；为利他故，须详观察。
怎么“起下二门”呢？“由自往生决定之故”，自然有一种力量，生起一种大悲心，欲求利他。如果我们自己往生不定，哪有这个力量？“我只要这样，阿弥陀佛真实功德就能使我往生”，心里就生起一种力量，就愿意利他，这就是回向门。
要利他的话，就要详细观察。你要跟别人讲，要利益众生，就要学习教理，极乐世界怎么好，阿弥陀佛怎么慈悲，弥陀本愿力如何了不起，这样大家都往生。这就是观察门。
所谓“成上起下”，如果了解这个法门的教理，对我们本人来讲叫“成上三门”；接下来第二步工作“起下二门”，你就要学习教理，听闻经法，然后要去弘化，利益众生。如果说“我就是不愿意利益众生”，那很可能上三门没有成。上三门成了，下二门一定会起，它有一种生起的力量，所谓“自信必然教人信”。
所以，要把我们心中的阿弥陀佛唤活，不要让他失业。“我们念佛，心中有佛”，心中怎么有佛？你都不出去教化众生，心中有佛吗？佛还不做教化众生的事啊？心中有佛，不是嘴上说的，要让心中的佛做主；你把他关禁闭，不让他开口，不让他做事，那就不可以了。
(5)是否“成”只局上三门、“起”只限下二门
是否“成上三门、起下二门”中的“成”只是上三门功德成就，下二门功德不成就，是不是局限于上三门，不通下二门？“起”字是不是只限下二门，不含上三门？
不是这样的，这是语言表达的方便。回答是：
通成，通起。
通成五门，通起五门。
成者，成德；起者，起行。
“成”就是成就它的功德。五念门的功德，都是以这首偈子来成就的；五念门的生起，也都是以这首偈子而生起的。
大家翻到讲义第4页，我们对“成”字继续分析。“成”有两重含义：成立、成就。成立五门，成就五门功德。“成立”也有生起的意思。“成立”当中，“我依修多罗，真实功德相”的“依修多罗”，就是依无量寿三经，无量寿三经再浓缩就是阿弥陀佛本愿，也就是依第十八愿。所以，天亲菩萨建立五念门，根本来讲，就是依第十八愿来建立的。
怎样建立呢？以第十八愿的“至心”建立“礼拜门”。龙树菩萨说“至心头面礼”“至心归命礼”，所以“至心”就是“礼拜”。
以“信乐”建立“观察门”。怎么能够“信乐”？“起观生信”，建立观察门。
“欲生”就是“作愿门”，“欲生我国”。
“乃至十念”就是“赞叹门”。赞叹门是“如实修行相应”。
“回向门”在哪里呢？“十方众生”。净土宗的回向门是捡大便宜的，是阿弥陀佛已经回向利益给众生了，我们跟在后面喊一下：“我也回向十方众生！”只是跟在后面喊一嗓子而已。回向门是很容易的，很简单，所以叫“巧方便回向”。
如果阿弥陀佛前面没有回向，我们回向可就不容易了，那就不能“巧方便”，最起码要证悟法性才敢喊“我回向十方众生”。不然，没有证悟法性，喊“回向十方众生”，只不过是一句空话而已，跟十方众生一点关系都没有，不是如实的，不是巧方便。所以，回向门就在“十方众生”。
总之，本愿当中都已经有了“五念门”。
“五念门成就”就是“若不生者，不取正觉”，当然决定往生！
依真实功德相，修五念门行相应，一一具真实功德。
因为法藏比丘历劫修行，“菩萨智慧清净业起，庄严佛事”，此法“不颠倒、不虚伪”，这就是“真实功德相”。
“五念门”是以“真实功德相”作为对境来相应。“相应”就是“如实修行相应”，跟如来，跟阿弥陀佛名号，跟极乐报土的境相如实相应。所以，每一门都具有“真实功德”。
《圣教集》857页倒数第5行。善导大师在《往生礼赞》的前序中就说：
五门既具，定得往生。一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也，应知。
这里说“真实业”，五念门说“真实功德”。
依善导大师的解释，我们就看得出来，修五门行、五种正行是不是“如实修行相应”，就看有没有“三心”。如果一一门与三心相吻合，就是“如实修行相应”。就是不管“随起业行”是多是少、时间是久是近，有智慧没智慧，是五门还是三门，还是半门——五门修到半门就得“真实功德”。想磕头呢，“啪”只磕了一半，脑梗倒下了，这一半就够了，就是“真实功德”，往生决定。所以，一一门具真实功德。
真实功德故，自利利他无不真实。
这就是五门功德成就，不管自利还是利他。自利就是前面三门，利他就是第五“回向门”，观察真实功德的本体就是第四“观察门”。
起，生起，依修多罗真实功德相故，有摄受众生毕竟生彼国土之力，此力生起五念门行，自利利他。
“起”，是生起之义。
有人说念佛不得力，为什么不得力？靠自己的一套东西当然没有力量。没有“如实修行相应”，没有感受到阿弥陀佛本愿摄受众生毕竟往生的真实功德力量。
念佛，还觉得往生不定，这就是没有得力，没有得到佛的本愿力、真实功德力。得到佛的本愿力、功德力，就能生起五念门行，让我们可以自利利他。
请和《往生论要义》的第四点“往生论枢机”以及它的讲解配对来看、来听。
“往生论枢机”所说的就是第二首偈子“成下起下偈”。它就像门的转轴，就像脑袋下面的颈项，是枢纽、连接点。
5.以如来即真实功德相故
第五个要点，就举了这句话，“以如来即真实功德相故”，这是昙鸾大师的解释。《圣教集》238页第7行：“何故依者，以如来即真实功德相故”。为什么要在这里解释、分析这句话呢？为什么要依这三部经呢？祖师说话特别干脆利落：“如来”就是“真实功德相”。“真实功德相”，如果展开来讲，二十九种功德庄严一一皆是真实功德相。但是昙鸾大师就直接说“如来即真实功德相故”，万法归宗，归到点上。
一般人解释，找不到点。“何故依者，依修多罗，因为这三部经是真实功德相”，三部经是真实功德相，那就从头到尾读三部经吧。
或者有人说，“何故依者，二十九种功德庄严是真实功德相”，那就观吧！
昙鸾大师不是那样，就说“如来即真实功德相”。当然，说三经是“真实功德相”也可以，三经是以名号为体；说二十九种功德庄严是“真实功德相”也可以。昙鸾大师这句话涵盖面特别广泛，而且站的高度特别高，能够总摄所有的答案。而别的答案，不能契入心要，是文字上、概念性的，也不能说不正确，但是显然没有契入要点。
唯言如来，不言其余。
连观世音菩萨、大势至菩萨也不说，净土种种庄严相、真实功德通通都不说，收缩在一起，收为“如来”。为什么？
一切真实功德，本于如来。
不论二十九种功德庄严相，还是无量功德庄严，还是《无量寿经》，还是五念门等等，这一切的根本来源，来源于如来，来源于佛。这里的“如来”，就是指“阿弥陀如来”。
这就是祖师，祖师解释不是按文句来的。
真实功德无相无不相，必以相德利凡夫，指方立相。
这是解释“相”这个字。真实功德嘛，“无相无不相”。
圣道门是从哪个角度出发呢？从无相。破相，“无人相，无我相，无众生相，无寿者相”，破四相，绝百非，这样就可以如实修行相应。
但是我们净土门不一样，以利益凡夫之故，所以“必以相德利凡夫”，以有相的功德、有相的形式出现。这个“相”，跟别的相不一样，是“真实功德相”。这个“相”字，不可以省略，“以如来即真实功德相故”，这里跟净土法门讲的“指方立相”有呼应关系。如果对凡夫讲“无相”，无相法门、无相念佛、无相功德，能够成为他的真实功德吗？
“我依修多罗，真实功德相”，这就是利益凡夫的法门。圣道门讲真实功德，讲得云里雾里的，根本不讲有相，只讲怎么破相。
佛名即真实功德相。名即法，名体不二。如来垂现为名号。
这句是延伸性的。前面原文说“如来即真实功德相故”，这些话都有很深的内涵。“如来即真实功德相故”，也说一个“相”字；说“实相身，为物身”，实相本身是“真如实相，第一义空”，为度凡夫众生，必定要显示一个相出来。如来的形象也好，名号、声音相也好，佛本身是以“相”来利益众生的，这就是为物身。为物，为我们这样的凡夫。
这里说“佛名即真实功德相”，如果说“如来即真实功德相”，可能还有一层意思，比如观佛。如果以称名为宗，直接说佛名就是真实功德相。
道理在哪里呢？在名即法，名体不二。
“如来即真实功德相”，“如来垂现为名号”，显现为“南无阿弥陀佛”六个字。说“如来即真实功德相”，如来在西方世界，十万亿国土之外，我们怎么能够得着？真实功德相怎么和我们相应？显现为“南无阿弥陀佛”六个字才能相应。
所以，我们看到“南无阿弥陀佛”六个字，这就是真实功德相。
看到“南无阿弥陀佛”六个字，还不知道是真实功德相，还不知道决定往生，这就叫有眼无珠，信心没有开启。“闻其名号，信心欢喜”，这都没有。
念佛念了半天，口干舌燥，“哪有真实功德相？”念得满嘴口水，“嗯，真实功德相”——口水成真实功德相啦？不是这样的，真实功德相就是“南无阿弥陀佛”六字名号。
如来（佛名）真实功德相，能成五门行者真实功德。
如来对我们来说，如果是西方十万亿佛土之外这尊佛，那隔得太远了——就是佛的名号，名即法，名体不二。“名”就是佛的本体，没有二别的，这就是真实功德。
修五念门的行人，“菩萨摩诃萨”，也就是我们这些修五念门的凡夫。这真实功德相，能够成为我们的真实功德。所以，若礼拜，若赞叹，若作愿，若观察，若回向，一一门都具有真实功德。
观佛本愿力，遇（修五门行）无空过者，能令速满足，功德大宝海。
这不是很显然吗？佛名的真实功德相成为我们的功德了，让我们“速满足功德大宝海”。为什么？“遇”啊，“遇无空过者”。什么是“遇”？“遇”就是修五念门，这就是遇到阿弥陀佛了。《往生论》说修五念门，这就是“遇”。再简单讲，就是“闻其名号，信心欢喜”，这就是遇，遇到。
佛本愿力，垂现为阿弥陀佛的名号。我们修五念门，就遇到了名号，这样就“无空过”，当下就“速满足功德大宝海”。《无量寿经》说“令诸众生，功德成就”，这里也说“能令速满足，功德大宝海”，佛的功德成为我们的功德，让我们成就。
6.修五念门相应
第六个要点，“修五念门相应”，《往生论注》说：“云何依者？修五念门相应故。”第五点、第六点都和第四点“成上起下”有对应关系的。
“修五念门相应故”，这里主要是解释“五念门”跟第二“赞叹门”的关系，同时说明“相应”是相应什么。
┌能应┈五念门 修五念门 修五念门行人┐
相应┤ ├能所一体，速满足功德大宝海
└所应┈修多罗 真实功德相 如来真实功德┘
“相应”分为“能应”与“所应”，这里有好几重关系，我们列了三重。
第一重，“能应”就是“五念门”，“所应”就是“修多罗”。天亲菩萨在《往生论》中建立五念门，这是能相应的；五念门是相应于什么呢？相应于“无量寿修多罗”，相应于净土三部经的，所以这五念门是有来历的。相应于“无量寿修多罗”来建立五念门，这叫“能应”与“所应”。
第二重，能应、所应的关系。修五念门，五念门是让我们来修行的；五念门一一相应于什么？五念门的对境：归命，是阿弥陀佛；称赞，是阿弥陀佛；作愿，是弥陀净土；观察，是弥陀净土；回向，是以此巧方便回向，利益众生。所以，修五念门是能相应，所相应的就是真实功德相。
第三重相应，修五念门的行人，就是我们每一位；相应什么呢？相应于如来的真实功德，“如来即真实功德相”，让我们这些修五念门的行人也能得到真实功德。这样能所一体，“速满足功德大宝海”。
能所一体的道理很容易明白，“能”和“所”是分不开的，是一体性的。
比如我们乘船，乘客叫“能乘”，船叫“所乘”，“能乘”的乘客乘上“所乘”的船，这才叫“能所一体”。如果不乘船，哪能叫一体？乘船了，能乘和所乘就是一体的。
“修五念门的行人”也跟“如来真实功德”就是一体的，那怎么可能不往生呢？这是“能所一体”，除非你没有修五门行。
我们再看下面的图表：
┌称彼如来名┈┈┈┈修五念门行
│如彼如来光明智相┈真实功德相
│如彼名义┈┈┈┈┈如来（佛名，名即法）即真实功德相
└欲如实修行相应故┈相应
“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，这四句话刚好和这里的解释有对应关系。
“称彼如来名”对应“修五念门行”。称名表面看起来是五念门当中的一门，但是这一门可以总摄五门。
“如彼如来光明智相”，有个“相”字；修五念门行是“真实功德相”，也有个“相”字。真实功德，阿弥陀如来的光明智慧是不是真实功德？毫无疑问，这是真实功德相。
“如彼名义”，这个“名义”昙鸾大师怎么解释呢？“如来即真实功德相”。“如来”是体，名体不二，名即法，就是佛的名号。“如彼名义”，佛的名是什么义？就是真实功德相。
“欲如实修行相应故”，后面说“修五念门相应”，这里的“相应”两个字，也是前后呼应的。
所以，赞叹门里的四句话，跟五念门修行“三依”的解释是非常贴切、非常吻合的——当然其他门也都吻合，但是在赞叹门当中，语句的对应关系特别明确。
由此可知赞叹门在这五门行中的特殊性。
7.不实功德
请翻开《圣教集》239页，讲义第5集的第5页，下面讲“不实功德”。
讲义把相关文句以图表的形式表现出来，便于增加我们的记忆和理解。
┌颠倒┈不顺法性┐
不实功德┤ ├凡夫人天诸善、人天果报
└虚伪┈有漏心生┘
为什么是不实功德？“皆是颠倒，皆是虚伪”。所以，不实功德的表现相状就是颠倒和虚伪，这样就是不真实的功德。
为什么颠倒？“不顺法性”。为什么虚伪？“从有漏心生”。这都是《往生论注》里的原文，是配对的。所表现出来的，就是“凡夫人天诸善、人天果报”。
图表中间这列是要说明不实功德的原因，是因为颠倒、虚伪，也是因为从有漏心生、不顺法性，互相来说明。
所谓“有漏心生、不顺法性”，这就是凡夫的行为、造作，所以最后归于“凡夫人天诸善、人天果报”。总之，凡夫所修的人天诸善、人天果报，就是不实功德。
接下来这张图表，是把上面这张图表的顺序倒过来，内容是一样的。
┌因┈人天诸善┐┌有漏心生┐
凡夫┤ ├┤ ├不实功德
└果┈人天果报┘└不顺法性┘
“凡夫”就等于“不实功德”，“不实功德”就是“凡夫”。我们是不是凡夫呢？我们是凡夫，我们所做的一切都是不实功德，所以不要那么骄慢，认为自己能修到真实功德。
凡夫，不管从因还是从果，从因上说，所修的就是人天诸善，也就是在人天法中所修行的善事功德（这里讲功德，总是从善事来说的，造恶不能说是功德）；从果上来说，就感得人天的果报：都是不真实的。
凡夫所做的一切，是从有漏心生、不顺法性，所以皆是虚伪，皆是颠倒，这就是不实功德。
下面得出一个结论：
只要是凡夫，只要是有漏，只要不顺法性，只要是人天诸善、人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪。
“皆是颠倒，皆是虚伪”，这是《往生论注》的原话，用了两个“皆”字。“皆”字涵盖特别广，只要是凡夫，就是颠倒，就是虚伪，没有真实功德。为什么呢？因为凡夫是有漏的，没有断尽贪瞋痴惑业烦恼。“漏”是烦恼，只要有漏、是烦恼凡夫，就是颠倒，就是虚伪，这就定性了，不能改变。
为什么有漏呢？因为不顺法性。如果随顺法性，当然就是无漏的。可是我们所做的一切，没有随顺诸法寂灭本性，这样不顺法性所做的一切，都是有漏的、颠倒的、虚伪的。
不顺法性所作的功德，顶多表现为“人天诸善、人天果报”。像《了凡四训》《弟子规》，毫无疑问都是人天诸善、人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪。皈依这个怎么可能解脱生死轮回？完全是不可能的。
共有五颠倒、五虚伪，合为十颠倒虚伪。
这样配对起来，凡夫、有漏、不顺法性、人天诸善、人天果报，就是五对颠倒、五对虚伪，合起来就是十颠倒虚伪。
下面这张表是进一步扩展，有五十种颠倒虚伪。其实何止五十种？我们起心动念，六根对六尘，心心念念，在这个三界之内，没有一事不是颠倒，没有一事不是虚伪。眼睛看到哪里，耳朵听到哪里，头脑想到哪里，通通都是颠倒虚伪。所以这个世界值得厌离。
看这张图表。前面说“根本”，后面说“枝末”。
根本来说是因为“不顺法性”，所显现的一切万事万象，都是诳惑众生。“不顺法性”，法性是寂灭性，我们都是有生有灭。
枝末表现为四方面。“能作人”就是凡夫。凡夫造作的一切功德，都是有漏心所生，“能作心”是有漏。“所作因”，所作的业因是人天诸善。“所作果”，所作的业果是人天果报。所以皆是颠倒，皆是虚伪。
“颠倒”，有种种颠倒，这里简单列为四种颠倒相、两种颠倒用。
“无常执常”，凡夫的有漏心就是这样，没有智慧，世间的一切都不是常恒的，但执着以为常恒。比如认为有一个常恒不变的“我”在主宰，这不就是“无常执常”吗？对很多事情期盼，明明知道人是要死的，但总感觉没有一个死，这也是“执”，执见。对这个世间盼望一个常恒，但常恒是绝对不可能的。
“无我执我”，“无我”，人无我，法无我，但是我们都认为有个我，有个固定的法的存在，这都是执着、颠倒，跟事情的本来面貌完全相反。
“以苦为乐”，这也是颠倒，苦的认为是乐的。种种追求，种种陶醉，都是以苦为乐。
“以秽为净”，污秽的、不清净的，反而认为是清净的，歌颂，赞叹，向往。世间都是极其染污的，极其值得厌离的，但是还在那里向往。这就像人看厕所里的蛆一样，蛆在那里不亦乐乎，觉得很清净，在里面翻上倒下觉得挺好，人看了就觉得不可呆。我们在娑婆世界种种这一切，菩萨来看简直太可怜了。
颠倒表现的相状就是这四方面，称为“四倒”。
颠倒的用，“求升反堕”，“求乐反苦”。众生可怜，虽然都求解脱、求升进，可是想上升反而堕落，所谓“三世冤”。想求得安乐，反而从苦而入更大的苦恼，在无穷无尽的轮回大苦当中不能出离。想升反而堕，想乐反而苦，这就是颠倒用。
“虚伪”也列了四点，这四点是跟四倒相对应的。涅槃有四德：常、乐、我、净。涅槃法，诸佛至极真实就是涅槃。我们跟涅槃相对、相反，所以是虚伪、不真实。
“不顺法性”，法性寂灭，法性真常，是真实、常恒不变的，但是我们不顺法性。随顺法性即是真实，不顺法性即是虚伪。
“不除系缚”，不顺法性，无我执我，认为有一个“我”，这样就被捆住了，所以不可能解除系缚，只能增加系缚。这不就是虚伪吗？想得到解脱，想得到自在，结果反而捆绑得更紧。随顺法性，就可以“心心流入萨婆若海”，就可以解除罪业系缚，证悟法性涅槃。
从粗处来看，世间坐牢的人，他当初想坐牢吗？他不是想自由自在吗？结果作奸犯科。想自由自在，结果去坐牢，这不是颠倒吗？他心里不想求安乐吗？他哪里想受苦啊？想求安乐，但是坐牢去了。这是世间看得见的。看不见的，比如下一辈子想求安乐，结果到阎罗王那里去了，到三恶道受苦，这是更大的果报。
从细微处来看，很多世间人本想求安乐，结果闹了一身病。有的人去做美容，想求美，结果弄得非常难看；减肥，弄得一身毛病；结婚的时候是为了相爱，结果打得一塌糊涂。这不都是颠倒吗？世间的事哪一个不颠倒？颠倒就是虚伪，虚伪就是颠倒，互相说明。这个世界什么都不是真实的，都是假的。
“不能离苦”，不会得到清净法乐，只会从苦入苦。
“不生净土”，也不能往生清净报土，只能在这里无穷尽地轮回。
这就是它的虚伪相。
共五十种颠倒、虚伪。
用前面的五条，乘以后面的十种颠倒虚伪相，就有五十种颠倒虚伪。其实不止五十种，无量无边。
我们念佛，六字名号顺不顺法性呢？当然顺法性，它是菩萨智慧清净业所起的。六字名号是法性的彻底显现，我们念佛就随顺法性。
这不是我们自己有智慧随顺法性，我们念念都是颠倒虚伪，所谓“人天诸善、人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪”；但是“南无阿弥陀佛”六个字不是人天诸善、人天果报，它超越三界因果，是究竟真实、至极真实之法，是无生清净宝珠名号。
名号随顺法性，由此能除系缚。我们念佛，三界系业自然不牵。不是我们有这样的功德、能力，是因为“南无阿弥陀佛”六字名号本身就有这样的功能，使称念者自然能够离苦得乐。名号自然摄受众生，以法性之力摄受众生到清净报土。
所以，我们虽然是颠倒虚伪的众生，生活在颠倒虚伪的世界，起心动念无不颠倒、无不虚伪；还好，有六字名号，靠上六字名号，这一切都破了，自自然然离苦得乐，得生净土，随顺法性，解除系缚，证悟涅槃常乐我净。这就是六字名号的功能。
我等纵有些微善功，从来未离凡夫、有漏、人天因果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。
以我们自身来说，虽然修一些微小的善事功德，但是从来没有离开凡夫性、有漏性，没有离开人天因果的范畴。所以这些都是颠倒，都是虚伪，“是故名不实功德”。我们凡夫所做的一切，都不是真实的功德。
欲仗此不实功德求生彼佛真实净土者，此必不可也。
靠不实功德要想到真实净土，是完全不可能的；不实功德只有在虚幻的世界打转。我们看《圣教集》646页第1行：
欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。
“杂毒之行”就是不实功德。“杂毒”，杂有贪瞋痴烦恼的毒素，这怎么是真实功德呢？没有杂毒，就是真实功德。“彼佛净土”是真实涅槃界、真实功德相，所谓“观彼世界相，胜过三界道”。“彼佛净土”是真实报土，“此杂毒之行求生彼佛净土，此必不可也”。
这两句话是一样的。第二句说“杂毒之行”，是显示它杂有贪瞋邪伪之毒；第一句说“不实功德”，是说明它的虚伪性，不真实。所以，必须仰仗六字名号的功德。
凡夫就是把不真实的当作真实，被这个世界所诳惑、欺骗。众生是多么颠倒虚伪、可怜可悲啊！我们一辈子从生到死，都是心甘情愿地受骗上当，然后还去骗人家，诸佛菩萨想把我们点醒都点不醒。我们不管追求什么，都在虚伪当中。功德，认为自己有真实功德（念佛众生比较清醒，认识到自己的功德是不真实的，另当别论）；罪业，也认为有真实的罪业。其实在佛菩萨看来，我们所修的都是不实功德；既然功德不真实，罪业也不真实，这是对等的。
我们怎么能认识到自己所修的是不实功德呢？所谓“不怕不识货，就怕货比货”，我们有“南无阿弥陀佛”六字名号真实功德，一比不就知道自己所修的是不实功德了吗？
为什么有的人认为自己修的是真实功德呢？因为他在三界内打转，根本就不知道什么是真实，也不了解六字名号的真实功德，所以认为自己修的是真实的，是真宝贝。所谓“鱼目混珠”，没有见过珍珠，把鱼眼睛当作珍珠；等见到真正的珍珠，才知道原来那是鱼眼睛，他不就认识了吗？
所以，如果没有“闻其名号”，没有了解名号的真实功德，就会以自己的不实功德为贵重。在这种情况下，认为自己的功德是真实的，必然罪业也是真实的。认为自己的功德是真实的，但其实并不真实，因此得不到利益；认为自己的罪业是真实的，反而被罪业套住，就此轮回。
而我们念佛人，知道自己的功德不真实，因为六字名号能破我们这种虚妄的执着。
“我这不吃亏了吗？”老兄啊，你占大便宜了！因为名号能破除一切罪业，让你不实的罪业完全消除，所谓“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”；而你自己修的本来就是不实功德，被名号破掉了，并没有损失。
如果抱着自己的功德，认为是真实的宝贝，则不实罪业也成为真实的。这是对等的关系，以高见低，以低见高，以罪业见功德，以功德见罪业。这样只能在罪业圈子里打转。
即使只论不实功德，我们每天所修的，到底有几件事是人天诸善、人天果报？念念都是堕入三恶道的业因。
所以，学习净土法门真的要有点智慧。认为自己修的功德是真实的，就会抱着放不下；认为是不真实的，当然弃之如敝屣。
所以，能够专修念佛、常修念佛的老太太，那是非常可贵的。
8.真实功德
我们再看“真实功德”。真实功德也做了两张表，是对应前面的“不实功德”，这两张表的正反次序是不同的。
┌不颠倒┈依法性、顺二谛┈依法性 ┐ ┌智慧清净业起
真实功德┤ ├菩萨┤
└不虚伪┈摄众生入毕竟净┈入清净相┘ └庄严佛事
为什么是真实功德？昙鸾大师解释：
是法不颠倒、不虚伪，名为“真实功德”。云何不颠倒？依法性、顺二谛故；云何不虚伪？摄众生入毕竟净故。
“不虚伪”，根本来讲，能够摄受众生往生毕竟清净的国土，这就是不虚伪。如果达不到这个功效和目的，那通通是虚伪的。就算生到天上，还是要堕落，不能出离三界，不能往生到佛的真实净土，这不就是虚伪吗？
“依法性、顺二谛”，简略讲就是“依法性”，能够依于法性，自然就顺于二谛。“二谛”就是真谛和俗谛，“空有二谛”或者“真俗二谛”。
“摄众生入毕竟净”，也就是“入清净相”，这是与前面的文句相配对的。
“从菩萨智慧清净业起，庄严佛事，依法性入清净相”，“真实功德”就是菩萨所修的。这里的“菩萨”不是指凡夫菩萨，而是指豁破无明，能够以般若正智起清净业、庄严佛事的菩萨。
这里所说的就是法藏菩萨。因为一切大菩萨所修的都是真实功德，所以这里是“言通意别”。虽然语言所指代的是一切菩萨，但内心的意向是特别指向法藏菩萨的。法藏菩萨当初智慧清净业所起，庄严佛事，成就了无量功德庄严的极乐净土。他的功德是“不虚伪、不颠倒”；他的修行“依法性、顺二谛”，能够摄受众生入毕竟清净的国土。这里讲的都是有目的、有所指的。
┌因┈智慧清净业起┈依法性┈┈依法性、顺二谛┈不颠倒┐
菩萨┤ ├真实功德
└果┈庄严佛事┈┈┈入清净相┈摄众生入毕竟净┈不虚伪┘
第二张表也是颠倒一下次序。从菩萨的因清净、智慧清净业所起，果上庄严佛事成为清净的净土，智慧清净业所起，当然是“依法性、顺二谛”；庄严佛事，入清净相，能摄众生入毕竟净，这就是“不颠倒、不虚伪”，是真实功德。所以，“真实功德”就是指菩萨。
菩萨智慧了达诸法实相，故不颠倒；依此实相智慧所起诸业，依法性、顺二谛，故清净；业因既净，果报亦净，故能庄严佛事，入清净相；业果清净，力用亦净，故不虚伪，能摄众生入毕竟净。毕竟净者，无有不净，即是入报土成佛之义。
违背诸法实相，就是颠倒的。菩萨以般若正智，能够了达诸法实相，所以不堕颠倒法中。
“业因既净，果报亦净”，业因既然是清净的，感得的果报也是清净的。所以能庄严佛事，入清净相。
“业果清净，力用也净”，业因和果报既然是清净的，它所展现的作用、力量，生起的力和用也是清净的。“用”就是功用，“力”就是作用力。
我们在娑婆世界的业果不清净，力用也不清净，都是虚伪的。法藏菩萨的力用清净，所以不虚伪，能摄众生入毕竟净的净土。所谓毕竟净，就是没有不清净的，也就是入报土成佛之意，叫作“毕竟净”。
下面这张表，把真实功德分为两大类。《往生论》里所讲的极乐世界的二十九种功德庄严相，每种都是真实功德，我们把它们分为两大类，也就是用两种功德来作代表。
真实┌不颠倒┈清净庄严功德成就┈┈┈┈观彼世界相┐
功德┤ ├胜过三界道，遇无空过者
└不虚伪┈不虚作住持庄严功德成就┈观佛本愿力┘能令速满足，功德大宝海
不颠倒、不虚伪，真实功德就是这两种本质的说明。
第一，不颠倒，就是“清净庄严功德成就”，就是“观彼世界相，胜过三界道”这首偈子。第二，不虚伪，就是“不虚作住持庄严功德成就”。整个二十九种功德庄严，主要摄入这两种庄严功德。二十九种入“一法句”，“一法句”就是“清净句”，就是第一种。
二十九种功德庄严，都是阿弥陀佛的愿心庄严，都是由于阿弥陀佛的因清净，故果清净。所以，二十九种功德庄严，一一都可以归入这两种：一是归入“清净庄严功德成就”，二是归入“不虚作住持庄严功德成就”。“观彼世界相”和“观佛本愿力”这两首偈子是互相显明的，我们也可以把这两首偈子浓缩在一起，把它们读成一首，比如可以这么读：
观彼世界相，本愿力成就，胜过三界道，
遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。
观阿弥陀佛的极乐世界，种种清净功德之相，这是阿弥陀佛因地的愿心、果上的本愿力所成就的；因为阿弥陀佛的本愿力成就，所以能“胜过三界道”，而令修五念门行者，没有一个空过的，让我们可以“速满足功德大宝海”。
9.凡夫即是我
以通论别，凡夫即是我，菩萨即是法藏；依于二种功德，建立二种深信。
“以通论别，凡夫即是我，菩萨即是法藏”，因为它是解释性的，说得比较宽泛，但是我们读到这里，就要有针对性，跟自己对号入座。凡夫是谁？就是我。“凡夫有漏心生，不顺法性”，这样读起来，我们每个人都是不实功德；“菩萨”也不能读得太宽泛，认为是地藏菩萨、观世音菩萨，不是的，这里的菩萨就是指法藏菩萨——果上称为阿弥陀佛，因地就是法藏菩萨。当然，所有的菩萨都是清净功德，但是，因为我们求生极乐净土，所以，在这里就是指法藏菩萨。这样就可以以二种功德建立两种深信。祖师的法义是一脉相承的。
┌不实功德┈机深信┐
二种功德┤ ├两种深信
└真实功德┈法深信┘
由“不实功德”，建立“机深信”。我们都是罪恶生死凡夫，念念所为都是不实功德，“若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪”，是一定要轮回的，“无有出离之缘”，靠自己的不实功德怎么能出离呢？所以是“罪恶生死凡夫”。
善导大师讲的机深信，更加深刻，所谓“刮骨疗毒”，连“不实功德”都不谈了：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
“功德”两个字换了，换成“罪恶”了。不能讲“功德”了，讲功德就还在骄慢着呢；虽然讲“不实”，可能认为“我还多少有一点功德”，“不实功德”的“人天诸善、人天果报”，功德还能浮出来一点，现在说“罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转”，沉没在三恶道，沉没在轮回的深渊当中，“无有出离之缘”，就死心了。
由“真实功德”，建立“法深信”。“真实功德”所讲的，是法藏菩萨所修的功德，就来到第二种深信：
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
所谓“摄众生入毕竟净”，这是四十八愿的因中所修、果上所成。能够摄受什么样的众生？能够摄受罪业、烦恼这样的众生入毕竟净土。
“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，是乘阿弥陀佛的真实功德、大愿力成就，才决定往生的。
这首偈子我们就学到这里。
从下首偈子开始，就进入了“观察门”。
（一）观器世间庄严成就
《圣教集》239页倒数第3行：
观彼世界相，胜过三界道。
如果这首偈子能够正确理解、正确听闻，那么看到这首偈子就往生决定了。“啊？这么快就定了？不是要观完才起信吗？到这里就信了，太早了吧？”其实已经晚了，应该一开始就信了。“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，那里就愿事成就了！第一首偈子念完就已经完成了，天亲菩萨后面还要写这么多，都是为我等愚痴凡夫逐渐开解。
此以下，是第四观察门。此门中分为二别：一者观察器世间庄严成就；二者观察众生世间庄严成就。
“二别”，就是别分二门。整个这门叫作“观察门”，在“观察门”当中，再别分两个子门：一个是观察器世间庄严成就，器世间门；一个是观察众生世间这一门。“器世间”是指依报，“众生世间”是指正报。
此句以下，至“愿生彼阿弥陀佛国”，是观器世间庄严成就。
“此句”就是指“观彼世界相，胜过三界道”。从这一句以下，一直到“愿生彼阿弥陀佛国”，“是观器世间庄严成就”，就是观极乐世界依报。
观器世间中，复分为十七别，至文当目。
观器世间庄严，可以再分为十七种细的条目。到底是哪十七种，这里就省略没有谈。
“至文当目”，等到后面解释每一条偈颂文句时，再把具体的条目说出来。
(1)清净功德
“观彼世界相，胜过三界道”，器世间庄严的第一条文已经提出来了。
此二句，即是第一事，名为“观察庄严清净功德成就”。此清净是总相。
“此二句”，就是“观彼世界相，胜过三界道”，即是第一事。一共有十七别，这里是其中的第一件事，名称叫作“观察庄严清净功德成就”。“清净”二字，印成黑体字。各种功德成就名称大致相同，不过有通有别：“庄严……功德成就”，这六个字都是一样的；中间，比如第一“庄严清净功德成就”，第二“庄严量功德成就”，这是不一样的，用黑体字一一把它们分别出来。
“此清净是总相”，对这个条目先解释，解释时先说“清净”两个字。什么叫“总相”呢？总相就是指总体、整体、统一性、本质性的相状。“清净”虽然说在最前面这两句当中，但是不限于在这两句，后面二十八种，每一种都清净，都包含第一种的清净，所以“清净”是总相。
比如一个人洗完澡，身上就很干净了，这就是总相。鼻子、眼睛是干净的，耳朵、毛孔，什么都是干净的，这不就是总相了吗？但是，讲到鼻子的时候，又要说鼻子的别相；讲眼睛时，眼睛还有别相。但是，这些别相都是在干净的情况下来说的，“干净”是总相，总相里再说别相。
我们看讲义的分科。
┌分观察门
清净功德┤ ┌标起
│ │ ┌明总相
└释清净偈┤ │ ┌见不净
│ │明愿心庄严┤愿清净
└释义┤ └明成就相
│ ┌释“观彼世界相”
│ │ ┌释“道”┬总释
└释偈文句┤ │ └别释┬分释
│ │ └合释
└释“胜过三界道”┤释“三界”┬出体
│ └辨相┬总相
│ └别相
└明安乐胜过三界
先“分观察门”，《圣教集》239页倒数第2行“此以下，是第四观察门”，一直到240页的第2行，这一段都是“分观察门”。
从“此二句，即是第一事”以下，是“释清净偈”，对“清净偈”作解释。
解释又分为二科：标起和释义。
“标起”就是刚才所列的“此二句，即是第一事，名为‘观察庄严清净功德成就’”，就是把标题列出来，这样就起头了。“起”，就像开车一样，要发动起来。底下根据这个标题，就要解释了。
下面的“释义”又分成三科：第一科是“明总相”，这是特别限定在清净偈当中，因为这是总相，别的偈子没有这句话；第二科是“明愿心庄严”；第三科是“释偈文句”，就是解释这首偈子的具体文句。
“明愿心庄严”是从“佛本所以起此庄严清净功德者”开始，一直到240页倒数第4行“是破坏相也”。
“明愿心庄严”当中又分为三科：第一科是“见不净”，第二科是“愿清净”，第三科是“明成就相”。
关于分科，有的人听得懂，有的人听不懂。为什么知道听不懂呢？从提来的问题就知道不懂分科是什么意思。不过懂与不懂都没关系——其实是很好懂的。
“明愿心庄严”当中，首先是“见不净”。
佛本所以起此庄严清净功德者：
其实这句话也是“明愿心庄严”当中的一个标起，把它作一个标目，把话题引出来，接着就说“见三界是虚伪相”，一直到“颠倒不净”，这一段就是“见不净”。
因为菩萨见我们这个世界不清净，才有第二段“愿清净”。“欲置众生于不虚伪处”，这就是愿心庄严。这段话读起来是很有力量的。
见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚；哀哉众生缔此三界，颠倒不净。
这是“见不净”。因为见了这样的不清净，看见我们沦落，就像蛆在粪坑里一样，很不清净，受苦、受难、受罪，颠倒不净。
你看这词用得多好！“哀哉众生”，太可怜了！
“缔此三界”，“缔”就是紧紧地捆绑，像个大桩钉在三界当中。“颠倒不净”，菩萨就起大悲心了。
欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。
这是第二段“愿清净”。
第三段“明清净成就之相”。
“成就”者，言此清净不可破坏，不可污染。
什么叫“清净成就”？这个“清净”是不能被破坏的。如果说今天打扫得很干净了，过两天又要打扫卫生，那叫“成就”吗？所以，这个世界哪有清净成就的？都是可破坏的，都是污染相、破坏相。
非如三界，是污染相，是破坏相也。
不可破坏，不可污染。有人说了：“造罪众生到极乐世界，那极乐世界不就变成坏人的地方了？你这么多罪业，去了极乐世界，不是把极乐世界染污了吗？变成秽土了！”如果真是这样，就可以被污染、可以被破坏了——绝对不可能！就像小盆的洗脚水倒入大海，能把大海弄脏吗？当然，大海还是可以被污染的，但真正的阿弥陀佛功德大宝海，是绝对不会被污染的，所谓“清净智海生”。
现在简略把文句通一通，后面说到要点的时候再详细解释。
从“‘观’者，观察也”开始，是解释偈颂文句，分为两段，一是解释“观彼世界相”，二是解释“胜过三界道”。
“观”者，观察也。“彼”者，彼安乐国也。“世界相”者，彼安乐世界清净相也，其相别在下。
昙鸾大师在这里没多解释，只是说到“彼安乐世界清净相”，“清净”两个字已经包含一切了；但是具体的相，有哪些清净，每一条把它分别出来，就在下面二十八种当中。这里是总相。
“胜过三界道”：“道”者，通也。以如此因，得如此果；以如此果，酬如此因；通因至果，通果酬因，故名为“道”。
先解释“道”这个字。昙鸾大师解释跟我们不一样，我们可能先解释“胜过”，再解释“三界”，再解释“道”。昙鸾大师倒过来，先解释“道”。“‘道’者，通也”，“道”解释为通，就像道路，是沟通的、通畅的。这种解释很清晰，很明了。
再解释“三界”。
“三界”者：一是欲界，所谓六欲天、四天下人、畜生、饿鬼、地狱等是也；二是色界，所谓初禅、二禅、三禅、四禅天等是也；三是无色界，所谓空处、识处、无所有处、非想非非想处天等是也。
这些如果想详细了解，可以查《佛学大词典》。
我们看上面的分科表比较清楚。
“释‘观彼世界相’”，分为“观”“彼”“世界相”三个词来解释。因为很简略，就没有列出来。
“释‘胜过三界道’”，先“释‘道’”，然后“释‘三界’”，最后“明安乐胜过三界”。
“释‘道’”有总释和别释。“‘道’者，通也”，这句话是总释，总的说明“道”的作用就是通。
别释分为分释和合释。“以如此因，得如此果；以如此果，酬如此因”，这是分释。分开来解释，先从因讲到果，“以如此因，得如此果”，这是正的、顺向来说明；然后逆向来说，“以如此果，酬如此因”，这是从果倒返向因。“‘道’者，通也”，从起点到终点是通的，从终点到起点也是通的，来回都是通的。
下面合释，“通因至果，通果酬因”，从因通到果，反过来逆向，从果酬报当初之因，互相都是通的。不可能说从终点到起点是通的，从起点到终点不通。通就是互相都是通的，甲通于乙，乙一定通于甲。所以从两个角度来说。这是先解释“道”。
再解释“三界”，分为两科：出体和辨相。
什么叫“出体”呢？这三界到底是哪三界，把它们列出来。“一者欲界，二者色界，三者无色界”，这就是出三界的体。比如说有三个人，是哪三个人，先把人喊出来，这就叫出体。这三界是哪三件事？就是欲界、色界、无色界。
什么叫“辨相”呢？所谓“胜过三界道”，到底怎么胜过，把三界的相来分辨分辨。
“辨相”分为总相和别相。
三界的总相就是流转相、有漏相：
此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅；虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之，莫非有漏；倚伏相乘，循环无际；杂生触受，四倒长拘；且因且果，虚伪相袭。
“此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅”，这是流转相。
“虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之，莫非有漏”，这是有漏相。
“倚伏相乘，循环无际”，这是无穷相。
“杂生触受，四倒长拘”，这是颠倒相。
“且因且果，虚伪相袭”，这是虚伪相。
总共列了五种相。
昙鸾大师文辞非常优美。“三界，盖是生死凡夫流转之暗宅”，定性了，黑暗的地方，流转的地方，生死的地方，凡夫的地方。
“虽复苦乐小殊”，这个口气很大啊！我们凡夫，“人家大老板住的别墅多好，我多穷”，都觉得天差地别了，何况三界有生天的快乐和无间地狱的大苦恼，但在昙鸾大师来看，都差别不大，“苦乐小殊”。
“修短暂异”，天上天人的寿命很长，八万大劫；蜉蝣的寿命很短，只有几小时，那不是差太远了吗？昙鸾大师说“修短暂异”，很短暂的区别而已。
“统而观之，莫非有漏”，什么上天入地，欲界、色界、无色界，总体一看，“莫非有漏”，通通是有漏的境界，“流转之暗宅”，这就已经定性了。
安乐，是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。
这一段就不一样了，名字一出来，“安乐”，放光了，多好！“安”，这个世界能安吗？“乐”，这个世界有乐吗？
“安乐，是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，这个因果就不一样了，这就是讲“通因至果，通果酬因”。“‘道’者，通也”，你看前面是什么通？通三恶道，通地狱轮回；这里是什么通？什么因？“菩萨慈悲正观”，由此而生什么果？“如来神力本愿之所建”。“通因至果，通果酬因”，这两句话一出来，当下“胜过三界道”了。
“胎卵湿生，缘兹高揖”，胎卵湿生是这个娑婆世界的生命状态。“业系长维，从此永断”，这读了也舒服啊！再见了，无穷的轮回从此永远断绝。
续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。“胜过三界”，抑是近言。
说超过三界道，这还是讲得太浅显了，“抑是近言”。那“远言”怎么讲？到底应该怎么说？“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”“速满足功德大宝海”，这还差不多。那就不单单是胜过三界的问题。
记得有一次慧净上人给我布置了一个作业，问我念佛往生极乐的好处，其中我列了一条“超出三界”，上人就没用这一条。“‘胜过三界’，抑是近言”，念佛胜过三界算什么？这就不要拿出来说了，这就太浅了，不足以形容念佛的功德利益。因为阿罗汉也是胜过三界，极乐世界不是阿罗汉的境界，“大乘善根界，等无讥嫌名”，如果讲避免三界轮回，就太贬低极乐世界的价值了。
请把《圣教集》翻到239页，“观彼世界相，胜过三界道”，观察门的第一事，我们学习它的要点。
我们先看讲义，第一个要点是“观察门”。这一点列为要点，是要说明什么呢？
我们可以配合《圣教集》来看，239页倒数第2行：“此以下，是第四观察门。”希望我们学习的时候不要学后忘前，这里说“此以下，是第四观察门”，就要想到前面我们已经学过三念门了。第一首偈子“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这是礼拜门、赞叹门和作愿门。第二首偈子就是《往生论》的枢机，“成上起下”，也是关于教判的偈子，“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”。这样心中整体感就比较强。
从下面这首偈子开始，是第四观察门。“此门中分为二别”，观察门分为两部分。“二别”是昙鸾大师用语的习惯，现在的人不太用这个词，就是两个分支的意思。
“一者观察器世间庄严成就，二者观察众生世间庄严成就”，我们看讲义的图表比较清楚。
观察门┬观察器世间庄严成就┈┈十七种
└观察众生世间庄严成就┬如来八 P260/1
└菩萨四
再看《圣教集》240页：“此句以下，至‘愿生彼阿弥陀佛国’，是观器世间庄严成就。观器世间中，复分为十七别，至文当目”。“此句”就是“观彼世界相，胜过三界道”这句。观察器世间当中，又分为十七个细小的栏目。“至文当目”，在这里就不详细列出来，到了解释相关文句的时候，再一一指出它们的标目。昙鸾大师用字非常简略，惜墨如金。
我们再看讲义，“观察器世间庄严成就”，后面打了个破折号，“十七种”，就是“复分为十七别”。
下一行“观察众生世间庄严成就”，为什么把这一条列出来呢？因为昙鸾大师在这里说话说了一半，没有再说。我们一般容易忘记，我在这里列出来，是让大家不要忘记。昙鸾大师分为二别，只讲了第一种，又再分为十七别；至于第二种，没有再说，因为用字很简略。第二种在哪里呢？讲义上标了页码，在《圣教集》260页，这是让初学的人容易形成整体感。
260页第1行：“次观众生世间清净”。怎么叫“次观”？前面有“初”，这里才是“次”。前面观察器世间清净，十七种已经说完了，这里说“次观众生世间清净”。大家知道这点就行了。就是说，我们不要看后忘前、看前遗后，要有个整体感、整体观。
还是翻到240页：“此二句，即是第一事，名为‘观察庄严清净功德成就’。此清净是总相。”我们读这二十九种庄严功德成就，会发现它们的释义体例，也就是解释的格局、例子、文体是很类似的。有什么类似呢？主要大分为二科。
讲义的第二个要点：
此下观察每一事，皆大分二科。
观察每一事，都大分二科。哪二科呢？
┌明愿心庄严 玄义 深 隐 根本 归一
└细释偈文句 文义 浅 显 枝叶 示多
第一科“明愿心庄严”，第二科“细释偈文句”。“细”就是仔细，有时候甚至是一个字一个字、一个词一个词、一句话一句话地来解释《愿生偈》的文字和句义。
我们看第一事“清净功德成就”。从“佛本所以起此庄严清净功德者”，一直到240页倒数第4行“非如三界，是污染相，是破坏相也”，这三段都是“明愿心庄严”。
从下面开始才是详细解释偈子的文句。因为偈子说“观彼世界相，胜过三界道”，这里才说“‘观’者，观察也。‘彼’者，彼安乐国也。‘世界相’者，彼安乐世界清净相也”，一个字一个字地解释。然后解释“胜过三界道”，“道”是什么意思，怎么胜过，三界是怎么回事。
一看就是分为两大科。
我们再来看第二事，“究竟如虚空，广大无边际”，“此二句，名‘庄严量功德成就’”，格式是一样的。前面说“此二句，名‘观察庄严清净功德成就’”，这里说“此二句，名‘庄严量功德成就’”。
再翻到243页，看第三事，“正道大慈悲，出世善根生”，“此二句，名‘庄严性功德成就’”，格式都一样。
再翻到241页，“佛本所以起此庄严量功德者”，前面说“佛本所以起此庄严清净功德者”，把“清净”改为“量”，文句、格式、体例都是一样的。
再翻到243页，第2行，“佛本何故起此庄严？”当然，这句话也可以换成上面那句的格式，“佛本所以起此庄严性功德者”，意思是一样的。昙鸾大师的解释不像我们那么规矩、呆板，而是显得比较生动、灵活。就好像写毛笔字一样，每一横都像用尺子画出来的那么平，那样反而不好看，呆板。第一横平一点，第二横稍微斜一点，第三横再怎样，就很灵动。
我们再看241页，“佛本所以起此庄严量功德成就者：见三界狭小……”没有具体解释“究竟如虚空，广大无边际”的文句，这就是“明愿心庄严”。
242页，“‘如虚空’者”，“‘广大无际’者”等等，我们都用引号标出来，这才是具体解释当偈的文句。
我就举这三首，其他的大家自己去看。二十九种清净功德，每一种都大分这两科。
或者说三科：第一科为标目，此二句名什么，此四句名什么，这是起一个标题。接下来就说“佛本何故起此庄严？”或者说“佛本所以起此庄严……功德者”，这就是第二科“明愿心庄严”。接下来是第三科“细释偈文句”，就这首偈子的具体文句，一个字一个字、一句话一句话地解释。
所以大致分为两科，或者说三科。先看明白它们的格式是类同的。
大家再看讲义。这二科有不同的侧重点，“明愿心庄严”是玄义，“细释偈文句”是文义。
“玄义”就是比较幽深、难以理解的义理。但是这里的玄义，大家不要误会了。比如《观经疏》有“玄义分”，《往生论注》开篇的五科，判教相、明经体、辨优婆提舍名、分《论》二重、解《论》名目，都是玄义。这里的“玄义”，是次一等级的，是文义中的玄义。凡是解释具体文句，通通属于文义。不过文义中解释每一首偈子，有的直接根据文句解释，有的探明文句背后的意义。这里的“明愿心庄严”就属于文义里玄义的部分，更加幽深。
如果我们解释，可能一开始就“‘观’是什么意思，‘彼’是什么意思……”，这么解释，“愿心庄严”就显示不出来。“愿心庄严”是玄义，比较幽深、隐秘，与文义比较起来，更根本，所谓“万法归一”。具体的庄严功德相有二十九种，但是阿弥陀佛的因地愿心是一样的，尽管有无穷无尽的庄严相，都是从阿弥陀佛的根本愿心庄严流露出来的。所以，这是万法归一的地方，当然更根本。解释偈的文句就是文义，文字的意义，显得比较浅显，属于枝叶性质的。比如一棵树，只有一个根本、一个主干；但枝叶就比较多。“愿心庄严”是唯一的，然后展现无穷的庄严相。天亲菩萨在《往生论》中把极乐庄严归纳为二十九种，其实是无量无边，这就是枝叶，就比较多了。
我们这样说，就是让大家明了，要归于“愿心庄严”。
一般人看天亲菩萨的偈子或者看经文，都会执迷于文句，“这是什么字，查《佛学大词典》，我懂了再给别人讲”，这是不可以的，要了解它的根本。比如“观彼世界相，胜过三界道”这首偈子，如果懂得“明愿心庄严”，后面的“释偈文句”即使不了解，或者是没有每个字搞清楚，都问题不大。所以，我们读书，一定要知道轻重、主次。在这里，“明愿心庄严”分量更重，更根本。
说明一下，我们的讲义发布了两次，第一次没有用“愿心庄严”，而是用了“观佛本愿”，后来改成了“愿心庄严”，意思是一样的。
为什么有这两种想法？在用“观佛本愿”的时候，想到的是它本来就是“观佛本愿”。“观”就是思维、忆想当初佛因地发的本愿，并且文句中也有一个“本”字，“佛本所以起此庄严清净功德者”，就是观察佛的本愿。同时，也是希望让大家知道二十九种功德庄严都要归在“不虚作住持功德庄严”，所谓“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。
二十九种功德庄严，其实有两个归结点，第一归结在清净功德，就是第一事；第二归结在佛的愿心。这第一事之所以清净，是因为佛的“愿心庄严”，所谓“一法句者，谓清净句；清净句者，谓真实智慧、无为法身故”，这所有的功德庄严，都是阿弥陀佛“愿心清净”。当时是这么想的。
这么想也可以，感觉“观佛本愿”四个字更加隐秘，表达的意思更深一层。像昙鸾大师一开始写《往生论注》就是从“观佛本愿力”这首偈子着笔。《往生论注》一开篇，明难易二道，判易行道时就说“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生”，就是在观佛本愿，以“观佛本愿力”这首偈子作为整部《往生论注》的主线，贯通到最后，就像人的脊梁骨一样，从头一直贯通整个躯干。
《圣教集》230页，《往生论注》，“易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。”定的基调就是“乘佛愿力”，从这里开始讲“佛力住持”。所有的过程，上卷观察二十九种功德，就是观察佛的本愿；下卷观察二十九种功德成就，就是观察阿弥陀佛的本愿之力。所以，整个解释就是“观佛本愿”和“观佛本愿之力”，“愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差：故曰‘成就’”。
从头到尾，脉络非常清晰，就是“观佛本愿力”。最后的结论，“问曰：有何因缘，言‘速得成就阿耨多罗三藐三菩提’？答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。然核求其本，阿弥陀如来为增上缘。”归到阿弥陀如来的增上大愿业力。再看黑体字：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。”然后“的取三愿”，最后作个结论，归到佛的本愿力。这个结论是怎么来的？是通过观察二十九种功德庄严、观察二十九种功德庄严的本愿，以及观察二十九种功德成就的本愿力，前面已经作了无穷尽的铺垫，一层一层、一浪一浪过来之后，到这里自然结论就出来了，这是非常通畅的。而且这个结论非常肯定、有力，“若非佛力，四十八愿便是徒设”，下面举出第十八愿、第十一愿、第二十二愿。
《圣教集》337页：“愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。”祖师的文句，这些教理，这种结构，是有机整体，充满生命力，完全是活的。
“当生信心，勿自局分也”，“无碍光如来”一切都是没有障碍的——只有一个障碍：你不信，自己局限自己。除了这个，一切无碍。“光有所不照，岂非有碍耶？答曰：碍属众生，非光碍也”，自己不睁眼看，不信，“自局其分”，所以要“闻他力可乘，当生信心”。
整个步骤里，“观佛本愿及佛本愿力”，虽然是天亲菩萨的意思，但是更是昙鸾大师的详尽发挥，跟《往生论》的文句稍微显得隔开了一点，不那么亲，所以改成“愿心庄严”。
改成“愿心庄严”，就更与天亲菩萨的原文相贴切。如果就本科来说，“观察庄严清净功德成就”，二十九种功德庄严每种都有“庄严”两个字，所以就把“愿心、庄严”放在一起，能够紧扣标目，所以就改过来了。
第三个要点，此偈之特殊。
这里的“特殊”是指什么？每一种观察大分二科，不过这首偈子因为是第一事，比较特殊。
┌明第一
└明总相┬二十九种一一皆清净 P319/6 略说入一法句故 广入略┬广略相入
└清净入二十九种 一一皆胜过三界道 略入广┘
特殊在哪里？有两种特殊：“明第一”，“明总相”。“此二句，即是第一事，名为‘观察庄严清净功德成就’。此清净是总相”，“即是第一事”“此清净是总相”这两句，在别的偈子里都没有，只有这首偈子有。“此二句，即是第一事”，按说后面会有“此二句，即是第二事”“此二句，即是第三事”，但是只有这首偈子有“第一事”。“第一”有两种含义，一是显示次序，“第一、第二”，清净功德放在第一，所以叫作“第一事”。第二种意思，“第一”就是根本、最重要的。为什么把这个放在第一，不把别的放在第一？这是不可以改变的。为什么？“此清净是总相”，“总相”当然就放在第一了。
比如我们来到五台山，这里什么是“总相”？“五台山真干净”，给我们总的感觉很清净，这就是“总相”。接下来才讲“天那么蓝，云那么白，山那么绿，牛羊那么温顺，空气呼吸起来很透”，这就叫“别相”。总相就是不管眼睛看到哪里、耳朵听到哪里、鼻子呼吸到哪里，都让我们感觉到很清净。这叫作“清净是总相”。
到了大都市，空气污染，起雾霾了，“那个地方不能待！染污得要命”，“此染污是总相”。然后说怎么染污：空气不净，嘴里都有沙子，眼睛都睁不开，楼都灰蒙蒙的：这就是别相。
这里讲“清净是总相”。“总相”是根本之相，是总体之相。就是说这二十九种功德，每一种都是清净的。
所以，一是显示先后，二是表示轻重。“第一”就是最重要的，而且也是我们首先感受到的。
各位，我们往生之后，到了极乐世界，第一感受是什么？大家想一想。到了极乐世界第一念，就是感觉清净，这就是总相。毛孔都净了，还要洗澡？没那回事，没那一说；鼻孔一呼吸，净了；眼睛一睁，净了：到极乐世界第一就是清净总相，“此第一事”——清净。
再问大家，第一念是清净，第二念呢？第二念就是成佛。鼻子一呼吸，眼睛一睁开，清净；心一清净，就成佛了。为什么？佛就是清净啊。龙树菩萨说“归命清净人”，佛才有资格称为清净之人。所以，我们到极乐世界，第一念“清净”，第二念“成佛”。天亲菩萨说“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，我一直在想：这个“速”是快速到什么程度呢？是上午去了下午成佛，还是今天去了明天成佛？在娑婆世界三大阿僧祇劫，到那里是快，快到什么程度？快到一个劫？一年？半个月？三天？一天？就是你第一念清净，第二念就成佛，就这么快。
所以，第一事是总相。
什么叫“总相”呢？总相是总体的、整体的、统一性的。“清净是总相”，为什么清净是总相？净土嘛，当然清净是总相。你到极乐世界去，就是感觉清净。
那到底什么是“清净”？清净不是干净。什么叫“清净”？就是“不生不灭，不垢不净，不增不减”，就是“诸法从本来，常自寂灭相”，就是诸法本来体性。“何期自性，本自清净”，这就是清净。
净土这种清净，是法藏比丘作为无生法忍的菩萨所起清净庄严功德之愿，经过兆载永劫修行展现的净土庄严，那是“何期自性，本自清净”所不能比的，一个是“性功德”，一个是修德。
二十九种功德庄严，每一种都清净，所以清净是总相。
我们看《圣教集》319页第6行，这里说到“愿心庄严”，“净入愿心”。看黑体字，第2行：“又，向说观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就，愿心庄严。”我们说“明愿心庄严”，就是从这里来的，这是天亲菩萨的原话。
下面，“略说入一法句故。”这“一法句”是什么呢？再翻过来，320页：“一法句者，谓清净句”，“清净句”是什么呢？这里说了，“清净句者，谓真实智慧、无为法身故。”这是解释“清净”两个字。
“清净”两个字是很高的。这两个字就是指佛，就是“真实智慧、无为法身”。所以，真正讲“清净”，就是佛的境界——“归命清净人”。
不过，就文句来讲，“清净句”就是指“观彼世界相，胜过三界道”这两句。这两句就是“一法句”。为什么叫“一法”？万法归一，三种庄严功德——佛、菩萨、国土，这一切的庄严功德，归入一法；这一法是什么？就是清净。
“清净”，如果从文句来讲，就是一开始的两句话：“观彼世界相，胜过三界道”。但是，昙鸾大师说了，“‘胜过三界’，抑是近言”。讲“胜过三界道”，因为“清净”的境界远远不止“胜过三界道”，它就是成佛，是“真实智慧、无为法身”，这才是清净的本质。讲“胜过三界道”，阿罗汉也是胜过三界了，但阿罗汉跟“清净”来比，就差得太远了。初地菩萨还叫“未证净心菩萨”，到七地菩萨还是“未证净心菩萨”，心还不清净。八地及以上的菩萨才叫“净心菩萨”，那还不能叫“清净人”。“啊？八地菩萨不能叫清净人？”就是不能。到九地、十地、等觉还不行，还差一点，差哪一点？“无见顶相”没有圆满。好了，成佛了，无见顶相圆满了，那个时候才叫“清净人”。
所以，“略说入一法句故”，就是说二十九种功德庄严，通通要归到这第一句来读，都要读出“清净”的味道，这才能称为“总相”。
“略说入一法句故”，这叫“广入略”。“广”就是二十九种功德庄严，“略”就是清净。
同时，“清净”，“略入广”。这个“清净”，所谓“观彼世界相，胜过三界道”。这个“胜过三界道”的功能力用，在二十九种功德庄严当中通通都有的，并不是说这第一首偈子才“胜过三界道”，第二首“究竟如虚空，广大无边际”也是“胜过三界道”，第三首“正道大慈悲，出世善根生”也是“胜过三界道”。
所谓“胜过三界道”，不是说比三界好、超过三界，“胜过三界道”就是超出三界轮回的因果，截断三界生死轮回。只要听到这首偈子，理解了，生死就断了！这才叫“胜过三界道”。
这是“略入广”。
“广略相入”，这是第一首偈子的特殊。
请问大家，娑婆世界的总相是什么？娑婆世界总相就是染污。此染污、浊染，是第一事。娑婆世界就是这样，不能待啊！这里真的是昙鸾大师所说的，娑婆世界哪还愿意待啊？看了心里都发闷，憋得慌。
下面我们解释第四个要点，“释名目”。
第一事里总共说了十个字：“观察、庄严、清净、功德成就”。
┌能观┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈观察
│ ┌总┬因┈┈┈┈┈┈庄严
└所观┤ └果┈┈┈┈┈┈功德成就
└别┬因┈通因至果┬清净
└果┈通果酬因┘
我把它分成了四节，这四节又分为两大类：能观与所观。
“能观”就是“观察”这两个字，它是能观的。
“所观”就是后面八个字。观什么？观“庄严”，观“清净”，观“功德成就”。
所观又分为总和别。
什么叫“总”？“庄严”和“功德成就”这就是总的。每一观都有观愿心庄严、观愿心庄严怎么成就，这是“总”。
什么是“别”？“别”是特别。第一事特别观“清净”，第二事特别观“量”，第三事特别观“性功德成就”。所以“清净”这两个字就属于“别”。
观总，“庄严”是观因，“功德成就”是观果。
观别，“别”也有因和果。“别”就是“清净”这两个字。从因上来说，“通因至果”；从果上来说，“通果酬因”。为什么这样说呢？因为“清净”两个字是从“庄严”来的，所谓“庄严清净功德成就”，“庄严”就是愿心，愿心就是因；“功德成就”，成就了当然就是果。“清净”在中间，就是说在因地的时候也清净，果上才清净，所以它是“通因至果，通果酬因”。
我们就想到昙鸾大师解释“胜过三界道”，非常妙啊！“‘道’者，通也……通因至果，通果酬因：故名为‘道’”。
那么，它怎么胜过三界道？我们在娑婆世界也是“通因至果”，通到哪里去了？通到阎罗王那里去了。“通果酬因”，怎么酬因？酬我们贪瞋痴三毒、三业染污的因。但是“庄严清净功德成就”里的“清净”，从因地愿心庄严就清净了，“因净故果净”。“此三种成就，愿心庄严”，三种清净功德都是愿心庄严，“应知”。
所以，“通因至果”，从“庄严”到“功德成就”；“通果酬因”，从“功德成就”反过来到“愿心庄严”。非常妙啊！
我们再看下面列的几条：
第一事标“观察”，总冠二十九种，此下文略义存。
第一事标了“观察”，就是“能观”这两个字在第一事里说了。
“总冠二十九种”，“观察”两个字像帽子一样，扣住二十九种功德庄严，每一种都要有。
但是下面，昙鸾大师说得很简略，没有那么啰唆。“此下文略义存”，意思都存在，但是文句上把“观察”两个字略掉了。为什么？“佛本何故起此庄严”，这不就是在观察庄严吗？只是“观察”两个字没有用到。
请看241页倒数第2行，我们和240页第3行对比。有的人写文章讲究文句的工整、对称，当然这也有优点；但是感觉非常死板。这句如果他写会怎么写？“此二句，即是第二事，名为‘观察庄严量功德成就’”。可不可以呢？也可以，不过啰唆了，“第二事”就不需要了。
昙鸾大师为什么讲“第一事”？因为“第一事”除了说明次序之外，还有轻重、总别的关系，所以一定要讲“第一事”。这以后的就不讲了，“第二事”“第三事”就略掉了。
那么“观察”呢？也可以讲的，但是后面通通没有加“观察”这两个字，引号里说“此二句，名‘庄严量功德成就’”。按说观察门中，“观察”两个字是可以加的，但是略掉了。略掉是“文略义存”，文字略掉，意思有。
“三观”，不是“空观、中观、假观”的三观，而是观三件事：观庄严、观清净、观功德成就。
┌观庄严┈┈┈观本愿
三观┤观清净┈┈┈观当事
└观功德成就┈观不可破坏
第一观“观庄严”，就是观佛当初的本愿，愿心庄严。所谓“庄严”，就是指因地的愿心、心行，以心行为因，庄严果德。因中怎样的发心、怎样的行为，才能变成最后的结果，这叫“庄严”。所谓“观庄严”，是“观本愿”，是法藏比丘当初的誓愿、愿心。
第二观“观清净”，即“观当事”。“当事”，就是这件事情本身。在第一首偈子当中，“当事”就是“清净”；第二首偈子的“当事”就是“量”；第三首偈子的“当事”就是“性功德成就”。所以，每一首偈子当体这件事，是不一样的。但是“观庄严”，是一定要观的，当初的愿心都是统一的。
第三，“观功德成就”。“观功德成就”是观什么呢？“观不可破坏”。这在每一观也是一样的。如果就“清净”来讲，不可破坏之外还要加“不可染污”；如果就“量”来讲，不可破坏之外还要加“不会变小”，“量广大”，不会感到局限。
观成就，唯第一、第二事单独别释，余皆义存文略。
比如第一件事，昙鸾大师说：“‘成就’者，言此清净不可破坏，不可污染”。
第二事的说明在哪里呢？我们看242页第6行：“‘成就’者，言十方众生往生者……”
第三事“正道大慈悲，出世善根生”就没有这个“‘成就’者”了，后面通通都没有了。但意思是存在的，大家可以去理解、想象。
所以，昙鸾大师的文笔非常灵动。多字少字、或存或略，非常灵活。
庄严者，业因庄严果德，分善恶染净。
造业的因，庄严果上的德。这个“德”字，一般都是指正面的，但是也可以作负面的解释，比如“你这德性”。
“业因庄严果德”，我们一般讲的“庄严”，也是讲正面的多，讲到佛菩萨，那当然毫无疑问都是正面的。但其实它是包含善恶染净的，善恶染净都可以用“庄严”这个词。
“啊？坏事也能用‘庄严’啊？”有经文为证。请看《圣教集》97页倒数第3行，先举《大经》里一个正面的例子：“以弘誓功德而自庄严”，这就是菩萨以弘愿、誓愿的功德，庄严自己的修行、净土、度众生等等这一切。这是正面的。
《圣教集》695页第4行，《观经》言：“或有众生，毁犯五戒、八戒及具足戒；如此愚人，偷僧祇物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，以诸恶业而自庄严。”
我们看696页第2行善导大师的解释：“明兼造众罪，内心发恶，外即身口为恶；既自身不善，又见者皆憎，故云诸恶心自庄严也。”自己不善，人家看了都不喜欢。所以，这个“庄严”有恶庄严，恶庄严就麻烦了。
此二十九种一一明法藏因中大愿大行庄严，故感果上功德成就，不可破坏，能利世间。
这所有的成就，一成永成，绝对不会被破坏的。“不可破坏”四个字力量特别大。这个娑婆世界都是可破坏的，但是极乐世界“不可破坏”。为什么？真如实相，诸法正体，犹如金刚，不被一切所坏，能坏一切，这叫“不可破坏”。这多厉害！哪里还有什么进进退退？能进能退不就能被破坏了吗？所以“不可破坏，能利世间”。
《论》言“三种成就，愿心庄严，应知”。
这三种成就不可破坏，为什么？愿心庄严，应该知道。
“观庄严”，就是观阿弥陀佛的因地本愿。
故我祖师一一观之于佛本愿，明其愿心庄严，深契佛心、论主之意。
每一愿文，你都不会感到重复、啰唆，你会感觉到一浪又一浪、一波又一波、一层又一层、一光又一光，照到你的心里，感到还不过瘾。就像口渴的人喝了一口水，还来第二口、第三口。
我们读了这样的文句，读了舒服，透！反复读，反复、仔细地读，读了真舒服！“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也”，读得真舒服啊！
前面一读，可怜兮兮的样子，“三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚；哀哉众生缔此三界，颠倒不净。”大家都要细细地读，这样的文字，不能简单地读过，要细细体味，这三界怎样虚伪，怎样轮转，怎样无穷，反复仔细体味。“蚇蠖循环”，怎样循环？“蚕茧自缚”，然后“哀哉众生缔此三界，颠倒不净”，“颠倒不净”这四个字，像帽子往头上一扣，戴到我们娑婆世界众生头上，怎么那么贴切呢！
大家看《圣教集》240页第3行，解释第一事的名目，“观察庄严清净功德成就”。
庄严
我们看讲义，解释“庄严”两个字。
┌能严 如来愿心┈┈┈┈┬大愿┐
┌动词┈┈明业因 庄严功德┤ └大业├不虚作 P311
庄严┤ └所严 二十九种功德成就┈大力┘
└形容词┈表果德 功德庄严
“庄严”有两种词性，一是动词，一是形容词。作动词时，表明业因，比如说“庄严功德”；作形容词时，表明果德，果上的一种成就，往往说“功德庄严”。作动词和作形容词，它们的位置不一样。
“观察庄严清净功德成就”，这里是作动词用。比如一般的回向偈说“愿以此功德，庄严佛净土”，这个“庄严”是动词，就是用这种功德来庄严佛净土。法藏比丘当初发愿用清净功德庄严净土，这种“庄严”，是用他所修的一切智慧清净业，来庄严清净功德。
“庄严功德”后面列了“能严”与“所严”。“能严”是能庄严的，“所严”是所庄严的。能庄严的就是“如来愿心”，所庄严的就显示出“二十九种功德成就”。如来的愿心，分为“大愿”和“大业”，因为发了愿还要修行。二十九种功德，成就不可思议力，自利利他，就是“大力”。有大愿、大业、大力，这就是“不虚作”。“不虚作”下面标了页码，《圣教集》311页。
“所言‘不虚作住持’者，依本法藏菩萨四十八愿”，这就是“如来愿心”。
“今日阿弥陀如来自在神力”，这就是“二十九种功德”成就的“大力”。
“愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差：故曰‘成就’”，这也是解释“成就”两个字。
“成就”有好几处解释，像清净相那里说，“‘成就’者，言此清净不可破坏，不可污染”。这里是总的解释“成就”，说明它的原理，从因到果，以果酬因。学习到那里我们再详细解释。
这是让大家了解，所谓“庄严功德”，“观察庄严清净功德成就”本身也有不虚作的作用，因为阿弥陀佛的每一事功德成就当中，都有如来的愿心，都有大愿、大业、大力的成就。所以善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，也是从这里来的。
清净
接下来我们看“清净”。这是第一事，也是总相。清净是极乐世界——“彼世界相”一个最本质、最根本的界定。诸佛净土之所以称为净土，就是因为清净。
极乐世界是怎样的清净？大家能想得到吗？我们这个世界是染污的，在五浊恶世去想清净，怎么想得起来？想的都是错误的。我们心里也没有清净，想来想去都是不清净的，干脆别想了。
就像一帮人在麻将室里打麻将，打了好几天了，烟雾缭绕，又有汗臭、脚臭，又有鸡蛋味儿，又有吃饱饭打嗝、喝酒喷出来的酒味儿，浊染得不得了。你对这帮人说：“你们在里面想一想，清新空气是什么味道？”想得出来吗？想不出来，想的都是房间里的味道，汗臭、脚臭、彼此呼出的浊气，怎么能想到清新空气的味道？
不用想，只要把窗户推开，外面的清风吹进来，自然就知道什么是清净了。如果把窗户关得紧紧的，闷在里面，怎么想都不行。
在我们这个世界想清净，怎么想都想不出来。怎么办？小鼻孔对着六字名号的吸管一吸——“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”念佛还能有点清净，除此之外没有。
五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，都是浊染的。我们的见地是浊染的，我们的烦恼等都是浊染的。地上不清净，那天上清净吗？三界都是不清净的，欲界、色界、无色界，地上不清净，天上也不清净。在这个世界，要我们想到底什么是清净，没法想。所以昙鸾大师底下用的词很善巧，他不告诉你什么是清净的，就告诉你什么是不清净的，没有不清净的就是清净的，用这种遮诠的方法。因为用表诠的方法很难说明，娑婆世界没有清净，没办法表诠。
到底什么是清净呢？清净就是诸法本来体相，清净就是真实。体证真如实相，就是清净。清净就是平等、无分别。如果有分别，就不清净；如果不平等，一定不清净。清净就是寂灭、寂静，没有一点尘埃。“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，这就是清净。只要有挂碍，那就不是清净。
我们清净吗？每个人心里都知道，今天早晨就不清净。有许多挂碍，不管想到哪里都是不清净的。在这个世界都有挂碍，有挂碍故就有恐怖，有恐怖心就不安，那怎么能清净？有烦恼，能清净吗？所以我们不管怎样都是不净的。
我们看讲义的图表。
清净┬因清净┈如来愿心 ┬因净故果净，净入愿心
└果清净┈二十九种功德┘
清净分为两种，“因清净”和“果清净”。因中清净就是“如来愿心”，果上清净就是“二十九种功德”。
“因净故果净”，因中清净，所以果上才清净。对我们凡夫来说，因不清净，果能清净吗？因是浊染，贪瞋、烦恼、分别、邪见，因不清净，果当然不可能清净。所以，《往生论》说“净入愿心”“愿心庄严”，就是二十九种清净功德庄严相，清净要纳入如来的愿心庄严当中来理解，要以这个为根本。
下面这张表说“能净”与“所净”，也是一样的，只是角度不同。
清净┬能净┈如来愿心┈┈┈菩萨智慧清净业┈依法性 ┬真实功德
└所净┈二十九种功德┈庄严佛事┈┈┈┈入清净相┘
“能净”，能清净的是什么呢？所谓“能神者神之耳”，能清净的是如来的愿心。“所净”，所显示出来的清净相是二十九种功德。如来愿心就是菩萨智慧清净业，这样的愿心能庄严佛事，依法性，入清净相，所以称之为真实功德。
“清净”和“真实”是平等的，因为清净才是真实功德，因为是真实功德所以清净。一般讲“心净国土净”，法藏菩萨的愿心清净，极乐国土就清净，在他就是“心净国土净”。
“心净国土净”这五个字经常被人拿来讲，其实我们是不够资格讲的。看看你的心净不净？你的心不净，所以你的国土不净，没办法的。五浊恶世，充满见浊、烦恼浊，心哪里有清净啊？菩萨可以讲这句话，法藏菩萨、观音菩萨、地藏菩萨都可以讲。
凡夫要怎么讲？凡夫是“国土净则心净”，倒过来说，所以我们才要求生西方极乐世界。极乐世界的清净不可破坏、不可污染，是“性功德成就”，众生往生到那里自然就清净了，是国土净而心净。
身份不要搞错，定位不要定错，讲大话没用。圣道门的人喜欢这样讲——但这里倒不在于圣道门还是净土门，在于你是不是无生法忍的菩萨。如果是无生法忍的菩萨，“心净国土净”，就开始修吧；如果不是无生法忍的菩萨，是凡夫，就会心染六道尘垢。如果要清净，首先要“国土净”，以阿弥陀佛的清净庄严功德，让我们自心获得清净。
凡夫在娑婆世界，确实是“心不净则国土不净”。“心”就是正报身心，“国土”就是依报环境。
我小时候在农村放猪、放牛，猪栏、牛栏都脏得不得了。为什么脏呢？因为猪和牛吃、喝、拉都在那里，特别脏。早晨要去放牛，牛绳拴在桩上，桩在臭泥里，想去牵牛绳，脚都走不进去；夏天蚊子多得不得了。
我由此想到这就是不净。凡夫跟牛一样，到处都不净。我们的大脑思维就像肠胃，性不清净，再美好的食品，到了肠胃里马上变成粪便。我们六根对六尘，不论吸收到什么信息，被我们的我执我见一加工，就成了烦恼。这种烦恼要排泄出来，排在周围，怎么可能有清净的地方？
听到什么马上就加工，加工就不净了。本来没有不净，比如人家骂你一句，骂就骂吧，像一阵风就过了。我们不是的，听到耳朵里就加工，加工就起烦恼，烦恼就开始往外喷，非常不清净。
有的人一天到晚烦恼特别多，抱怨，好像全世界的人都欠他的。这样的人哪会有朋友？谁愿意跟他打交道？从来没有笑脸，总是有各种怨气，这不好，对自己伤害非常大，对别人伤害也很大。但是他不说出来不行，就像感冒一样，感冒了就要咳嗽，忍也忍不住。心灵感冒了，受到负面信息和负面情绪的影响，只好不停地抱怨。
法性
讲义下面说到“法性”。所谓“依法性入清净相”，要想清净，就要入法性、依法性。
这里列了一些词，这些词几乎都是一个类型的，只是在不同的位置说不同的话。
法性┈无生┈智慧┈清净业┈庄严佛事┈真实功德┬不颠倒┈不可破坏┬成就
二十九种 └不虚伪┈能利众生┘
法性就是清净，法性就是无生，无生无灭才清净。所以《心经》说“不生不灭，不垢不净”，这是清净的本然状态。
体证到法性的无生，就是智慧。这种智慧不是世间浊染的世智辩聪，是清净的。
由这种智慧所起的业，就是清净业。比如体会到无生，所行布施就是三轮体空，这样所做的业是清净业。如果没有体证无生，即使布施，仍然福德有相，这就不是清净业。
清净业才能庄严佛事，在本论中说二十九种功德庄严。染污业、不净业是不能庄严佛事的。
这种庄严佛事，称为真实功德。真实功德有两种相：不颠倒、不虚伪。不颠倒，不可破坏；不虚伪，能够利益众生。为什么不虚伪？因为能自利利他。有这样的功能、作用、效益才称为“成就”，“‘成就’者，言此清净不可破坏”。
在图表这条链当中，随便一点能够相应就是清净，比如智慧、无生，都是清净。
下面列了几条经文，主要说明“观察庄严清净功德”，主要是观察法藏比丘因中所修。这几段经文比较明显，稍微读一下，不详细解释。
超发无上殊胜之愿，其心寂静，志无所着，一切世间无能及者。
“超发无上殊胜之愿”，这就是愿心庄严。愿心庄严指什么？指法藏比丘发四十八愿。
“其心寂静”，这就是愿心清净。“寂静”就是清净。
“志无所着”，无所执着，无所挂碍，无所黏滞。这就是“依法性入清净相”，这也是清净。
具足五劫，思惟摄取庄严佛国清净之行。
“庄严清净功德成就”，这里出现了两个词——“庄严”“清净”。这是指法藏比丘因中发愿，“思惟摄取庄严佛国清净之行”。
专求清白之法，以惠利群生。
这是因中修行。“专求清白之法”，这是清净。
“以惠利群生”，这样的清净功德不虚作，所以能够惠施、利益广大的众生。
以大庄严具足众行，令诸众生功德成就。
“大庄严”指愿心庄严，“超发无上殊胜之愿”称为“大庄严”。
“具足众行”就是由这个大愿所起的一切菩萨六度万行。这种“具足众行”，这种万德万行的修行，是在“其心寂静，志无所着”的状态下所起，所以是智慧清净业。
“令诸众生功德成就”，不仅自身成就功德，也令广大众生功德成就，所以叫“观察庄严清净功德成就”。
这几段经文说的就是法藏比丘因中修行。
对于第一事的名目，这里就解释多一些。后面的庄严功德，“观察”两个字就略掉了，“庄严功德成就”六个字都一样，只是别目不一样，或者是“清净”功德成就，或者是“量”功德成就。
不过，提醒大家注意，以后我们学到下面的每一种，比如说第二“庄严量功德成就”，其实“量”后面可以加“清净”两个字，不仅是观察“量功德成就”，也是观察“量清净功德成就”。因为“清净”是个总相，极乐世界的“量”，不仅是“量成就”，也是“清净成就”，这个“量”就是清净的“量”。我们娑婆世界的“量”，是不清净的，质量、数量、一切量都是不清净的。
下一个要点，就是“佛本所以起此庄严清净功德者”。上节课我们说过了，这是昙鸾大师解释二十九种功德的一种格式，昙鸾大师发明的。他很善巧，这就是“明愿心庄严”、观佛本愿。“佛本所以起此庄严清净功德者”，然后就是“见……，是故起此清净庄严功德”。每一种都是这种格式。
我们看第二事，《圣教集》241页最后一行：“佛本所以起此庄严量功德成就者”，都是一样的格式，“见……，所以……”，每一首都是这样，很善巧。昙鸾大师用他深邃的智慧、细腻的观察、优美的文辞表达出来，我们就觉得这种逻辑关系很好，很舒服。
《往生论》原文很简单，天亲菩萨只有这么两句话：“观彼世界相，胜过三界道”，后面长行说：“庄严清净功德成就者，偈言‘观彼世界相，胜过三界道’故”，解释得也很简略，我们根本读不出味道来。
所以，非常感恩昙鸾大师，解释得非常细腻，首先就是观察佛的愿心庄严。
这里我们就有个问题：
注主为何二十九种功德都用此句式？他是如何想到的？于《论》有何依据？
昙鸾大师是怎么想到的？在《往生论》当中有什么依据？是不是离开了天亲菩萨的本意？是不是想得太多太远了？
为什么要问这个问题呢？就是说为了和天亲菩萨的原论衔接，昙鸾大师一定有他的思维路径，他不会自己突发奇想，这方面值得我们探讨。
《往生论》原文非常短，大家不妨翻开《往生论》来看看。如果昙鸾大师不这么解释，无论如何我们都想不出来的。
《圣教集》212页，前面的24首偈子很短，比如“观彼世界相，胜过三界道”，就这么一读而过；偈颂简短，在长行里解释吧，长行基本上也没有解释。我们看《往生论》是怎么解释“观彼世界相，胜过三界道”的，215页最后一行，“何等十七？一者庄严清净功德成就”，把题目一列，就再也没有了；我们再看216页第7行的解释，“庄严‘清净’功德成就者，偈言‘观彼世界相，胜过三界道’故”。
所以，看《往生论》的原文，非常简略，看不出说什么。如果没有昙鸾大师的《往生论注》，《往生论》一般人看不懂，太浓缩了。
我们还是翻到240页，继续来看昙鸾大师的解释，他是怎么写出来的？他怎么发明了这个格式呢？他也是依据天亲菩萨的《往生论》。他从哪里依据的？讲义列了三处依据。
第一，庄严；
第二，愿心庄严P319；
第三，观佛本愿力P268
P303 P311。
第一，“庄严”。就是标目“观察庄严清净功德成就”中“庄严”这两个字。什么是“庄严”？“因心庄严果德”，讲到“庄严”，就是要思维因地的本愿。有大愿、大业才能庄严果上的功德。我们前面已经解释过了，“庄严”就是指因中的修行，万善万行。既然是观察庄严，那肯定要思维菩萨的因地修行、因地发愿，所谓“以大庄严具足众行”。“大庄严”就是“愿”，“具足众行”就是“行”，愿行具足。
第二，“愿心庄严”。我们翻到319页，这一段黑体字，“净入愿心者：又，向说观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就，愿心庄严，应知。”这三种庄严成就，细分一共有二十九种。“愿心庄严，应知”，用“应知”两个字，昙鸾大师怎么解释呢？“‘应知’者，应知此三种庄严成就，由本（这里有一个“本”字，前面说“佛本所以起此庄严清净功德”）四十八愿等清净愿心之所庄严。因净故果净，非无因、他因有也。”就是说，这里的“愿心庄严”四个字，就是他的依据和来源。所以每一种庄严之事，都一定要从“因净”说到“果净”。“因净”，从法藏比丘本四十八愿愿心，来探求它的庄严，所以昙鸾大师才用这种格式来说明。这是第二处《往生论》的依据。
第三，“观佛本愿力”。我们翻到《圣教集》268页，“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，这就是佛八种功德成就的最后一种。再翻到303页，看昙鸾大师是怎么解释的，“示现自利利他者：略说彼阿弥陀佛国土十七种庄严功德成就，示现如来自身利益大功德力成就、利益他功德成就故”。就是说国土的十七种功德庄严成就，为什么会有这样的功德成就，能利益众生呢？是因为如来。也就是国土的任何利益众生的理由，都要归宗结顶，归到哪里？归到“如来自身利益大功德力成就”，归到佛的本愿力成就。只有这样，才有“利益他功德成就”这样的事情显示出来。
我们再翻到304页，这里解释得很好，“言‘略’者，彰彼净土功德无量，非唯十七种也。夫须弥之入芥子，毛孔之纳大海，岂山、海之神乎？毛、芥之力乎？能神者神之耳”。
这不是须弥山的功德，也不是大海的神通，也不是毛孔、芥子有这样的力量，而是“能神者”——能够有这样的神通道力的人，他才显现这样的不可思议神变之事。“是故十七种虽曰利他，自利之义炳然可知”，就是说极乐世界的种种功德庄严，不是它们自己自然有这种功德利益的，是要归到如来的功德力成就，就是要归到“观佛本愿力”。
我们看《圣教集》311页：
“‘不虚作住持功德成就’者，盖是阿弥陀如来本愿力也”，这里说到“本愿力”。
“所言‘不虚作住持’者，依本法藏菩萨四十八愿、今日阿弥陀如来自在神力”，又出现一个“本”字。所以一切都要归到阿弥陀佛的本愿力成就，要这样来看。
昙鸾大师正是看准了整个二十九种功德庄严的根本原因：因净则果净。
这个“因”，就是“观佛本愿力”这首偈子。所以，昙鸾大师看准天亲菩萨所说的“愿心庄严”，就在于法藏比丘四十八愿，庄严果上一切功德。他对于二十九种功德庄严的解释，都是从法藏比丘的“愿心庄严”来起句，说“佛本何故起此庄严清净功德者”，下面再回答。
这可以讲是天亲菩萨的原意，天亲菩萨绝对会点头：“嗯，然也，说得太好了！难为昙鸾大师解释得这么细，甚合吾意！”天亲菩萨一定会这样讲。
这里说明一下：
二十九种功德非一一对四十八愿文字，而是总合四十八愿、三经及诸经文义。
虽然刚才读到两处，“依本法藏菩萨四十八愿”，但是若要一条一条地看，就会发现，愿的原文找不到。比如，“观彼世界相，胜过三界道”，昙鸾大师的解释，四十八愿里就找不到这么一条愿的原文，还有“量功德成就”，也找不到愿的原文。
四十八愿中怎么没有呢？“四十八愿”是浓缩的说法，昙鸾大师的解释，总体精神符合四十八愿以及三经、诸经的文义。
我们看讲义：
如来大愿，非仅四十八，释迦如来昼夜一劫说不能尽。
阿弥陀佛的大愿，如果释迦牟尼佛讲，是无量大愿，昼夜一劫也讲不尽。释迦牟尼佛对我们这样的众生转述的时候，只说了四十八条，其实不止四十八条。
有什么证据呢？《圣教集》64页第4行：
佛告比丘：“汝今可说，宜知是时，发起悦可一切大众。菩萨闻已，修行此法，缘致满足无量大愿。”
何止是四十八愿？阿弥陀佛是无量佛，发的愿是无量大愿。他五劫思惟，“其心寂静，志无所着”。他的五劫思惟，不是像我们动脑子，或用电脑来计算，而是以彻证法性、朗照一切这种心所起的思惟。这种思惟本身就不是数量可以衡量的。我们都是讲数量，“我先发个什么愿，后发个什么愿”，有先有后，“第一事，第二事”。而法藏比丘发愿是同时整体成就，是顺法性的，是乘性发愿。乘性发愿，法性寂灭，哪有数量？但是，释迦牟尼佛“为此娑婆世界众生说此难信之法，是为甚难”，很为难，没办法，为我们讲，只好第一愿、第二愿、第三愿……娑婆世界的众生，语言规则就是这样。释迦牟尼佛来到娑婆世界，也没办法，也要按规矩来，不按规矩众生听不懂，必须入乡随俗。
一乘真实教法，跟娑婆世界的众生讲，众生都听不懂，释迦牟尼佛只能说“不可说，不可说！”释迦牟尼佛成佛时感叹说：“我法甚深，微妙难思，无人可解，无人可证。我入灭吧！”
这时大梵天前来请法：“释迦牟尼佛，您慈悲慈悲！千万别入灭！请为我们讲法。”“我法甚深，汝等听不懂啊！”“听不懂也要讲！”一请、二请、三请。“既然你已经三请了，我不得不说。”怎么办呢？一乘教法分为三乘说，无分别法只能作分别说，一条、二条、三条……。
在《无量寿经》里，说了四十八愿——根本不止四十八愿。所以，二十九种功德并不是与愿文文字上完全对应，但精神是一致的。
下面看“庄严清净功德”分科。
┌标起
│ ┌虚伪相
│ ┌直明┤轮转相
│ │ └无穷相
│ ┌见不净┤喻明┬蚇蠖喻
│ │ │ └蚕茧喻
└释成┤ └结叹
│ ┌不虚伪
│ ┌愿离苦┤不轮转
└愿清净┤ └不无穷
│愿得乐
└结
大分为“标起”“释成”两科。
“标起”就是“佛本所以起此庄严清净功德者”这一句，这是一个标题。
下面就来解释为什么要起这个庄严，通过解释来成就这句话，叫“释成”。
“释成”分为“见不净”“愿清净”两大部分。
“见不净”，先“直明”，然后“喻明”，最后“结叹”。直明就是直接来说明，喻明就是通过比喻来说明。“结叹”让我们感到非常柔软、细腻、慈悲。
直明，“见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相”。
喻明，举了两个比喻，“如蚇蠖循环，如蚕茧自缚”。昙鸾大师的语言非常简略，虽然是解释，但一点也不啰唆。
结叹，“哀哉众生缔此三界，颠倒不净”。
这就是“见不净”。三界里有苦恼的众生，他们被绑在这里，颠倒不净。“见”是法藏菩萨以智慧清净眼、以大悲心见到三界的状态、众生的苦恼。
“愿清净”有两种：“愿离苦”“愿得乐”，最后总结。
“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处”，首先是离苦。
“得毕竟安乐大清净处”，这是得乐。
这是愿。“愿清净”，离苦才清净，得乐才清净。一个人在苦恼中，能清净吗？我们都是专家——娑婆世界苦恼派专家；我们也有宗，什么宗？苦宗，各位都是苦宗大宗师。
有苦，心里能清净吗？谁都知道，有苦就不净，所以要“愿离苦”。
不得乐，心里能清净吗？肯定不清净。当然，这个乐是法喜法乐。
分科简单看完了，再看文句。
“见三界是虚伪相”，昙鸾大师第一句没有用“三界是污染相”来解释清净，后面说“此三界是污染相，是破坏相”。
昙鸾大师首先说明三界的颠倒不净，“是虚伪相，是轮转相，是无穷相”。我前面说了一些细的很具体的事情，比如环境不清净、雾霾、我执我见，但是昙鸾大师没有从这些细小的地方来说明污染相，他讲的都是根本性的。这三句话说出来，对三界已经定性了。
“虚伪相”，三界没有一处不虚伪。虚伪就诳惑众生。我们觉得很清净，结果被骗了；我们觉得有作用，是喜乐的、好的，最后通通牵到阎罗王那里；我们以为会超升，结果是堕落，这不是虚伪吗？“虚伪相”有很多，无穷无尽。
“是轮转相”，六道轮回。轮回就是虚伪，虚伪就是轮回。如果是真实，所谓“真实功德相”，会有轮回吗？真实就是寂灭，真实就是法性，真实就是真如实相，不颠倒，真实就是清净功德，怎么会轮回呢？因为虚伪才有轮回，因为轮回所以是虚伪。
我们的心整天都在轮回，从大的来看，在六道中轮回；从小的来看，我们天天轮回，分分秒秒都在轮回，因为不清净、不真实。
这种轮回是“无穷相”，无穷无尽，像轮子转一样，哪里是头？“如环无端”，像一个环，没有起头，没有结尾，无穷尽地转。有人要发明永动机，何必去发明？每个人都是永动机，永远在六道里轮转。现在不是发明永动机的问题，是要发明一个截断三界轮回、让它止息的东西，不然永远在里面转，是无穷相。
下面举了两个譬喻，“如蚇蠖循环，如蚕茧自缚”。
“蚇蠖循环”，是指轮转相和无穷相。
“蚕茧自缚”，是指虚伪相。好不容易修行、作业，在世间一辈子辛苦，一辈子劳碌，以为自己得到了，结果自己把自己捆绑起来，捆到阎罗王那里去了。像蚕做成了茧，自己把自己捆起来，然后被丢到开水锅里，这不是自己丢进去的吗？如果没有蚕丝，谁丢它啊？本事大，会吐丝，就进去了。
这两个譬喻是非常微妙的。
另外，“蚇蠖循环”代表业因不净，“蚕茧自缚”代表业果不净。
蚇蠖循环是什么状态呢？蚇蠖是很普通的一种虫，又叫屈伸虫、搭桥虫。我小时候经常在桃树底下看它爬，一看看半天，现在才知道，看的是我自己。这种虫爬的时候，先是把脑袋往前一拱，然后把身体往上一弯，像个拱桥，就这样往前爬，叫“蚇蠖循环”。它爬呀爬，爬到树叶边没地方了，又开始往回转；转到哪儿走不通了，又开始掉头，就在那里一天忙到晚，忙什么呢？
其实人跟它一样，人就在六道里转，就是那个小虫。今天生意做不了了，关门歇业；歇业了，又开始干别的，又开始转，人生没有目的。“蚇蠖循环”，显示人在这个世界上没有寻找到正确的人生目的，都是没有目的、茫然地在那里忙忙碌碌。一生当中为儿为女，以为自己干得很带劲，“我不就是为儿女嘛！”其实都是业风所飘，就像屈伸虫一样。站在虫的立场上想，它也是有目标的，“我就要去那里”，跑去了，无路可走又回来。人一看，很可怜，没有目标。
所以，三界的众生都像这个小虫，在六道中轮回，一会儿跑到天上，跑到顶了，没地方跑了，往回转，下地狱；从地狱好不容易出来了，来到人道；从人道又跑到畜生道，转来转去，什么时候是头啊？没有头，这叫蚇蠖循环。
我们也是三界里的一条虫子，不过念佛之后，那就不一样了，因为不管转到哪里，都向着西方极乐世界。一条小虫，居然有个稳定、光明的目标和前途，那它就是有智慧的。我们念佛人表面上看起来和世间人一样，也在工作、挣钱、买房，但是我们的心是不一样的，我们不再是“蚇蠖循环”了，我们有一个固定的目标，就是西方极乐世界。这个愿望、目标不得了，这是真正、究竟的智慧，这就是清净！
清净，就一定有个决定性的目标，而且这个目标是光明的、清净的，是决定安乐的。
一个人没有正确的人生目标和方向，哪有清净啊？如果目标不安乐，是苦的，哪行啊？世间的众生，哪一个是清净的？整个人生，为儿、为女、为家庭，一辈子劳碌，没有目标，茫然，无明，不清净，没有安乐。这就是“蚇蠖循环”。
“蚕茧自缚”呢？仍然是不清净的，哪里有清净？一辈子辛苦是为阎罗王辛苦一场。这辈子创造了什么，就被什么所捆绑。你看现在的贪官，拥有多少房产，不是蚕茧自缚吗？二百多套房子都住不了，住一间小小的牢房，这不叫蚕茧自缚吗？一处房产捆一道丝，两处房产捆两道丝，两百处房产就捆两百道丝，把他捆住。为什么？他的心挂在那里，“那是我的”。买股票，买了哪家公司的，就捆在那家公司了，涨了就“哈哈哈”，跌了就“哎哟哟”；买五种股、十种股，那就捆你五道丝、十道丝。生儿女，生一个儿子捆一道，生两个儿子捆两道，这不非常明显吗？五个儿子捆五道，哪个儿子要是头疼脑热，不捆死你啊？儿子要结婚，娶了老婆，又加一道；又生儿子，再加一道。“我不忙这些了，我写毛笔字！”写毛笔字也被它捆住，写得好，写得不好，有没有人赞叹啊？写得好，人家表扬你，被名捆住了。发明什么东西，又怕别人把你的智慧成果盗窃了。这个世界上不管做什么事，你都被它捆住，作茧自缚。
那怎么办？布施，把什么都舍掉。所以佛陀告诉我们布施，真的是很有道理。各位，这个钱你守住它，就被它捆住了。jingzong18微信上我发表了一篇《守财奴》。一般以为一个人很小气，一个子儿也不用，这叫守财奴。其实不是的，只要守财，你就是奴。谁都是守财奴，守房子就是守房奴，守车子就是守车奴，每个人都是奴隶，奴隶就不自在。
所以释迦牟尼佛真慈悲啊，为什么给我们比丘制一条“不持金钱戒”？就是让我们不要做守财奴，这样才能身心自在，才可以质直无伪，“直心是道场”，才可以入道。
《圣教集》240页第7行，解释“愿清净”。
“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”这一段就是“愿清净”，先是“愿离苦”，接下来是“愿得乐”。
这一段是解释第十八愿的“欲生我国”四个字。“三界的众生，像蚇蠖循环、蚕茧自缚，缔此三界，颠倒不净，我愿把这些众生都接到我的净土来。我的净土是什么样呢？是不虚伪处、不轮转处、不无穷处、得毕竟安乐大清净处。”法藏比丘当初以智慧、慈悲观察三界众生颠倒不净，虚伪、轮转、无穷，所以发起大悲心：“我要建立这样的净土，然后把众生接来。”
“置”是安置、放置，充分显示是他力，绝对他力、纯他力。“如蚇蠖循环，如蚕茧自缚”，这两个比喻很好。蚇蠖就是搭桥虫，蚕茧也是虫，这两种小虫，它们能知道三界外的净土吗？它们能知道有不虚伪处、不轮转处、不无穷处吗？它们生下来就在这个虚伪、轮转、无穷的世界中打转，以为这是天经地义的，在里面非常痛苦，纠结、翻腾，没办法出离。所以菩萨以智慧慈悲眼看到之后，起慈悲心说：“我要把它们接到净土去。”
这并不难理解。像一些佛弟子点油灯的时候，看见小虫掉到油灯里去了。怎么办？拿根火柴梗，把小虫捞出来，放到没有油腻的地方。或者有虫子掉进水盆里，在里面挣扎，就用小纸片把它捞出来，放到没有水的地方，等它的小翅膀干了，就飞走了。
法藏比丘救我们，就像我们救小虫一样。小虫哪里知道水盆外面的世界？它根本不清楚。法藏比丘看见我们在三界这样苦恼，“欲置众生”，他的方法就像我们用火柴梗把油灯里的小虫捞起来一样。阿弥陀佛用六字名号的火柴梗，把我们捞起来，然后放到“毕竟安乐大清净”的地方。
我们就像蚇蠖、蚕茧，我们没有发过要生净土这样的愿，我们根本就不知道有净土，所以完全是法藏菩萨主动发愿来救度我们。“置”这个字用得非常好，就是把我们放在那里，阿弥陀佛用智慧慈悲、神通道力把我们放到净土，我们都不知道、不清楚，只是念佛，仰凭佛力。
“于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处”，这里用了三个“不”字，就是“遮诠”。说净土怎么好，我们娑婆世界的众生是很难理解的，因为从来没有去过。怎么办呢？只好就我们知道的：虚伪，我们是老手了；轮转，我们是专家了；无穷，我们也是博士级别的，用否定的句式来显示它的意义。
比如赤道附近的热带地区，整天炎热，对那里的人说五台山怎么清凉，冬季严寒、夏仍飞雪，他们没法理解。只能跟他们说“五台山不热”，因为他们热得难受，所以不热他们想得来，“不热啊，就是没有那种热的感觉”。必须通过否定的方式来表达，因为他们没有正面的。
跟娑婆众生讲真实，他们根本就不知道什么叫真实，所以就讲不虚伪、不轮转、不无穷，通过否定来反显。
如果是正面表达，就必须加很多限定词来说明。比如说“安乐”，不能单讲“安乐”，要讲“毕竟安乐”。“清净”，不能只讲“清净”，要讲“大清净”；只讲“清净”，众生就想到干净，所以要说“大清净”。
“不虚伪”就是真实，“不轮转”就是涅槃，“不无穷”就是寂灭，所以说“毕竟安乐大清净”。
为什么讲“毕竟安乐”呢？因为在我们世间，如果讲一般的安乐，那都是苦乐相间的，表面是乐，其实是苦。这里的“毕竟安乐”就是成佛。有安才有乐，不安当然没有乐。这个世界有安吗？“三界无安，犹如火宅”，你认为有安，那是因为你自己不觉悟，颠倒，所以在无安当中才认为有安。
“大清净”，也是成佛。“毕竟安乐”和“大清净”是平等的，一样的。有安有乐才清净，无安无乐就不清净，清净才有安乐，安乐和清净是不同层面的表达。所以《往生论》后面说“安清净心、乐清净心、无染清净心”，安、乐、清净，它们是相应的。因为心中安，才有乐；有安有乐，心才清净，所以极乐世界叫“安乐世界”，也叫“净土”，名字非常贴切。
我们自己想一想，整天不安，整天苦恼，我们心中能有清净吗？不可能。一个人如果清净，那一定是非常安乐的。什么叫清净？安乐就是清净。躺在大桥底下，蓬头垢面，但如果他安乐的话，他就是清净；住着金碧辉煌的宝殿，装潢得多么好，但是整天抑郁，惶惶不可终日，不知道生活过得有什么意思，人生也没有目标，那就不叫清净了，就是染污。
释迦牟尼佛来到娑婆世界，要跟我们讲净土的庄严，实在是非常为难；讲佛菩萨本身的境界，也非常为难。所以往往通过“遮诠”的方式，因为“表诠”是正面表达，而娑婆世界的语言、文字、概念都没办法表达。佛讲“清净”，我们脑子里马上想到“干净”；讲“安乐”，我们马上想到“放逸”；讲“真实”，我们马上想到“没骗我”；讲“涅槃”，我们就想到“死了”。怎么表达呢？没办法表达，所以佛陀往往用“遮诠”。
当“遮诠”也不足以表达的时候，就用“双非”句，双重否定，这是佛教的特殊表达方式。比如“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这叫“双非”。说“不生”，我们就想到“灭”；然后说“不灭”，马上把我们否定掉。既是“不生”也是“不灭”，同时，“双非”，“不生不灭”。“不垢不净”，说“不垢”我们就想到“净”，说“不净”我们就想到“垢”——不是的，既“不垢”也“不净”。这怎么想？需要我们细细体会，可见人类的语言有局限性。
人类非常可怜，人类的语言是整个法界中最拙劣、最难学、最难懂的语言。佛菩萨来到娑婆世界学我们讲话，实在太为难了。因为佛菩萨是一心遍照，寂照双亡，一切无碍，一个声音就可以表达一切；甚至根本不用说话，只靠心念就可以了。佛菩萨多自在，多自然，哪有那么费劲？都不耗能量的。结果到娑婆世界，还得学我们讲话：有、无，前、后，多、少，好、坏……学这些多费劲！但是为了度我们，释迦牟尼佛也得“入乡随俗”，学我们讲话。
诸佛菩萨不用讲话，只放光，多自在！但是来到娑婆世界还要开口跟我们说话，学人类的语言很为难。所以，为此娑婆世界五浊恶世众生，“说此难信之法，是为甚难”。要表达的境界非常高妙，所使用的语言和表达方法又非常拙劣，用这种拙劣的方法要表达那么高深的境界，怎么可能呢？“短绠不汲深泉”，拿一根三尺长的井绳想到深井里打水，真是太难了。用人类有限的语言表达无限世界的清净庄严，没办法表达。
“成就”者，言此清净不可破坏，不可污染；非如三界，是污染相，是破坏相也。
┌正明┬一、不可破坏
│ └二、不可污染
└反显┬总
└别┬明污染相
└明破坏相
观察有三个“观”：观庄严（观愿心庄严），观当事（说清净），观成就。
“成就”在这里说了两句，“不可破坏，不可污染”。“不可破坏”是总相，“不可污染”是别相。二十九种成就，每一种只要成就了，都不可破坏，这是总相。但是就“清净功德成就”而言，说“不可污染”，这是别相。如果讲“量功德成就”，也是不可破坏，成就了就不可能被破坏，这是总相；同时又“不可局限”，这是别相。如果讲“性功德成就”，总相也是不可破坏。
“不可破坏”，为什么说“不可破坏”呢？因为是诸法正体，真如实相是事情的本来面貌，是法性究竟的显示，所以不可破坏。
像第十八愿“念佛往生”，这一愿成就了，能被破坏吗？不可破坏。难行道就可破坏，“无赖恶人，破他胜德”，就破了；“颠倒善果，能坏梵行”，就坏了。但是净土念佛法门是不可破坏的，这句“南无阿弥陀佛”不可破坏，我们的烦恼、罪业、障碍，这一切都不能破坏这句名号，念佛必得往生。所以，“不可破坏”四个字给我们信心，“众生称念，必得往生”。
名号不可破坏，因为阿弥陀佛是“无碍光如来”，无障碍，他可以破坏一切，一切不可以破坏他。就像黑暗不可能破光明，只有光明破黑暗。怎么破？光一来，就把黑暗照没了。所以只能光破暗，不能暗破光。
阿弥陀佛是“无碍光如来”，念佛往生不可破坏，对此要有信心，不要以为“我念佛不清净啊”。什么叫“念佛不清净”？名号不可污染，怎么会不清净？念佛就是清净。有人说“我念佛功夫不好，我罪业很重啊”，善导大师说“不问罪福”，这里说“不可破坏”，罪业重、妄念多、没有智慧，这一切都不能破坏念佛功德。
“不可污染”，怎么不可污染？善导大师说“众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”。如果是圣道门修行，我们的贪瞋烦恼马上就把心污染了。来到净土法门，不可污染，虽然贪瞋烦恼是染污的，但是，“贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”，愿往生的心就是清净的，本体清净，不受污染，这叫“不可污染”。
比如虚空，今天起雾霾了，有很多灰尘，好像把虚空污染了，其实跟虚空没有关系。虚空有什么可污染的呢？没有污染，虚空是虚空，尘埃是尘埃。空气不好是空气自己成为这样子，对虚空没有任何影响，虚空还是那样。
阿弥陀佛的救度，极乐世界的清净，绝对不受污染。虚空虽然不受污染，但是毕竟有空气、尘埃的相，这个相障碍了我们，在极乐世界连这个相都没有。
勉强以光和暗的关系来比喻，暗不可能贴近光，所以无法污染它。我们再怎样染污、贪瞋，都不可能染污名号。
我小时候放鸭子，在水塘里玩水，把水搅得非常混浊，像黄泥浆。但是有一股清泉，特别清澈，像一条黑线，源源不断地流出，不被染污。慢慢地，这股清泉就把整个水塘里浊染的水都涤荡清净了。
所以六字名号是不被染污的，我们再怎样贪瞋、染污，都染污不了它。
极乐世界也是不可污染的，它是性清净成就，本性清净，自然如此。这种清净是绝对性的，不是相对性的。
相对性的就可以被染污。比如“我今天打坐、打太极拳，好清净啊”，那是可污染、可破坏的。为什么？遇境逢缘马上就不清净了。
世间所讲的“安乐”“清净”，通通是可破坏的，不是真实的。三界是污染相，是破坏相。破坏相，三界的一切都有成住坏空，这就是破坏相。连太阳系、银河系都要被破坏，宇宙都会大爆炸，其他的就不用谈了。
这一段就是“明成就相”。
前面是明愿心庄严，下面是解释文句。
┌释“观彼世界相”
│ ┌总释
│ ┌释“道”┤ ┌分释
│ │ └别释┤合释
│ │ └结
│ │ ┌一、欲界
│ │ ┌出体┤二、色界
│ │ │ └三、无色界
└释“胜过三界道”┤释“三界”┤ ┌明流转┬总相
│ │ │明有漏┘
│ └辨相┤明无穷┐
│ │明颠倒├别相
│ └明虚伪┘
│ ┌明因胜┬体
│ │明果胜┘
└明安乐胜过三界┤明断胜┬用
│明证胜┘
└结叹
释“观彼世界相”
“观”者，观察也。“彼”者，彼安乐国也。“世界相”者，彼安乐世界清净相也，其相别在下。
是怎样的“清净相”呢？特别说明在下面。“在下”是说从“胜过三界道”这五个字，一直到后面量功德、性功德，所有这二十九种功德，通通是说明清净相的。因为“清净是总相”，所以“其相别在下”，就在这所有的二十九种功德庄严当中。
释“胜过三界道”
下面解释“胜过三界道”。
“胜过三界道”：“道”者，通也。以如此因，得如此果；以如此果，酬如此因；通因至果，通果酬因：故名为道。
这是文句上的解释。
释“道”
“道”是“通”的意思，但这里不是讲一般的“通道”，比如从这里通到那里。这里讲的“道”就是因果，“以如此因，得如此果；以如此果，酬如此因；通因至果，通果酬因：故名为‘道’”。所以简单讲“道”就是因果。
“胜过三界道”是什么意思？就是胜过三界因果。
若不能胜过三界有漏邪道因果，横截生死，岂成净土义？
所以第一句话就讲“胜过三界道”。极乐世界就是断绝三界生死轮回，就是胜过三界众生虚妄业力的因果。
有人讲：“你们念佛就不受罪了，造了罪就免了？”
“对呀！”
“这还有因果吗？”
“就没了。”
“没了因果那还是佛法吗？”
“当然是！”
三界轮回的因果是世间法，是轮回法，是颠倒法。佛教讲三世因果、六道轮回，是客观地描述三界的状态，但这是众生法。佛本身的法，涅槃，常乐我净，真如实相，不生不灭，这才是佛法。阿弥陀佛用佛法来救我们，“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处”，救度众生到没有三界因果之处，所以是“胜过三界道”。
经文说得非常清楚，称念佛的名号，灭八十亿劫生死重罪，这不是把三界的因果灭了吗？
“你念佛往生了，过去造的罪就不受果报了？这不是太不公平了吗？”这就是颠倒的凡夫，以不公平当作公平，以公平当作不公平。
其实这才叫公平。公平不公平，看站在什么立场上。什么叫不公平？诸佛如来有佛性，我们也有佛性，为什么诸佛如来那么自在，我们这么受苦，这公平吗？
你可以问佛菩萨：“你有佛性，你怎么那么自在？常乐我净，一念遍至，分身十方；我们也有佛性，我们怎么这么痛苦？佛菩萨，你看这公平吗？”
佛菩萨说：“我看不公平。”
“那怎么办？”
“那就要救度你啊！”
都有佛性，怎么我们就沦落在这里受罪？真是不公平！真正的公平，公正，平等，就要跟诸佛菩萨一样。众生都有佛性，都应该成佛，这样才公平合理。“有佛性者皆得成佛”，结果我们没有成佛。不过，这个不公平，不是诸佛菩萨强加给我们的，是我们自己造成的。
所以，“道”就是因果，“胜过三界道”就是胜过三界因果，也就是破坏三界因果，能破能坏。为什么？六字名号是金刚。金刚就是不为他坏，坚固不坏，能坏一切；金刚也是明利，光明，锋利。这句名号不是金刚吗？“利剑即是弥陀号”，什么能比这更锋利？诸法正体，诸法实相，诸法平等。平等是诸法正体，可以摧灭一切。
“六道”就是六种因果关系。造了业，然后去投胎，是做人，还是下三恶道，还是生天……所以，“六道”是六种因果关系。“胜过三界道”，也是胜过六道。
念佛叫易行道。易行道就是容易成就的因果关系，念佛为因，成佛为果——这也是因果，不是没有因果。念佛成佛是大因果，念佛成佛是真实的因果，不是虚妄、颠倒、轮回的因果。念佛为因，通到成佛之果，这叫“易行道”，这就是“道”，“通因至果，通果酬因”。
那难行道呢？难行道，你就要证入诸法实相，这很难；但如果你能达到，也可以通到涅槃界。
“十方无碍人，一道出生死”，什么“道”？“同一念佛无别道”，没有别的道，只有这一条道；没有别的因果，只有这一个因果——念佛为因，成佛为果。“同一念佛无别道”，咱们都是一道的，同道之人。“道”这个字非常好。
释“三界”
下面解释“三界”。先“出体”，说明是哪三界；接下来“辨相”。
“三界”者：一是欲界，所谓六欲天、四天下人、畜生、饿鬼、地狱等是也；
大家可以看《往生论注》（注释版），有比较详细的注释。
“欲”就是欲爱。有两种根本的欲：一是食欲，饮食欲；二是淫欲，男女色这种欲爱、欲求。这是食、色两种欲。只要有欲，就在欲界当中。欲界在三界里是最低的。
欲界有“六欲天”，就是有六层天。天上也有欲，玉皇大帝有王母娘娘，还在欲界当中。六欲天下面叫“四天下人”，“四天下”就是四大部洲。人比天人低，畜生比人更低，饿鬼、地狱就更低了。
超过欲界就是色界。这些名相一般不用记，知道就行。我们看《往生论注》（注释版）28页，“六欲天”有哪几种呢？
四王天，最低的天就是四天王天。
忉利天，又称为“三十三天”。“三十三天”不是说有三十三重天，是忉利天主因中带领三十二个人共同作了功德而共同生到这个天上去的。
夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，每种天有什么样的享乐、自在和受用，大家可以查佛学辞典。
兜率天，是一生补处的弥勒菩萨所居住的地方，有内院和外院。
化乐天，快乐随意变化，是化现出来的。
他化自在天，快乐、受用自己都不用化现，别人化给他，“他化自在”。
这是六欲天。
然后到“色界”，色界就是没有欲爱的地方。
二是色界，所谓初禅、二禅、三禅、四禅天等是也；
没有淫欲、食欲这两种欲爱，但是还有色相，就是有形体。不过这种色相是比较微细的，不像我们人道众生，是肉体凡胎，粗劣四大，地水火风，是非常粗劣的。
天人的四大非常微细、微妙，都有光明，叫“微细四大”，也有色身形相。这样的众生所居住的世界称为“色界”，包括四禅十八天，就是四种禅定、十八重天的境界。这已经很高了，超过了六欲天。
“界”就是界限、范围，或者说境界，未必是空间上的距离。
我们看初禅天、二禅天、三禅天、四禅天。
初禅天，清净心中，诸漏不动。
这里的“清净心”，是娑婆世界虚妄的，并不是真实的清净心，是相对性的。不是“不可破坏、不可污染”的清净心，是暂时烦恼不现前的那种清净心。心里不闹腾，就好像清净了，其实并没有彻底清净。
二禅天，清净心中，粗漏已伏。
不仅不动，而且降伏了。
三禅天，安稳心中，欢喜毕具。
烦恼不动了，降伏了，心就安稳了。三禅天是三界中最乐的。
四禅天，前五识俱无，亦无喜受，仅有舍受，与意识相应。
通常说六识，就是眼、耳、鼻、舌、身、意。四禅天，前五识已经不起作用了。“亦无喜受”，什么叫“喜受”？像第三禅“欢喜毕具”，就是喜受，有喜的感受。有喜受就一定有能受、所受，一定还有微细的觉受。到了第四禅，禅定功夫更深，已经没有喜受，是色界里最高的禅定境界。“仅有舍受”，“舍”是什么意思？就是既没有喜，也没有悲。“与意识相应”，是意识的存在，不与五识相应，仅仅与第六识相应。
初禅天覆于六欲天之上，包括梵众天、梵辅天、大梵天。
大梵自在天王。
二禅天覆于一千个小世界之上，包括少光天、无量光天、光音天。
二禅天境界就更高了，能够覆盖一千个小世界。
二禅天再往上，禅定功夫更深，乘禅定功夫上去，舍了初禅入二禅，舍了二禅入三禅，舍了三禅入四禅，要有禅定功夫。我们根本就上不去，现在这个世界，不要说成就阿罗汉，初禅都是非常难得的。
但是，我们丝毫不用羡慕，我们靠六字名号，早已“跳出三界外，不在五行中”了。虽然一禅也没有，但是我们到西方极乐净土去成佛。我们坐上六字名号的飞船回来，“你还在修初禅、二禅，太慢了吧”。
三禅天覆于一千个小千世界之上，包括少净天、无量净天、遍净天。
一千个小千世界之上，就是中千世界。
四禅天覆于一千个中千世界之上，包括无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。
色界总共有十八重天的境界，范围更大了。虽然升到这么高的境界，但是还在三界之内。
从欲界开始，欲界最低的就是地狱，好不容易到饿鬼，再到畜生，从畜生好不容易再到人，然后生天。天里先从最低的四天王天，到忉利天、夜摩天、兜率天，再到化乐天、他化自在天，到欲界的天顶。再禅定，出了欲界，到色界天。色界里从初禅到二禅，到三禅，到四禅，四禅有九层天，到色界天顶——色究竟天，再加功用行，到无色界天。
无色界，心识住于四空处定的众生，得生既无欲望又无形体的四空处天。
有欲望，是欲界天；有形体，是色界天。色界天再怎样微妙，四大微细，仍然是有形体的；有形体，就有局碍。禅定功夫更深，突破色界天，到达无色界天，连身体的局碍都没有，完全是意识流的存在。
三是无色界，所谓空处、识处、无所有处、非想非非想处天等是也。
无色界天有四种境界：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。
寿命随着禅定功夫的深浅，在无色界天中，分别是两万大劫、四万大劫、六万大劫、八万大劫。一入定就是八万大劫，这功夫还了得！但是，仍在三界之内，“苦乐小殊，修短暂异”，差别不大。
三界都是染污相、虚伪相、颠倒相、破坏相、无穷相、轮转相，都不可乐。
所以，我们修学净土法门的人心量大，眼界高，发了菩提心，三界我们都看不中。这么多重天，没有一个看得中的，看中就轮回。你看，“名字挺好啊！福生天，到那里有福报；广果天，到那里果报非常广大；无想天、无烦天、无热天，没有烦恼、热恼，多好！”用不着羡慕这些。
所以，下面昙鸾大师所讲的话，绝对不假：
此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅。虽复苦乐小殊、修短暂异，统而观之，莫非有漏。
“生死凡夫流转之暗宅”，一句话就定性了。上到非想非非想处天，寿命八万大劫，下到无间地狱，都是流转凡夫、生死凡夫。“流转之暗宅”，我们这个世界，经中或者说是“暗宅”，或者说是“火宅”，火宅说明痛苦不安，暗宅说明无明覆盖。“生死凡夫流转之暗宅”，这是一句总的定性，是讲果的。为什么是“流转之暗宅”？是因为“统而观之，莫非有漏”。
这句话让我们想到善导大师的机深信，不过两位祖师的表达略有不同，昙鸾大师比较简略，善导大师比较详尽。善导大师说，“一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫（生死凡夫），旷劫以来常没常流转（流转），无有出离之缘（闷在这里，暗宅）”。
我们读到昙鸾大师这些话，感觉特别有味道。他在这里没有加“罪恶”，反而有一种特别的味道，“盖是生死凡夫流转之暗宅”，没有讲“罪恶”，不谈罪恶、功德。有功德又怎样？不实功德！这些都不谈，不问罪福。“盖是生死凡夫”，总之是生死凡夫。因为说“此三界”，如果讲罪恶，可能生天的人会说“我还有福德呢”，所以不谈这些。
“虽复苦乐小殊”，虽然有一点小小差别，“修短暂异”。昙鸾大师用的词非常美妙，他也不讲大话。现在有的人说“苦乐平等，没有差别”，这话从道理上是对的，但是我们听起来不亲切，“明明有苦有乐，怎么能说没有差别呢？”所以昙鸾大师说得好，有苦有乐，不过差别不大，“苦乐小殊”。“三禅天最快乐，无间地狱最痛苦，这么大的差别还不大啊？”对，差别不大。“修短暂异”，寿命八万大劫的天人，和寿命只有几小时的蜉蝣，只是暂时的差别，并没有什么本质的差别。“暂异”，暂时的不同。这个“暂”字，感觉在昙鸾大师看来，眼睛一眨就过了八万劫了。现在在非想非非想天，八万大劫的寿命，一眨眼，轮回了，下来做欲界凡夫了，只能活三五十岁、七八十岁；再一眨眼，做了条小虫，早晨生了，中午就死；刚才还在做小虫，一眨眼，前辈子的福报成熟，生天了……这些都是很短暂的时间。
“统而观之”，昙鸾大师真是自在，把三界通通集中到一起来看，“统而观之”。
“莫非有漏”，通通都是有漏的，都是烦恼、颠倒、不净的。什么叫“有漏”？最恰当的形容就是船。一条大船，上面都是达官贵人，在那里娱乐、唱歌、跳舞，非常快乐。另外一条小船，上面都是穷人，下雨都挡不住。这一比，两条船好像差别很大。但是，这两条船都是漏的，小船是漏的，大船也是漏的，很快都要沉到海底，它们有什么差别呢？不是“苦乐小殊”吗？感觉大船上很快乐，小船上很不快乐，其实都差不多。“莫非有漏”，只要是漏的，都要沉到海底，只是“苦乐小殊”，本质都一样，都是在六道轮回中常没常流转。哪怕这条船是金子做的，那条船是草垫子编的，如果有漏，结果不都一样吗？再怎么贵重，一样沉到海底。
下面用无穷、颠倒、虚伪这几种相来形容、说明。
倚伏相乘，循环无际；杂生触受，四倒长拘；且因且果，虚伪相袭。
“倚伏相乘”，“倚伏”两个字出自《老子》“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，就是说事物的正反两面是互相依存、互相转化的。“伏”是潜伏，“倚”是倚靠。这里讲的苦乐、修短，苦的时候，其实乐也倚寄在当中，因为苦的止息就是乐；乐的时候，其实苦也埋伏在其中。世间苦乐是虚伪的，并没有真实的苦和真实的乐；也是轮转的，互相可以调换；也是无穷尽的。“乘”就是乘它的间隙，乘它的机会，互相之间有顺承的关系。这叫“倚伏相乘”。
“循环无际”，比如说一根棍，中间有个点支撑着，然后有两端，这端为左，那端就为右，左和右、右和左，它们不是互存的吗？我们把左当成乐，那么右就是苦，以中间的支点支撑着，像钟摆一样总是在转。苦的人想求乐，有一种力量想往乐这边使劲，带动着乐也向苦这边转；等到了乐这个点的时候，原来的乐又到了苦这个点了。到了苦这个点，又想求乐，所以总是在转，循环无穷，像个永动机。所谓“惑业苦”，人们在苦的时候就追求乐，追求到乐，苦又倚伏在当中，然后又要去追求乐，永远在那里没有尽头。这叫“倚伏相乘，循环无际”。
“杂生触受，四倒长拘”，在这样循环无尽、苦乐颠倒当中生生死死、生生灭灭。“杂生”就是胎、卵、湿、化四种混杂的生命形态，随着所造的不同的业，感得不同的生命形态。胎生，像人、猪、马、牛、羊等，从母胎里出来。卵生，像鸡、蝌蚪等。湿生，像蚊虫等，湿气所生。化生，像地狱的众生、天上的天人等，都是化生，无而忽有。
“触受”是指“十二缘起”当中的第六支和第七支。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，这就是十二缘起。十二缘起让我们流转在三界当中不能出去。不管哪种生命形态，都一定是这十二缘起，叫“十二支”。这里就列“触”和“受”两支作为代表，“触”是六根接触六尘，“受”是产生苦乐感受。
“四倒长拘”，“四倒”叫四颠倒法，无常执为常，非乐执为乐，无我执为我，不净执为净。被四种颠倒之见长时永恒地拘禁在三界当中，不能出离，这叫“四倒长拘”。
“且因且果，虚伪相袭”，文辞非常优美。“且因且果”就是说，是因，同时又是果，一边是因，一边是果。为什么呢？因为任何事物现象，既是前面因的一种果，也是后面果的一种因，时而是因，时而是果，在不断地流变。“虚伪相袭”，在流变当中，以虚伪为本质。“袭”是沿袭，因也虚伪，果也虚伪，沿袭了虚伪的因，感得虚伪的果；这种虚伪的果又作为未来一种虚伪的因，又成了虚伪的果，不断轮回，不断旋转。三界就是如此。
明安乐胜过三界
《圣教集》241页，我们看“安乐胜过三界”这一段：
安乐，是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。“胜过三界”，抑是近言。
这段话也很优美。首先看它的起头，很干脆——“安乐”，就这两个字。“是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，像一副对联。
昙鸾大师用字是很讲究的，比如解释三界，“‘三界’者”，有个“者”字；这里的“安乐”没有加“者”，这是不可以加的，加了就显得语气非常淡。“‘三界’者”，语气很平缓，然后“一是”“二是”“三是”；之后说“此三界”，这个“此”字不可少，“此”代表什么呢？就是把前面讲的欲界、色界、无色界拢在一起，等于是“统而观之”的意思，“此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅”。
这里的“安乐”也不能加“此”字，“安乐，是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，这样很干脆，对比特别鲜明。这种语言就让我们感觉到“胜过三界道”，“安乐”两个字一念，就胜过了。
解释“安乐”分为五句：“菩萨正观之由生”，第一句；“如来神力本愿之所建”，第二句；“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，第三句；“续括之权，不待劝而弯弓”，第四句；“劳谦善让，齐普贤而同德”，第五句。最后“胜过三界，抑是近言”，由前面的五句，得出这个总结。
头两句是从佛这边来说的。第一句，“是菩萨慈悲正观之由生”，是论因，菩萨还在因地。第二句，“如来神力本愿之所建”，是指果，果上神力的成就；虽然提到“本愿”，但主要还是讲果，因为成佛才称为“如来”。
这两句是就佛这边说“胜过三界道”。“菩萨正观”，因地发愿、修行，这是因胜；“如来神力”，这是果胜。极乐之所以“胜过三界道”，是因为极乐的因果胜过三界的因果，这是最主要的。
下面三句，是从众生的受用这边来说明“胜过三界道”。“胜过三界道”不仅仅是从佛这边来说，还要看我们众生得到的利益。三界轮回的众生怎么“胜过三界道”呢？佛这边胜过，众生这边就能胜过了。
众生这边有三种胜。第一句，“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，是指我们众生从娑婆三界往生净土。这里是有所指向的，“胎卵湿生”对应前面“杂生触受”的“杂生”；“业系长维”对应前面“四倒长拘”的“长拘”，“维”是绳索，“拘”是拘禁，“长维”和“长拘”是一样的。业力的系缚把我们永久地捆缚在三界当中，但是“从此永断”，这是从众生这一边说，众生出离三界。
接下来是出离三界的好处、往生净土的殊胜利益。有两种，第一是“续括之权”这一句，第二是“劳谦善让”这一句。
关于这一段，这里所讲的本愿，有什么特别指向？
我们还是从这段的第一句开始看。“菩萨慈悲正观之由生”，如果配合下一首偈子“正道大慈悲，出世善根生”，就非常明了，它和“第三，性功德成就”是一样的。主要是说极乐世界是阿弥陀佛大慈悲所生，“大悲为净土之根”，菩萨以慈悲愿心正观。“慈悲”就是悲，“正观”就是智。随顺法性，不乖法本，对于诸法本来体相如实观察，这叫“菩萨正观”。就是由般若正智而观察诸法真如体性，由此而起大悲心，所以“诸法平等，故发心等；发心等，故道等；道等，故大慈悲等”，由此大慈悲心，积植菩萨无量德行而生成净土，所以讲“菩萨慈悲正观之由生”。这是讲因中发愿修行。
下面说“如来神力本愿之所建”，“神力”和“本愿”合起来，就是“愿以成力，力以就愿”。“如来”就是已经成佛的果号，“神力”也是指已经成就的神通力、功德力。
由于“菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，产生这样的功效：“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”。
这些词语都用得很妙。
“胎卵湿生”，就是指“杂生触受”的“杂生”。本来娑婆世界是有胎、卵、湿、化四种生命形态，交杂相感，这里是语言文字的简略，把“化生”的“化”字略掉了，所以说“胎卵湿生”。同时，这个“化生”和“莲花化生”在文句上也容易混，所以就把这个字略掉了。总之是娑婆世界的四种杂染的生命形态，这种轮回不净的生命。
“缘兹高揖”，这个“缘”字很重要，“缘”就是“乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。以佛的愿力为增上缘，怎么样呢？“高揖”，“揖”就是拱手告别，再见了！
“业系长维，从此永断”，业力系缚从现在开始永远断绝。
“兹”是指代词，是“此、这个”，那么请问，这里的“兹”是指代什么？
这个“兹”，总的来讲，指“安乐”两个字。就是说因为“安乐”胜过三界道，只要跟“安乐”一结上缘，三界就从此告别。
特别来说，“兹”是指下面四种事：菩萨的慈悲、正观，如来的神力、本愿。因为法藏菩萨的慈悲，所以“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”。就是菩萨的“慈悲正观”和如来的“神力本愿”，以这个为缘。
“安乐”是一个总的名相，之所以能够形成安乐世界，是因为“菩萨慈悲正观，如来神力本愿”。所谓“若人但闻安乐净土之名，克念愿生，亦得往生”，为什么？因为它是“菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”。所以“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，这是很自然的，就是“胜过三界道”，非常简单、干脆、决定。
“从此永断”，就是“遇无空过者”，只要和“安乐”“菩萨慈悲正观”“如来神力本愿”结上缘，以此为缘，从此“业系长维”就断了，就不会在三界轮回了。这就是断绝生死轮回，这是断德。能够不断而断，不断烦恼能够出离三界，“不断烦恼得涅槃分”，这是一切法门当中没有的。这里讲得非常容易、轻松，很自然，但是，是有原因的——“缘兹高揖”“从此永断”。
“续括之权，不待劝而弯弓”，这个是有典故的，不太好懂。大家看《往生论注》（注释版）30页。
续括：仰射虚空，箭箭相拄，不令堕地。
每支箭首尾相连，后面的箭顶着前面的箭，顶在哪里呢？顶在前箭的末端。“括”，就是箭尾。箭的末端是叉开的，方便搭在弦上，那里叫作“括”。
《大般若经·第四百五十二》：如有壮夫，善闲射术，欲显己伎，仰射虚空。
这个人非常有力气，是个大力士，技术也非常高，能非常娴熟地射箭。他想显示自己箭术高超，就向天上放箭。
为令空中箭不堕地，复以后箭射前箭括，如是展转，经于多时，箭箭相承，不令其堕。
射出的箭一开始往上走，到了尽头没有力道就要掉下来，为了保证它不掉，第一箭发出去后，接着发第二箭，“复以后箭射前箭括”。就像现在火箭发射一样，第一级燃料快烧尽的时候，如果第二级不发动，火箭就要掉下来。所以，他第一箭发上去以后，马上再补一箭，“啪”一箭射上去，射到哪个位置？刚好射到第一支箭的箭尾，而且刚好顶住重心，让它不偏不歪，掉不下来；第二箭射上去之后，再放第三箭，把前两支箭顶住。这样一箭接一箭，过了很长时间。
这本事真大啊，水平确实高，谁的箭术能达到这个水平？
若欲令堕，便止后箭，尔时诸箭方顿。
如果想让这些箭下来，后面就不再发射了，这时天上的箭才开始坠落。
这叫“续括之权”。“续”就是相续、延续，“权”就是权宜、善巧。
“不待劝而弯弓”，什么叫“不待劝而弯弓”？前面那支箭快要掉下来了，“快快快！你赶紧放箭，不放箭就要掉下来了”，他不会听到别人这样劝之后才弯弓放箭，不用别人劝而弯弓，自自然然地。
我们只要到了极乐世界，就是“续括之权，不待劝而弯弓”。这是什么意思呢？讲的就是第十一愿：“设我得佛，国中天人不住定聚、必至灭度者，不取正觉”。
前面“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，这是指第十八愿。第十八愿是往生净土的，我们可以看《圣教集》335页倒数第3行：
凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
你看，这里“缘”字有了；“本愿”有了，“如来本愿力”，“如来神力本愿”，这不都一样了吗？“生彼净土”也有了，“业系长维，从此永断”嘛。
“及彼菩萨、人天所起诸行”，就是下面的“续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德”，这是“彼菩萨、人天所起诸行”。
何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意。
愿言：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。
这里加了一个“得”字，“若不得生者”，稍微解释一下。
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界轮转之事；无轮转故，所以得速：一证也。
这里有个“缘”字，前面说“缘兹高揖”，“缘”非常重要。
“即免三界轮转之事”，这就是“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，就是免了三界轮转之事。很显然，这两句话讲的是第十八愿。
愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚、必至灭度者，不取正觉。”
缘佛愿力故，住正定聚；住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也。
这就是讲“续括之权，不待劝而弯弓”。什么意思呢？菩萨住正定聚，正定聚就是不退转；不退转就是只升进、不倒退，但是有一个“七地沉空难”，如果没有诸佛的加劝，很可能到第七地的时候，像箭的力量到顶了，就要堕下来，就要沉空。
一般的菩萨，修行从初地不退转到七地的时候，一定要有诸佛的加劝，这时候他再努力用功来突破“七地沉空难”。但是到了极乐世界，“不待劝而弯弓”，不需要诸佛加劝，也不需要自己弯弓搭箭使力气。因为只要到了极乐世界，自自然然就有阿弥陀佛第十一愿的成就，“必至灭度，无诸回复之难”，已经程序化了。
就好像火箭升空，第一箭射上天，燃料烧尽之后，第二级火箭自然而然就发动了，往上推动；第二级火箭分离之后，第三级火箭自然而然又发动了，是自自然然的，“不待劝而弯弓”，已经设计好了。
我们就是阿弥陀佛第十八愿这支箭的小箭头，放在神力本愿的弓上，拉开一放就已经出三界了，出了三界就到净土不退转了。但是如果没有第十一愿，可能有“七地沉空难”，阿弥陀佛就是弓箭手，发出第十一愿这支箭，从七地沉空难升上去了，这就是这条愿的成就。
“必至灭度”就是必定成佛，成佛还要度众生。所以这支箭不光是升进的，还要回来，就像航天飞机一样。有往相回向，还有还相回向。往相回向就是第十八愿让我们出三界、生净土、不退转，第十一愿让我们“无诸回复之难”，直至灭度，证大涅槃成佛，这是往相；还要还相度众生，示现普贤行，这是第二十二愿：这些都是在程序中设定好了的。
愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠，积累德本度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”
这是第二十二愿。到极乐世界的众生都是一生补处，除了自己不愿意作一生补处，“除其本愿自在所化”；虽然不愿意作一生补处，但他是大自在的，即使在初地、三贤位，都跟一生补处是一样的，这叫“自在所化”。所谓“自在”，就是不受阶位的限制。“不自在”就是初地不知道二地、二地不知道三地。“自在所化”就不一样，即使在三贤位的阶位，也可以跟十地一样，所以是“除其本愿自在所化”。从根本上讲，因为有阿弥陀佛第二十二愿的成就，才有这样“自在所化”的功能力用。
“为众生故被弘誓铠”，到十方国土去教化众生，不一定在兜率天显现一生补处的阶位等待成佛，他可以以弘誓铠甲庄严自己，到秽土去度脱众生。
“积累德本度脱一切”，既然这样，他就示现再怎样修行，并不是他本身还需要积累德本，而是“为众生故被弘誓铠，积累德本”，是“自在所化”显示这样的自在行业。
“游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道”，上供十方诸佛，下化无量众生，让这些众生都能成佛。
他这样的修行如何自在呢？
“超出常伦诸地之行”，“常伦”就是通常的次序，“伦”就是次序。“常伦诸地之行”就不自在，初地不知二地，二地不知三地，下不能越上，有一定的次序。但是第二十二愿所成就的菩萨普贤行，完全不必遵循这样的次序，下地跟上地都是平等的。
像我们读书，小学到初中，初中到高中，高中到大学，大学到研究生，研究生到博士生，这叫“常伦”，“常伦诸学位之行”。如果一个学校上课，老师往讲台一坐，下面既有小学生又有初中生，还有博士生，这课怎么上？上课必须是大家都能听得懂，都能进步。
极乐世界的这些菩萨、天人都一样，有十地菩萨，有阿罗汉，有天人，都在一起闻法。这就是“超出常伦诸地之行”，不是按照次序来的，大家都懂，都明白。
“现前修习普贤之德”，“现前”就是当下，前面讲“超地”，这里讲“超劫”，不是经过多少劫之后，“若不尔者，不取正觉”。
缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。
不是自己的力量，是靠阿弥陀佛的愿力，就有这种作用。
以斯而推，他力为增上缘，得不然乎！
每次读昙鸾大师的文章，读完一段之后，只有一个动作，磕头顶礼，“写得这么好！”磕几个头，磕完头再来读。
大家看《圣教集》241页。
“劳谦善让，齐普贤而同德”，这就是第二十二愿“现前修习普贤之德”。“劳谦善让”就是上供十方诸佛、下化十方众生，也就是“供养十方恒沙如来，开化无量恒沙众生”，也就是菩萨四种正修行：不动遍至、一念遍至、无余供佛、遍示三宝。这样很辛苦，所以叫“劳”，就是勤劳、勤勉。“谦”就是谦让、谦卑，有这个德，不居这个位，这叫“谦”。
“劳谦善让”，“让”跟“谦”的意思是一样的。“让”什么？归功让本，就是归到阿弥陀佛。
“齐普贤而同德”，“齐”就是齐等，“普贤”倒不一定是普贤菩萨，跟普贤是同齐的，是同样的功德。虽然和一生补处的普贤同德，并不拘在一生补处当中。怎么样呢？“劳谦善让”，把位子显示得很低，不显示一生补处菩萨，显示为人天；显示为三贤位，十住、十行、十回向；显示为初地、二地菩萨，不把一生补处的德表露出来，这叫“劳谦善让”。“我不行，我不行，我还是很低的”，其实内证功德“齐普贤而同德”，跟普贤一样。
“普贤”，有三种普贤。一是“人普贤”，就是我们平时讲的普贤菩萨，骑一头大白象，这叫“人普贤”。这里不是“人普贤”，为什么？因为法藏菩萨发愿的时候是在不可思议兆载永劫之前，那个时候未必是指现在的普贤菩萨，因为时间非常久。
这里是指“法普贤”。“法普贤”又有两种：“因位普贤”和“果位普贤”。“因位普贤”就是示现普贤行，“十方如来有长子，其名号曰普贤尊”，普贤十大愿王是一切菩萨普贤行的示范代表，这叫“因位普贤”，发十大愿王。“果位普贤”就是已经成佛，“德无不普”，他所有的功德没有不普及的，所有的证果没有不达到的，所以叫作“普贤”，这是果上的普贤。“果上普贤”就是成佛，“普贤如来”。虽然成佛，示现为因地修相，就是他具有成佛的功德，再返过来度化众生，但不是以佛的身份出现。如果以佛的身份出现，就一定要像佛这样，要有国土，要以佛的尊严、德望、果觉之位来度化众生，那就一定要一切的因缘都具备。就像释迦牟尼佛来示现成佛，必须诸大菩萨以及往劫跟他有缘的众生善根完全成熟之后，他才可以示现成佛。比如要在一个国家成为国王，国土、宪法、文武百官等条件必须完全具备之后，才可以示现为王。如果要示现成佛，这是一个大事因缘，不容易。
没有成佛，但已经有成佛的功德，众生还在苦恼当中，怎么办呢？就要跟众生结缘，“除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠”。这个时候，不代表本身不具备成佛的功德；虽然具备成佛的功德，但是时节因缘没有到，所以就要去示现普贤行，跟众生结缘，催化、成熟他们的善根，培养自己的“文武大臣”——诸大菩萨，最后龙天推出，“一佛出世，千佛拥护”，这样，成佛的大事因缘才成熟。所以，在到达这个时间点之前，都是“劳谦善让，齐普贤而同德”。
我们到极乐世界，下面说“胜过三界，抑是近言”，“胜过三界”，讲得还太浅了。“远言”怎么讲呢？“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。
刚才我们已经把第十八愿、第十一愿、第二十二愿这三条愿学过了，这三条愿讲什么？速得成佛。
再看，《圣教集》335页第5行：
问曰：有何因缘，言“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”？
所以，到极乐世界的利益，根本就不是简简单单“胜过三界”的问题，到极乐世界究竟圆满的利益是“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，是快速成佛，所以讲“速满足功德大宝海”，何止是“胜过三界道”！
怎么快速呢？昙鸾大师就举了这三条愿。
第十八愿，阿弥陀如来是一位壮士，第十八愿这一箭，就把你从三界顶出去了，这就快了。本来在三界里轮回，无穷无尽地轮回，不知道什么时候才能出离，“旷劫以来常没常流转”，“啪”就把你拎出去——快了！
第十一愿，怕你有回复之难，如果有回复之难，七地沉空难，半天堕在里面睡大觉，出不来了，还是慢啊，然后第十一愿这第二箭，又帮你把七地沉空难突破了——快了！
第二十二愿，让你马上回来度众生，示现普贤行，这些都“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。
速往生，速成佛，速度众生。第十八愿让你快速往生，第十一愿让你速得成佛，第二十二愿让你快速回入娑婆或者分身十方度化众生。当然，只要成就了佛德，自然功德圆满，十方示现普贤行度众生，那是很自然的。
不论是我们这样的凡夫，还是他方诸大菩萨，为什么都求生西方极乐世界？就是仰乘阿弥陀佛的愿力快速成佛，普度十方众生。
由此可知，《往生论注》前后都是贯通的。“胜过三界，抑是近言”，那是远指，指到哪里？指到“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，但是文句没到这里，所以先是引而不发，像一张弓拉开了，但是不放箭。这就是善巧，话就藏在这里，伏笔，不把它说出来，如果说尽了，到下面就没得说了。而且，它是有节奏的，不能一下把底牌露出来，就像讲相声，“抖包袱”也都是要有节奏安排的。
我现在这样讲，是为了让大家能够前后贯通，读起来才觉得非常顺畅。如果我也卖关子，压在这里不讲，那就没必要了。我们是解释性的。
这三条本愿好不好？这一段是不是“胜过三界道”？胜过三界道，胜大了！
以法藏菩萨成佛之因果，破除三界轮回之因果，落实在凡夫众生身上，有第十八愿、第十一愿、第二十二愿成就，成为凡夫众生的往生因果，则“胜过三界道，抑是近言”。
读到这些话，学到这里，怎么会不增长信心呢？
第一首“清净偈”，我们就学到这里。
(2)量功德
下面是第二首“量功德成就”：
究竟如虚空，广大无边际。
┌引偈
│标目
│ ┌总明┬狭小
│ │ └险恶
│ │ ┌住
│ ┌见三界狭小（不净）┤ ┌生活┤食
│ │ ├例举┤ └行
│ ┌明愿心庄严┤ │ ├自然
│ │ │ │ └人为
│ │ │ └结广
└释成┤ └愿净土广大（清净）
├释偈文句
├明成就
│ ┌问
└问答释疑┤ ┌约理┬破局见
└答┤ └示正理
└约事
我们看分科，这两句话叫“引偈”，就是引用这首偈子。
此二句，名“庄严量功德成就”。
这句话叫作“标目”。为什么呢？因为前面说这里有十七种功德庄严成就，“至文当目”。《圣教集》240页第2行：“观器世间中，复分为十七别，至文当目。”这个“文”，“究竟如虚空，广大无边际”，文句现在就出来了，所以这是“引偈”。“当目”，下面就把目录标出来，“此二句，名‘庄严量功德成就’”，所以叫“标目”。
每首偈子都是一样的，都有“引偈”和“标目”，先引用偈子，再说明这首偈子到底是哪种功德，把它标出来。
接下来是“释成”。通过解释使这首偈子的意思完整地显示出来，叫作“释成”。
“释成”有四科：一是“明愿心庄严”，这是每一科都有的；二是“释偈文句”，也是每一科都有；三是“明成就”，第一首和第二首偈有，别的偈不一定有，但是“义存文略”；四是“问答释疑”。
“明愿心庄严”里有两种，一是“见三界狭小”，二是“愿净土广大”。也就是“见不净”“愿清净”。这里就不再一一解释了。
我们边读文句，边看分科表。
佛本所以起此庄严量功德者。
这一句是“标起”。我这里没有写，因为想简略一些。
为什么叫“标起”呢？标起就是这句话很显然是举一个“牌子”，没有具体的内容，具体的内容在下面。
“佛本所以起此庄严量功德者”，佛当初为什么要兴起庄严量功德这个愿呢？是因为他当初看见三界狭小，众生在这个狭小的世界当中多有苦恼，多逼迫不自在，所以发大愿：“我的净土要广大，不管多少人到我这里来，都没有土地紧张之事”。
我问大家一句，前面说“庄严量功德成就”，这里问“佛本所以起此庄严量功德者”，如果这么问：“佛本所以起此庄严量功德成就者”，可不可以？能不能加“成就”两个字？
不能加。因为这是观察当初的本愿，这里本愿还没有成就，怎么能把“成就”两个字加进去呢？“佛本所以”，“本”是当初，“佛本所以起此庄严量功德者”，不能加“成就”两个字，他只是发愿，还没有成就，不能发愿的时候就说“我发愿量功德成就”，而是发愿要有量功德，庄严量功德。“庄严”，是指因中的发愿、修行。
见三界狭小，堕陉陪陼，或宫观迫迮，或土田逼隘，或志求路促，或山河隔障，或国界分部。有如此等种种拘局事。
看讲义的分科，“见三界狭小”总共有六句，分为三科：“总明”“例举”和“结广”。
┌总明┬狭小
│ └险恶
│ ┌住
见三界狭小（不净）┤ ┌生活┤食
├例举┤ └行
│ ├自然
│ └人为
└结广
“总明”就是“见三界狭小，堕陉陪陼”这两句。“例举”就是五个“或”，说明“狭小”和“险恶”这些不方便的“种种拘局事”。“结广”就是最后一句“有如此等种种拘局事”，就是在总结的时候把它推广一下。
“总明”又分为“狭小”和“险恶”两科。“狭小”是指它的空间小，“堕陉陪陼”是指它的环境险恶。狭小是指量，险恶是指空间里具体的一些不适，不光是狭小的问题。
“堕陉陪陼”，大家可以看《往生论注》（注释版）第31页：
“堕陉陪陼”总指环境败坏险恶。堕，指城市败坏，破烂不堪；陉，指山崖绝壁，坑坎崎岖；陪，指泥土高矗，到处是崇山峻巅；陼，同“渚”，即河渚，河流及河滩沟壑到处遍布。
地方狭小，还很不舒服，不好住。
我们出去旅游，发出“大好河山”的感叹，这是没有到过极乐世界才这样讲。我读到昙鸾大师《往生论注》，那一天坐车出去，以前觉得挺好的地方，这一看，简直是“堕陉陪陼”啊，险恶的环境。
因为我们没去过净土，所以觉得这里好得很，这就是眼界狭小，俗话说“没见过世面”，天天在三界打转，还觉得这里好得不得了。你看昙鸾大师用的这些词，城市还能待吗？交通堵塞、雾霾、楼房压迫、噪音污染，没法待，比古代更没法待。
“例举”的五个“或”，我把它分为三类。
第一类是生活的层面，跟我们的生活受用相关。
“宫观迫迮”，这是指住处。“宫观”，帝王、王公大臣才有宫观。即使贵为帝王，住的地方也很狭窄。
“土田逼隘”，田地拥挤、不平。像我国现在的耕地保护，红线是十八亿亩，不能突破这个红线，要靠这些保底的土地来种粮食。如果你把谁的田占了，必须用另外的土地来置换，这就是“土田逼隘”。如果没有这么多田，就养不活这么多人。老百姓就不用说了，土地很少。
“志求路促”是指出行。你想走8车道、12车道、50车道的路，但是没有那么宽的路让你走，没有那么多田地让你修路。想走宽阔的大路，但是路却非常狭窄。
这是住、食、行三方面，受地理环境的限制，不方便。
当然我这么列，是让大家对这些有一个思考，未必一定要这样分类。
第二类是自然的层面。“山河隔障”是指自然环境形成的障碍。一条大河隔住了，对面就去不了；高山挡住了，就翻不过去。
第三类是人为的层面。“国界分部”是人为造成的。像我们上次到中俄边界，一条黑龙江，对面就有哨岗，就不能过去，这就是人为造成的。其实没有什么，坐船很容易就过去，但对面是属于人家的地盘，这不就局限了吗？
“结广”，因为太多了，例举不过来，所以说“有如此等种种拘局事”，有这么多，“种种”就是不限于上面五种，所以叫“结广”。总结的时候广泛地说一下，这些不管怎样，都是局限的、局碍的，在这个世界有种种的“拘局事”。
前面说了“见三界狭小”，也就是“不清净”。下面说“愿净土广大”，也就是“愿清净”，《圣教集》242页第3行：
是故菩萨兴此庄严量功德愿：“愿我国土如虚空，广大无际。”
接下来“释偈文句”。分为两句来解释。
“如虚空”者，言来生者虽众，犹若无也。
来往生的人虽然多，但就像没有一样。往生极乐世界，“虚无之身，无极之体”，就像光明一样，房间里有一百道光是那样，有一千道光、一万道光也是那样，光和光之间既不障碍，也不显得拥挤。
“广大无际”者，成上如虚空义。何故如虚空？以广大无际故。
这些文句都好懂。依昙鸾大师后面的解释，“如虚空”和“广大无际”有两个层面，“如虚空”是从理性层面来说的，“广大无际”是从事相层面来说的。
“成就”者，言十方众生往生者，若已生，若今生，若当生，虽无量无边，毕竟常如虚空，广大无际，终无满时。是故言“究竟如虚空，广大无边际”。
这是解释“成就”。“量成就”之后，有什么样的功德、作用呢？就是不论多少人来往生，极乐世界都永远不会满，所以说“究竟如虚空，广大无边际”。而我们这个世界，就会嫌众生太多了，现在地球有70亿人口，大家都说不能再多了，再多地球就扛不动了。
下面是问答。
问曰：如维摩方丈，苞容有余，何必国界无赀，乃称广大？
“维摩方丈”，这里有一个典故。大家看《往生论注》（注释版）第32页：
维摩，“维摩罗诘”的略称，又作“维摩诘”，意译为“无垢称”，佛陀的在家弟子，毗耶离城长者，以居士身份辅助佛陀教化众生。
维摩长者是很有名的。
方丈，维摩诘居士的石室，一丈见方。
“方丈”就是“一丈见方”，很小，大概十平米。维摩诘居士有这样一间石室。现在寺院里都有“方丈室”，就是从这来的，显示虚空融通的意思。
维摩诘居士示疾。
“示疾”就是示现生病。维摩诘居士作为法身大士，当然是不生病的；但是为了教化众生，示现生病，这就有了说法的因缘。
维摩诘是大居士，智慧很大，对佛法贡献也很大。他生病了，释迦牟尼佛要派弟子去问候。诸大弟子都不敢去，连智慧第一的舍利弗尊者也不敢去，“如果我遇到维摩诘居士，被他问倒了怎么办？”怕维摩诘居士问难。最后佛就派智慧第一的文殊菩萨去了。这是《维摩诘所问经》里所说的。
文殊菩萨带领八千菩萨、五百声闻、百千天人前来问疾，皆入丈室。
他们是怎么进去的？这一丈见方、十平方米的房间，维摩诘居士躺在床上还占了两三平方，八千菩萨排着队就进去了，还有五百大阿罗汉、百千天人，都进了这个小房间。
又有三万二千狮子座（每个狮子座高八万四千由旬）、九百万菩萨、八万四千毗耶离人、诸天诸神来入丈室，而无所妨碍。
还有“三万二千狮子座”，诸大菩萨、天人，他们进去得有座位，不像我们这种椅子，而是狮子座。每个狮子座有多高呢？八万四千由旬。还有九百万菩萨、八万四千毗耶离城的人、诸天诸神都进了这个小方丈室，而无所妨碍。这种神通道力不可思议！
问中举这个比喻，“如维摩方丈，苞容有余”。“苞”，通“包”。虽然是一丈见方，小小的，但却能包容九百万诸大菩萨、三万二千狮子座，每个狮子座高八万四千由旬，而且还有剩余空间。
既然这样，“何必国界无赀，乃称广大？”何必一定要说极乐国土的界限非常广阔、没有限量，这样才称为“广大”？小的地方也可以称为“广大”啊？举这个问题来问难。
我们看分科表“问答释疑”，有问有答。
┌问
问答释疑┤ ┌约理┬破局见
└答┤ └示正理
└约事
问是举“维摩方丈”来问极乐净土何必那么广大。他认为极乐世界的广大仅仅指形量上的广大，如果是形量上的广大，还是有量的，不是“量成就”。
极乐世界的“量成就”，不是简单的形量上的广大，它既具有“维摩方丈”这样的作用功能，同时在果报上又显现事相的广大。这是双重殊胜。
答分两个层次。先“约理”。
答曰：所言广大，非必以畦畹为喻。
五十亩为一畦，三十亩为一畹，“畦”“畹”都是量词。极乐世界没有量词，但在娑婆世界没有量词就没法说话。
“约理”，首先“破局见”，破问的人这种局碍性的见解。怎么破呢？“所言广大，非必以畦畹为喻”，极乐世界的广大，不一定要用量词来形容。
但言如空，亦何累方丈。
只要说它如虚空，这和“维摩方丈”又有什么冲突呢？说“如虚空”就可以了。
这是“示正理”。从理性上来讲，极乐世界的成就和维摩方丈是同样的，如虚空，不是一定要以具体的数量词来形容大小。如果以具体的数量词来形容大小，还是落于有量的境界，就不能叫“量成就”，也不能称为“无量”。
有量，再大也不能称为大，这是局见，是局碍性的。我们众生听说极乐世界很广大，“广大无边际”，马上就想到一种量上的大小，以有量的心态来思维极乐世界。所以问的人也误解了极乐世界，以为极乐世界不能像维摩方丈那样包容有余，以为一定是个量的观念。这种问就是局碍性的，所以首先要破斥它。
极乐的广大，“非必以畦畹为喻”，不是以一定的量词来形容的；是理体广大，“但言如空”，跟维摩方丈这种功能并不相冲突。这是第一层含义。
又，方丈之所苞容，在狭而广。核论果报，岂若在广而广耶！
第二层含义，更进一步。维摩方丈虽然能包容这些，但显现的形象是狭隘的。如果去探究它的果报，毕竟还不如“在广而广”。
“在广而广”，第一个“广”，是指事相性的广大；第二个“广”，是指像维摩方丈这种功能性的广大。维摩方丈是“在狭而广”，是一方丈可以容纳这一切。这种功能极乐世界也有，但是极乐世界是“在广而广”，果报就更加殊胜了。这是从事相上来讲。
讲义列了三个要点：第一是“量”，第二是“无量”，第三是“问答”。
这首偈子是极乐世界量功德成就，从文句上是讲极乐世界的空间量，不过我们这里把它延伸了，不仅仅是空间的量。因为阿弥陀佛是无量佛，智慧光明、神通道力、时间、空间、数量，一切的一切都是无量的，并不仅仅限于空间的量。所以，这里是对“量成就”作进一步扩展性的理解。
量
定义：表明事物有限性的一种概念。如大小、多少、快慢、优劣等。
这样定义是为了表达的方便。
“量”是一种概念，表达事物的有限性，比如大小、多少、快慢、好坏、优劣等等。这些都需要用量来说明，没有量怎么说明呢？
有量：此世间一切皆有“量”的规定，这是一个量的世界。时量、空量、心量、数量、雨量……
“量”就是有量，有量就有限。这个世界是个可怜的世界、资源不足的世界，什么都有限量。
比如时间，有时间的量，什么时候出生，公元多少年；活了多大年龄，120岁，八万大劫，都是数量；上课上了多长时间，都一定要有量来说明。只有佛经里不讲量，“如是我闻，一时……”
空间的量，住几层楼，房间多少平米、有多高；国土多大面积。这是空间的量。
人的心也有量，心量大，心量小，小心眼，虽然尺子量不出来，但是可以意会的。
数量，一切通过数字来表示。没有数量怎么行？买东西，拿秤一称，几斤几两；说“不够秤”，怎么不够秤？靠量来说明。今天雾霾爆表了，突破量了，这也是量。下雨也有降雨量。早上起来，今天多少度？温度也要有量。在娑婆世界，没有量就没办法生活。
限量：有量便有限。这是一个不自在、受限的世界。
计划经济的时候买东西要凭票，买布有布票，买粮有粮票，买盐有盐票，买油有油票，觉得不自在；其实我们在这个世界，不都是要“票”的吗？这个“票”就是量。不管做什么都要有量，在这个有限的世界，不得不有量。
量是人们试图理解、表达事物的虚拟概念，反映人类思维的缺陷、跛脚。离开量，人不能思维，不能说话，不能生活。
我们用量来理解事物，表达事物。人的思维都是有局限性的，所以量是个虚拟的概念，并不真实。但是如果没有这个虚拟概念，人就没办法说话，没办法思维。
比如做张桌子，如果什么都不说，木匠怎么做？长一米五，宽八十公分，高九十公分，桌腿有多粗，都要用量来说明，不然就没办法做。
长啊短啊，这些量都是我们心里的一个概念，并不是实体性的存在，所以叫虚拟概念。虚拟概念并不是没有用，离开它还不行，它是人类思维必要的手段，也反映出人类本身思维的缺陷，离开量就不能思维，没办法想。“阿弥陀佛是无量佛，没办法想。”当然啦，不可思议。什么叫不可思议？就是无量。我们是有量的，去思维无量，怎么思维呢？不可思议。
来了几位客人，煮多少米，准备几道菜？上班一个月赚多少钱？几点睡？到某地多远？今天气温多少……
离开量，人不能说话，不能生活。几点睡觉，几点起床，这都是量。开车到一个地方，多少公里，加多少油，也都是量。
在娑婆世界，不管什么都有量，离开量没法过日子。衣食住行，开口都是量。“你多高？体重多少？”这都是量。呼吸还有肺活量，吃饭还有饭量，什么没有量啊？地水火风四大构成的身体，体温高了也不行，低了也不行。正常体温36度到37度，高了，发高烧，超过量了；低了，只有35度、34度，生命就非常危险。还有“三高”，血压高、血脂高、血糖高，也是以量来说明。
量把人紧紧套住，无法出离。
量把人紧紧地套住，过一点都不行：血压高了头晕，血压低了也头晕。
人以量思维，以量说话，从来没有真正说出事物的本来。
因为人靠“量”来说明，可是事物的本身“究竟如虚空”，是空性的，是无量的。它显示这个形象，你要去捕捉它，才用量来说明，但事物本身并不是这样。比如一朵花，为了说明它红到什么程度，我们说它的红色素多少；但花本身讲有多少红色素吗？水里有多少微生物，有多少矿物质，这都是我们这样讲，水自己也不这样说。我们想把握事物的本来面貌——事物本来面貌，“诸法平等”，都是无量的——但是我们把握不了，我们所讲的都是表象，是主观的一种语言表达。同样一个东西，比如“水”，虫子就不这样说，鬼也不这样说，天人也不这样说，只有人类才说它是“水”。
人的思维、意识都是把事物量化，所有的思维都是量化的，显示在周围的所有一切也都是量化的，是刻度性的。这就非常粗犷，不能显示事物之间微细的变化、自然相续的流变，是很有局限性的。
有量便不能契入真理，不能真正认识事物。
因为有量，把事物固定化了。比如我们说这张桌子一米五，就是一米五吗？一米五是什么意思？都是我们的意思，不是桌子的意思。事物是变化的，是一种现象，我们把这种变化的现象用量来固化，而且认为它就是这样，这就非常死板。比如西医看病就是量化，它很死板；中医相对还比较科学，讲辩证，它就对量有一定的认识。
真理是无量的，有量就不能契入真理。真理是普遍性的，是永恒性的，一定是对量的突破。所以“诸法寂灭，本来空性”，有什么量和不量？“如虚空”，讲大讲小是人自己的想法，虚空本身没有大也没有小。
有量便虚伪，烦恼，痛苦。
有量怎么就虚伪呢？它不是真正地认识事物，而是对事物的一种虚伪、虚拟的概念，所以它对事物的表达是虚伪、不真实的。这个“虚伪”，不是说它骗人，而是说它不能究竟如实地反映事物的本来。事物的真实本来是真如实相，是无量的，但是现在用量来说明它，这就是虚伪。
这种虚伪跟事物的本来相违背，不顺法性，就产生了颠倒，乖离法本，离开事物的本来面貌，这样就是无明、烦恼的根源。无明、烦恼跟事物的本来冲突、违背，那自然痛苦。
所以，这个有量的世界就是痛苦的世界、烦恼的世界。要想没有痛苦、没有烦恼，就要突破量。所以阿弥陀佛是无量佛，极乐世界是无量的世界。
有量便有此世的一切灾难，战争、冲突、疾病、生死……
这些都是因为有量。比如“疾病”，血压就一定要有量，超过这个量，高血压；不足这个量，低血压，不是疾病吗？身上的水分，多了，叫水肿；少了，就干枯，这都不行。体温也有量，高了发高烧，低了虚脱休克，那都不行。
有量为什么有战争呢？战争不都是有量导致的吗？资源不够，或者人口不够，或者土地不够，这一切都是量。如果我们这个地球上资源是无量的，那就不会打仗了；之所以战争，是因为有量。
家庭当中，父亲非常有钱，父亲死的时候子女还有闹矛盾的，为什么？钱再多，毕竟是有量的，分不均衡。有量，一切的痛苦、灾难就都存在。
有量便有不足、过剩，干旱、涝灾，通货膨胀、股市下跌……
比如下雨，下多了，涝灾；雨量不够，又旱灾。如果无量，就不存在这个问题了。只要有量，多了也不行，少了也不行。在国家经济当中有通货膨胀、股票下跌，这都是有量。
有量便颠倒、局碍，轮回不出。有量便有分别，有量便不清净。
“量成就”一定是无量的，有量就不清净。我们思考任何问题，一定是有分别、刻度，用局限性的东西来说明、表达它，这样心就是不清净的。好、坏，高、低，多、少，这能清净吗？什么叫清净？一念不生，朗照万物，这就是清净。心里只要有一个念头的波动，就是不清净。有量能不波动吗？心天天都在量上面起伏，一想到真是不舒服。
法藏菩萨看我们众生都在量的局限当中，不自在，所以，他所成就的世界是无量的世界，他所成就的佛是无量的佛。
我们再看什么叫无量。
没有量的存在，没有多少、大小等等分别观念。
这叫“无量”，无量并不代表多。
不必以量来思维、说话。
当然，为了跟我们这样有量的众生打交道，佛才要讲量，才以量来跟我们说话。
佛和佛之间，还讲量吗？佛菩萨跟佛菩萨，哪里还用量来说话？我们说话，一分钟讲多少个字，是快是慢，都要讲量。
无量并非是多。多仍然是量，落在量中。
无量并不代表多，如果多，那仍然是量。多少都是量，多有多的量，少有少的量，都落在量当中。所谓“无量”，就是不被量所局限，不落在量当中，不以量来思维，不以量来衡量。
如有院墙才有院子大小，没有院墙则不说院子大小。
比如院子，有院墙围住就有大小的量。量再大，这个院子五十亩，那座花园五百亩，够大了吧？还不行，因为有量。只有把院墙推倒，那就无所谓大、无所谓小。所以，“量”就是我们娑婆世界众生心的一个院墙，不管多大，只要有量，就被局限。
佛菩萨没有量这个概念，他们把这个墙推倒了，不用量来说话，也不用量来思维。我们众生就不行，离开量没法思维、没法说话，所以我们一定要有量。
阿弥陀佛是无量的佛，超越量；极乐世界是无量的世界。
无量就是没有量，不是有大有小的那个量。
无量，一即是多，多即是一。
无量，没有量的局限和限碍，一切融通。有量，一定是局限性的，有多有少，多不能少、少不能多。讲少、讲多，是我们有量的众生自己的语言表达。在无量的世界中，一就是多，多就是一，一跟多没有差别。像“维摩方丈”，小方丈，但是能容纳那么多，再多都可以容纳，这就是“无量”。
大小、前后、来去、久暂，融通无碍。
大小、前后、来去、久暂，这都是量的观念，在无量的世界当中，这一切通通融通无碍。
到极乐世界，我们世间的这一套全部都作废，学了许多话、许多词，都没有用了，因为极乐世界是无量的。所以，我们讲到极乐世界成佛多快多慢、身体多大多小，这些都是对娑婆世界众生讲的，极乐世界的众生多大多小都可以。
大也是小，小也是大。
高位也是低位，低位也是高位。等觉菩萨也可以示现人天，人天也是等觉，无法衡量。
菩萨四种正修行，不动遍至、一念遍至、无余供佛、遍示三宝，即是无量。有量便不能如是。
这就是无量。有量能够做到这样吗？
菩萨不动，可以分身十方，这就是空间上的无量。空间上如果有量，不动怎么可能从这里到那里去呢？空间上无量，所以既在这里，同时也在那里，同时在十方，这叫“不动遍至”。
“一念遍至”是时间上的无量。时间上如果有量，就不可能同时在这里也在那里。时间上无量，所以在这里同时又在那里。
“无余供佛”也是一样的，尽十方世界，所有一切诸佛都能供奉到。
量功德成就者，成就“无量”，无量故清净。
没有量，心里才清净。
无量即是真平等，不平等中现平等。
因为没有量，才是真正的平等。
所谓平等，不像我们所想的，比如“都是五十岁，都平等了”，不是的。十岁，和五十岁、五百岁、五万岁都一样，这才叫平等。你说他五万岁，可以；五百万岁，也可以；五秒钟，也行：这叫无量，这才叫真平等，在不平等中显现平等。
像极乐世界的莲花，可以手掌这么大，可以车轮那么大，也可以五十由旬，能大能小，大小无碍，这才叫真正的平等。
在这个世界有平等吗？没有平等，因为是有量的世界。有量本身就不平等。所有的人都活到一百二十岁，每个月都拿一百二十万，楼房都住一样大，那都不平等。为什么？因为是量。量本身就是不平等的概念，不平等才用量的刻度、数字来表示。所以，有量就不平等，等量也不平等；无量就平等，不平等当中就能显现平等。
五乘、依正、主伴一切皆平等涅槃，无量即是佛。
“五乘”，人、天、声闻、缘觉、菩萨，这也是量的一种语言表达方式。人天有人天的量，三界有三界的量，欲界、色界、无色界……但是在极乐世界，虽然用“人天”这样的名词，但是依报和正报、主佛和圣众一切平等；这种平等，是显现差别当中本体的平等。所以，一切皆平等涅槃，极乐世界是无量的世界，无量就是佛。
极乐世界所有这一切，所谓“安乐国为正觉善持，其国岂有非正觉事耶？”彼世界是阿弥陀如来正觉所住持，所有一切都是佛的境界、佛的显现。虽然称它为一只鸟，鸟也是佛，“阿弥陀佛变化所作”；说它是树叶，树叶也是佛；讲人天，人天也是佛：但是不显现为佛。
无量即是不可说。
“无量，怎么说啊？”那就不能说了。如果娑婆世界的众生要说，只能以分别的语言来说：人天、菩萨、三贤、初地、不退转、等觉等等，这是为我们有量的众生这样说的。
无量故如虚空。空无所有，一切量入中皆化为无。
这是个比喻。无量怎么比喻？只有虚空才可以形容它，虚空就是空无所有，一切的量一进来，就都化为乌有了。就好像一个乾坤袋，一个神器，里面是空的，不管什么东西，苹果、硬币、泥块等等投进去，都化成空的。我们有量的思维概念，一切的有量，只要到极乐世界去，“量功德成就”，通通化为空无，没有量的概念。只要投进去，都成为“无”，烦恼、妄念等等什么都没有了，化为空了。
如虚空故广大。
这就是“量成就”。
非大小之大，乃融一切大小差别境界之大，如维摩方丈。
这样才能称为“广大”。
广大故无边无际。有边有际不名广大。
有边有际，就有限量；有边界、分际、分限，不能叫广大。
无边无际故无限，不受一切限。胜过三界有量限。
无边无际，所以无限，不受一切限制。胜过三界有量的限制。在三界当中，一切都是有量的。修禅，有初禅，也是量；二禅，也是量；三禅、四禅，一直到非想非非想天，这都是有量的。
极乐一切皆无量，非仅空无量。但以无量如空，空明显，故取空为喻。
极乐世界一切都是无量，不仅空间无量。但是这里就用空来说明，为什么呢？因为以空作比喻，最能明显地表达这种无量的意境，所谓“无量如空”。这里说“量成就”，就是成就了无量。
因为阿弥陀佛是无量的佛，所以我们对无量一定要有个正确的认识。
问者以极乐以大为大，不能如维摩方丈小中见大，仍堕量中。
问的人认为极乐以大为大，不能如维摩方丈小中见大，这种理解仍堕在量当中，是错误的认识。
答分为二，先破其情见，明极乐广大，非以大小见大，是无量（无大无小之量）之大；进明果报，不仅空理如是，量即无量，事相上仍显现广大无际，是事理圆融，正显佛果地功德，净土庄严之超胜。
答分为两点。先破他的情见，说明极乐世界的广大，不是以大小来见大的，“非必以畦畹为喻”，不是以这种量词来形容，是无量之大，也就是没有量的大小分别这样的大。先从这个层面来说，破问者的情执见解。
“进明果报”，接下来说明果报的殊胜。不仅空理是这样，空理就是量即无量，同时在事相上显现广大无际，正是事理圆融。理，空性之理；事，显现广大无际。显示佛的果地功德、净土庄严的超胜。
其余净秽同例。释尊足指按地，海印放光，现庄严刹，是在秽而净；核论果报，岂若极乐净土在净而净耶？
前面讲空间量，其余很多方面也都可以类同举例。这里举了一个净秽的例子。什么叫“净秽同例”？就是量和无量之间有这种关系，净和秽之间也有这种关系。
如释迦牟尼佛讲经说法之时，足指按地，海印放光，现庄严刹，这是在秽而净。有弟子问释迦牟尼佛，“诸佛世界那么清净庄严，你成佛了，娑婆世界怎么这么污秽，沙砾遍地啊？”释迦牟尼佛说：“这是娑婆世界众生所感的，我在这里是寄居的，是化身佛。你想见我的净土吗？”大脚趾一按地，马上现广博严净的净土。这叫“在秽而净”，毕竟是在娑婆世界的秽土来显示净土。
“核论果报，岂若极乐净土在净而净耶？”如果有人说，“这样我们不必到极乐世界去往生了”，那还是不行。如果论果报，化身佛所显现的化土和报身佛的报土，那是不一样的。报土本身就是清净的，也不需要用大脚趾按地来显现。
此答有兼破圣道行人执理废事之偏，纵证无生法忍，不如往生净土，果报胜故。
这个问答还有一层含义，兼破圣道行人执理废事之偏。执理废事，从理上讲，一切万法本自融通，万法实相本来就是虚融，不落量的境界当中。但是，如果没有把这种理体显现为事相上的一种境界，光谈理是不行的。所以，即使证了无生法忍，也不如往生净土，为什么？极乐世界果报殊胜。
在这个世界，证得无生法忍的菩萨本身对量有所突破，即使不往生净土，也不会落在六道轮回当中，不会被量所局限。但是，他的果报就不如阿弥陀佛的果报殊胜，所以他还要求生西方极乐世界。
我们看《圣教集》536页，这一段文主要讲极乐世界的果报殊胜。
从“我今乐生弥陀”以下，正明夫人别选所求。
此明弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因，依因起于胜行，依行感于胜果，依果感成胜报，依报感成极乐，依乐显通悲化，依于悲化显开智慧之门；然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生也；诸余经典，劝处弥多，众圣齐心，皆同指赞：有此因缘，致使如来密遣夫人别选也。
这段话非常好，也非常重要。眉注上标的是“别愿所成、七胜因缘”。有这七种殊胜的因缘，所以释迦牟尼佛就秘密加持，让韦提希夫人在一切诸佛净土当中，特别选生西方极乐世界。
为什么这里是讲果报殊胜呢？“愿愿皆发增上胜因”，这是愿胜，也就是因胜；“依因起于胜行”，这是行胜；“依行感于胜果”，这是果胜；“依果感成胜报”，这是报胜；“依报感成极乐”，这是乐胜，这种殊胜的果报感成庄严的极乐世界，极乐世界是因、行、果、报都是超越、殊胜的。
“依乐显通悲化”，这句话特别重要。阿弥陀佛度众生，是以乐来显示他的慈悲教化，拔苦与乐。众生在苦当中，听到极乐世界的名字，听到极乐世界殊胜清净庄严的果报，愿意往生，都得往生，所以这个名字就能拔苦与乐。
“依于悲化显开智慧之门”，所以净土法门是以慈悲为前提，由慈悲流露出智慧。能够顺慈悲门，就是有智慧的人。
慈悲从哪里来？从乐；乐从哪里来？从报；报从哪里来？从果；果从哪里来？从行；行从哪来？从因。因就是发四十八大愿，以此为根本。
“悲心无尽，智亦无穷”，从慈悲心当中流露出智慧。八万四千法门、一切经典，都是从阿弥陀佛大慈悲心中所显露出来的，所以净土法门是慈悲为第一的。
圣道门是智慧为第一。有了无漏圣智，然后发大悲心，再起慈悲，所谓“无缘大慈”。必须能够证悟诸法平等，才能起这样的大慈大悲心。
净土门是从果报开始，果地法门，都是从阿弥陀佛那里说，因行果报，然后再流露出八万四千法门。“悲智双行，即广开甘露”，下面才说了诸余经典等等这一切。
我们引用这段到这里，是作一个侧证。
“量功德成就”，就讲到这里。
(3)性功德
大家翻到《圣教集》243页，我们学习“性功德成就”这首偈子：“正道大慈悲，出世善根生”。
前面已经学了“清净功德成就”和“量功德成就”。极乐世界的总相就是清净，二十九种功德庄严一一都是清净的。我们曾说，到极乐世界第一念的感受就是“清净”，如果按照二十九种功德庄严，接下来就是“无量”，“究竟如虚空，广大无边际”。
其实，“清净”是最高的成就，佛称为“清净人”；“无量”也是佛的意思：二十九种的每一事，都是由佛的本地功德而来的。这样的世界清净、无量，这是从总体上说明极乐世界的功德；那么，它的成因——形成这种清净、无量功德的根本原因在哪里呢？就是“第三，性功德成就”。二十九种庄严有它的展开次第。
我们看分科。
┌引偈
│标目
│ ┌欲界┬因不净
│ ┌分┤ └果不净
│ ┌见不净┤ └色界、无色界
│ ┌明愿心庄严┤ └合┬业因不净
│ │ │ └果报不净
│ │ └愿清净┬愿业因
│ │ └愿果报
│ │ ┌略释
│ │ ┌一、“本”义┤详释
└释成┤ │ └例举
│ ┌释义┤二、积习义
│ │ │三、圣种性义┬略释
│ │ │ └详释
├释“性”┤ └四、必然不改义┬直明
│ │ └出喻┬海性一味喻
│ │ └身性不净喻
│ └明性成就
└释偈文句┬释“正道大慈悲”
└释“出世善根生”
首先是“引偈”，引用《往生论》这两句偈文：“正道大慈悲，出世善根生”。然后是“标目”，“此二句，名‘庄严性功德成就’”。接下来是“释成”，仍然分为“明愿心庄严”和“释偈文句”两大科；不过中间加了一科，“释‘性’”，特别对“性”字作了解释。
“明愿心庄严”，就是“佛本何故起此庄严？”这一段，仍然从正反两方面说明“见不净”和“愿清净”。下面“‘性’是‘本’义”这一段，对“性”字作了四重解释，这是比较特别的。从244页第2行开始，“‘正道大慈悲，出世善根生’者”，一直到最后，这是解释偈子的文句。
分科大致是这样的。
《圣教集》243页，我们边读边解释文句。
佛本何故起此庄严？
这是征问当初佛起此性功德庄严愿心的原因。
见有国土，以爱欲故，则有欲界；以攀厌禅定故，则有色、无色界。此三界，皆是有漏邪道所生；长寢大梦，莫知悕出。
这就是“见三界不净”，三界就是欲界、色界、无色界。
我们看分科表。先是“见不净”，分为两科，一是“分”，二是“合”。“分”就是把三界分开来说，先说欲界，后说色界和无色界。
先说欲界，“以爱欲故，则有欲界”，爱欲为因，因不清净，所以产生的果报境界——欲界也是不清净的。
后说色界、无色界，“以攀厌禅定故，则有色、无色界”，“攀厌禅定”是因，因为有攀、有厌，因不净，所以有色、无色界这样不清净的世界。
“攀厌禅定”，“攀”是攀缘、攀取，“厌”是厌舍、厌离。比如我们的心散乱，“我愿意心静定”，这样就对静定有所攀缘，然后舍掉散乱。在禅定境界当中，初禅还不高妙，还有二禅更加殊胜、微妙，就再向上攀。“攀”就像攀登一样，往上去，然后下面粗劣的境界就扔掉。这样色界、无色界，一层一层往上升进。
对我们来讲，禅定境界很高啊，修行很厉害啊，但是昙鸾大师说，这是“攀厌禅定”，有取有舍，有攀有厌。
下面把三界合在一起总说。“此三界，皆是有漏邪道所生”，这是指生处不净，也就是业因不净；“长寢大梦，莫知悕出”，这是指果报不净。因和果都是不清净的。
“有漏邪道”，“漏”就是烦恼，“盖是生死凡夫流转之暗宅”“统而观之，莫非有漏”，三界都是这样。有漏就是邪道，邪道就是有漏。“邪”是不正的意思；不是正道，不随顺法性，称为“邪道”，也就是颠倒。我们三界所有的众生，只要是凡夫，只要是有漏，都是邪道。我们往往说人家邪，认为自己好像已经是正见、正等正觉了，其实我们都是邪道众生。我们的身心是这样，所感的依报环境也是这样，“皆是有漏邪道所生”。
“长寢大梦”，也就是善导大师说的“旷劫以来常没常流转”。“寢”是睡眠，像做梦一样，根本没有醒过，没有觉悟过。“长”和“大”，虽然用了这两个字，但不是长短的长、大小的大，“长”是永恒的，无始以来都在无明大梦当中，没有醒过。“梦”“寢”，说明是颠倒、妄想。
这样“长寢大梦”，根本就醒不过来，“莫知悕出”，不知道出离，根本没有这个想法。因为在做梦嘛，梦中哪里知道“我要醒”啊？我们长劫以来都在三界六道中轮转，根本没有想过要出离，不知道“出离”这回事。压根儿就不知道，哪能想得起来要出离呢？
“三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相”“是污染相，是破坏相”，三界众生的苦恼，激发了法藏菩萨的大慈悲心，“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟清净大安乐处”。
是故兴大悲心：“愿我成佛，以无上正见道，起清净土，出于三界。”
这就是“愿清净”。“以无上正见道，起清净土”，是业因清净；“出于三界”，是果报清净。
这句话也是解释“正道大慈悲，出世善根生”。“无上正见道”就是“正道”，“兴大悲心”就是“大慈悲”，“起清净土”就是“生”，生起清净土；“出于三界”就是“出世善根”。
不过，“无上正见道”和“正道”还是有所区别。“无上正见道”，这个“道”就是“正道”，平等大道；“正见”，就是菩萨以清净智慧，正见明了，见诸法平等实相，以清净智慧了悟诸法平等大道，依此修起清净之土，出于三界。所以，“正见”是清净智慧，是“能见”；“道”是“所见”。
下面解释“性”。
二十九种庄严功德成就，其他名词都好懂，前面的“清净”“量”功德成就，后面的“形相”“种种事”等功德成就，都说得很具体，很好懂。但是“性”的意义比较深邃，就有必要详细解释。昙鸾大师解释了四重。
第一重，本性。
“性”是“本”义。言此净土，随顺法性，不乖法本，事同《华严经》宝王如来性起义。
我们讲“本性”，“本”就是“性”，“性”就是“本”，就是“本来”。不过，这个“本”比一般语言上所讲的“本”更加贴近本质。一般讲的“本性”，比如“这个人本性恶劣，这个人本性善良”，这都是表浅的。
佛法讲的“本性”，“言此净土，随顺法性，不乖法本”，是诸法本来体相，这叫“本”。
什么是“性成就”呢？阿弥陀佛所成就的净土，“随顺法性”，这是解释“性”；“不乖法本”，这是解释“本”。“性”和“本”是一样的。“随顺法性”是依据诸法本来的体性，“不乖法本”是不违背诸法本来的体性。讲“性”讲“本”都一样，一个顺说，一个反说。“乖”就是违背、不顺的意思。
“事同《华严经》宝王如来性起义”，“随顺法性，不乖法本”这种道理显现为事相，就同《华严经》里“宝王如来性起”是一样的。这几句话其实是很难说的，只可意会，不可言传。读起来是可以，要想把它讲清楚，讲不清楚。
我们可以反过来说，像我们娑婆世界“长寝大梦，莫知悕出”，是有漏邪道所生的世界，“不顺法性”，它是颠倒的；“有乖法本”，和法的本来性质，本来寂灭、不生不灭、不垢不净这样的体性是完全相反的，是自己颠倒妄想当中有漏邪道所生，这就是三界。那反过来，就是“随顺法性，不乖法本”。
我们这样的世界不是性起的，“性起”就是随着它本性的性地功德自然而生起的，而我们的世界是妄想所生起，一切都是妄想、有为、有漏、有分别，颠倒不净。颠倒不净的凡夫所认识的世界，所生起的世界，这样的环境完全都是虚妄显现；但是众生自己不认识，不了解。我们娑婆世界就是这样。
法藏比丘所建立的极乐世界是清净世界，它是从本性性地功德自然所生起的，“随顺法性，不乖法本”，它是清净的，完全是佛性的显现，所谓“相好庄严即法身”，这样就叫作“宝王如来性起义”。《华严经·宝王如来性起品》所讲的世界就是报土的境界，是完全随顺法性，是诸法本来真理的显现，这样的世界当然是清净的。
这是讲它的本性。
第二重，积习性。
又言“积习成性”，指法藏菩萨集诸波罗蜜，积习所成。
我们讲“习性”，就是说习惯养成了，经过不断熏习，这种习惯就形成了一种秉性，所以叫“习性”。说一个人“恶性难改”，他的恶性是怎么来的呢？就是不断地造恶、不断地造恶，他就很喜欢造恶，就成了一种秉性，不能改了。
比如抽烟的人，他生下来是不抽烟的，长大后天天抽，不断地熏习，他就有抽烟的习性了。喝酒也一样，不断地喝，就有了酒瘾。做善事也一样，有的人非常善良，他被善根的种子熏习，就形成一种秉性了，他根本就不会对人家作恶的思维判断，也不愿意说恶的语言；他没有那方面的性，所以不会去造恶。善良的秉性也是熏习而成的。
人越是造恶，越是熟能生巧。有的人就很愿意负面思维，见什么就愿意想不好的一面，越这么想，越是负面，越往下堕落；如果总是正面思维，心就总是阳光的。这就是“性”，习性造成的。这非常重要。
“又言‘积习成性’，指法藏菩萨集诸波罗蜜，积习所成”，菩萨“积习成性”成什么性呢？诸波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗蜜等。对法藏菩萨来讲，这已经成为他的本性了，起大慈大悲心，见了众生就慈悲怜悯，绝对不可能分别、厌嫌等等；总是要想办法救度他，拯救他出离水火。
第三重，圣种性。
亦言“性”者，是圣种性。
前面两重，“本性”“习性”，符合我们的语言习惯，在世间也是有的，不过是用在佛法方面。第三重纯粹是佛法所讲的，世间没有。
序法藏菩萨于世自在王佛所，悟无生法忍，尔时位名圣种性；于是性中，发四十八大愿，修起此土，即曰安乐净土。是彼因所得，果中说因，故名为“性”。
“圣种性”是“五性”当中的一种。大家可以看《往生论注》（注释版）35页。
圣种性：十地菩萨，由修中道妙道，破无明惑，证入圣地，故名圣种性。
总的说就是圣人。圣人，佛教通途的教理叫“三贤十圣”，三贤位还不是圣种性。三贤就是十住、十行、十回向，要到十地，即从初地到十地，就进入圣种性。这里的“十地菩萨”不是第十地，而是初地到十地。
“序法藏菩萨”，《往生论注》（注释版）解释“序”字，是“通‘谢’，过去之意”。我的理解，这个“序”就是指《无量寿经》的序分，说明法藏菩萨于世自在王佛所发愿修行。读到这里就觉得应该是这个意思。当然，解释为“过去之意”也有道理，感觉隔得有点远。
昙鸾大师的文笔风格就是这样，很简略。
悟无生法忍，尔时位名圣种性。
那时候法藏菩萨是什么阶位呢？是彻悟无生法忍。“悟无生法忍”，在教法分判中有深浅的不同，有初地，有八地。昙鸾大师的意思，若依怀感大师的《净土决疑论》来说，是以法藏菩萨发四十八愿的时候是八地以上的菩萨。
于是性中，发四十八大愿。
在圣种性的果位中发四十八愿。因为是圣种性，性已经是这样了，已经豁破无明，证悟无生法忍，是八地以上的菩萨，无功用道。“于是性中”发愿，在“性”中所发的愿和一般人所发的愿是完全不一样的。
我们所发的愿，都是先搜集资料，参考别人的再来发愿，全部都是分别的；法藏菩萨不是这样，“于是性中”，“悟无生法忍”，是圣种性，然后称性发四十八大愿，都是无起无作、无着无碍，是这样来发愿的。
修起此土，即曰安乐净土。是彼因所得，果中说因，故名为“性”。
能够成就这样的安乐净土，是因为在圣种性的阶位发愿、修行，感得这样的果报，从果上说因，就是性成就。什么是性成就？就是无生法忍菩萨，在圣种性位发大愿，修行成就了，所以叫“性成就”。“果中说因，故名为‘性’”。
这一段中说了好几个“性”，比如“悟无生法忍”，所悟的无生之法就是“随顺法性，不乖法本”，这就是本性之义；“尔时位名圣种性”，是圣种性；“于是性中，发四十八大愿，修起此土”，这就是“集习成性”，以四十八大愿、兆载永劫的修行成就这样的国土；“果中说因”，成为了果，果上就有必然义和不必义，这是下面的第四重性。
第四重，必然不改性。
又言“性”是必然义、不改义。
江山易改，本性难移。“性”就是不改，改了就不能叫本性。木头有什么性？有火性，这是不可能改的，即使把它压成煤了，还是有火性，还是能点着，不然就不叫木头了；冰就有寒性，也是不可能改的。
下面举两个比喻：
如海性一味，众流入者，必为一味，海味不随彼改也。
海有什么性？海的性就是咸味，一味大咸，不管长江水、黄河水，雪山的清净水、地沟的不净水，只要流进大海，都变成咸的味道了。即使再大的江河流进来，海的味道也不会随之改变。大海是咸味，众流是淡味，淡味能改变咸味吗？不可能，只有咸味改变淡味，所以海性不改。
这是一个比喻，这个比喻说明什么呢？“众流”代表十方众生，声闻、缘觉、菩萨、人天凡夫一切众生，有圣有凡，有善有恶，九品根机各有不同；只要到了极乐世界，都是一个味道。什么味道？成佛的味道，常乐我净，到极乐世界就成佛。
“海味不随彼改”，极乐世界功德大宝海，不可能我们进去以后就把它的味道改了。我们到了极乐世界，极乐世界就不清净了，这是不可能的。就像天上下雨，落到大海里，大海变成淡水了——没有这种可能性。
我们小凡夫，一旦到达极乐世界，立即成佛，不成佛都不行，为什么？性功德成就，这是果地功德。
在因中也是这样。“众流”代表善恶九品根机、一切凡圣众生；“海”是指什么？就是指“南无阿弥陀佛”六字名号。我们只要念佛，六字名号不会被我们改变，只会改变我们。
“我的心不清净，六字名号就不清净了”，不可能的事情！我们有杂染、妄念、罪业，这句六字名号不会被我们改变，只能改变我们。所以尽管放心，只管念佛。“同一念佛无别道”，都是平等的，只要念佛，凡圣都一样。
“我的心清净，功德大，功夫深，修得好”，能把六字名号的功德改大了吗？“不增不减”，通通没有改变。
下面举了一个反面的例子：
又如人身，性不净故，种种妙好色香美味入身，皆为不净。
人身的本性就是不清净的，我们不管吃下什么好东西，通通都变为不净的，最后都要排泄出去，这就是人身不净。
这也是一个比喻，以人身来比喻我们凡夫的有漏身心，凡夫的心就是不清净的。“种种妙好色香美味”是指什么呢？就是指圣贤的语言、佛法的种种功德利益。这些“美味”，让我们小凡夫一加工，通通变成不清净的。佛说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，我们怎么观都是有漏颠倒的；佛说“中道实相”，我们怎么观都不能见实相。“蛇饮水成毒，牛饮水成乳”，我们怎么思维都是有漏、颠倒、有为的。这样的众生，学佛法能学得明白吗？我们只能老老实实“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，因为性不净故。
邪见众生在分别心中起分别念，一听说“阿弥陀佛无条件救度”，“不行不行，不能讲无条件救度”，这就是有漏邪道，明显的“妙好色香美味入身，皆为不净”。“无条件救度”是多么有力量的一句话，彻底彰显了佛的慈悲；但是因为众生是有漏分别的心，身心不净，一听马上就起负面思维，马上就想到造恶。
“人天诸善，人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪”，这样的话一般人听不进去，“非常之言不入常人之耳”。听到怎么建设“人间净土”都觉得好，鼓掌，结果都不出三界。所以，真正的佛法是很猛利的，不讲人情面子，一定要出于三界之外。
这是解释“性”的四种。
下面解释“性成就”。
安乐净土诸往生者，无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。
只要往生到极乐世界，怎么样？身心清净。“究竟如虚空，广大无边际”“虚无之身，无极之体”“智慧高明，神通洞达，咸同一类”“毕竟同得寂灭平等”，所以说“无不净色，无不净心”，身心皆清净。“色”，就是色身。菩萨的身是什么样？菩萨的心是什么样？我们想不来，就不要想了。
“清净平等无为法身”这几个字就是成佛。从低处说，至少是八地以上的菩萨才有资格称为“寂灭平等法身”；究竟说起来，就是成佛。到了极乐世界就成佛，通通成佛，没有一个不成佛。“无不净色，无不净心”“清净人”，这才是清净之人。我们有清净吗？没有，都是染污的。
为什么到了极乐世界就成佛？
“以安乐国土清净性成就故”，“性成就”就是这样，就像众水进入大海，咸同一味。到了极乐世界，“性成就”就成佛，极乐世界本性就是这样，没有不成佛的。所以我们到极乐世界去成佛，那算什么难事？很正常。因为“性成就”，法藏菩萨性功德成就，这是他的功德愿力。
极乐世界是性功德成就，还有我们修行的分吗？大家想修行，在娑婆世界赶紧用功，到极乐世界就没有你修行的分了。“性功德成就”，哪里谈到要慢慢修行？慢慢修行明显跟天亲菩萨唱反调，跟阿弥陀佛大愿唱反调。“正道大慈悲，出世善根生”，我们到了极乐世界，就像天上掉下一滴雨水，掉到大海，是这滴淡水修行成为咸水吗？掉进去就咸了。我们到极乐世界，没有修行的分。“没有修行，不是说上供诸佛、下化众生吗？”那是自自然然地乘佛愿力，分身十方，行普贤行，所谓“果位普贤”。
到了极乐世界，只有忆苦思甜的分，“想当年在娑婆世界的时候，我这个有漏有为的凡夫，修行是逆水行舟，真的很困难啊！”为什么？不顺法性，有漏邪道，当然困难。
下面解释文句：
“正道大慈悲，出世善根生”者，平等大道也。
昙鸾大师的语言风格就这样，干脆、利索。首先说明“正道”，所有这一切，就是“平等大道”，到极乐世界就是平等大道，没有差别。如果还有人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘差别，能叫平等大道吗？
下面解释“平等大道”：
平等道所以名为“正道”者，平等是诸法体相。
“正”这个字非常好，“无上正等正觉”，“正”。“正道”就称为“平等道”。平等道为什么叫“正道”？因为“平等是诸法体相”。
佛法里讲的“正”是什么意思？正，反过来就是颠倒、不正。只要有分别、不平等，就是颠倒，因为诸法体相完全平等，没有差别，所谓“诸法平等”。能够了悟“诸法平等”，叫正见、正智，这本身叫作正道。
平等大道称为“正道”。娑婆世界哪里有正道？都是有漏邪道所生。说“公正”，那是在世间的范畴；以佛法来说，如果没有悟得诸法平等，就是没有得到“正”。“正”就是指诸法本来体相，诸法平等。
以诸法平等，故发心等；
这就是“正”，法正心正。为什么？了悟诸法平等，心当然就平等了，没有区别。
我们的心能平等吗？不可能，天天分别：我的儿子，你的儿子，就是不一样；我的楼房，你的楼房，那能一样吗？我的钱，你的钱，当然不一样……我们天天在分别当中，没有见到诸法平等，发心能够平等吗？必须悟得诸法平等才能发心平等。
这话是什么意思？法藏比丘在圣种性位，悟得无生法忍，见一切法不生不灭、不垢不净、不增不减，究竟平等，于此性中所发的四十八大愿才是平等大愿，发的心才是平等心。
菩萨悟得诸法平等，发心度众生才是平等的，不会分别众生是善人还是恶人，善恶在诸佛菩萨智慧当中是平等的。“诸法平等”，不会分别众生福德多少、功夫深浅，不会分别这些。菩萨当初发心，因为彻见诸法平等，发心当然是平等的，亲疏平等，冤亲平等；无论是破坏佛教的五逆罪人，还是随顺佛教的善净之人，在佛菩萨眼里都是平等的。
为什么？佛是清净的，如果不平等，就不清净了，就染污了，就是凡夫之心，完全不是佛的智慧。
发心等，故道等；
“道”有几种解释。“正道大慈悲”的“道”是平等大道，“平等是诸法体相”，这是诸法本来的体性，是从理体上讲的；这里的“道”不是指“平等大道”，而是修因感果的意思，“道”就是因果，“通因至果，通果酬因”。“发心等，故道等”，这个“道”是修因，是顺着诸法的体性而修因，所以才用“道”这个字。
法藏比丘“发心等”，四十八愿平等救度众生，在兆载永劫的修行当中，对众生都是平等的，一切功德回向一切众生，点点滴滴都是平等地救度众生，所以“发心等，故道等”。
道等，故大慈悲等。
修因感果，修道平等，所以他的大慈悲也是平等的，成就的大慈悲就没有分别。
大慈悲是佛道正因，故言“正道大慈悲”。
离开了慈悲，便没有佛教。佛法的本质，根本的生起之因，就是大慈悲，所以大慈悲是“佛道正因”。所谓“因地不真，果招迂曲”，因要真、要正，真正之因。佛道正因就是大慈悲，离开这个就没有佛教了，所以讲“正道大慈悲”。
下面解释“大慈悲”。
大慈悲
慈悲有三缘：一者众生缘，是小悲；
“众生缘”就是见有“实众生”，有一个个的人，他在苦恼当中，而起恻隐之心，要去解决他的苦恼。比如他没饭吃，或是心情难过，就去帮助他、开解他。见一切众生犹如自己的父母兄弟，起这个慈悲，要去拔除他的苦恼，给他安乐，这叫众生缘慈悲。就是心中还有实体的众生，见到他们受苦，不忍心而起悲心，对一切众生都如此，而且是有心、有愿，有拔苦与乐的行为，这才叫慈悲。
这种慈悲是“小悲”，是凡夫知见，是凡夫可起的慈悲。
二者法缘，是中悲；
法缘慈悲是指二乘和菩萨所起的慈悲，他们已经破了“见思二惑”，不会见到实体的众生。
所谓众生，不过是“色、受、想、行、识”五阴和合，并没有一个众生的实体。但是，众生本身不觉悟这一点，自认为有一个“我”的存在，所以颠倒受苦。菩萨知道没有“实众生”，看见他如同在梦中，是虚妄的，如梦幻泡影；但是众生不觉悟，在苦恼当中，所以兴起大悲，拔苦与乐，这叫“法缘慈悲”。就是了悟众生是五阴和合，无有众生实体，但是虚妄受苦，所以要拔苦与乐。
三者无缘，是大悲。
无缘大悲是佛特有的大慈悲，是称性所起的，不需要任何所缘的对象。《观经》说：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”“缘”就是指以什么为缘起。佛的这种大悲，是佛心佛性的自然流露。彻悟佛性之后，佛心里自然就是这种慈悲，佛待众生就是如此，不需要任何条件，不需要任何代价，也不需要任何因缘来发起，是自自然然的。因为一切众生本来具有佛性，这个佛性跟佛所证悟的佛性是一体性质的，所以叫“无缘大慈，同体大悲”。
“同体”是什么同体？就是以佛性为一体。佛心是彻证了圆满的佛性，众生的佛性没有证悟，但是在佛这边来讲，有证悟也好，没有证悟也好，佛性是一模一样的。就像电一样，有导体自然就会传输过去。因为佛性是无障碍的，佛的这种慈悲心，对所有众生都是完全平等的，所以自然能够彻入一切众生心中。因为佛性平等，没有差别，所以叫“同体大悲”。
“无缘大慈”，也不需要观任何的众生缘、法缘，不需要这些，因为同体。
大悲即出世善也。
这种大慈悲就是出世之善。人天善法还在世间，在三界之内，不是出世善。
这里有一个疑问，比如阿罗汉的善，没有达到大悲，是中悲——法缘慈悲，不也出世了吗？出离三界了。但是这里讲的“出世”，不是仅仅指出离三界，“胜过三界，抑是近言”，这个出世乃是指“胜过三界道”，是极乐净土这样的境界。
同时，大慈悲不仅是自己能够成就无上正等正觉，同时也能利益其他众生，让他出离三界轮回，究竟成佛。所以，这个“出世”有自利、利他两种功能，能自己出世，也能令众生出世。如果只是二乘的中悲，就不具备这样的特点。
安乐净土从此大悲生故，故谓此大悲为净土之根，故曰“出世善根生”。
安乐净土是从阿弥陀佛因位法藏比丘的大慈悲心所出生的。这个“生”就是生起、出生。就好像一棵树一样，从小长到大，从种子生发成树苗。
“故谓此大悲为净土之根”，这个“根”字用得很好，有根才能出苗，像树一样往上长。有阿弥陀佛因位法藏比丘当年的大悲为根，修集诸波罗蜜，自然而然生起极乐净土。从根上长出来的树，上面的枝枝叶叶都与根是一个体性。从大悲所生出的净土，一切都是以大慈悲为体性的。
下面看讲义的分科。
┌略释
┌一、“本”义┤详释
│ └例举
┌释义┤二、积习义
│ │三、圣种性义┬略释
│ │ └详释
释“性”┤ └四、必然不改义┬直明
│ └出喻┬海性一味喻
│ └身性不净喻
└明性成就
“释性”分为两科，一是“释义”，释性的意义；二是“明性成就”。
“释义”分为四点，大家看讲义会明白。
下面“明性成就”，这一段最重要，讲这四层“义”，就是归到这一段：
安乐净土诸往生者，无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。
大家看讲义的要点。
道：修因感果。
正见：依法性、顺二谛，绝爱欲、攀厌。
平等大道：道体，诸法体相，超越因果，法尔本来。
“道”，修因感果，就是“通因至果，通果酬因”。
“正见”，依法性、顺二谛。菩萨发愿是证悟无生法忍，依法性、顺二谛所发的愿，所以称为“无上正见”。这是对治三界“有漏邪道”。“有漏邪道”就是有爱欲、攀厌、取舍、分别，“以爱欲故，则有欲界；以攀厌禅定故，则有色、无色界”，为了对治有漏邪道，而起“无上正见道”。
“道”有两种说法。其一，“平等大道”，指道体，道的本体，诸法本来体相。诸法本来体相是超越因果的，无所谓因，无所谓果，本来就是如此，法尔自然。其二，依道体所起的修行之道，修因感果，能够契悟诸法平等体相，也称为“道”。有这两种说法。
本性，原本之性，本来之性，“诸法从本来，常自寂灭相”。
世间：江山易改，本性难移。
“性”是“本”义，原本之性，本来之性。不过佛法讲得深入，如同《法华经》所说“诸法从本来，常自寂灭相”。这个“本”，不是时间的概念，是本体的概念。有人说“你本来是佛，后来怎么成凡夫了？”“本来是佛”，是说现在是凡夫的当下，仍然本来是佛，不是时间先后的意思。
比如一个水杯。这个水杯口朝上，大家认识它，可以装水；如果把它倒过来放在桌上，可能小孩就不认识了，不知道这是个水杯，可以喝水。认识它的人就知道，它本来就是个水杯。“本来是水杯，现在怎么不是水杯了？”在你认为不是水杯的情况下，它还是水杯，这才叫本来是水杯。
“本来”，是说从来没有改变过，一直就是如此。佛说众生本来是佛，并不是“他怎么后来成了凡夫”；现在凡夫这么一个颠颠倒倒的样子，本来就是佛，是讲这个意思。
所以，本性的“本”，是指诸法本来体相，只是我们凡夫众生对它的认识颠倒了；虽然是颠倒的，它本来还是寂灭的，所以叫“常自寂灭相”。“诸法从本来”，根本上、本质上、本体上恒常如此，即使凡夫对它颠倒认识，但是它不改变。
为什么把“起”列在这里呢？这个“起”字非常好。
以无上正见道，起清净土。
《圣教集》243页第4行，用了一个“起”字，“起清净土”。当然，偈文说的是“生”，“出世善根生”。“生”和“起”这两个字都很妙。
事同《华严经》宝王如来性起义。
也是个“起”字。
发四十八愿，修起此土。
又是个“起”字。
这三个“起”，主要是“宝王如来性起义”这一句，以“性起”来显示法藏比丘修成极乐国土的一种整体、自然、本来的状态。它不像我们建房子，搬一块砖、一片瓦，今天做一点工程，明天到哪个进度；它是整体性的，所以叫“修起此土”。
如起风、起云，整体、自然、本来。
比如起风、起云，起风了，空气的流动形成风，本来空气就在这里，然后起了风，它是整体性的，很自然的。起云也是一样。坐在飞机上，从天上看底下有很多云，云本来就是空气，并不是说另外来了一片什么云。因缘不具足的时候，云就显现不出来；因缘具足了，云就起来了，它是整体性的。
佛菩萨度众生，发愿也好，修成净土也好，都是“起”，是从法性的本体上，如是、整体性、自然性地生起来。也就是说，本性里就具有这种清净功德，是本体存在的，所以用“起”这个字，我觉得是很能表现的。
除了“起”字，“生”字也很好。“此大悲为净土之根”，“净土从此大悲生”。“根”，从根上生出的这棵树，它完全是从根上长出来的，本质完全是一样的，这就是无为、无造作。用“起”这个字，才能显示无为、无造作的状态，我们才可以意会。我们建栋房子，修个水坝，完全是有为造作，没有那种“起”的感觉。
“性”有四种意义，这四种意义之间的关系，我们看这张图表。
┌理┈随顺法性，不乖法本┈本性
性┤ ┌因┬行┈集诸波罗蜜┈积习性
└事┤ └愿┈发四十八愿┈圣种性
└果┈必然义、不改义┈必然不改性
先是“理”，“随顺法性，不乖法本”，这是“本性”。性有各种不同层面的说明，这是从理体、本体上来说，“性”是本性，“随顺法性，不乖法本”。
“理”必然要显示为“事”。如果仅从理上来说，我们凡夫也是这个性啊，凡夫的佛性跟佛的佛性都是一样的。所以，必然要从“事”上来说明它。
“事”有“因”和“果”。“因”又分为“行”和“愿”。“行”就是“积习性”，“法藏菩萨集诸波罗蜜，积习所成”，所以“积习性”讲的是因中的行业。“圣种性”讲的是因中的发愿，“发四十八愿”，发愿的位在哪里？在圣种性。所以，行愿为因，有行有愿，愿行具足。法藏菩萨五劫思惟发四十八大愿，兆载永劫修行，这样形成果，果报上的性成就，就是“必然义”和“不改义”。
所以，“性”有四种意义，也就是四种“性”：本性、积习性、圣种性、必然不改性。
“事”上这三种“性”——积习性、圣种性、必然不改性，都是从“理”上起来的。比如“集诸波罗蜜”，它是“随顺法性，不乖法本”，以这个来集诸波罗蜜的。像我们凡夫，不是圣种性的圣人，是凡夫性，怎样修六度都修不了的，没有集诸波罗蜜，也就没有“随顺法性，不乖法本”。所以“集诸波罗蜜”一定是在理上，顺这个理来集诸波罗蜜。“发四十八愿”，也是“随顺法性，不乖法本”而发的。必然不改义，也因为“随顺法性，不乖法本”，才有必然性和不改性。“随顺法性”怎么可能改呢？法性本来如此，“不乖法本”，所以必然不改。
理事相应，互融互含。
这四种性互融互含，理事相应。有理必有事，事必依据理。所以，理相应于事，事相应于理，互相之间是通含的，任何一性都含有四性。
比如理，如果没有事，理只是空说，所以必然含有三种事相。比如事相中的“因”，讲“行”时说“集诸波罗蜜”，它是从理而发的；为什么有这样的“行”？因为是“愿”中所起的；这种“行”的结果是必然不改的。
所以，这四种性是互相包容、互相融通、互相涵盖的。
这四种性当中，“圣种性”是佛教特有名词，其他三种通于世间。世间也说“本性”“习性”“必然不改性”（“性”就是不改），这里是转为佛教所用。如果没有“圣种性”，其他三性讲不明白；也因为有“圣种性”，“本性”“习性”“必然不改性”才成为佛教特有的内容。“圣种性”悟的是什么？悟的就是法性，“随顺法性，不乖法本”。所以“圣种性”不能少，它能够有效地将这四种性沟通、衔接起来，成为佛法特有的内涵。
当然，理里讲的“性”，虽然用了“本”字，说为“本性”，但不论是用“本”，还是用“积习”“必然不改”，都是归到佛法的本质内容来说明的。
安乐净土到底是什么样的净土呢？我们可以从这四种性成就来说明。
安乐净土是法性显现的净土，是无为涅槃界。
在昙鸾大师的时代，佛教界还没有关于极乐世界到底是报土还是化土的议论。但依昙鸾大师所解释的义理，以及天亲菩萨《往生论》的内容，极乐世界是报土。所以，“安乐性成就”就是说，“随顺法性，不乖法本”这样的净土，当然是法性显现的净土，是无为涅槃界，就是报土。这是从第一种性成就，从性体来讲的，说明极乐世界是无为涅槃界。因为它是性起的，“事同《华严经》宝王如来性起义”，当然是报土。
是法藏菩萨集诸波罗蜜所成的净土。
这句也说极乐世界是报土。为什么？因为报土是酬报菩萨因地清净愿行所成，以果酬因，果报之土。法藏菩萨集诸波罗蜜所成的净土，当然是报土。
关于“集诸波罗蜜”，这里引用了《大经》的几段经文。
于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行。
“集”和“积”意义相通，指集中、聚集在一起。法藏菩萨经过了“不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”，这就是“集诸波罗蜜”。
自行六波罗蜜，教人令行。无央数劫，积功累德。
这就是“集诸波罗蜜”所成就的净土。
是圣种性菩萨，悟无生法忍，超发大愿，修因感果，成就之净土。
这当然指报土。
如此净土清净不可破坏，必然不改。众生生者，皆得清净平等无为法身，皆必然、自然成佛，以安乐国土清净性成就故。
这句是说必然不改性。必然成佛是必然性；“自然成佛”，到了极乐世界必然、自然成佛，不需要加功用行，因为安乐国土清净性成就故。
所以，从这四个侧面，我们就知道安乐世界性成就的功能力用是什么样的。
先明其本，随顺法性，非如三界。
为什么先说“本性”呢？这是对破三界的。三界是有漏邪道所生，是颠倒的，不顺法性，有乖法本。所以，有必要首先说明极乐世界的本性，是“随顺法性，不乖法本”，和三界不一样。
虽有法性，若非历劫熏修、集诸波罗蜜，不能显现，故次说积习成性。
“积习成性”是在“随顺法性，不乖法本”的基础上成就的。如果只是理性如此，没有“集诸波罗蜜”，哪能成为净土呢？这个性就不能成就了。所以，性成就是在本性的基础上，“集诸波罗蜜”所成就的，所以接下来说“积习成性”。
此积习性，历劫勤修，由因愿推动。因位何人？若是凡夫，不免有漏，今乃由无生忍菩萨，称性发愿、称性起修，修起此土，毕竟清净，故说圣种性。
“积习成性”，积的不是凡夫性，凡夫的习性是有漏的，邪道所生，所以必然要说明是圣种性。
能够“积习成性”是因愿所推动的，因位是什么样的人呢？如果是凡夫，不免有漏，就不可能性成就。所以，必须说明是由无生法忍的菩萨称性发愿、称性起修，修起此土毕竟清净，所以，有必要说明是圣种性。
如果不是圣种性，是凡夫性，再怎样积习成性，仍然在有漏三界之内，所谓“若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪”。但因为是圣种性位的菩萨，称性发愿、称性起修，所以能够性成就。“称”就是与本性完全相应、相称、相配，这样来发愿、修行，它跟“起”字意义一样。这样修行才能性成就，所以必然要说到圣种性。
因净故果净，性净、相净，力用亦净，故说必然不改性。
这种性成就的根本利益是什么？对众生有什么作用？如果不说，我们没办法了解。所以有必要说到它不可破坏、不可污染、不可改变，说到必然义和不改义。
“因净故果净”，因中愿行清净。
“性净”，随顺法性。
“相净”，显现净土的相貌、总相是清净的。
“力用亦净”，它所产生的作用力、功用也是清净的。这种作用力是什么呢？就是让往生极乐世界的人必然成佛。极乐世界本身就有这种力量，“正觉阿弥陀，法王善住持”，由于阿弥陀佛的力量住持，以及极乐世界的性功德成就，使得往生极乐净土的人自然成佛，必然不改，这就是力用清净。在这个过程中，没有丝毫自我的有为、作意，完全是无为、不作意的，所以也必然要说到必然不改性。
能令诸往生者，毕竟皆得清净平等无为法身。
佛教里有很多词，反复读就好，分开解释反而说不清楚，像“清净平等无为法身”，直接读就好了。
下面这张图表说明“平等”。
┌诸法平等┈本性
平等┤发心等┈┈圣种性
│道等┈┈┈积习性
└大慈悲等┈必然不改性
《圣教集》244页第2行：
平等道所以名为“正道”者，平等是诸法体相。
这是讲诸法平等。讲平等、清净、真实、法性，都是指成佛。
诸法平等讲的是什么呢？是本性。这跟前面都是相关联的，“性成就”的四个“性”不是没有来由的。诸法平等，“平等是诸法体相”，这不就是本性吗？诸法平等是从哪个角度讲的？不是从差别相，而是从本来体性上说的。
以诸法平等，故发心等；
“发心等”讲的是什么？是“圣种性”。在圣种性的阶位上，发愿平等救度一切众生。因为他已经了悟众生的平等性、一切万法的平等性，以及善恶所有差别的平等性，所以他发愿是平等的。
发心等，故道等；
这是说“积习性”，发心修道。发了心就要修道，修因感果。所以这是指历劫集诸波罗蜜，积习性。
道等，故大慈悲等。
这是“必然不改性”。这种大慈大悲让所有往生极乐世界的人平等成佛，不分圣凡善恶，这才叫大慈悲平等。这就是必然不改性。
所以，这四句与四性配合得非常好。
下面这张图表说明“大慈悲”。
┌是净土之根┈┈本性
大慈悲┤是出世善┈┈┈积习性
│是佛道正因┈┈圣种性
└生起安乐净土┈必然不改性
对大慈悲有四句解释：大慈悲是净土之根，大慈悲是出世善，大慈悲是佛道正因，大慈悲生起安乐净土（“安乐净土从此大悲生故”）。
《往生论注》前面说“正道大慈悲，出世善根生”，然后说性成就；而这四句对大慈悲的解释，刚好和“性成就”的四句相配。
第一句，“大慈悲是净土之根”，配对本性。因为本性就是法性。极乐净土从哪里生起？从修因感果的正道来讲，是菩萨发大慈悲修起此土；但是从根本来讲，是随顺法性所起的大慈悲，所以说是净土之根。
第二句，“大慈悲是出世善”，配对积习性。因为积习修诸波罗蜜，出离三界。
第三句，“大慈悲是佛道正因”，配对圣种性。在圣种性位发四十八大愿，才修习成佛，成就净土。所以称为“佛道正因”。
第四句，“大慈悲生起安乐净土”，配对必然不改性。安乐净土的作用，就是让往生极乐世界的人通通必然成佛。
当然，每个人的理解或许不一样，配对也就不一样，没关系，不必强求一致。这样配对只是让大家培养一种思维方法或读书角度。因为经典法义都是整体性的，如果能了解其中的关联关系，细细思维，就会有更贴切、更细微的理解，对祖师法义的领悟也会更加深入透彻。
下面回答两个问题。
1.《圣教集》235页，说归命和礼拜，其中说到归命为重，礼拜不必归命。倒数第4行，昙鸾大师说：
偈申己心，宜言“归命”；论解偈义，泛谈“礼拜”：彼此相成，于义弥显。
我们在讲解这一段时，引用善导大师的《往生礼赞》，讲到“归命礼”和“报恩礼”的区别。
有人提问：为什么龙树菩萨没有专门归命阿弥陀佛，也归命了其他佛？而且举出三处经证。如《圣教集》193页第6行：“我今以五体，归命宝施尊”。199页第6行：“我今以五体，归命无上尊”。199页倒数第1行：“是故我归命，一切最胜尊”。龙树菩萨为什么没有区分“归命礼”和“报恩礼”呢？
答：我们是引用善导大师的话来说明归命和礼拜是轻重不同的。因为昙鸾大师这样解释，而善导大师《往生礼赞》里的内容刚好与之配对。这样解释是让大家明了，我们在修行当中是有差别的。比如对本尊，就是归命礼；对其他诸佛菩萨，是报恩礼：是要说明这件事。
然而，并非所有菩萨和祖师都这么解释。因为净土宗有一个发育成长的过程，到善导大师的时候完全成熟，在龙树菩萨的时候是发育的初期阶段，并不是每个方面都非常清楚。打个比喻，就像小孩在母胎里生长，第一个月身体还没成形，只是个胚胎；八个月、九个月，到怀胎十个月出生，手、脚、眼睛、眉毛都非常清晰了。
净土宗传承发展到善导大师一代，就像“十月怀胎，一朝分娩”，已经非常清晰完整。在龙树菩萨的时代，净土宗还像怀胎头一个月，因为龙树菩萨《易行品》愿生弥陀净土并不十分清晰。到天亲菩萨就清晰了，“无量寿经优婆提舍愿生偈”，直接讲愿生阿弥陀佛净土。而龙树菩萨的《易行品》包含在大乘通途法门中，是要在达到此土不退转的目标下，突出说明阿弥陀佛的本愿殊胜，称名不退转，进而引导到易行道。所以，龙树菩萨是用一种含蓄的方式来表达净土的义趣，就像胚胎，头一个月还是模糊不清的。在这个模糊不清的时期，怎么能找到归命和礼拜的分限呢？眉毛和眼睛还没分开呢。
所以，我们不是往上看，而是往下看。到了天亲菩萨就比较清晰，《无量寿经优婆提舍愿生偈》，独立的论着，“普共诸众生，往生安乐国”，明确说愿生，龙树菩萨还没有这么清晰的表达。所以，这是净土宗发展的阶段不同，发育程度不同。
天亲菩萨在五念门中，就把归命和礼拜分开了；昙鸾大师解释得更清楚；到了善导大师，就更加清晰，说了五个“一向专”：专礼阿弥陀佛，专读净土三经，专观极乐世界，专称弥陀佛名，专赞叹供养阿弥陀佛。这五种专，在龙树菩萨的《易行品》中就无法清晰地看到，因为龙树菩萨还在净土宗发展的初期。
慧净上人在《易行品要义》中列了十二点，说明龙树菩萨的本意是要归尊于阿弥陀佛的本愿，说得非常清晰。这样来看，我们就知道，龙树菩萨一定也有轻重分别。比如前面提到的“归命宝施尊”，这是随顺通途法门而说，因为不论何种法门，总要归命十方三宝，所以讲到归命。但是龙树菩萨的本意，到底孰轻孰重？很显然，归命阿弥陀佛为重，因为有三十六首偈子，有大段的文句，还说“是故我常念”，这完全是不一样的。所以，从慧净上人列的十二点来看，龙树菩萨虽然用了“归命”一词，但是有轻重不同，也有所选择。
由此可知，净土宗传承发展具有相续性，也知道龙树菩萨是在净土宗发展初期，因此没有泾渭分明地说清楚。
像善导大师说的“一向专念”，如果往前看，并不很清楚，因为有法门发展的次第关系。了解这个过程，我们读书时就不会拘于小节；否则就会产生疑惑，“昙鸾大师的解释在善导大师的着作中找到了印证，为什么在龙树菩萨的着作中不能得到印证呢？”自己无法开解。这就是不会读书。
当然，有问题很好，说明有思维，讲法触动了内心。能够通过善导大师想到龙树菩萨，这很好；但是想到之后，一定要能“通关”。其实我都没想那么多，但是有人提问，我就要看，看过之后立即想到这是初级阶段。
我所讲的，细节方面未必那么精准，但是思路大家可以参考。这部《往生论注》，有能力自学的，可以参考这个思路；不会自学的，我们就共同学习。
这次讲学《往生论注》，我非常感恩大家，有机会和大家共同学习，非常欢喜。因为要向大家汇报，要把自己的理解表达出来，就必须深入学习、准确表达。
2.《圣教集》306页最后一行：
问曰：上言知生无生，当是上品生者。若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶？但取实生，即堕二执：一恐不得往生，二恐更生生惑。
知道极乐净土是无生的世界，并没有“实众生、实生死”，而是因缘生、假名生。懂得这些是有智慧的人，“当是上品生者”。
“若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶？”下下品的人没有智慧，造罪造业，就是乘十念往生的，哪里懂得“生即无生”的道理？而是认为有“实众生、实生死”，所谓“取实生”。
这段文也要配对前面的内容，《圣教集》237页第4行：
说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事，毕竟无所有，如龟毛如虚空。二者谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空。天亲菩萨所愿生者，是因缘义；因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。
再翻回307页。下品下生的人认为有“实众生、实生死”，但是“实众生、实生死”如龟毛、兔角一样，根本不存在，所以“但取实生，即堕二执”，就可能堕入两种执着的见解。
“一恐不得往生”，因为取“实众生、实生死”，可是净土没有“实众生、实生死”，这样就怕不能往生了。因为极乐世界是无生的境界，“取实生”跟它不相应，这样就怕不得往生。
“二恐更生生惑”，即使能往生，也怕往生之后生起一种“生惑”。什么叫“生惑”？因为执取“实众生、实生死”，不能体悟“无生之生”，是抱着“实众生、实生死”的心去往生的，因此如果往生了，或许又生起一种有实生的迷惑，这叫“更生生惑”。因为极乐世界是无生的，而他认定有生，生就是惑。
因此，就怕堕入这两种执见，遭受这两种损失。
“一恐不得往生”，是谁恐不得往生？是提问者，而不是下品下生的人。因为下品下生的人既然取实生，当然认为自己能往生，怎么可能认为自己不往生呢？我们一般人都是“取实生”，“我要求生极乐世界，当然我去往生”，有实在的我，“我死了，我要去往生”。一般人都是取“实众生、实生死”，不会认为自己“恐不得往生”。所以，“恐不得往生”不是指下品下生的人，而是指提问的人。提问的人认为，既然取实生，或许会有这两种状况：第一，恐怕不能往生；第二，即使往生了，也证不到无生法忍，会“更生生惑”。
下面的回答就破斥这两种想法。
答：譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。
这段话非常好，可以反复读。
“即得往生”破“恐不得往生”。怎么破的呢？“阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号”。虽然取实生，认为有“实众生、实生死”，但是没关系，只要念南无阿弥陀佛就可以了。因为六字名号是“至极无生清净宝珠名号”，本身就是无生的，无生就能破“实众生、实生死”的观念。“破了我怎么不知道？”对，无形当中自自然然就破了，“念念之中，罪灭心净，即得往生”。
罪从哪里产生的？就是认为有“实众生、实生死”，才会有罪。如果是悟得无生法忍的菩萨，知道无“实众生、实生死”，怎么会有罪呢？懂得一切都是因缘法，当然没有罪。
我们达不到菩萨的境界，但如果能遇到“无生清净宝珠名号”，就会“众罪如霜露，慧日能消除”“念念之中，罪灭心净”。哪怕我们取实生，名号也会念念之间灭我们这样的观念，不知不觉就灭掉，再大的罪业都灭了。
下品下生的人之所以造罪，是因为他有“实众生、实生死”的执情，有这样的凡夫情见才会造罪。而名号灭罪，既能灭表相上、已经成为事实的罪，一句佛号灭八十亿劫生死重罪，同时也能灭掉众生取“实众生、实生死”的观念。这就是“实相身、为物身”的名号不可思议的作用。
所以，念佛有智慧，念佛能开悟，念佛就“潜通佛智，暗合道妙”。“佛智”“道妙”就是“无生”，就是名号本身的作用。
“净摩尼珠”这个比喻非常好。净摩尼宝珠放到浊水里，浊水自然就清净了，这是宝珠之力。“浊水”代表下品下生的凡夫，心不清净，取实生，有罪业，这都是浊染。在“因缘生”“无所有如虚空”当中，认为有一个实体众生的存在，这不就是浊染不净吗？
但是没关系，“若人虽有无量生死之罪浊”，“无量生死”就是取实生，“实众生、实生死”就是罪浊的根本来源。“闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心”，什么叫“投之浊心”？听到名号后，信心领受，口称佛名，相续称念，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，也就是“信受弥陀救度，专称弥陀佛名”，这叫“投之浊心”。
“念念之中，罪灭心净”，这是宝珠的力量，不是自己的力量。有人说“我在修行，我要心清净，我自己想着这句名号灭八十亿劫罪，灭、灭、灭……”，想也好，不想也好，念念之中自然有清净宝珠名号的作用，“念念之中，罪灭心净，即得往生”。
这样，第一个“恐不得往生”的疑问就回答了。
第二个回答是破斥“恐更生生惑”，说明不会生“生惑”，为什么？“转生见为无生智”。这一段还是留待我们学到时再详细讲解。
这个问题就简单回答到这里。