我们从现在开始共同学习《往生论注》。《往生论注》是我本人一直希望有机会和大家共同学习的一本教典，一是因为这本书特别重要，二是我个人的偏好。
《往生论注》的重要性，我想先从反面来说明。我们中国佛教，能成为今天这样的格局，可以说和《往生论注》这本书很有关系。为什么这么说呢？中国佛教的发展，从印度传入中国之后，先进入本土化，到中国化，形成八大宗派；然后由于历史的演变，诸宗汇归净土，到今天，可以讲净土宗是最广泛、最有活力的。
如果不出现昙鸾大师这么一位人物，如果没有《往生论注》这么一本着作，大家想一想，佛教会是今天这样的局面吗？如果没有昙鸾大师和《往生论注》，底下就不会有道绰大师、善导大师等净土宗祖师大德，也就没有净土宗。可以讲，整个佛教的版图和格局，和现在是完全不一样的，我们也都找不到适合自己的法门，无法出离生死。
佛法到了末法时代，仍然能够有一线生机，仍然能够给广大的末法下劣众生带来希望，也是因为有《往生论注》。这本着作，为隋唐时代道绰大师、善导大师开辟净土宗，奠定了稳定的教理基础，这样才形成广大的净土宗弘法形势；然后才有“诸宗汇归净土”，“家家弥陀佛，户户观世音”，我们共同来念佛，所以整个佛教的形势是完全不一样的。
南传佛教、藏传佛教，或者是南韩这些国家，他们对昙鸾、道绰、善导这个法系没有接触，他们虽然也有佛教信仰，但和我们的佛教生态是完全不一样的。
我们从这里就知道，这本着作特别重要，它对整个佛教的影响，对我们目前的信仰，对整个佛教的格局、版图，都有非常深远的影响。
我本人对《往生论注》特别喜好，也是一读再读三读。我读书，当然也没有很高的智慧，也不能一下就能深悟、理解。因为喜欢这本书，就会在一段时间之内盯住去读，反复去读，花的时间比较长。在读这本书的时候，虽然也会参考其他资料，但都是属于触类旁通性质的，或者是有关联的。即使参考其他资料，也还是归到这本书中来。这样，把这本书反复、深入地读下去。
《往生论注》历史上流传得不广，引证的人很少。智者大师有一本《净土十疑论》，其中有不少引用；当然，道绰大师的《安乐集》也有很多引用，善导大师的《观经疏》也有引用。唐宋以后，再引用《往生论注》的就很少见，也是因为这本着作一度失传。近代印光大师看过《往生论注》，也翻印过，把它补在《净土十要》的后面，成为第五册，《净土十要》原来有四册。蕅益大师没有看过《往生论注》，编《净土十要》的时候，这本书没有编进去。
现代有不少法师也都关注这本《往生论注》，汉地、藏地有不少法师都在讲解。有一篇文章是东林寺大安法师写的，很不错，叫作《不测之人与不测之注》，这篇文章我们净土宗网站有转载，大家可以看看。我也写过一篇文章，叫作《再读往生论注有感》，是2008年我在支提山写的，那段时间在专门读这本书，写了这篇读后感，大家也可以看一看。
学术界对昙鸾大师的研究也是越来越普及，也有很多学者发表文章，研究《往生论注》。
这里引用几段净土宗近代祖师印光大师对昙鸾大师和《往生论注》的赞叹。
粤自大教东流，庐山创兴莲社，一倡百和，无不率从。
佛教传到中国，庐山的慧远大师创兴莲社，这样有很多人都学习净土法门了。
而其大有功而显着者，北魏则有昙鸾。鸾乃不测之人也。
大有功绩、贡献，功绩特别显明、特别显着的，北魏就有昙鸾。他是“不测之人”，无法测度，高深莫测，智慧、慈悲非常高，让我们景仰。
因事至南朝见梁武帝，后复归北。武帝每向北稽首曰：“鸾法师，肉身菩萨也。”（增广上·与大兴善寺体安和尚书）
梁武帝是历史上很有名的一位皇帝，当时就被称为“菩萨皇帝”，他的文采、学问、对佛教的虔诚都是很有名的。他见过昙鸾大师一面以后，经常向北面礼拜昙鸾大师说：“这是肉身菩萨。”因为昙鸾大师是北魏人，梁武帝是南朝梁国的，所以经常向北顶礼。能得到这样的恭敬、赞叹，可见昙鸾大师跟梁武帝一次见面，就完全把他折服了。
这本《往生论注要义》前面有印光法师的一篇序文，里面也引用了几段。
天亲菩萨广造诸论，宏阐佛乘，复宗《无量寿经》，作《愿生偈论》。示五门修法，令毕竟得生，具显礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之法。于观察门，详示净土庄严、如来法力、菩萨功德。凡见闻者，悉愿往生。（增广下·往生论注跋）
下一段说：
昙鸾法师，撰注详释。直将弥陀誓愿、天亲衷怀彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此？（增广下·往生论注跋）
昙鸾大师撰写这部《往生论注》，详细解释《往生论》，把阿弥陀佛的誓愿“彻底圆彰”，昙鸾大师点得很准。整部《往生论注》是以阿弥陀佛的本愿力作为主线，昙鸾大师就是把这一点彰显出来；这也是天亲菩萨的本意，所谓“天亲衷怀”。天亲菩萨的《往生论》必须从弥陀的誓愿才能看得非常清晰。这是昙鸾大师的贡献。
“彻底圆彰”，彻底、圆满地彰显出来。就是说如果没有《往生论注》，《往生论》我们看不懂，看得很模糊；有了《往生论注》，就毫无障碍。
“和盘托出”，没有任何遮遮掩掩，或者藏留一点，把阿弥陀佛的誓愿完全显示出来；把天亲菩萨的衷怀，也明白无遮地开显出来。
“深得佛心”，深深地领悟到阿弥陀佛的本心、本怀、本愿。
“具无碍辩”，具有无碍的辩才。昙鸾大师不但悟得佛心，而且他的辩才、表达，确实让我们佩服得五体投地。
“何克臻此”，如果不是这样，怎么可能达到这么炉火纯青的地步？
印光大师的赞叹还有两段，我们来读一下：
天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之《注》，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师。（净土十要附本·往生论注重排序）
天亲菩萨《往生论》是净土宗的重要典籍，但是世间流通得少。《往生论注》是“净业学人之大导师”，只要依据这部《往生论注》，绝对会引导众生往生西方极乐世界，所以赞叹得非常高。
“文畅达而义深邃”，文句很畅达，义理又非常深远。一本着作要达到文、义都非常圆满、优美，那是不容易的。
“洵足开人正智，起人正信”，《往生论注》确实足以让人生起佛法的正智慧，让人生起正信，对往生净土决定有信心，所以是“净业学人之大导师”。
昙鸾着《往生论注》，妙绝古今。（增广上·庐山青莲寺结社念佛宣言书）
《往生论注》的义理、文辞，非常精妙、奇妙、绝妙，叫“妙绝古今”，从古到今没有人能超过。
《往生论注》，此书文理甚好，宜熟看之。（增广上·复马契西居士书三）
“文”就是文辞，“理”就是义理。
印光大师在《文钞》里向别人推荐说，《往生论注》的文、理都非常好，应该仔细地、反复地把它读懂、读熟。
《往生论注》阅一遍，文义显豁直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等，宜细看之。（增广上·与康泽师书）
“文义显豁直捷”，所显示的道理都很明白，没有遮掩。
“上继匡庐”，“匡庐”就是庐山的慧远大师，他创立莲社，但是在净土宗的理论贡献方面，没有专门的着作留下来。那必须后继有人，如果后继无人，虽然创兴莲社，之后也就湮没了。刚好昙鸾大师继起，开显净土宗的根本教理，这样就使得莲社之风可以相续不断，这叫“上继匡庐”。
“下启天台、西河、长安”，“天台”指智者大师，智者大师的《净土十疑论》，就多段引用昙鸾大师的《往生论注》；“西河”是指道绰大师；“长安”是指在长安弘化的善导大师。所以，《往生论注》承前启后，昙鸾大师是对净土宗的建立大有功勋的一位祖师。
我们从龙树菩萨《易行品》到天亲菩萨《往生论》，接下来，我们就要学习昙鸾大师的《往生论注》。
我想还是先对昙鸾大师要有一个基本的了解。文献资料可以看《往生论注要义》中的《昙鸾大师略传》，我就简略地介绍一下。
首先我们了解昙鸾大师的时代。昙鸾大师是南北朝时期的北魏人，出生在慧远大师之后大概六七十年，在善导大师之前大概一百四五十年。到了南北朝时代，佛教传入中国将近五百年，已经相当兴盛，上到帝王将相，下到普通百姓，特别是士大夫阶层，普遍接受了佛教信仰，可以讲已经完成了佛教的本土化。
佛教一开始传入中国，和本土的正统儒家思想，和本土的道学都有些冲突，所以第一步先要融入当地文化，被人们接受。这样经过了几百年，到南北朝时代完成了本土化，呈现一片兴盛的局面。
完成本土化之后，才有精力、有能力继续发展，也必然要发展，就好像树一样，扎了根就要发芽，完成本土化，接下来的任务就要完成中国化。就是说印度传来的佛教典籍，要跟中国人的习俗、特点，还有地域的一些因素，要能结合起来，而且要符合本民族的一些思维习惯等等，所以必须在中国这块土地上，对于印度传来的佛教要有一个阐发，就是完成中国化。这个过程其实从南北朝时候就已经开始，如果本土化都没完成，不可能有中国化，所以首先就是完成本土化。
到了隋唐时代，中国化已经成熟了，所以建立了中国佛教的八大宗派。但是它的起势、开启点，是从南北朝就开始了；人才的培养、法义的研学，已经开始了。所以在这个时段，就有一些先知先觉的大师们开始了判教，对印度传来的教典作中国式的解释。
像昙鸾大师这部《往生论注》，正是把印度龙树菩萨的《易行品》和天亲菩萨的《往生论》，由我们中国的祖师第一次作完整的解释。这标志着净土宗将要形成规模，呈现初步的样状。
这是我们从它的时间段来看。
从贡献来说，昙鸾大师留下来的着作主要有《往生论注》和《赞阿弥陀佛偈》。这两部着作，特别是《往生论注》，奠定了我们净土宗的教理基础，这个教理基础就是阿弥陀佛的本愿力。
净土宗虽然是在隋唐时代由善导大师集其大成——我们讲善导大师是净土宗的宗祖——但是如果讲源头，讲奠基，讲来源的地方，其实昙鸾大师可以讲是开祖。这个“开”就是开山，如果没有他开启净土宗的教理，后面就不可想象了。正是因为昙鸾大师彰显了阿弥陀佛的本愿力，所以这一清澈的法脉——昙鸾、道绰、善导，才彰显出广大的净土宗，所以才有今天这样的佛教局面，这是昙鸾大师的贡献。
从历史地位来说，毫无疑问，昙鸾大师是净土宗的重要祖师，也可以讲是根本三大师之一，而且是第一位，在时间上是最早的。一般所讲的净土十三祖，居然没有昙鸾大师和道绰大师，所以也有很多学者、行人感到不平，写文章好像一定要给昙鸾大师恢复名誉一样。当然这有历史的原因，古人也好，祖师也好，倒也不争这些。
不过，对于我们来说，要如实了解这个法脉的历史，将古德的贡献恰如其分地表达出来。
现在也有提倡净土宗十五位祖师，是在十三祖的基础上，在慧远大师之后加上昙鸾大师、道绰大师。慧净上人主编的《净土宗》（双月刊），就把这十五位祖师列在内封里，我们的《净土宗》期刊也会把他们列进去。就是传递一个信息，让大家更多地关注昙鸾大师、道绰大师，更多地关注净土宗根本祖典，这样对于净土宗的教理建设、日常修学是很有帮助的。
以昙鸾大师这种智慧、眼力、贡献，我觉得他是可以和善导大师相替换的人物。什么意思呢？就是说，如果善导大师出生在昙鸾大师的时代，那么善导大师完全能够写出这部《往生论注》，完成净土宗教理的奠基之作；如果昙鸾大师出生在善导大师的时代，他也一定能够大成净土宗。这两位祖师的智慧、贡献、地位，一般人不能与之相提并论。大家通过学习应该有此体会。
我们看《往生论注》和一些传记就知道，昙鸾大师不仅佛学的素养、佛学的智慧非常深厚，而且对世间的学问也非常通达。所以，《往生论注》里引用的世典都非常简洁明了，而且非常恰当，也很广博。同时，他还是一位医学界的高祖，他还有医方留下来，在医学传承中也有一席之地，那就不简单了。另外，他对道教也很有研究，他拜访过陶弘景。昙鸾大师比陶弘景年轻大概20岁，陶弘景在道教、医学这些方面是大人物。陶弘景也很看重他，所谓“陶礼接之，欣然与之仙方十卷”，非常欢喜，很赞叹昙鸾大师，把他修炼的仙经传授给昙鸾大师——道家的书一般不随便外传的。这是历史记载的一段公案。
现在传下来还有一本书，叫作《昙鸾法师服气法》，讲究练功服气、养生修行的。这本书到底是不是昙鸾法师的，也不晓得，即使不是，也说明昙鸾大师的名气非常大，后面的人要顶着他的名，这本书才有人看。
这是说明昙鸾大师有多方面的造诣。
昙鸾大师是一个很有神异特点的人。他出家的时候15岁，因为他家在五台山附近，非常欣慕五台山的灵异境界。五台山是很神妙的，菩萨显化很多，所以他就发心出家，他的出家因缘就是因为五台山有灵异神迹。出家的地点在哪里呢？在五台县的佛光寺。佛光寺我们去拜访过，那里确实很有气象。佛光寺当时很有名，即使到了唐朝也是如此，有人把它画在敦煌壁画里。佛光寺也是唐代建筑保留最完整、规模最宏大的一座寺院，是1937年梁思成发现的，叹为中国第一国宝。现在如果论及唐代建筑，一定要去佛光寺看。1953年发现的另一座唐代寺院叫南禅寺，比佛光寺还要早几十年，但是它的规模比较小。佛光寺规模非常大，里面还有一座“祖师塔”，风格像是北齐时代的，所以也有人说这座塔就是昙鸾大师的塔。到底是不是，不知道，也有可能，因为昙鸾大师一直生活到北齐时代。
看昙鸾大师的传记，看他的文章，我们可以在心中勾画出这位祖师的形象。像孔子读古代文献，非常仰慕周文王，所以他心中就有一个周文王，长得有点黑，身材修长，胸襟广阔。你们说昙鸾大师是胖子还是瘦子？依我看肯定不会太胖，两眼炯炯有神，身体比较瘦高，走路非常飘逸，丰神俊朗，潇洒脱俗，不染凡尘。
你看他文章里没有烟火气，好像在天上说话，不在地上跟你说话。那文辞，还有意境的表达，是天马行空的那种，绝对不在底下跟你说话，而是拔到很高的高度。我们读他的书，感觉到他是坐飞机带你看风景，不是在地面导游，“你看前面有棵树，两块石头把你挡住了”，那不存在。
他看《往生论》怎么看？一下跳到阿弥陀佛本愿，直接拿龙树菩萨《易行品》作眼目，用灯一照，照得非常清楚。昙鸾大师非常神异，智慧非常高，所谓“不测之人，不测之注”，非常之人有非常之言，他不是常人。《往生论注》有句话说“非常之言，不入常人之耳”，这句话也完全可以形容昙鸾大师本人，他不是一个按照常规可以测度的人。大家将来读《往生论注》的时候，可以自己揣摩，你们心中的昙鸾大师到底是什么样子。
下面请大家打开《往生论注要义》171页，我们把《往生论注》作一个介绍。
昙鸾大师《往生论注》，是一部伟大的净土教着，实为中国净土宗史上第一奇书。
一部着作能称为“伟大”，这两个字是不随便用的，什么样的书能称为伟大的着作？
“中国净土宗史上第一奇书”，“第一”是显示它的时间最早，也是显示它在法门中的地位，是一部开宗、开源的着作，它的内容是这样的。
所谓“奇书”，显示它的奇特、奇异、奇妙，昙鸾大师对《往生论》的解释，可以讲是超越常途，意想不到。这种解释的方法，这种智慧和眼目，你想都想不到，奇就奇在这里。所以，印光大师才五体投地地说“妙绝古今”。现在很多人也解释《往生论》，离开昙鸾大师，任何解释都显得软弱无力。
《往生论注》为中国祖师第一次援引龙树菩萨“难易二道判”，判释净土法门为“易行道”。
为什么讲中国祖师呢？这就是所谓“中国化”，来到中国之后本土化完成，就要有中国化。是中国祖师第一次援引龙树菩萨“难易二道判”，判释净土法门为“易行道”。我们现在一讲到净土法门，大家都知道是易行道，这个易行道，最早来判释的，鼻祖就是昙鸾大师。
此后，净土教家无不遵此芳规。
即使后来《往生论注》失传了，只要弘扬净土的人，都一定会引用难易二道，而说明它属于易行道。那么第一个提出的人是谁呢？就是昙鸾大师。
这要有眼睛的，没有眼睛是看不到这里的；这也是定规矩的，这么定下来之后，后面的人就跟着走。现在很多人喜欢标新立异，自己去找一个什么法门，或者专门找一部古人没有引用过的经典，拿出来自创法门，这都像浪花一样，说完之后，风一吹就没有了。昙鸾大师说完之后，就像铁板钉钉，钉在那里，因为他对整个佛教有深刻、全面的理解，说话不是随便说的，他的影响也是久远的。
《往生论注》以龙树菩萨“易行道”为眼目，解释天亲菩萨《往生论》，向上使得印度二大菩萨净土教义之间的内在联系豁然贯通，向下为中国净土宗的最终建立掘得正脉源头。此后经由道绰大师，传至善导大师，终于大成净土宗。
什么叫“向上、向下”呢？中国佛教来自印度，印度最有名的两大菩萨，就是龙树菩萨和天亲菩萨，他们两位的时间相差两百年。他们都有关于净土宗的着作，龙树菩萨《易行品》、天亲菩萨《往生论》。但是，这两部着作之间的内在联系，一般人看不出来，也没有从理论上加以疏通。所谓“内在联系”就是：《往生论》一定要站在本愿他力易行的基础上才能看得透彻明了，这样就从《易行品》到《往生论》一脉贯通。而昙鸾大师这部《往生论注》，“使得印度二大菩萨净土教义之间的内在联系豁然贯通”，这对印度佛教本身来讲，也做出了贡献，这是所谓“承上”。
启下呢，“为中国净土宗的最终建立掘得正脉源头”，就像长江、黄河，有发源地，有干流，还有很多支流。那么正源在哪里，这才是主流、根本。天台宗也讲净土，禅宗也讲净土，华严宗也讲净土，这都是支流，岔过来的；净土宗的正脉源头在哪里，一定要找到。
净土宗的正脉源头，就是昙鸾大师的《往生论注》，它上承龙树菩萨的《易行品》、天亲菩萨的《往生论》，成为中国净土宗的奠基之作。
为什么要提这个正脉源头呢？因为如果失去这个源头，法义就不纯正，就不清净。就好像一棵树，把一根小树枝当作主干，它当然承担不起来；作为建筑材料，拿树枝当中柱，那当然也是不够的。一定要把它的主干找到，这样，枝节都收摄在其中了。
所以，我们对整个净土教法的理解，一定要找到它的主干。
《往生论注》含净土一宗建立的所有要素：正依经典、相承论释、教相判释，皆极明了。此《往生论注》一出，净土宗即具雏形。
这是说《往生论注》对整个净土宗建立的贡献。要建立一个宗派，这三方面是必不可少的，就是说正依经典是什么，相承论释是什么，教相判释是怎么判的。
在《往生论注》这本书中，就列出这三方面：正依经典——净土三部经，“我依修多罗”，“何所依”，这就是正依经典；相承论释——从龙树到天亲，“云何依”，就是修五念门；教相判释——难易二道。都非常清楚。所以《往生论注》这本书一问世，等于净土宗已经具备了初步的规模。
什么叫“雏形”呢？“雏”就是小鸡。这只小鸡在壳里，还没有出壳，从外面看是一只蛋，其实里面是一只鸡，老鸡把壳一戳破，它就出来了。《往生论注》在时间点上，还没到隋唐时代，还没有步入开宗立教这么一个大时代，但是所有开宗立教所必备的因素，它都具备了，理论的圆满性我们都觉得不可思议。
《往生论注》虽是《往生论》的解释书，
什么叫解释书呢？它是专门解释《往生论》的。一般的，如果已经有一部着作，我们另外再写一本书来解释它，好处是有所依靠；不足的地方，不像自己写书那么自然、灵动，必然有所限制和束缚，所以写得都不会那么自然、灵动、贴切、组织完美。
但是《往生论注》这本书读下来之后，似乎感觉不到它跟《往生论》是两本书，读下来它们就是一本书，没有那种慢慢去解释它，让你感觉是分段的。它们是完全融为一体的，这一点也希望大家去体会。
但由其深入《往生论》之精髓，直探论主本义，与《往生论》天然一体，不分彼此。故其地位之尊，全同于《往生论》。
“论主本义”，也就是“天亲衷怀”。
进一步说，若没有《往生论注》，我等劣智凡夫难知《往生论》之真义，如此，净土宗之重要宝典形同埋没，隐其光辉。
昙鸾大师如果不写《往生论注》的话，《往生论》我们看得懂吗？可以讲看不懂，我们没有那个眼睛。这样的话，即使《往生论》再重要、再好，菩萨造得再美妙，我们基本上看不懂，就埋没了。就好像一颗宝珠，用了一个九道锁的大铁匣子锁在里面，怎么看也看不到里面到底藏了什么。昙鸾大师把这个匣子完全打开，宝珠放光。
今由《往生论注》，确然可见《往生论》为弥陀本愿他力之教、凡夫称名易行之道，此皆由昙鸾大师之功。
如果没有《往生论注》，我们能读出《往生论》是本愿他力之教吗？一般是看不出来的，只看到要怎么观，要怎么修行奢摩他、毗婆舍那，要怎么发菩提心……看得一头雾水，觉得也挺难的，“易行道，天亲菩萨怎么写得这么难？”但是，有了《往生论注》，那就非常妙了，就知道天亲衷怀是凡夫称名易行之道。如果看《往生论》本身，虽然五念门里讲到称名，但讲得比较简略，一带而过。昙鸾大师的《往生论注》从龙树菩萨的《易行品》来解释，称名就占据了中心地位，称名“如实修行相应”，开出作愿门和观察门，而所谓“观察门”，“起观生信”是信什么？就是信称名、愿生一定往生。
尤其最后结论之“核求其本释”，举四十八愿中第十八愿、第十一愿、第二十二愿，证明往生、成佛、度生，若往若还，皆缘阿弥陀佛本愿力。
“往”就是从娑婆世界去。第十八愿是往生愿；第十一愿是成佛愿；第二十二愿是还相愿，回到娑婆世界度众生。所以，不管我们去往生，还是回到娑婆世界，若往若还，都靠阿弥陀佛本愿力。昙鸾大师的教证引用特别有力，无可辩驳。“若非佛力，四十八愿便是徒设”，若不是靠佛的愿力，那四十八愿就没有用了，就作废了。
发千古未发之玄言，立万世不易之至宗。
这也是两句赞叹的话，就是前人、古人没有讲得这么明白。“玄”就是幽玄、深妙。《往生论》说得很简略，“观佛本愿力，遇无空过者”。到底怎么观？是观哪一个本愿？到底达到什么样的效果？昙鸾大师在《往生论注》里把它完全说出来，根据“速得菩提”，然后“核求其本”。表面上看是我们在修行五念门，但是探求它的根本来源，是阿弥陀佛本愿力，这叫“核求其本”，是靠佛的愿力速得成佛。
昙鸾大师讲话，总是掐住要点，别的不用多说，就讲三条愿，这三条愿是个大框架。关于第十八愿、第十一愿、第二十二愿，“往还回向”，下面有一张图表。
凡是┬生彼净土┈┈┈┈┈┬五念门┈┈┈第十八愿（往生之因）┬往相┐
├及 └五果门前四┈第十一愿（往生之果）┘ ├本愿力
└彼菩萨人天所起诸行┈五果门后一┈第二十二愿┈┈┈┈┈┈还相┘
“立万世不易之至宗”，“至宗”就是最高的宗旨，“万世不易”就是从《往生论注》这本书宣明之后，一直到末法万年，都不会改变的，净土宗一定是仰仗弥陀本愿力的。
《往生论注》如果别的话记不住，你就记住一句话：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”。这是根本的结论。往生到阿弥陀佛净土，这是“往”，去的；往生阿弥陀佛净土之后的“菩萨人天所起诸行”，到他方世界广度众生，上求下化，这一切都是靠阿弥陀佛本愿力。说得太彻底了，都不是我们个人的力量。
尽开一大法门之秘藏，直示五苦众生以渡船，其功德巍巍，恩德浩浩，笔墨难尽！
我们整个净土法门的秘密宝藏，就是阿弥陀佛本愿力。“直示五苦众生以渡船”，佛教讲三苦、五苦、八苦，我们是娑婆世界的苦恼众生。渡船是什么呢？就是阿弥陀佛的六字名号、本愿名号。
如果没有这本着作，可以讲我们完全没有现在这种念佛的心情。
而通篇《往生论注》，文笔简练畅达，释义精妙入微，词旨无不上善，形神俱称极美，自古教着，少可媲美。
这也是赞叹的话。这本着作，从内容到形式都很圆满。
“文笔简练畅达”，形式非常简洁、凝练、通畅，能够让我们心中明朗，无所障碍，无所滞碍。
“释义精妙入微”，解释的义理精妙入微。“精妙”就是精要、微妙。
“词旨无不上善”，它的言辞，它的旨趣，可以讲不是一般的善，是“上善”，非常好，达到顶点。
“形神俱称极美”，“形”就是形式，“神”就是精神、本质，从外在的形式到内在的精神，都可以称得上是最美的。
《往生论》本身是一本非常严肃的着作，是解释净土宗教理的。一本非常严肃、解释净土宗教理的书，能够用《往生论注》这种形式解释出来，那确实是高人里的高人才能完成，才能达到这样的效果。
《往生论注》的思想内涵极其丰富，可以用“一线四点”来简略说明。“一线四点”就是一条主线、四个要点。
能掌握这“一线四点”，整部《往生论注》的大框架、主体精神就明了了。所以，这个总结是很简要的。
一条主线就是“佛本愿力”，以“佛本愿力”为主线。四个要点，就是这四段：
（一）开章之“难易二道判”，明教相。
（二）上卷末之“八番问答”，明摄机。
（三）下卷初之“称名如实修行”，明行法。
（四）最后结论之“三愿速疾成佛”，明利益。
第一个要点是上卷开章的“难易二道判”。这是显明《往生论注》的教相。
第二个要点是上卷卷末的“八番问答”。“八番问答”是对《往生论》的“普共诸众生，往生安乐国”启问，问这里的“众生”到底是什么样的众生，前后答了八个问题，所以叫“八番问答”。“八番问答”主要说明净土法门所摄受的根机是下劣凡夫，所以第二点是明摄机。
第三个要点是在下卷初“称名如实修行”，这是说明净土法门的行法。净土法门的行法在《往生论》里说的是“五念门行”，昙鸾大师的重心是在下卷卷初，说明称名如实修行；说到“三不信，二不知”，这叫不如实修行。
第四个要点是最后的结论“三愿速疾成佛”。举了第十八愿、第十一愿和第二十二愿，说明往生快速成佛，若往若还，往生、成佛、度众生，都是由于阿弥陀佛的愿力。这就说明净土法门的利益。
这四个要点分布在上下两卷的首和末，是非常好的对称结构，布排得非常巧妙。上卷两个要点主要是安心的，下卷两个要点是起行和利益。
1.“一线”——佛本愿力
一线贯穿于四点，四点聚集于一线，构成净土法门的完整教理。
“佛本愿力”是贯穿在这四点当中的。
比如，第一个“难易二道判”。“难易二道判”说净土法门的教相是易行道，它的根本原理在哪里呢？在于佛的本愿力，因为有佛的本愿力，它才能成为易行道。
又比如，“八番问答”明摄机，说明净土法门是摄受下劣根机。为什么呢？也是因为佛本愿力。如果没有佛的本愿力，下劣凡夫如何能够修行这个法门呢？怎么叫易行呢？所以佛本愿力也在摄机当中。
由于佛的本愿力，使得净土法门对于我们下劣凡夫容易、做得来，是什么方法呢？就是称名。因为阿弥陀佛本愿力的保证作用，所以我们称名称为“如实修行”。称诸佛菩萨的名号，也都有消业、增福的作用和功能，但未必是“如实修行相应”；可是因为有阿弥陀佛本愿力的作用，我们称念南无阿弥陀佛就得如实功德。“不行而行，名如实修行”，这也是因为有本愿力的根本保障，所谓“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”。
最后的结论——“三愿速疾成佛”的利益，更不用说，直接点出阿弥陀佛的本愿。
把这四点聚集于一线，互相贯穿。
简单说，即：因阿弥陀佛本愿力故。
“阿弥陀佛本愿力”，这就是一条主线。由于这个根本原因，接下来就有这段话：
净土法门为易行道他力之教，摄下品造罪凡夫，以称名一行，得生净土速疾成佛。
“净土法门为易行道他力之教”，这是教相，由本愿力成立教相。
“摄下品造罪凡夫”，这是摄机。“八番问答”到最后归到《观经》下品下生这样的造业凡夫，以这样的众生作为弥陀本愿力救度的对象。
“以称名一行”，这是行法。称名之所以称为“如实修行”，因为本愿力。
“得生净土速疾成佛”，这是利益，也因为本愿力。
这一段是对上面“一线四点”浓缩性的解释，这是有对应关系的：“易行道他力之教”对应第一点教相，“摄受下品造罪凡夫”对应第二点摄机，“称名一行”对应第三点行法，“得生净土速疾成佛”对应第四点利益。这是一个简略的对应解释。
此一线贯穿整部《往生论注》，如灵魂统御全身。
本愿力这条主线，不只是贯穿在这四点，而是贯穿整部《往生论注》。
“如同灵魂统御全身”，我们讲人的神识，一般叫灵魂。如果一个人没魂了，丢魂了，当然就不对劲了。我们的全身，不仅大的器官受神识的统御，即使一个毛孔，哪怕一根头发丝，都受神识的统御。活人的头发就能长，死人就不会长头发，为什么？因为没有神识的统御。
也就是说，《往生论注》每一句话、每一个字都是以“阿弥陀佛本愿力”作为根本精神。
2.“四点”
四点分布，互相含融，各有侧重，有机组成《往生论注》之教理。
什么叫“各有侧重”呢？比如“明教相”，它的侧重点主要是判难易二道的教相，“明摄机”主要讲摄受的根机，所以各有不同的侧重。
什么叫“互相含融”呢？就是说每一个要点必须和其他三个要点综合在一起。比如“易行道”，为什么讲易行道？如果本来就是大菩萨，无所谓难行易行；就是因为难行道下劣凡夫做不到，所以要开出易行道。所以，讲到易行道，必然跟摄机相关联。那么，易行道怎么才容易？口称佛名才容易。所以，易行道也一定关联“口称佛名”这样的行法。易行道虽然容易，如果成佛没有分，那叫什么易行道？易行道的目标、指向，就是不退成佛。所以，每一方面的内容，都包含了其他几个方面，这叫“互相含融”。
“有机组成《往生论注》之教理”，什么叫“有机”？就像做一个板凳，四条腿加一个板凳面，钉子一钉就做好了，这不是有机，这是无机的；有机，就是本身是一个完整的生命体，就像地上长出来的花草树木，有它的组织，有它机体的生命，这叫有机。
《往生论》如果我们去解释，那就是活的解释成死的，就像解剖一样，一段一段切开，就不成为有机。有机，完全是一个活的生命体。这部《往生论注》之所以高妙，所谓“妙绝古今”，也是因为它本身这种解释是活的，整体是互相含融的。就好像一个生命，有灵魂驾驭四肢，是有机的，自体本身就是一个完整的生命。
如果以铁路运输线为喻，佛本愿力为铁路之全线，如上“难易二道判”等四段文如四大站点，另有一些重要释义之处如小的站点。
如果以铁路运输线比喻的话，佛本愿力就像铁路的全线。我们去坐动车，坐高铁，有条运输线，这叫一条主线。这条主线上面有四个大站点，比如从北京出发经过郑州，一直到广州、深圳，这些就是大的站点。
我们现在讲的“难易二道判”“八番问答”“称名如实修行”“三愿速疾成佛”这四个要点，就是四个大站点；另外还有一些重要的释义如同小的站点，就像火车线路一样，有交通枢纽，经过大的省会城市，还经过小的城市。
从《往生论注》来说，整个“佛本愿力”这条线，贯穿全部着作，其中有四大站点，还有一些小站点。
如上卷明《往生论》依净土三经，三经以佛名号为经体，分偈为五念门，“成上起下偈”之“三依释”，“真实功德”与“不实功德”之释，“清净功德偈释”，“性功德偈释”，“声闻往生问答”，“作佛是佛论”等；下卷之“解义十重”，净土门“如实止观”，“往还回向”，“妙声、主、眷属、大义门成就释”，“下品人取实往生问答”，“如来三业用治众生三业”，“不虚作住持成就释”，“彼国超越十地阶次”，“二种法身释”，“广略止观生真实慈悲与归依”，“净土菩提心”，“净土巧方便”等。
这些都是《往生论注》的要点。当然，如果再列细一点，还会有别的。
我们看下面这张表：
难易二道判 八番问答 称名如实修行 三愿速疾成佛
│ │ │ │
佛本愿力●─○─○─○─○─●─○─●─○─○─○─○─○─○─●
│ │ │ │ │
教相 摄机 │ 行法 利益
└────┬────┘ └───────┬───────┘
上卷 下卷
这条线就代表本愿力的主线，前面标了“佛本愿力”，四个黑点代表四大站点。第一个黑点标的是“难易二道判”，第二个是“八番问答”，刚好在上卷的一头一尾；“难易二道判”是教相，“八番问答”是摄机。第三个黑点是“称名如实修行”，这是下卷一开始；第四个黑点是“三愿速疾成佛”，这是最后。
此“一线四点”，也可说为“一基四柱”，亦即以“佛本愿力”为一大法门之基础，在此基础之上确立“教、机、行、益”四大支柱，由此构建一大法门之宏伟理论。
就像建房子要有地基，地基上要有梁柱。“佛本愿力”在《往生论》中说得很简单，“观佛本愿力”就这一首偈子，但它是整部《往生论》的地基，也是整个净土法门的地基。但地基在下面埋着，我们看不见。现在昙鸾大师的《往生论注》把它开显出来，让我们看得非常明白。在地基上面树立四根大柱子，就是“教、机、行、益”，任何一个法门这四个方面是不能少的，这四个方面如果完整显示出来，对这个法门大家心中就有数。“你到底属于什么教啊，是小乘还是大乘？如果是小乘，那我不学；我是学大乘法门的，要成佛的。”或者有人爱乐小乘，“你是大乘，哎呀，那太难了，我不学，我专门学小乘”。所以，首先要判教相。大乘当中是圣道门还是净土门？是难行道还是易行道？“难行道，哎哟，我虽然想成佛，太难了可能还不行，我要易行道”。所以，首先要说明它的教相。这个教相是针对哪种根机的众生，如果我们都挂不上号，不对机，那也没办法学。
还有，怎么落实行持，会得到什么利益。所以，一个宗派的理论，“教、机、行、益”这四方面一定要回答。
一般的教理书都会说到“教、行、果”这三方面。“果”也就是利益。“机”没有说。没有说的原因，比如天台，它把一代佛教分成“藏、通、别、圆”四教，在分教的时候，“机”与“教”的关系已经有了对应，所以不再特别说明。另外，圣道门的根机也有共通的地方，而我们净土法门，特别强调摄受下劣造罪凡夫的，所以一定要显明它是对我们这样的根机有作用。净土法门的殊胜，尤其体现在摄机这一方面。
讲证果，诸宗法门如果能修持，也都有利益，但是根机不堪，就不适应了，所以必须契理契机。“教、机、行、益”，契机就讲“机”，“教、行、益”就是理。“教”就是能诠，能诠释的；“行和益”是所诠，所要诠释的，所要解释说明的。“行”就是因，“益”就是果。这样的关系就特别清楚，这四个方面不能少，“由此构建一大法门的宏伟理论”。
所以，这“一线四点”特别重要。
龙树菩萨《易行品》之弥陀本愿教观是单线而直截的，天亲菩萨《往生论》则开展为宏富的理论架构。
龙树菩萨在《易行品》中，对阿弥陀佛本愿的教理，还有他所表达的观点、认识，他的表现方法是单线的，点对点，念佛——成佛，只有一条线。“若人念我，称名自归”，这是因；“即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提”，这是果。这句话是“本愿取意文”，没有更多的解释。
天亲菩萨的《往生论》那就不一样，“开展为宏富的理论架构”，它有“何所依，何故依，云何依”，然后说了“五念门、五果门”，所以它有丰富的理论结构。
如今昙鸾大师依据龙树菩萨的指引，为《往生论》作《往生论注》，既使《往生论》之教理增富而瑰丽多彩，又还原其精神本旨而简洁直明。
“龙树菩萨的指引”，就是看准它是易行道。由阿弥陀佛本愿的缘故，《往生论》是易行道的教典，这是指引。
单单看《往生论》，我们会觉得，虽然偈语表达得很好，但是看不太懂。就好像一颗钻石，本来是光彩夺目的，但是我们的眼力差，又没放在亮丽的灯光下，就大打折扣。这颗钻石本来就光彩夺目，现在再用灯一照，再一转，“交错光乱转”，那就非常光亮了。昙鸾大师的《往生论注》就是把《往生论》这颗钻石，拿到阿弥陀佛本愿的佛光里一照，使它四面放光，八面玲珑，显得瑰丽多彩，增加丰富程度。
“还原其精神本旨而简洁直明”，《往生论》的好处是有结构性，但是它不如《易行品》那么单刀直入，“五念门”等看来看去还以为自己要如何修才能达到效果。可是，以昙鸾大师《往生论注》的眼目来看的话，就回归到很简单的这一条主线，就是弥陀本愿力这个精神本旨，在《往生论》的架构当中，把它的主线抽列出来，就非常简洁直明。
从这个意义上讲，昙鸾大师的《往生论注》双具富丽与简洁的特质。
希望大家读到这里不要仅仅是文字的理解。“富丽”，比如说《往生论注》的文辞非常优美，释义非常详细、精妙、入微，展开得非常生动、广阔，这是富丽。“简洁”，它讲那么多，不离开一条主线，时时处处都归到“阿弥陀佛本愿力”这条主线。也就是说，它本身既有丰富的结构，也有简明的主线，可以讲它是龙树菩萨《易行品》和天亲菩萨《往生论》的完美结合，这就是有机体，这是不容易的。既瑰丽多彩，又简洁直明，一本书能够写成这样，当然不容易！
首先看标题，《圣教集》230页：
无量寿经优婆提舍愿生偈注 卷上
婆薮盘头菩萨 造
魏永宁寺北天竺沙门菩提流支 译论
魏西河石壁谷玄中寺沙门昙鸾 注解
下面我们进入《往生论注》的正文。
先说明一下我们这次学习的方法。这次学习的方法有两点：
第一，紧扣原着，必要的时候加以引证。不像讲《阿弥陀经》的时候，引证得相对比较广泛，我们这次学习主要是紧扣原着。
第二，一般的学习分为三点，就是分科、略解和辨义。首先是“分科”，就是把这一大段作一个科判，明白它的组织；第二重“略解”，就是简略地说明它的意义，也可能在讲到分科的时候就说明了，也可能包含在下面的辨义当中；第三重“辨义”，就是详细地辨明它的义理。“辨义”点出重点阐明的地方，尤其是对我们的启发。
首先从分科来讲，《往生论注》大分为二，就是玄义和文义。
“玄义”就是这部着作幽深的教理。“玄”是幽玄，不容易看明白的地方。昙鸾大师要解释《往生论》，《往生论》最深奥的教理在哪里，一般不容易看明白，所以先把它提炼出来，这个叫“玄义”。
“文义”就是对文句的解释，就是对《往生论》一句一句地解释。
一般古德解释经文都是这两大部分。善导大师的《观经疏》也分为两大部分：首先是“玄义分”，接下来的“序分义”“定善义”“散善义”这三卷，都属于“文义分”。
┌判教相
│明经体
┌玄义分┤辨优婆提舍名
《往生论注》┤ │分《论》二重
│ └解《论》名目
└文义分┬释偈颂
└释长行
《往生论注》也是有玄义和文义。
玄义，分为五个部分：第一是“判教相”；第二是“明经体”；第三是“辨优婆提舍名”；第四是“分《论》二重”；第五是“解《论》名目”。
文义，分为两个部分：解释偈颂和解释长行。
我们先看玄义分。
“判教相”，“判”是判明、判别。“教相”，任何事物都有它的相状，这个相状能代表它的作用。了解它的相状，然后才能探讨它的作用，所以首先是判相。比如我们想住一个四合院，人家把我们带到高楼住宅区，一看这个相，就跟我们不相应，我们不愿住这种地方。高楼有高楼的相，平房有平房的相，看到平房的相，这是我们需要的。所以先从相上来看。
（一）分科
“判教相”又分为两点，先是“举难易二道”，接下来“判《论》属易行”。“举难易二道”这一节就是能判，判《往生论》是以什么来判呢？我们要有标准，所以先把能判的标准拿出来，作一番解释，然后依这个标准，用这个卡尺一量，《往生论》就属于难易二道当中的易行道。所以有能判和所判，《往生论》是所判的对象，难易二道是能判的标准，这叫“举难易二道”。
“举难易二道”当中，也是先举后释，先把引文举出来：
谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云，菩萨求阿毗跋致，有二种道：
一者难行道；
二者易行道。
这里还没有判别，简单说有两种道。下面就是解释：
难行道者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意。
说这个难行道有很多的难点，这里就简略地举那么三五点，来显示如何难行。
一者外道相善，乱菩萨法；
二者声闻自利，障大慈悲；
三者无赖恶人，破他胜德；
四者颠倒善果，能坏梵行；
五者唯是自力，无他力持。
如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
这一段是解释难行道的，先是讲了三难，然后讲了五难。哪三难呢？“五浊之世”“无佛之时”“求阿毗跋致”这三点。五难就是这五条。
┌五浊之世
┌总释三难┤无佛之时
│ └求阿毗跋致
┌难行道┤ ┌外道相善，乱菩萨法
│ │ │声闻自利，障大慈悲
┌举难易二道┤ └详释五难┤无赖恶人，破他胜德
│ │ │颠倒善果，能坏梵行
判教相┤ │ └唯是自力，无他力持
│ └易行道┈┈┈┈┈┈谓但以信佛因缘……
└判《论》属易行┈┈┈┈┈┈┈┈上衍之极致，不退之风航
接下来解释易行道。
易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。
这一段文非常短，但是义理很深邃。
1.举难易二道
首先我们看“谨案”这两个字。“谨”就是小心谨慎，很恭敬，很虔诚，郑重其事，这叫“谨”；“案”就是依据、根据。
由这两个字就知道，昙鸾大师解释这部《往生论》，是如何小心翼翼，如何至诚、虔敬，不随便造次。这也说明我们对于经论、对于佛法解释的正确心态，这是对我们的启发。像昙鸾大师这么高的智慧，他解释《往生论》一定要有依据。所以，“谨案”这两个字对我们现在的启发，就是我们解释经论一定要有佛经和祖师论释的依据。
接下来，昙鸾大师列出龙树菩萨的论文。为什么要举龙树菩萨呢？有以下几点。
第一，疏释经论，其事非小，示居凡地，必有所宗。这不是一件小事，这是要给众生指出解脱的大道，是关系众生法身慧命解脱的大事。昙鸾大师的本地我们不知道，他示居凡地，示现凡夫僧，来解释经论，就不可造次，一定要有规矩，要有宗旨，要有依据。依据谁呢？他就列出了龙树菩萨，这就是就人立信、因人重法。如果列举的人没有智慧，不受大家的共同认可，没有公信力，没有权威，那列出来就没用了。可是龙树菩萨不一样，龙树菩萨据说已经成佛，是妙云如来，再来示现因地度生之相，示现菩萨行。这是一种说法。
第二，在我们娑婆世界释迦牟尼佛这一代教法当中，龙树菩萨被称为“释迦第二”，除了释迦牟尼佛，就是龙树菩萨，把他列出来，当然是响当当的牌子。他又是八宗共祖，各大宗派都以龙树菩萨作为根本的祖师。所以，把龙树菩萨列出来，他对净土的解释，那就是标准，就是权威。所谓“唯马首是瞻”，像过去打仗，将军的马头往哪里调，整个部队就跟着往哪里走，这叫“唯马首是瞻”。对整个净土门的解释，龙树菩萨就是领军，就是“马首”，所以把他列出来，就有公信力。
第三，昙鸾大师本人对龙树菩萨特别崇仰，他们也特别有缘。我们看两首偈子，《圣教集》356页，第47偈和第48偈，这两首偈子是专门赞叹龙树菩萨的。
昙鸾大师的《赞阿弥陀佛偈》，是依据《无量寿经》所写的优美赞偈，但是结尾的两首赞偈，是专门赞叹龙树菩萨的；可见在昙鸾大师心中，龙树菩萨就像佛一样，与阿弥陀佛是一体的，所以把这两首偈子放在这里。对龙树菩萨的赞叹，我们看昙鸾大师的用词：
本师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲。
关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼。
伏承尊语欢喜地，归阿弥陀生安乐。
赞词非常优美，读起来很舒服。
昙鸾大师称龙树菩萨为“本师”，而且是“摩诃萨”，菩萨里的大菩萨。
“诞形像始理颓纲”，龙树菩萨出生在像法开始的时段。佛教有正法时代、像法时代和末法时代。像法时代的时候，正法已经衰退，佛法的纲领也隐没了，不能彰显出来；而由于龙树菩萨的诞生，把佛法衰颓的形势扭转过来，振兴了大乘佛教，佛教的根本纲领彰显出来。
“关闭邪扇开正辙”，在龙树菩萨的时代，很多外道盛行，“邪扇”，一是指外道教法，另外也是对小乘的贬驳；“开正辙”，开显大乘佛教，尤其是中观、空性这一方面，龙树菩萨有很多论着，比如《中论》《十二门论》《大智度论》。
“是阎浮提一切眼”，“阎浮提”简单讲就是我们地球；“一切眼”，龙树菩萨是我们的眼目，因为龙树菩萨的开显，阎浮提众生明了佛法的正理。
“伏承尊语欢喜地”，“伏”就是敬服、仰服；“承”是承蒙；“尊”就是指世尊，承蒙世尊的授记之语，在《入楞伽经》中有说明的；“欢喜地”，他是初地、欢喜地的菩萨。
“归阿弥陀生安乐”，这也是经中所授记的。
下一首偈子：
譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒，
南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼。
龙树菩萨的出现，让整个佛教展现出一种百花齐放、万木葱荣、生机勃勃的景象。昙鸾大师打了个譬喻，“譬如龙动云必随”，龙如果运动的话，云一定是跟着龙一道走。“龙”代表什么呢？代表龙树菩萨；“云”代表什么呢？代表整个大乘教法的兴盛。“阎浮提”就是我们这个世界，像百花齐放一样。这是用譬喻来说明。
“南无慈悲龙树尊”，你看昙鸾大师对龙树菩萨多么恭敬！
“至心归命头面礼”，跟前面的礼佛都是一样的。
第四，引用龙树菩萨，是要贯穿印度龙树和天亲这两位大祖师有关净土的教义。如果没有这样引用的话，那就很单调，而他们之间本来是有密切关系的。由于引用了龙树菩萨，使得龙树和天亲的净土教脉、净土法义的关联更加紧密，显出龙树和天亲的一脉相承。
第五，也是显明昙鸾大师本人一肩荷担两位祖师的法脉。他既然是为《往生论》作注，当然就继承了天亲菩萨的教理法义；同时，他又是以龙树菩萨《易行品》的眼目来看《往生论》，所以他肩上就荷担了两位祖师的净土法脉，这是印度最着名的两大祖师。中国佛教的一般宗派，要么宗于龙树，要么宗于天亲，把两者列在一起的还是不多，即使在密教里，也各有侧重。比如唯识宗偏重于天亲、无着这一派；三论宗、天台宗、华严宗都比较偏重于龙树这一派。而昙鸾大师的净土教法，在一开端的时候就把这两大祖师的法脉紧密地融合在一起，所以净土教法非常圆融。这也使得我们中国祖师所开显的净土教和印度两大祖师的教法贯通起来——中印贯通，显示中国净土宗法理的根源，由此源头续衍，开出了我们中国的净土宗。
所以，把龙树菩萨列出来，有非常重要的标志性意义。可以讲是一个教派、一个法门必不可少的要素，就是一个祖统、法统。我们这个法有什么正规的依据和来源，一定要有传统；在法脉，在祖师的系谱方面有它重要的意义，就是龙树——天亲——昙鸾。这奠定了昙鸾大师的历史地位和对净土门的贡献。
“菩萨求阿毗跋致”
龙树菩萨的《十住毗婆沙论》是解释《华严经·十地品》的，其中最着名的是第九品——《易行品》。昙鸾大师一开始就引用说，“菩萨求阿毗跋致有二种道：一者难行道；二者易行道”。
各位法师、莲友，大德们，我们是菩萨吗？我们不是。我们不是，那这个跟我们没关系啊，因为他说的是“菩萨求阿毗跋致有二种道”；“那跟我没关系，我不是菩萨”，那我们还学什么呢？不要学了，是不是？
“那就勉强说是吧。”是，又不像，“我像菩萨吗？”
“菩萨”这两个字放在这里，有很深的启发意义。净土门的菩萨跟圣道门的菩萨是不一样的。净土门，你不是菩萨，也可以在头上贴个“菩萨”：只要愿生西方极乐世界，就可以把两个字往头上一贴——“菩萨”！这叫“凡夫菩萨格”，是凡夫，但也是菩萨。为什么？因为愿生极乐净土，愿生心就是净土门的菩提心，而且是真实大菩提心，“以果地觉，为因地心”。是不是菩萨，就是看有没有菩提心，有菩提心就是菩萨，不过有“凡夫菩萨”和“圣位菩萨”的区别。圣位菩萨就是得无生法忍，是大菩萨；我们是凡夫菩萨，叫“凡夫菩萨格”，虽然是凡夫，具足了菩萨的位格，也就是讲的“种性”。什么叫种性呢？就说你是这个种，这个种就有作用，这是很不容易的。
比如说，一粒松子和一粒花生米，这粒松子的大小和花生米相比，要小一点，跟蚕豆更没法比。但是它的种不一样，别看这粒松子这么小，长起来就是一棵迎风顶立的大松树；花生米或者一颗蚕豆，虽然那么肥大，也只能长几尺高：这就是种不一样。
念佛人，看上去不起眼，就是一个皱皱巴巴的小老太，但是她的种是佛种啊，她一定要成佛的。所以印光大师就说，愿生西方，种性超越二乘之上，即使阿罗汉都没法比，这就叫“凡夫菩萨格”。有这个种性，才有这个信心。念佛往生极乐世界，到了西方就能成佛，为什么我们心里很有底气？这就是种性，种性和智慧没有关系。种不一样，那没办法，小鸡也是种，雄鹰也是种，小鸡长成很肥的大公鸡，昂首阔步的，但是飞三五步远就飞不上去了；但是雄鹰就不一样，哪怕它再小，一飞就直冲蓝天：这就是种不一样。
再讲一个例子，这个例子也很有启发意义。我们知道警犬很厉害，扑咬、进攻，非常厉害。有个警察养了一只警犬，是最凶猛、最厉害的，一般人都不敢惹。有一次他们遇到一位出家师父，这位出家师父有一根拐杖，他说：“你这警犬这么厉害，就让它闻闻我这根拐杖吧。”结果这只警犬一闻以后，马上就泄了气，尾巴一夹就回去了，吓得腿都发软。警察就问：“老和尚，你有什么神通道力，怎么把我的警犬吓成这样？”老和尚说：“我并没有什么神通道力。”奥秘在哪里？奥秘就在这根拐杖，原来这根拐杖上镶了一块老虎的骨头。这就是种性。老虎死了，留下一块骨头，一只再怎么凶猛的警犬，一闻之后马上吓得屁滚尿流，敢比吗？根本就没法比。“狮子一吼，百兽畏惧”，狮子是森林中的百兽之王，它只要一叫，所有的动物马上吓得浑身哆嗦：这就是种不一样。
所以，各位要做菩萨种，要做佛种。
修学净土法门就是菩萨种性
这里引用的“菩萨求阿毗跋致”，我们要理解“菩萨”两字的丰富含义。同时，这里的菩萨也就是“大义门成就”，不是靠我们自己成就的，是靠阿弥陀佛的愿力。
“菩萨”这两个字，是关键性的字眼，不要随便看过。这是代表我们净土法门是大乘菩萨道；我们只要修学净土法门，就是菩萨种性，就是在行菩萨道：要有这样的自信和担当。
这是种性的问题，不是看这个人到底有多大的智慧。这里的“菩萨”，当然不是高级圣位的大菩萨，是初发心、初级学习的小菩萨，求阿毗跋致但还没有到达阿毗跋致。一旦到了阿毗跋致，就是不退转的大菩萨了。
所谓“种性”，用现在的话说就是基因。比如世间的人，贵为人王、帝王，或者是富甲天下、权倾一时，在世间就被人家尊重、羡慕，觉得很了不起。但是，他只是人天的种性，只求人天福报，他与一个出家人、求解脱的人比，种性就不一样。他为什么要尊重出家人、顶礼出家人？就是种性不一样的原因；讲智慧、讲办事能力，他都是很强的。
如果就出家来讲，或就求解脱来说，小乘的种性和大乘的种性，那是不能相比的，千万亿倍不能比。
什么叫小乘种性呢？即使一个人能深入禅定，四禅八定修得都很好，甚至伏烦恼、断烦恼，断除见惑、思惑，成为阿罗汉圣者，那就不得了了；但是因为他的种性是小乘，所以他和一个发心的凡夫菩萨相比，那千万亿倍不能相比。
一个发菩提心的凡夫，种性超过阿罗汉。为什么？阿罗汉称为“焦芽败种”，发菩提心的人，就是菩萨种、佛种，这是不能相比的。
佛门有个公案，说一个老和尚跟一个小沙弥一道走路，老和尚是个阿罗汉，有他心通。走着走着，一会儿让小沙弥走在前面，一会儿让小沙弥走在后面。小沙弥丈二和尚摸不着头脑：“怎么师父今天一会儿叫我走前面，一会<儿叫我走后面呢？”老和尚说，为什么叫他走前面呢？因为那个时候他发了一念广大菩提心，要上求佛道、下化众生。老和尚心想，这小沙弥敢发这么大的心，那是我比不上的，所以就请菩萨在前面走。当然小沙弥是不知道的。小沙弥走着走着，心想，“哎呀，发菩提心太难了，度众生太难了，可能还不行”。他的心往下一退，阿罗汉就知道了，一退心那还是凡夫，就不能在前面走了。
可见这就是种性不一样。真的发了菩提心，那是很伟大、很了不起的！
菩提心有两种：圣道门的和净土门的。圣道门的菩提心我们都很赞叹，发菩提心，行菩萨道，广积菩萨行，六度万行。但是，他们的种性和净土门的不一样，有的人不求生极乐世界，对净土没有信心，不向往。
我们这些念佛的老太太，看上去智慧不够，发大心也比不过人家，能力、勇猛的志向也不如人家，这是从外表来看；但如果看种性，她能相信西方净土，相信涅盘界，而且一心一意求往生。净土是诸佛万德庄严所形成的，所以她的种性，是“以果地觉，为因地心”。她能相信这样的境界，愿意求往生，种性超过圣道门一般的菩萨。所以我们各位，在这方面要自肯，要自信，要担当，这样你就有信心。
当然，我们既不贡高，也不卑下。不贡高，是因为我们本身就是凡夫；不卑下，因为我们是靠阿弥陀佛的愿力，是“以果地觉，为因地心”。
我们念佛人，都是菩萨种性、佛种性，所以才称为“人中芬陀利华”。释迦牟尼佛说念佛人是“人中芬陀利华”，不是随便讲的，他是看种子的——优良种子，种子最重要。
而且，我们是佛种！我们念的是不是南无阿弥陀佛啊？我们念的六字名号是不是金色的佛种啊？是不是纯良的佛种啊？十方法界里，没有哪个种子能超过这个种子。那我们这个种子要不要保持它的基因稳定不转变？要是搞杂交、转基因，这个种子就衰退了。
所以必须保证这个种子不变，因为它是法界最纯、最优、最高上、最坚固、最圆满、无可挑剔的金种、纯种。佛的种性不能夹杂，所以我们一定要一向专念。
现在有些人拿世间法来夹杂，把基因都转变了。所以说“外道相善，乱菩萨法”，把种子变了。像前段时间报道，“超级水稻”减产绝收，这是为什么呢？因为种变了。
菩萨有两种：一种是难行道的，吃苦啊，流汗啊，很辛苦；一种是易行道的，很逍遥、很自在。这两种菩萨，到底哪种更殊胜呢？当然是易行道的菩萨更殊胜。
难易二道，是以难行道陪衬易行道的，难行道起陪衬、烘托的作用，目的是要烘托出易行道。同样的，难行道无量无边的菩萨，都是配角，是要烘托出我们易行道的菩萨。
《易行品》也好，《往生论》也好，乃至整个佛教也好，我们不会看到易行道好，反而转到难行道。就好像开车的人，在高速公路上又平坦又开阔，开得又快，“我如果有本事把车开到难行道上就好了”，谁会这样开车？当然不会。所以，我们不羡慕难行道，我们赞叹它，为什么？因为它能烘托我们。因为难行道是降伏外道、降伏众生的骄慢心，你想修难行道，结果一试，发现太难了，这样就转入易行安乐道。
“菩萨求阿毗跋致”，“阿毗跋致”就是不退转，“求”就是希望获得。凡是菩萨，一定是求阿毗跋致的；凡是求阿毗跋致，就一定是菩萨。我们求不求不退转啊？求，那我们都是菩萨。
净土门就是愿生净土，而且愿意决定往生。愿意往生不能退，可能能往生，可能不能往生，这样就有进有退，这不是我们所希求的。我们既然愿生西方极乐世界，就是希望决定往生，没有退转。这也是净土门的求阿毗跋致。
世间人办事也一样，只要是他喜欢的，他都不希望退。快乐，一天乐到晚不要退；升官，一直升不要退；发财，一直发不要退；股票，一直涨不要跌：在世间只要自己愿意的都希望不退。
菩萨如果不求阿毗跋致，那肯定退心了，那就是焦芽败种了。“能成佛也行，不成佛也行”，那就不可以！
《圣教集》230页第4行：
菩萨求阿毗跋致，有二种道：
一者难行道；
二者易行道。
先总略地提出二道，下面来解释。
(1)难行道
①总释
难行道者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。
第一句是总的解释，接下来是详细的解释。
总的解释当中就举出了“三难”：一是地点，在五浊恶世这个地方；二是时间，出生在没有佛出现的这个时代；三是目标，在这样一个五浊恶世的环境中，又生在没有佛出世的时代，再去求阿毗跋致，完成这么伟大的目标，太难了！这是“三难”。
我们现在所处的地点，正是五浊之世；我们现在生活的时间段，释迦牟尼佛已涅盘，弥勒佛还没出世——无佛之时。在这样的一个时空大环境中——世间任何人做事，最大的束缚就是时间和空间，这个我们突破不了。任你是孙悟空，一个筋斗十万八千里，也跳不出这个圈子；跳不出这个圈子，就在这个环境里受它的影响。
地点的限制，那是没办法的。比如我们到了广东，看到菩提树长得很好，拿一颗种子回来种，到了我们这里就没法活；有的种子能种活吧，却结不了果。人家那边橘子长得挺好，种到我们这里就不结橘子了，好不容易培养出来还是苦的。这就是地点的限制，地点的影响非常大。
时间也是一样的，春天到了，百花盛开；到了秋天，就百花凋零。
②详释
下面昙鸾大师详细地展开。
此难乃有多途，粗言五三，以示义意。
难行道的难，大略讲了三点：时间、地点和目标。
当然，这是说求阿毗跋致；如果不求阿毗跋致，只求人天果报，甚至随业流转，那无所谓难不难。想要得到不退转，那是很难的。这个难就太多了，涉及很多方面，简略地就举出三五点。“五三”跟“三五”的意思是一样的。
下面列了五点，我们先说它的配对，再来一条一条地说明。
一者外道相善，乱菩萨法；
二者声闻自利，障大慈悲；
三者无赖恶人，破他胜德；
四者颠倒善果，能坏梵行；
五者唯是自力，无他力持。
一共分为五点，这五点不是随便列的。看起来好像文笔很轻地一点，“粗言五三，以示义意”，其实有它内在的逻辑关系，结构非常紧密、完整。
怎么配对呢？前面四点主要讲的是五浊之世（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊），第五点主要说的是无佛之时。这一看就很清楚。“五浊之世”，我们再细看这每一条和五浊的配对：
┌外道相善，乱菩萨法┈见浊 ┐
│声闻自利，障大慈悲┈烦恼浊├五浊之世
五难┤无赖恶人，破他胜德┈众生浊│
│颠倒善果，能坏梵行┈命浊 ┘
└唯是自力，无他力持┈┈┈┈┈无佛之时
第一条就是见浊。“外道相善，乱菩萨法”，没有清晰明确的佛法正知正见，就被它惑乱了。
第二条就是烦恼浊。“声闻自利，障大慈悲”，你要行菩萨道，就要应对一切。但是内心有很多烦恼，就会退心，就发不了大菩提心，这样就被障碍住了。
第三条就是众生浊。“无赖恶人，破他胜德”，遇到的都是坏人，都是恶人，那对不起，因为你进来了，掉到这里来了。现在都是冲水的厕所，以前农村里的厕所，你只要走进去，遇到的都是苍蝇，遇不到蝴蝶，没办法啊，到了那个环境，遇到的就那样。你到娑婆世界来了，遇到的都是绿头苍蝇，都是恶人。众生是浊染的。
第四条就是命浊。“颠倒善果，能坏梵行”，就是说他死了以后，想下辈子再修行是不可能了。“命浊中夭刹那间”，寿命短暂。
这些综合起来就是劫浊，因为劫浊是个总的说法。
前面四条内容属于五浊之世。
昙鸾大师讲的话看似很简单，其实内容很丰富。这五浊当中，前面四浊是依报环境的恶劣，第五浊是正报佛身的缺乏。我们求生净土，不过一个依报、一个正报。如果能生净土，到达极乐世界，那当然就成佛了；正报佛身庄严，依报环境根本就没有这些外道。到极乐世界还能遇到外道吗？极乐世界遇到外道，那是不可能的事情，打着灯笼都找不到的；娑婆世界到处都是。声闻也找不到，恶人也找不到。
前面四浊对应的四难还是枝末的难，第五点的难是根本的难；如果第五点能够突破，前面四点自然都突破了：有这样一层关系。
就前面四点来说，前三点是今世因，讲修因的困难；第四点是果报的困难：有因有果。
作为修因来说，第一条“外道相善”，就是人天法所形成的障难；第二条是声闻法所形成的障难；第三、第四条是修行菩萨道当中所遇到的障难。其中前三条是因难，第四条是果难，这样来配对。
当然，这些根据我们不同的理解，从不同的角度来说明，是为了让大家更清楚一些。
如果就《往生论》后面所讲的智慧门、慈悲门、方便门来说，第一难就是“智慧门”，没有智慧；第二难是“慈悲门”，没有慈悲，菩提心发不起来；第三难和第四难是“方便门”，缺乏方便，不过分为因和果。
第一门，没有智慧，被外道所惑乱；第二门，缺乏慈悲，发不了大菩提心，被障难住了；第三门，你想发大心度众生，没有方便，被人家破坏了。因中有难，果上也有难。
第五难，是究竟的难处，把我们障碍住。
这样看来，其实这五点包含的内容是非常广泛的。这五点也是从人天行到声闻行、菩萨行，一直到佛行，有这样次第升进的关系。
第一难是人天行，人天乘的行法；第二难是声闻乘的行法；第三和第四难是菩萨乘的行法；第五难，如果能获得他力支持，这就是佛乘，究竟圆满、果觉佛乘的行法。如果是自力修行的话，这五个方面都会有困难。
配对完之后，下面我们来一条条地学习。
第一，“外道相善，乱菩萨法”。首先看“外道”这两个字，怎么解释呢？简单讲，就是佛法以外的种种学说、世间学问，都属于外道。
什么叫“佛法以外”呢？不求涅盘解脱，不求成佛，没有这个目标，那就属于外道。比如求生天，不知道什么叫涅盘解脱、什么叫成佛，对这些根本就不清楚、不了解，那当然就属于佛法以外。
有人说，心法以外就是外道，这样说也有道理，但是比较模糊。因为凡夫对“真心”是不了解的，这个“心”是讲“真心”，而我们凡夫都是妄想心，把妄想心与真心混淆的话，就不容易辨明清楚。
所以，直接就佛法的果觉利益来说，你不求涅盘解脱，不求无上佛道，不求成佛，你讲得再好都属于外道。
像我们，愿意往生西方极乐世界成佛，得大涅盘解脱，自然就在佛道之内。
“相善”是什么意思呢？有两个解释：一个是有相之善，一个是相似之善。
“有相之善”，外道的善，通通是有相、有漏、有为的。而佛法的善，当然就是无相善，无漏无为。外道里有无相善吗？没有。“相善”，才能迷惑人，因为众生智慧、眼光浅短。比如说让他做好事、行布施，要他达到三轮体空，“那我干吗布施啊？三轮体空？我做的事连一点名头都得不到，那我何苦呢？”你要是给他一个名誉，给他鼓励，他就觉得很好。这不就是“外道相善，乱菩萨法”吗？有相的善，他一听到，心就很容易被拉动，觉得这个好，有光彩，有名利。你讲无相，他根本都理解不了，就没有兴趣，没有好乐；外道一讲，他就觉得好。而且外道往往会打着佛教的旗号，打着佛教的招牌。
“相似之善”，比如佛教讲“五戒十善”，而外道也讲跟“五戒十善”相似的内容。“相似”，但本质完全不一样。因为佛教所讲的五戒十善，如果仅仅是在人天道中，当然就属于人天善法，不能究竟出离。但是佛所说的五戒十善，站在佛的立场，根本摄持的目标，是要归于解脱道和无上菩提道的。并不是专门讲五戒十善，是因为众生接受不了无上菩提道，才讲声闻乘；讲声闻乘，众生又不好乐，为了让众生不至于堕入三恶道长时受苦，将来有机缘可以转进解脱道和菩提道，才给众生讲人天道。所以从佛法本身来讲，是趋向于解脱道和菩提道的，这是目标、宗旨和说法的前提。
所以，趋向是不一样的。
世间人讲善，就讲到人天善法为止，把这个作为目标，与佛法讲的善就不一样了。何况两者在内容上也完全不同，比如说佛教讲“不杀生”，这个“不杀生”是从大慈悲心流露出来的，不杀一切众生；世间所讲的，比如人家要跳河了，去救他一条命，那完全不是一个境界。不杀一切众生，爱护一切众生，这本身就隐含着大乘菩萨心和菩提行的内容，只是我们根机不堪，没有把它完全彰显出来。
所以，即使是戒善，佛教讲的五戒十善跟世间讲的善法，也完全不是一个层次的，不要误解。
“乱”，有三种：一是“惑乱”，迷惑你；二是“扰乱”，干扰你；三是“障乱”，障碍你。这三关你就过不了。
一般人在第一关就被卡住了。“哎呀，这好啊，这就是菩萨道啊，你真是人间活菩萨啊！”然后看到念佛的人，“那个人，只会念佛，假菩萨！”这就是“外道相善，乱菩萨法”。念佛的人才是真菩萨，求生西方极乐世界，这就是菩萨法，就是行菩萨道，是“无相善”。但是世间人都不认识，“他只会念一句佛，假菩萨；这个人才是真菩萨！你看，给我一袋米。”当然，给一袋米也是很好的，救急，但是跟念佛怎么相比？所以世间人，真是佛菩萨遇到凡夫，有理讲不清啊！你跟他讲这些，他不能接受，这就是“惑乱”，迷惑颠倒。外道的一讲，他就很相信。
什么叫“扰乱”呢？干扰。你在那里专修念佛，他跑来了，“你们怎么就专修念佛？你们应该出来做事，搞慈善事业！”信念不坚固的人一听，就被他忽悠了，就被他“惑乱”了；这样说来说去，就被他“扰乱”了；最后他说“这样不行，这样我举报你”，“障乱”了。他有种种手法。“外道相善，乱菩萨法”，在这个世间，那是太多了。
手法是这三种：惑乱、扰乱、障乱。
他拿什么东西来乱你呢？就是用不实功德来乱真实功德，以有相善来乱无相善，以颠倒果来乱清净果，以凡夫法来乱菩萨法。当然，这几点意思是一样的，不实功德不顺法性，虚伪，颠倒，不净，不真实，来扰乱真实功德。
不实功德真的能够乱真实功德，不要说我们一般人过不了关，连梁武帝都过不了关啊。梁武帝遇到了达摩大师，“朕一生造寺度僧、布施设斋，有何功德？”梁武帝心想，“达摩大师肯定要表扬我一下，佛国来的高僧大德如果表扬我一下，最起码福报会增长”。结果达摩大师说：“实无功德。”说他没有功德。达摩大师如果说“好啊，你功德无量”，好了，被梁武帝乱掉了，那不行啊。一般人没有这样的智慧，就被有相的不实功德扰乱了。
“有相善”乱“无相善”，刚才我们也举过例子，像行布施、作功德，一定要有一点回报。凡夫也就这样，很着相，没办法。这就是凡夫法乱菩萨法。
在这个时代，我们确确实实没有慧眼，总把真菩萨当作假善人，把假善人当作真菩萨，这个现象太普遍了。
当然，我们不要标榜自己，鼻梁上贴个招牌“我是真菩萨”。你就从早到晚一句佛号就好，你是不是真菩萨，讲了也白搭。人家说“你真能吹牛，你还真菩萨呢？”我们念佛，只有西方极乐世界阿弥陀佛才是产品合格检验员，他一检验，“这是真菩萨，过关；那个，还在半路，修行当中”。所以你不用跟别人讲，只要一句佛号念到底。
我们遇到这些扰乱：第一，如果没有智慧，就会被惑乱了，就被他动摇了；第二，如果没有勇气，就被他干扰了，“专门念佛恐怕是不行，这怎么行？”被干扰了；第三，如果没有力量，就被障碍住了，专修念佛就坚持不下去。所以，我们能够保持这个宗旨，就是易行道的菩萨。一定要念佛，这是真正的大善、纯善、清净的善。
不过，这一点大家不要误会，以为我们就什么善事都不用做了。我们学佛的人，世间善法当然是要去做的。但我们做，跟一般人的做不一样。我们是怎么做的呢？我们是在念佛体内，是以根本的、纯净的佛的善法，来摄持世间枝末的善法。得了根本，自然就有枝末；不论是根本还是枝末，都能活过来。这样我们所做的善，就是鲜活的善法。
站在佛法的层面上，之所以对世善有所贬斥，是因为它是枝末的善。枝末的善，如果得不到根本，它就会枯萎。就像一棵树，抓住一片叶子、一根小枝，都不管用，离开根本，它们都死掉。
我们所讲的善，是要回归到念佛，是在求生西方极乐世界这个大前提下做的。不是把行善跟念佛打成两片，那样就死了，活不了——本来就不能成为两片。
《华严经》说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”如果离开菩提心去做善事，佛就说这是魔做的事情。这句话，我们一般人敢说吗？佛说话还有错吗？为什么？因为世善只能得到世间福报，将来福报修得越大，感得魔王自在的福业，就是魔业。
这里的菩提心，以净土法门来说，就是念佛。离开念佛，忘失念佛，所做的一切，是名魔业。所谓“外道善法”，也就是人天善法，都是颠倒不净、虚伪不实的。
世间有人讲：“佛教嘛，就是做慈善，慈善就是佛教。”请问这句话正确不正确？这是外道常常拿来迷惑我们的一句话，但是也有不少人，自以为在学佛法，把这句话接受了，已经被“基因转变”了，成为外道了。这句话是不正确的，慈善是世间善法，一定要结合佛教讲的“发菩提心”，才有究竟圆满的意义。
还有人说：“佛教就是传统文化。”这话对不对呢？这话也不正确。佛教与传统文化不能相提并论。这是世间文化圈的人站在他的角度讲的话，在他的立场上可以这么讲；但是我们作为佛弟子，不能简单这样首肯。
佛法是求解脱、求成佛的，哪个传统文化里有这条？传统文化就是让你留在这个世间。佛说这个世间是“三界无安，犹如火宅”。传统文化是在火宅里搞“装潢”：把这里搞得漂亮一点，那里搞得安全一点，有火，尽量把它堵住；弹弹古琴，泡泡茶。那我们也搞这一套吗？我们是要喊人家赶紧出去的！不能在里面陪他们玩，是要救人啊！如果不了解佛法的本质，就会跟他们在火宅里安居，这就是懈怠，完全是戏论，这也属于“外道相善，乱菩萨法”。
现在还有人提倡“人间净土”，不提倡往生西方净土，这是更典型的“乱菩萨法”，来障碍你。“你们就求生西方极乐世界，怎么不发大心啊？你们这是小乘，这是逃避”，这些想法都属于邪知邪见，不属于正知正见。如果我们自己的正见不坚固，听人家一讲，就觉得自己像做贼一样，好像理输了。这就是你本身正见有亏，被别人一说，就觉得“是啊”。所以，念佛的信仰一定要扎根。
还有种种的附佛外道，现在这个时代很浊染，各种见解都有，打着佛教的旗号，太多了！
我们来比较一下，附佛外道也各有不同。有两种：像刚才讲的“三界火宅”，有一种人，认可这是“火宅”，要求出离，但他把门路指错了，“从这里出去，我知道这条路一定能出去！”结果大家都跟着他跑，跑到最后是一条死路，这是一种人。还有一种人，“这根本就不是火宅，这是清凉池，好玩，你们在里面一直玩下去。”
这两种人当然都不是最佳选择，你们说比较起来，哪一种稍微好一点？是不是第一种稍微好一点？最起码他知道这里危险，要出去，只是说路没领准；第二种，根本就不认为这里危险，还觉得好得很。
我们现在这个时代，到底谁是附佛外道？有不少人否定极乐世界，还在这里搞“人间净土”，觉得这里很好；有的被别人指责为“附佛外道”，他还在求解脱，只是他的方向、方法错误。所以，这个时代是非常浊染的。
我们这里讲的“四难”，其实与《往生论》后面解释的真实功德和不实功德很相似，比如讲到不实功德：“一者从有漏心生，不顺法性，所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名‘不实功德’。”
“若因若果”，与“颠倒善果”，讲的是一样的。“所谓凡夫人天诸善、人天果报”，这就是“外道相善”。所以从头到尾，可以把它们联系在一起看。
这里的“乱菩萨法”，就是将不实功德——颠倒性的、染污性的、有漏性的、不顺法性的功德，误以为是真实功德。
在净土法门当中，也有这种情况。比如说靠杂毒之善求往生，这就是不实功德，是颠倒、染污、不清净的，以为这个还超过念佛的功德，在净土法门里就存在这样的观点。这就是“外道相善，乱菩萨法”。你所修的都是外道善法，根本没有顺法性解脱，这怎么能往生净土呢？但很多人还信誓旦旦，以为这是对的，这不就乱了吗？经中说，回向诸善可以求往生，是因为回归到念佛这个主干上来，仰靠阿弥陀佛。所谓“回向求生”，是以阿弥陀佛的愿力为依靠，这样就不会被它惑乱，反而能善巧地驾驭和引导世善。
“二者从菩萨智慧清净业起庄严佛事，依法性入清净相，是法不颠倒，不虚伪，名为‘真实功德’。”以净土法门来说，这就是法藏比丘所修行的功德——菩萨清净智慧业所起的，庄严佛事。
难行道之难，昙鸾大师列了一者、二者、三者、四者、五者，这之间也有它们的次第关系。
第一，先是内外拣别。佛道称为内道，佛法以外的称为外道。首先要分别清楚到底哪个属于佛法，所以把这个放在最前面。这五者次序是不可以乱的，一定有它们的次第关系。
第二，“声闻自利，障大慈悲”。“声闻”就是阿罗汉，求声闻地。龙树菩萨说：“若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利。”这是经过了第一关到了第二关，“我已经离开外道相善，入了佛道求解脱”，到了这里，也有小和大的差别。这就是第二关，大小拣别，已经入佛门，但是有小和大。这里讲的“声闻”，并不代表他一定证得了阿罗汉果，只是说他是求声闻的心态，求自利的，小心小量，只求个人解脱。
世间的人，心态都是这样。就世间来讲，在人天道中也有小和大：有些“大人物”，讲建立大同世界，为整个人类谋福利，他们的心量就很大，但这样的人很少；多数人只是把自己的小家搞好就行了，这显然属于声闻自利的心态。办世间的事是这样，还没有求解脱；即使要去求解脱、入佛道，也一定是求自利的，这样就障碍他的大慈悲。虽然知道菩萨法，第一关“外道相善，乱菩萨法”，不被惑乱，进来了；进来了也没有用，虽然知道，知而不能行，怯弱，下劣，只求自利，发不起大慈悲心。这是什么原因呢？是因为“烦恼浊”，烦恼很重，很有障难的作用，想要去度众生，但发不起大心。
第三，“无赖恶人，破他胜德”。好了，过了第一关，认识菩萨道了；又过了第二关，发了菩提心，要做事了，结果不做事倒也罢了，一做事障缘就来了。“无赖恶人”，见了修道人，他不成人之善、成人之美，他来破坏你。各种各样的恶缘，来破坏你的殊胜功德。
尤其现在这个时代，更加明显，网上在讨论老年人倒在地上扶还是不扶，都已经在讨论这个问题了，你说还怎么行善？为什么要讨论呢？因为要是不扶吧，好像良心过不去；扶吧，他讹你一下，弄得你还真是很麻烦。这也属于“无赖恶人，破他胜德”。本来助人是好事，结果沾上之后甩不了手，发心也不是，不发心也不是。所以现在真难！在世间做菩萨是不容易的。这是个典型的例子。
再比如说学雷锋，几十年前说学雷锋，大家都还赞叹，最起码不会明目张胆地反对。现在讲学雷锋，有的人牙都笑掉了：“什么时代了，还学雷锋？”时代不一样了，有种种观点。这与第一难也有关系，见浊的染污，让你在菩提道上很难升进。
“无赖恶人，破他胜德”，那我们不给他破坏不行吗？不行，你肯定会被他破坏。为什么呢？看看自己的心就知道了。一切法都在心里，我们心里也有善的，也有恶的，但往往是恶人先告状，马上就听进去了。恶人后告状都没有关系，恶人二郎腿一架，“善人你去吧，去报告，等会儿我去了，他通通不听你的，而是听我的，你信不信？”好了，前面讲十句好话，相信了；结果恶人一来，“我告诉你啊……”马上就动摇了，“可能是不太对劲！难怪啊！”人心就是这样。负面的声音、破坏胜德的信息，心里很容易相信，不容易正面思维。这不是很显然的“无赖恶人”吗？你心里有很多小人，“无赖恶人，破他胜德”。
所以，你想修行，想要在善法上勇猛精进，那是不容易的。虽然也知道恶不好，但一听到不好听的话就感兴趣。所以慧净上人很慈悲，要我们“不听是非，不传是非，不较是非”，但是不容易做到，耳朵偏偏要去听。一听到，就皱眉头了，心里难过了，中午饭就吃不下去了，就要掉眼泪啦……知道不好，还是照样吃不下，照样要掉眼泪。可见，我们内心很容易与负面的东西交接。
第四，“颠倒善果，能坏梵行”。“善果”，就是行善的果报。行善是一定有福乐的果报的，那为什么加“颠倒”两个字呢？因为不顺法性，求升反堕。想要得到幸福，最后得到苦恼，这不是颠倒吗？当然从根本上讲，是因为没有顺真如实相，是颠倒法。这个讲起来就比较深了，真正的正法，是不颠倒、随顺法性的，也就是真如实相的展现。刚才说的，“菩萨智慧清净业起庄严佛事，依法性入清净相”，这就不颠倒、不虚伪。
“能坏梵行”，什么叫“梵行”？就是修行。不管内道还是外道，只要讲到修行，肯定是要清净，要减少贪欲、贪染，这是自然的；这里讲得比较宽泛一些。如果是“颠倒善果”，这辈子刻苦修行了，下辈子生人或生天，有很大的福报，就忘记修行了，就造业了。你看现在当官的、有钱的，不都是前世修了福报来的吗？他吃饭肯定比一般人排场大一些，杀生肯定多一些，造业肯定多一些，他有条件啊！这就是“颠倒善果”。下辈子他还能修行吗？
古代有很多这样的例子。秦桧，据说前世就是雁荡山的僧人，修行很刻苦，智慧也很高，转世能做宰相，肯定是有福报的；结果成了奸臣，被万世唾骂。这不是颠倒善果吗？何苦呢？
“坏”就是破坏、毁坏。也就是说，这一世行善，第二世享福，享福就有条件造业，造业就堕落，堕落就受苦，这就是“三世怨”，使你的清净修行就此中断，不能生生世世地相续；而且一旦堕落，就会长久大劫不能出离，这个损失就大了！
现在我们来疏理难行道的意义。
这五难，前面四难说明“五浊之世”，第五难说明“无佛之时”。第一难是见浊，第二难是烦恼浊，第三难是众生浊，第四难是命浊，加起来就是劫浊。
第一难和第二难是自修，其中第一难是内外拣别，佛道称为内道，世间法称为外道；入佛法门之后，第二难是大小拣别，声闻是小乘，障碍大慈悲，要修大乘菩萨道。这两点是自修的困难，是自己本身不具足能力，不能辨识外道和佛法，不能发大慈悲。
第三难是自他，从自到他，是外缘的困难，被他人所破坏。第四难是从因到果，果上破坏。第五难是根本的。
次序是这样的。
从修行不退来说，这段文句也有这样的含义：
首先要识别什么是菩萨法，这是第一重难关。我们多数人在第一重就栽跟头了，就不要讲第二重了。第二重，虽然认识什么是菩萨法，还要发大慈悲心。第三重，发了大慈悲心之后，要修积殊胜功德；修积殊胜功德的时候，被无赖恶人破坏，当然也不能成就。第四重，圣道修行，不仅这一生一世，还要生生世世不堕、勤修，经过一大阿僧只劫才可以到达不退转地；可是我们这一辈子命终之后，“颠倒善果，能坏梵行”。这四点在五浊之世都很难达到，所以应当求生净土。
这样的文句排列，有深刻的意义。龙树菩萨把难行道比喻为“陆道步行则苦”，如果结合步行的比喻，以这四点来看：
第一，要认识道路。我们要修行菩萨道，如果连路都认识不清楚，“外道相善，乱菩萨法”，结果修的是邪道、外道、世间道、轮回道，只能堕落，颠倒不净。所以，第一要认识道路，“修行无别修，只要识路头”，这个路头都没认识清楚，那怎么行？
第二，虽然认识路，还要发心。我们想走菩萨道，就要发大慈悲，但是被声闻自利的心所障碍，认清了路，却发不动心。
第三，发得动心，还要去走路。迈步走的时候，障碍很多，恶缘、恶人来破坏。
第四，突破了第三个难关，往前走了三五步，还没走到头，小命就呜呼了，不能生生世世走下去，不能走到底。
如果以“陆道步行则苦”来说，这几点我们都过不了关。
龙树菩萨讲的难行道有三难——“诸、久、堕”，就是“行诸难行，久乃可得，或堕声闻、辟支佛地”。如果我们拿这个来比较：
第一点，我们发心修菩萨道，要广修诸法。广修诸法的时候，恰好被“外道相善”所乱。龙树菩萨讲的难，和昙鸾大师所讲的难，还不是一个级别的，当然本质上是讲一件事，但是昙鸾大师讲得更难。龙树菩萨说“行诸难行”，在修行的时候，这个很难；昙鸾大师说还不等你修，你就摔倒了。为什么？“外道相善，乱菩萨法”，你想去修，他说：“我这个就是。”被外道所乱。这个难处，是因为我们的根机更为下劣。
第二点，龙树菩萨讲的“久乃可得”，说我们有可能生生世世修行，不过要经过很长的时间，所以很难。那我们现在呢？“颠倒善果，能坏梵行”，连“久”的机会都没有，哪有“久”的机会给我们修行？“三世怨”，这辈子修完，下辈子得人天果报还有可能，第三辈子绝对没有。所以，连“久乃可得”的“久”都没有分，更难。
第三点，龙树菩萨讲的“堕”，“或堕声闻、辟支佛地”，是说想要发心修菩萨道，但是觉得太难了，“我干脆先证声闻果吧”，我们能证到吗？我们这个“堕”，想发心的时候，就已经被声闻自利的心障碍了。龙树菩萨讲的是久修之后，像舍利弗尊者，从六住菩萨的位子退下来，这个“堕”跟昙鸾大师讲的“堕”是不一样的。
外缘恶劣，欲修圣德，被恶人所破坏。
这一条就包含“诸、久、堕”，三个内容都在里面。
以我们浊世来看，第一是外道，第二是声闻，第三是恶人，第四是颠倒，这四项是我们娑婆世界的丰富“土特产”，到处都是，触目皆是。这四项在净土是没有的，净土不可能有外道，也没有小乘，“大乘善根界，等无讥嫌名”，连恶人、颠倒的名字都没有，是平等大乘，纯善真实，所以我们应当求生净土。
昙鸾大师列这些难处的时候，就有一个伏笔、倾向：“你看在这里这么难……”，底下就有一句潜藏的话没有说出来，等到易行道再说。
而且昙鸾大师用的字是很讲究的：第一个“乱”，第二个“障”，第三个“破”，第四个“坏”。这四大难题一来，怎么过？第五“无”，没有了。“乱、障、破、坏”这四个字，从轻到重，分量是不一样的。
我们可以拿身体作比喻。一般身体出现障碍，第一个是“乱”，怎么乱啊？气机乱掉了。气乱了，四大不调，该起床不起床，该睡时睡不着，白天不应该睡觉，精神却很萎靡；晚上要睡觉，半天睡不着，这就是第一个，“乱”。乱完之后是“障”，头不舒服，肩膀也不舒服，腰间盘突出，中风，这是障。障完之后是“破”，脏腑损伤了，器质性损伤。破了之后就是“坏”，彻底废掉。身体是这样，心也是这样，修行这四个过程，这是讲我们的心。
第五句“唯是自力，无他力持”。“持”非常有意义，我们现在讲“住持”“加持”“支持”，“持”就是托住，支撑起来，巩固起来。
像年轻人，肌肉就很丰富，很饱满，这就是气把他持住了。老人皮也皱了，脸也塌了，身板也佝偻下来了，为什么？没有元气把他持住。刚才讲的乱、障、破、坏，如果元气充足，这四个都不会发生，因为有元气的支持：首先修复你，你就不乱，气机调顺，没有障碍，半身不遂也没有了，脏腑也修复好了，身体都好了。
从身体来说，就是要靠元气来支持；从我们的法身慧命来说，阿弥陀佛的愿力就是我们的元气，这个元气能够冲破一切障碍。我们怎样在这个五浊恶世突破这些障碍，直达净土？这就到了第五点，一定要有佛力，也指向易行道。
这里的“他力”，是特指阿弥陀佛的愿力，不是指别的佛菩萨。“唯是自力，无他力持”讲的“力”，“乘佛愿力”也是“力”，“佛力住持”也是“力”，提到“他力”“佛愿力”“佛力”，所讲的都是阿弥陀佛的本愿力。
《往生论注》是一部非常优美的净土宗教着，行文结构非常有美感，而且它贯穿的精神，真的是一脉相承。一开始就定了调子——佛力，结尾还是佛力，从前面的开章到最后的结论，首尾相应，前后呼应。我们看《圣教集》337页：
当复引例，示自力他力相：
如人畏三涂故，受持禁戒；受持禁戒故，能修禅定；以禅定故，修习神通；以神通故，能游四天下：如是等名为自力。
又如劣夫，跨驴不上；从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍：如是等名为他力。
前面说教理，后面用譬喻说明自力和他力。然后说：
愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
这是最后的结论，听到有他力可以乘托，可以乘佛愿力，应当生起信心。
这前后两段文就像什么？《往生论注》的主线是佛的本愿力，那么前后这两段文就是这条线的两个端点；这两个端点一拉，整个这条线就贯通了。《往生论注》的所有文句，都贯穿在这一条线的精神当中；这首尾两端，就像一个弹簧器的两端，一拉，里面的内容通通都展示出来。不仅是在首和尾，在整个过程、内容当中，都说得非常清楚。所以我们看书，一定要注意这些地方。
比如建一栋楼房，首先它的结构设计要合理、要好；结构好，它就有力量。比如说桌子，四条腿加一个桌面，结构要稳定；结构不好，三条腿直，一条腿歪，这张桌子就不能用。好的结构就有一种美感、力量感，另外也能让别人对它本身有正确的了解。书也好，作品也好，都是一样的。昙鸾大师的《往生论注》，结构非常美，非常鲜明，很有型，这本身就能加深我们的理解。
昙鸾大师从龙树菩萨的“难易二道”释出“自他二力”，这是昙鸾大师解释的功绩，目的是劝我们放弃自力，归投佛力。因为自力本来就没有力量，自力不真实。不真实还谈什么放弃呢？只是我们自以为有力量，所以提醒我们应该放舍自力，而归投阿弥陀佛的本愿力。这是从“二道”开出“二力”的用意所在。
下面说：
如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
像这样的事情，前面讲的这几点，触目皆是——除非把眼睛闭着不看，眼睛一睁开都是这样的，这个词也可以讲是触目惊心。昙鸾大师离我们一千五百年了，一千五百年前都这样，现在眼睛关着，可能都关不住了。
菩萨法包括圣道门和净土门。圣道门我们暂且不说，净土门，怀疑念佛的、障碍念佛的、破坏念佛的，这不都是“外道相善，乱菩萨法”吗？非常多。昙鸾大师这么说，善导大师也有相关的、相应的文句：“专专指授归西路，为他破坏还如故”，被他破坏了；“五浊增时多疑谤，道俗相嫌不用闻。见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨”。我们现在遇到有人来妨难，那都是正常的，从古到今都一样。
下面举了一个譬喻，“譬如陆路，步行则苦”，这是“譬说”；前面是“法说”。“法说”是从法义上来解说，“譬说”是举一个譬喻来说明。前面四难是说明“陆路”的，第五难是说明“步行”的。前面四难是讲环境，是讲依报的难；最后结归是归在步行，第五难“唯是自力，无他力持”，这是讲正报的难。所谓“步行则苦”，前面四难是苦的境界，第五“唯是自力，无他力持”，靠你自己去修，这是说正受的身心，这是第五难。
这一段就把难行道解释完了。解释“难易二道”的目的，是以难行道烘托、陪衬易行道，易行道才是主要内容。难行道上虽然有千千万万的菩萨在走路，但是他们都是配角；易行道的菩萨才是主角。所以我们念阿弥陀佛，就是被烘托的中心目标。
(2)易行道
再看下面易行道的解释。这一段很简略，但是内容却非常多，义理很深邃。
易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致，譬如水路，乘船则乐。
前后两段话是很对称的，前面说“譬如陆路，步行则苦”，后面说“譬如水路，乘船则乐”。我们看到这里，就要想到“难易”是翻对的，它们之间的文句关系和内在的义理联系一定是很紧密的，这样来探索。
“难行道”所讲的“难”共有三点：空间、时间和目标。实际上，缩起来就是两点：环境和目标。环境就是时空，“五浊之世”就是空间，“无佛之时”就是时间；目标就是求不退。
“易行道”也是这三点。
第一，“谓但以信佛因缘，愿生净土”。这两句话就是翻对前面的“无佛之时”和“五浊恶世”。怎么这样理解呢？因为我们在五浊恶世中，求阿毗跋致很难，这样我们就有一个想法：“我愿意离开五浊恶世，到净土去。”心里自然会生发这么一种倾向，所以说“愿生净土”。
我们生在无佛的时代，目前还在娑婆世界，弥勒佛还没出世，在这个时间段，心中所想的一定是要仰靠佛、信投佛的愿力，所以第一句话就说“信佛因缘”，这也是翻对“无佛之时”，显明我们在五浊恶世、无佛之时求不退很难；翻对呢，就是在我们心中“信佛因缘，愿生净土”。所以，这两句话说出来是很自然的，顺着上面的话就出来了，这样得不退就容易。
目标相同，都是以求不退转为目标，那么在我们心理上就有一个自然的倾向，就要改变环境。环境是什么？无佛要有佛，五浊要变为净土，所以自然就“信佛因缘，愿生净土”。这是第一点对比。
第二，目前我们还在娑婆世界，环境还是五浊之世。环境相同的情况下，目标就要改变，因为在五浊之世求阿毗跋致很难。怎么改？目标就改为愿生净土。只要往生净土，五浊之世、无佛之时、求阿毗跋致都不再是障难；如果三个都不改，那还是难行道。通过环境的改变，达到阿毗跋致这样的目标。所以，从“求阿毗跋致”这个目标转为“愿生净土”，有必然的逻辑性；从“无佛之时、五浊之世”难转为“信佛因缘、求生净土”，也有必然的逻辑性。这是从三难来对比。
下面从五句话来对比，这五句话对破前面的五难，五难就不成其难了。
第一句“信佛因缘”对破“外道相善”；第二句“愿生净土”对破“声闻自利”；第三句“乘佛愿力”对破“无赖恶人”；第四句“便得往生彼清净土”对破“颠倒善果”；第五句“佛力住持”对破第五点“唯是自力，无他力持”。翻对关系很明显。
首先，“信佛因缘”就不受“外道相善”的惑乱，因为这是“如来选要法”——“故使如来选要法，教念弥陀专复专”。信佛就入佛道，《法华经》里说“一称南无佛，皆已成佛道”。“南无”就是归命，只要归命阿弥陀佛，就入了佛道，就不被“外道相善”所乱。所以，净土法门是天然、纯粹的，不需要你有很高的智慧自己辨别，你只要“信佛因缘，愿生净土”，自然在佛道摄持当中，不被一切外道所乱。这本身是很了不起的事情！有多少人饱读经书，还不一定能够辨别菩萨法，甚至说“阿弥陀佛就是印度教里的太阳神”，你说把书读到哪去了？“外道相善，乱菩萨法”，乱得简直一塌糊涂。
这是种性问题，就是种不一样。比如一颗松树籽，你能看出它将来是一棵大松树吗？你现在看不起它，但是它长、长、长，就长成大松树了。我们这些念佛的老太太、老公公，一看脸上皱巴巴的，好像也没什么智慧，文章不会写，话也不会讲，看着根本就不像佛，自己看看也不像；但是长啊长，就会长成菩提树，就成了佛：这就是种，南无阿弥陀佛成为我们的佛种。
所以，不是比言辞、辩才，会读书、会写书，不比这些的。读那么多，写那么多，还说阿弥陀佛是太阳神，那就没办法了。这样的种性，他不能信阿弥陀佛的净土法门。
由这第一点，我们就得尽了利益，不需要有智慧，自然能破这一切。为什么？就是因为靠佛力。就好像坐飞机一样，我们不需要懂得航线、怎么飞行，只要坐上去，就到达目的地了，不需要自己去辨别路线。
第二，“愿生净土”就没有“声闻自利”之障，因为净土是“大乘善根界”。我们自己固然是小心小量，“发大心救一切众生”，可能不敢发这个心。但是只要愿生净土，这就是佛种，这本身就能破除声闻自利的心。不是说现在就发了多大的心，而是现在这个小心小量就能成就广大菩提心，这就不可思议了。小中含大，不得了！
发心，要怎么发呢？其实很简单。
我们每个人的心量都很小，就像房间一样。房间能装多少东西？装几件家具、几盏灯就不得了了。房间再大，能把星星、月亮装进来吗？不可能！发广大心愿，建一栋大房子，建多大的房子能把星星、月亮装进来？如果做这样一个工程，不是累死了吗？凡夫发菩提心，要救度十方法界众生，就要把整个虚空包在心里。“我心量扩大一点”，怎么扩大一点？不需要扩大那么多，其实发心是很轻松的，发心就是什么都接受，一切随顺。我们不需要建更大的房子，只要从房间走出来，就可以了；从房间走出来，星星、月亮不都在那里吗？星星、月亮本来就在虚空里，不需要另外再搞个虚空装进去。往外一走，全部星星、月亮都是我们的，就这么简单。
我们把头往外一伸，就发了菩提心，成佛道就这么简单。想亲近大海，不是自己挖一个池子，把海水装进去——不需要，跳进大海就可以了。发心也是这样的。
净土门乘佛愿力，只要愿生净土，这不等于出来了吗？如果发大心，把中国包下去，就是人王了，就不得了了；再发大心，把地球包下去，那就是转轮王了；再发大心，也不过是三界。现在我们“愿生净土”，就是把脑袋从三界往外一探，这本身就是发大心了。
第二句“愿生净土”，对破“声闻自利”之障，就没有这个障碍了，“大乘善根界”。
“我还没到极乐世界啊！”我们没到极乐世界没关系，极乐世界到了我们心中不是一样吗？极乐世界是怎么来的？极乐世界跟着六字名号就来了，我们念南无阿弥陀佛，极乐世界就来到我们心中。不是让我们自己去，而是极乐世界主动来。
第三，“乘佛愿力”对破“无赖恶人”，就不被无赖恶人所破坏。为什么呢？靠佛愿力，“速满足功德大宝海”。他还没来得及破坏，我们已成“功德大宝海”了。如果自己修行，就有很多恶缘来障碍；而净土法门是靠佛愿力，“观佛本愿力，遇无空过者”，一刹那之间，就像雷电一样，“能令速满足，功德大宝海”，佛愿力成就，能破坏众生一切虚妄，不被一切众生虚妄破坏。遇到佛，马上“速满足功德大宝海”。
第四，“便得往生彼清净土”，“生彼清净土”自然就免除“颠倒善果”之坏，因为“胜过三界道”。“颠倒善果，能坏梵行”就是我们这一生修行，下辈子不能相续修行梵行。可是我们到了极乐世界，“十地愿行自然彰”，本身就是无量寿，自然不退转、成等觉，免除“颠倒善果”之坏，这是清净之果。极乐净土是清净果报世界、无为涅盘世界，我们往生到极乐世界，当然是“业系长维，从此永断”，三界轮转永远告别了。
第五，“佛力住持”对破“无他力持”，正相对。这个可以速得无上菩提，不仅仅得阿毗跋致。
这五句刚好显示易行道的殊胜。
利益翻对
另外，从果上利益来说，也有三句话相对。
第一，“便得往生彼清净土”，“清净土”和“五浊之世”是完全相反的。
第二，“佛力住持”和“无佛之时”也是相反的。
第三，“即入大乘正定之聚”和“求阿毗跋致”也是不一样。“求阿毗跋致”是什么意思？还没有得到，在祈求当中；而“即入正定”是当即、当下就入大乘正定之聚。
如果从文句来讲，也有三种相对。
第一，“但以信佛因缘”，这个“但”字显示简单、单一、简便，和“诸”是不同的。“但”是只要的意思，只要这样就可以了，不需要“修诸难行”。
第二，“便得往生彼清净土”，“便得往生”也是今生，不需要“久乃可得”。
第三，“即入大乘正定之聚”，就不可能“堕入声闻、辟支佛地”。
所以，这三个字——“但、便、即”，也可以对破“诸、久、堕”。
另外，“即入大乘正定之聚”，“即入”是显示自然，因为愿意往生净土的人，可能多数人还没有这种观念，说：“我就是为了求大乘阿毗跋致。”没关系，你连这个都不知道也没关系，只要你愿生极乐净土，便得往生，往生之后即入大乘。即使是小乘，也能翻成大乘；没有求阿毗跋致，自然就入正定之聚：这就是“大义门成就”，是净土本身的功能和作用，所以说“即入大乘正定之聚”。
“正定即是阿毗跋致”，这是显示自然所得到的，不加祈求，这是佛的愿力保证。
说“阿毗跋致”，后面还有成佛，为什么没讲成佛呢？是就“近的利益”，也是对比前面难行道以阿毗跋致为目标，所以这里就说“阿毗跋致”。究竟说起来，往生所得利益远远超过阿毗跋致。
“佛力住持”这一句，和前面四句是贯通的，因为这句是根本，根本可以摄持枝末。“但以信佛因缘”，“但以”两个字，是显明它的简易，虽然放在第一句，但这两个字是贯通“愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持……”这五句的。
这五句也是连环相扣的，有了第一句必有第二句，第三、第四、第五句，自然关联。比如说第一句“信佛因缘”，“信佛因缘”自然就“愿生净土”，不然，信阿弥陀佛的本愿救度有什么意义呢？“信佛因缘，愿生净土”，就“乘佛愿力”；“乘佛愿力”就“便得往生”；“便得往生”就“即入大乘正定之聚”。
为什么略掉“佛力住持”这句话呢？如果说“便得往生”就是“佛力住持”，就好像“佛力住持”仅仅限在极乐世界——不是的，“佛力住持”这句话贯通五句。
这五句话也是和五难相翻对的。前面四句是破五浊之世：“信佛因缘”“愿生净土”“乘佛愿力”“便得往生彼清净土”，就破了五浊之世；“佛力住持”这句就破了无佛之时，因为有佛力来住持。所以翻对前面这五句，就能对破依报环境和正报佛身的限制，能够起到这个作用。
第一句“信佛因缘”就出了见浊。不管什么邪见的众生，只要能信佛，就入正见大光明藏。
第二句“愿生净土”就出了烦恼浊，因为我们厌秽欣净，厌苦求乐。烦恼变成佛种良田，长养净土清净莲花。
净土法门是不可思议的，我们还是凡夫，在这个世间当然有种种烦恼。但是，如果能够愿生净土，生起机法两种深信，那么这个烦恼不仅不能障碍我们，反而增长我们的法喜，坚固我们的信心，增加我们的厌离心、愿生心，让我们更加勇猛地念佛，所以烦恼就成了佛种的良田。种子种下去，需要肥料来滋养它，经中说“一切烦恼，为如来种”，烦恼能够成就我们。
我们只有接触这个法门之后，才不会被烦恼所吓倒。愿生净土，就出了烦恼浊，越是烦恼，越愿往生，是不是这样？很多人过得舒服自在，你叫他往生西方，他说：“我不去，我不去，我现在还好着呢！”他以为挺好。越是障难，越是烦恼，这个时候，他就会来了解净土，求愿往生。烦恼也就是苦境，苦能启觉，反而能够启发我们。
第三句“乘佛愿力”就出了众生浊。因为我们以佛为依怙，佛有大势力，一切恶人、恶缘不能障碍我们，众生浊就出离了。
第四句“生彼清净土”就出了命浊。因为到了净土，身心清净，无量光寿，没有颠倒。
这是用易行道这段话跟前面难行道作对比。
下面我们在文句上再来分析这段话。
“信佛因缘”，“信佛因”和“信佛缘”，如果分开读，就这么读；合在一起，就是有信佛这件事，叫“信佛因缘”。你只要信佛就可以了，简单讲就这样。什么叫佛因、佛缘呢？蕅益大师有两句话很好：“佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘”。五劫思惟和兆载修行本身就是佛的因缘，也就是信佛的本愿生起之本末——阿弥陀佛因中怎样为我们发愿，怎样为我们修行成就大愿业力。所以，“信佛因缘”就是信阿弥陀佛从因地发愿修行，然后成就本愿力，成就光明名号来救度众生，这一切也就是信受弥陀救度。
┌因 大愿┐
信佛┤ ├信受弥陀救度
└缘 大行┘
┌愿生净土 因┐
信佛因缘┤ ├果┈便得往生
└乘佛愿力 缘┘
“信佛因缘”这句话是总说，下面是分说。“愿生净土”就是佛以大愿作为我们的因，我们愿意去往生；“乘佛愿力”就是佛以大行作为我们的福德之缘，这就是缘：因缘和合就得往生，底下说“便得往生彼清净土”。这么来理解也很好。
信佛┬因┈愿┈南无┈┈┬南无阿弥陀佛，往生
└缘┈行┈阿弥陀佛┘
另外，信佛因就是“南无”，信佛缘就是“阿弥陀佛”，所以“信佛因缘”这句话就是“南无阿弥陀佛”的意思。“南无者即是归命”，这个为因；“阿弥陀佛即是其行”，这就是缘：因缘和合就在这句六字名号里。所以，接下来才说“以斯义故，必得往生”。愿行具足，因缘和合必然往生，这是果报。这是因、缘、果的关系。
┌信佛┈信┬南无┈┈┐
├因┈┈愿┘ ├南无阿弥陀佛
└缘┈┈行┈阿弥陀佛┘
这样看起来，第一句话“信佛因缘”就包含了“信、愿、行”三个字。“信佛”是信，“因”就是愿，“缘”就是行，它也是六字名号的一个解释、翻版。
如果分开三句来讲，第一句“信佛因缘”是“信”；第二句“愿生净土”是“愿”；第三句“乘佛愿力”就是“行”，靠佛的愿力。
┌信佛因缘┈信┐
│愿生净土┈愿│
└乘佛愿力┈行┘
如果分成五句话来说，第一句“信佛因缘”就是总的原理，第二句“愿生净土”就是目标，第三句“乘佛愿力”就是方法，再下来讲得益、利益。所以，这五句话的关系非常明确。那么得益又分两种：第一是往生的利益，“便得往生彼清净土”；第二就是正定聚的利益，“佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致”。这种逻辑关系、教理结构非常细密，从原理到目标，到方法，到得益，这几句话讲得清清楚楚，毫不啰唆。如果不仔细看，就会一带而过，其实内容是很丰富的。
┌信佛因缘┈┈┈┈原理
│愿生净土┈┈┈┈目标
│乘佛愿力┈┈┈┈方法
│便得往生┈往生┬利益
└即入必定┈正定┘
如果从因果来讲，这段话前三句为因，后面为果。第一“信佛因缘”是总，接下来是别。“愿生净土”为因，“乘佛愿力”为缘，把因缘分为两个，果当然就是往生和不退这两种。
┌因┬总┈┈┈┈信佛因缘
│ └别┈┬因┈愿生净土
│ └缘┈乘佛愿力
└果┬往生┈┈┈便得往生
└不退┈┈┈即入必定
在这段易行道的解释当中，昙鸾大师很善巧地在目标这里作了转换，前面讲“求阿毗跋致”，求也是一种愿望；这里就改为“愿生净土”。从此土不退转为彼土往生，从圣道门转入净土门，从“愿生净土”这四个字，一下就跳转过来。《往生论》本身的标题就是“无量寿经优婆提舍愿生偈”，以愿生和此土求阿毗跋致作一个对接和转换，也很善巧。
在一开始解释难行道的时候，已经说明了娑婆世界依报环境和正报身心的陋劣，显示它很难。这个难就有一个伏笔，让我们突破时空这个依报的环境，还要祈求正报佛身的加持，所以这当中已经对往生净土，事先作了潜台词的说明。
下面说到“乘佛愿力”。“乘佛愿力”总的来讲是乘四十八愿的力量，当然这里还可以特别来看，就是乘第十八愿、第十一愿、第二十二愿的力量。这里讲的“便得往生”，是乘第十八愿的力量；“即入大乘正定之聚”，是乘第十一愿的力量；第二十二愿返入娑婆，园林游戏，在这段文当中略掉，没有讲，是含在里面的。所以，我们要能看到这里。
这里可以提一个疑问，为什么没有讲到称名呢？比如说“信佛因缘，愿生净土，称佛名号，乘佛愿力”，不是很好吗？这样不就更清楚、更明白吗？不是这样的。昙鸾大师讲话，该讲的时候就讲，不该讲的他不会讲。如果把“称佛名号”这四个字放在这里，就显得很突然，还不到出示宝珠的时候，突然拿出来，就会显得很怪异。没到时候，他不会讲这个话。如果我们写，可能一开头就写出来了。
因为前面是判教相，指一个大方向，而称名是在五念门里交代的，这里主要是交代原理，说明难易二道，为什么难、为什么易，易行的方法暂且不说，交代易行的原理在哪里。如果我们加了“称佛名号”，可能反而冲淡了这种力量，所以直接就说“乘佛愿力”，和前面正好是对应的关系，因为本段的着眼点是“二力”的解释，是要显明易行的原理。易行的原理在哪里？之所以容易，是因为“乘佛愿力”。这个时候如果讲称名，就冲淡了它的力量，在理解上会分叉，力量就减弱了。昙鸾大师绝对不会含糊，这话该什么时候讲就什么时候讲。
你说这个是安排吗？他不是写文章，安排。就像画家画画，或者艺术家写字，二流三流的，脑子要构思，这里怎么画，那里怎么写；一流的拿笔就写，行云流水，炉火纯青，写完之后让后代无穷尽地去分析吧。如果写时还要分析它的结构、布排、黑白等，分析这么多的人，一般都写不出好作品。昙鸾大师不会想这里是加还是不加“称佛名号”，直接就写下来了。
这里不写的好处在哪里？第一，方法是五念门，留在正文的解释当中；第二，说明称名就是乘佛愿力，称名也是含在这里，原理和方法浓缩到一起，让它们没有分别，更是一体性的。
“便得往生彼清净土”，“便得”两个字就很方便，显得非常顺畅。“彼清净土”的“彼”字也很重要，这每一个字都是非常讲究的。这个“彼”是指代，是从哪里来的？就是来自上面“乘佛愿力”这个“佛”和“信佛因缘”这个“佛”。就是说，必须“乘佛愿力”才可以“往生彼清净土”；要想到达“彼清净土”，一定要“乘佛愿力”，有这样的对应关系。这个“彼”不是随便说的，它有一个针对关系。
另外，这里的“清净土”，可不可以把“清”字略掉呢？“便得往生彼净土”不行吗？好像也可以。但是不行，绝对不可以改。这个“清净土”，昙鸾大师不会多加一个字的。这里的“清净”两个字，是要玄对后面的“清净功德成就”，是要说明这样的土是报土。如果只是说“便得往生彼净土”，那么就是一个直白的语言。净土本身有报土、有化土，到底是哪个土呢？是“清净土”。这里的“清净”，就是不颠倒、不染污、不虚作，是“清净功德成就”，也就是“入一法句”。“一法句者，谓清净句；清净句者，谓真实智慧、无为法身故”，是要显明，这样的报土，一定要乘佛的愿力才能往生，方法就是“信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力”，所以不可以把“清”字拿掉。
这样的“清净土”，也就是前面说的法藏菩萨清净智慧业所成就、所感现的。
佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。
难行道第五句说“唯是自力，无他力持”，这里说“佛力住持”。“住持”这两个字，让我们联想到寺院里的住持，意义也是相关的。一个寺院的当家、法义上的核心人物，如果不住在寺院，他的精神如果不能贯彻到寺院大众修学、工作的整个环节当中，那就没有住持了。不过，这里讲的是“佛力住持”。
《往生论》有两处说到“住持”：第一处是国土庄严的“主功德成就”，“正觉阿弥陀，法王善住持”。“善”是名词，不是动词。“法王善住持”，意思不是阿弥陀佛很善于住持，而是阿弥陀佛纯净的、出世的无漏善法，住持极乐世界。第二处是“不虚作住持功德成就”，就是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。“佛力住持”主要是指“不虚作住持功德”。整个三严二十九种庄严功德成就，归纳为“清净功德”和“不虚作住持功德”。而在这里，昙鸾大师就点出“便得往生彼清净土”，所以这里“清净”两个字绝对不是随便写的，和下面“佛力住持”就有呼应的关系，把这两个最重要的地方点出来。
从文字来看，“佛力住持”是写在“往生彼清净土”之后，也有人从文字的表面，认为这是往生极乐世界以后的事情。比如说“正觉阿弥陀，法王善住持”，明显是讲极乐世界阿弥陀佛的善，住持这个世界，令其清净。昙鸾大师的解释也说：“安乐国为正觉善持，其国岂有非正觉事耶？”没有任何事情不是阿弥陀佛正觉的，解释也都是以极乐世界来说明的。
我们讨论一下这里的“住持”。前面已经说过了，它是贯通这五句的。所以从结论来说，不仅在这一句中，整个五句都是“佛力住持”，所谓“贯于二土，达于因果”。“二土”就是此土和彼土，此土和彼土都有“佛力住持”这种功能作用。当然，往生到极乐世界毫无疑问是阿弥陀佛住持，在娑婆世界也有他的作用和功效，这叫“贯于二土”，通贯于娑婆秽土和极乐净土。
“达于因果”，到极乐世界是个果觉，结果显示出来，是“佛力住持”；那么在因中也有“佛力住持”。并不是就文字简单地理解说“‘佛力住持’是到极乐世界之后不退转，在这里还是要退的”，这是两种不同的理解方法。我们依据龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、善导大师的理解，“佛力住持”是贯于五句的。
这一点是个结论。我们读书也好，思维也好，如果要让人信服，可以一条条地把理由列出来。
第一，难行道文证。这里的“佛力住持”是翻对上面难行道的“唯是自力，无他力持”，那么请问，这个“唯是自力，无他力持”讲的是娑婆世界的事情，还是极乐世界的事情呢？这个“唯是自力，无他力持”，是仅仅落在第五句，还是前面几句都贯穿呢？根据语言表达的逻辑关系，既然难行道所讲的是娑婆世界“唯是自力，无他力持”，要翻转、克服这个难行道，一定是在娑婆世界有“他力住持”，才能成为易行道。如果说到了极乐世界是“他力住持”，在娑婆世界还是“唯是自力，无他力持”，那怎么叫易行道？所以，从文句的翻对关系来看，一定是对等的，既然前面讲娑婆世界，后面讲的也一定是娑婆世界。
第二，易行道文证。易行道这段讲了五句，其中第三句说“乘佛愿力”，那么请问，这句是不是“佛力住持”？显然是；请问“乘佛愿力”是在娑婆世界还是在极乐世界？肯定是在娑婆世界就乘佛愿力，不然怎么去极乐世界啊？所以这句也能证明“佛力住持”是在娑婆世界。
第三，经证。我们可以引用《无量寿经》的经文。《无量寿经》有一首偈子：“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。”“其佛本愿力”是冠头，是前面的一个总根源，“其”就是阿弥陀佛，指代这尊佛。因为有阿弥陀佛本愿力的作用，所以我们才有“闻名欲往生”。“闻名”也好，“欲往生”也好，“皆悉到彼国”也好，“自致不退转”也好，这后面的三句话、四项功能，都来源于第一句“其佛本愿力”。因为有阿弥陀佛的本愿力，十方诸佛才宣扬阿弥陀佛的名号，我们才能听闻到阿弥陀佛的名号；也因为阿弥陀佛的本愿力，我们才能“欲往生”，发起愿生心，然后才可以“皆悉到彼国”，才可以“自致不退转”。
如果以这首偈子来看，《往生论注》的“但以信佛因缘”就是“闻名”；“愿生净土”就是“欲往生”；“乘佛愿力，便得往生”就是“皆悉到彼国”；“即入大乘正定之聚”就是“自致不退转”，翻对关系非常明确。既然《无量寿经》的“其佛本愿力”是贯彻始终的，《往生论注》从“信佛因缘”开始，也都属于佛的本愿力。
我们也可以引用《观经》的经文，“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。“念佛众生摄取不舍”是不是“佛力住持”？念佛了，阿弥陀佛就“摄取不舍”，这不是“住持”吗？“不舍”就是阿弥陀佛住在我们心中，身心不离开我们——“住”；“摄取”就是摄持的意思——“持”。所以，很明显，念佛人在此土就“佛力住持”心不退，所谓“蒙光触者心不退”。龙树菩萨说“现生不退”，也是因为“阿弥陀佛本愿如是”，“现生不退”是因为“佛力住持”。
第四，反证。如果说“佛力住持”仅仅限于极乐世界，那我们永远都不能往生了。因为我们在这个世界没有“佛力住持”，得不到“佛力住持”怎么往生？由此可以反证“佛力住持”必须是在现世就能起到作用。
第五，事证。事实上，那些往生净土的普通人，他们念佛就能蒙受“佛力住持”的利益。如果没有“佛力住持”，在这个五浊恶世修行就像逆水行舟；如果没有“佛力住持”，众生早就顺着贪瞋痴流转去了。
第六，心证。我们每一个念佛人，自己心里的感悟是怎样的？确实是有“佛力住持”。如果没有“佛力住持”，我们这个熊样就继续往下熊，一直熊到底。现在我们念佛能够欢喜自在，在这个苦恼的世界中，居然还能透一口气，信心欢喜，这是因为佛的光明安住在我们心中，摄持了我们的身心，让我们在这个苦恼的世界中得以歇息，可以有安慰、有安乐、有安全感。所以，有些念佛的老太太，总是念，很喜欢念，一想到佛，心里就高兴，就欢喜。这是从心上来讲。
辨别这些，就是要说明它和一般净土法义的解释是不太一样的。
下面说“即入大乘正定之聚”。
“即入”，显示方便、快捷，就是“自致不退转”，自自然然就到达不退转。
“大乘”，大乘佛法一般就是要发菩提心、行菩萨道，累积菩萨修行，才可以达到不退转。
“正定之聚”，就是“阿毗跋致”，就是不退转。
“易行道”说到发菩提心吗？没有说到；说到行菩萨行吗？没有说到。
“自力修行”五种难处里就说到了：“声闻自利，障大慈悲”，这就要“发菩提心”；“无赖恶人，破他胜德”“颠倒善果，能坏梵行”，这就要“行菩萨行”，长时累劫地修行。
我们看这里没有讲到发菩提心，也没有讲到行菩萨行，也没有讲到要累世累劫修行，都不谈这些。那为什么可以“入正定之聚”呢？“佛力住持”！道理是一样的，因为佛力的关系，“即入大乘”。哪怕我们原来是小乘心态，哪怕是声闻自私自利的心，哪怕是类似想求人天乐果这样的心，只要愿生极乐，“佛力住持”，自然就把我们转过来。
刚才说的，大家不要误解，我们到极乐世界当然不是人天果报。但是，有的人不太了解极乐世界怎样殊胜，只是当作天国一样，“反正到那里好就行了，我就愿意去”，即使是抱着这样卑劣的愿望，也是可以被佛力摄持往生极乐的。
下面打个比喻，“譬如水路，乘船则乐”，和上面“譬如陆路，步行则苦”是翻对的。
这里的“乘船”，是在哪里乘呢？在娑婆世界。“乘船”和“乐”，还有“水路”，都在娑婆世界，因为前面讲的“五浊之世，无佛之时”也是在娑婆世界。
什么是“水路”？“愿生净土”这条路就是“水路”。如果在此土“求阿毗跋致”，就是“陆路”；“乘佛愿力”就是乘船。这两个“乘”字，刚好可以相对。
我们看这五句话，如果从“船”来看，第一“信佛因缘”，就是我们信这个船；第二“愿生净土”，我们愿意上船；第三“乘佛愿力”，我们乘上了船；第四“便得往生彼清净土”，乘船到达彼岸；第五“佛力住持，即入大乘正定之聚”，到彼岸受用种种法乐：乘船就有五个次第。
“乘船则乐”，这个“乐”也有五种：第一“信佛因缘”，信佛的快乐；第二“愿生净土”，愿生的快乐；第三“乘佛愿力”的快乐；第四“便得往生”的快乐；第五“即入大乘正定之聚”的快乐。
下面还有三种乐：第一就是“佛力住持”，这是总乐，所有乐都是由于“佛力住持”之乐；这里只讲了“阿毗跋致、不退转”，其实还有“成佛之乐”，后面就说“得阿耨多罗三藐三菩提”，快速成佛；成佛之后，当然还有度众生的快乐，“园林游戏地”。这也是“乘船则乐”的法门。
我们再讨论往生和不退的关系。如果从文句来看，“往生”说在前面，“不退”说在后面，所以有人认为“不退是指极乐世界的不退，到极乐世界才不退转，在娑婆世界可能还是要退的”，这不是我们相承的教理教义。到极乐世界不退当然毫无疑问，但是在娑婆世界也是不退转，道理何在呢？
第一，昙鸾大师引用的这段文出自龙树菩萨的《易行品》，龙树菩萨的结论是什么？“现生不退”。“若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号”，“若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号”，说得很清楚，是现世不退转。所以，昙鸾大师不可能违背他的本师龙树菩萨，结论应该是一样的。
第二，“佛力住持”通于两土。在彼土的不退毫无疑问，在此土，被“佛力住持”当然也是不退转。我们也引用了《无量寿经》和《观经》的经文。
第三，“此土不退”和“彼土不退”有因果关系。彼土不退为果，是因为在此土已含摄不退的因了。在此土虽然不退，但还是凡夫位，是靠“佛力住持”得不退的，不是我们自己证悟到无生法忍，也不是我们自己破了无明；但是到了极乐世界的不退，那就是“圣位”：也有这个差别存在，所谓“凡圣位异”。
第四，“他门异解”。别的宗派，别的法门对于不退转，一般都没有解释到“现生不退”，都认为往生到极乐才不退，这种解释还是不够透彻。
净土门讲教判，有时候讲“难易二道判”，有时候讲“自他二力判”，两者对比，其实“自他二力判”是对“难易二道判”的解释。真正从判教来讲，“难易二道判”的教相判释是规范的；“自他二力判”是解释性的，是附属于“难易二道判”的。所以如果分开讲，就是两种判释；如果合在一起，就讲“难易二道判”。
比较起来，龙树菩萨的“难易二道”是“所释”，是昙鸾大师所要解释的；昙鸾大师的“自他二力”是“能释”，为什么难，为什么易。之所以难，是因为“唯是自力，无他力持”；之所以易，是因为“信佛因缘”“佛力住持”等等这五句。所以是“所释”和“能释”的关系。
另外也是方法和原理的关系。“难易二道”讲的是修行的方法；“自他二力”是讲方法背后的原理，为什么难，为什么易。“难行、易行”，首先讲“行”，“行”就是具体的作为、做法、修行方法。“自他二力”是背后的原理，昙鸾大师就说一切都是仗阿弥陀佛的愿力。所以这里讲的是原理，“乘佛愿力”，方法淡化了，放在后面说。
另外，从这两种“难”来讲，昙鸾大师举的难，更侧重于“行缘之难”，就是我们修行的环境、所遇到的因缘——“缘”很难。而龙树菩萨所讲的难，是讲“行体之难”，就是我们所修行法的当体就是难的。这两种难也是有不同的角度。缘，就是场景、范围，我们还没有正修行，就已经被难倒了，这不是更难了吗？不是说行法更难了，因为法体本来是那样的，只是我们这样的环境、根机、时代，显示出难行道越发地难了。这也是昙鸾大师从另外一个角度对“难行道”的解释，让我们更加知道“难”之所以为“难”。
另外，就“不退”来说，龙树菩萨主要侧重在此土，此土不退是因中说果。我们在因地虽然没有证悟无生法忍，但是在因中已经含有了，所谓“凡夫菩萨格”，是因中说果，“现生不退”含有果地上的不退。昙鸾大师主张求生西方极乐世界，在那里证悟，是圣位的不退；但这是果中含因，在因地也是获不退转。可是，他的目的不是让我们在这里求不退，而是让我们到西方极乐世界去。在目标上，以“不退”为一个共同的平台，然后作了转接。
龙树菩萨说“不退”，是此土、现生得不退，好来跟圣道门贴近。圣道门是此土得不退，如果跟他谈彼土，就不是圣道门了。为了有一个共同平台，那就说“你求此土不退，净土门更容易得不退”，所以龙树菩萨就此土说不退；但他的目标是往生极乐，所谓“明修栈道，暗渡陈仓”。也正是因为有弥陀本愿“佛力住持”的作用，才可以有“现生不退”这样的功德和力用显示出来。
昙鸾大师解释《往生论》，直接把“不退转”的目标引向极乐世界，求生净土。这个目标就更高了，直接证圣位不退。但是，仍然是在娑婆世界就达到了“现生不退”的效果。这是根据“不退转”，向净土的方向作了进一步的推进，才能在解释天亲菩萨愿生偈这个方向性的引导上，更加升进一步。
昙鸾大师一开篇就引用龙树菩萨的《十住毗婆沙论》，主要是“易行”和“佛力”。“易”就是标准，不容易就不是净土法门；容易的原理在哪里？就是“佛力”。以这两点作为一个基本的标准，来判释天亲菩萨的《往生论》。
2.判《论》属易行
下面我们来看“判《论》属易行”，翻到《圣教集》第231页。
前面一大段都是举“难易二道”，就是“能判”。我们判别，要有一个标准。就像裁判，要有规则，出线了，犯规了，要把规则定出来。前面龙树菩萨的“难易二道”就是规则，解释难行道怎样、易行道怎样，然后依据这个规则来判断《无量寿经优婆提舍》，就得出结论：
此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也。
前面说了很多话，这里就以简单的这一句作了总结。
我们从文句来看。“此”这个字，是承接前面一大段话，前面说那么多，是要归到这里来，是为《无量寿经优婆提舍》作说明的。所以，这个“此”起顺接作用，不能少，它不仅是指代“这一个”，而且跟上面一大段文有顺延的关系，前面之所以说那么多，是为了说这个的，所以说“此”。
“《无量寿经优婆提舍》”，天亲菩萨原来的标题是十一个字——《无量寿经优婆提舍愿生偈》，这里会不会是少了“愿生偈”三个字？这里没有少，我们从下面的解释就知道。这里所讲的“优婆提舍”主要是从论议经的角度来说，不管是“愿生偈”还是“长行”，都有“优婆提舍”——佛论议经的性质，所以这里就故意把“愿生偈”三个字简略；但不是随便地简略，是要说明“优婆提舍”本身是包含偈颂和长行的，所以在解释的时候也没太多地解释“愿生偈”。
盖上衍之极致、不退之风航者也。
“盖”是个语气词，要发表评论了，下结论了。
“上衍之极致、不退之风航”，这两句话很优美，像一副对联一样，很有诗意。“上衍”就是大乘、“摩诃衍”。“上”就是大，梵语“摩诃”；“衍”就是乘，是梵语的音译。所以，这个词是梵汉并存，梵语的“衍”和汉语的“上”结合在一起。“极致”就是到达顶点。可以看出，昙鸾大师对《往生论》，对净土法门的教判，是最高的了，判到最顶点了。《往生论》在小乘和大乘当中属于什么？属于大乘；但不是一般的大乘，是大乘当中的至极大乘，叫作“上衍之极致”。
何以说它是极致呢？“极致”就说明它是佛的果觉——佛乘。《法华经》讲三乘归入一佛乘，讲的就是“一佛乘”。三乘就是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。菩萨乘就是“上衍”，“上衍之极致”，当然是到了佛的境界才叫“极致”。
从作用来说，也有四点的“极致”：
第一，外道不能乱。虽然都是“上衍”，都是大乘，但圣道法门的大乘很容易被外道所乱。我们没有智慧，自然就被外道乱掉了。但净土法门的大乘，即使不通达佛教的教理教义，只要信佛因缘，就不被外道所乱，这就是“极致”。在作用上，没有智慧的老太太只要念佛，自然破除一切外道，不被外道所惑乱、干扰，这就是“极致”，净土法门的大乘有这样的作用。
第二，声闻不能障。圣道法门的大乘法，发不起大心就“声闻自利，障大慈悲”。可是净土法门的大乘极致，即使是声闻心这样的小心小量，说“我只要自己求解脱就好了，自己解决问题就完了，给阿弥陀佛扫个地也可以”，即使这样的心也没关系，去了极乐世界自然发大心，自然可以得菩提果，所以这叫“上衍之极致”。一般的大乘法门，如果发这样的心，当下就退了，就不是大乘了，“声闻自利”就障碍了，哪叫大乘呢？在净土法门就不存在这个问题，这个不得了，这是“极致”啊！
第三，恶人不能破。通途圣道法门的菩提心，恶人来破坏，我们的心就破了，就沮丧了，就退心了，就“我不当菩萨了，谁愿意当谁当”，这不就是退了吗？
另外，念佛人本身没有那种高慢心，心地会比较柔软，恶人也使不上劲。他若要打我，我自己往那里一倒，“有人打老拙，老拙自睡倒”，这样反而就不能被破坏。为什么？有依靠！
再说，我们往生西方极乐世界，不是靠我们自己在世间广修福善功德；如果是的话，那肯定被别人破坏了。我们是靠阿弥陀佛的愿力，“速满足功德大宝海”。所以，即使没有断除恶业烦恼，也没有修积广大福报，仍然可以往生成佛，这样恶人就不能破坏。
第四，颠倒不能坏。我们在这个娑婆世界，如果修圣道法门，要发菩提心，这一辈子发得挺好呢，结果下一辈子受人天福报的牵制，成为“第三世怨”，这不就是“颠倒善果，能坏梵行”吗？净土门就不一样了，下一辈子就到极乐世界了。这一辈子不管怎样颠倒，下一辈子决定是从颠倒变为正觉，“正觉阿弥陀，法王善住持”，极乐世界是正觉世界，哪里有不正觉的事情呢？所以颠倒也不能坏，这完全是阿弥陀佛“佛力住持”的功效。
通途圣道法门的大乘，和我们净土法门的大乘，能相比吗？所以说这是“上衍之极致”，昙鸾大师讲的话非常恳切。
“不退之风航”，听起来也很舒服啊！“风”是顺风，“航”是航船，“风航”，顺风顺水的航船。
这两句话说什么呢？“《无量寿经优婆提舍》真是大乘当中的至极大乘，不退转法门当中的顺风快船啊！”简单用现代话翻译就是这样的，但他讲得很简略：“上衍之极致，不退之风航者也”。
前面分析“二道、二力”，都是为了得出这个结论。
我们说“判教相”，前面是举出规则，这里是正判。根据这一段，净土法门有六种相，这六种相不能改变，有一点点差池就不是净土法门了。
哪六种相呢？
第一，大乘相。净土法门属于大乘，而且不是一般的大乘，是果觉佛乘，是果地法门，是“果乘”不是“因乘”。其他大乘法门即使发菩提心，也是因中发菩提心，“因乘”和“果乘”完全不一样，佛乘和菩萨乘是有差别的，所以这个大乘是大乘至极。如果有人说净土法门是小乘，那就完全错了，他不认识净土法门，连大乘之相都不了解。
第二，他力相。净土法门是他力的大乘之相，因为是“不退之风航”，是乘船的法门。如果以为净土法门靠自力，也是不认识净土法门的相，变为自力了。“相”都不认识，那不就错了吗？
第三，易行之相。如果感受不到易行，觉得很困难，那也错了，“相”上就已经错误了。
第四，安乐之相。为什么呢？“水上乘船则乐”。如果修学净土法门没有安乐之相，只有苦恼之相，那也错了。
第五，不退之相。现生得不退转。“我已经念了三年佛，念得够累了，换一个法门吧！”那就退了。甚至从佛道退到外道去了，那就不行，根本没有得到净土法门的实益。
第六，速成之相。快速成佛，“速满足功德大宝海”，“速得阿耨多罗三藐三菩提”，快速成就佛果，一念满足功德大宝海。这是后面要讲到的，我们提到这里来说明。
这六种相，就是我们净土法门的教相，就为我们的修学定了一个基调，就是“大乘、他力、易行、安乐、不退、速成”这六个方面；也定下了眼目，这样看就很清晰，不这样看就模糊；也定了一个标准，所谓“唯马首是瞻”，马首在哪里？就在这里。能够这样走，才是净土易行道的法门；如果违背了这个标准，那当然就错了。我们就从这六个方面来看是不是净土法门，一看不是，而是外净土内圣道，那就不行了。
二、明经体
上面是“判教相”，下面“明经体”。“经体”虽然是讲这三部经，但它是就三部经来讲整个净土门的，所以“经体”也是整个净土法门的“体”。
“相”是表显的，我们辨别事物，首先是看外相。比如说桌子，首先看外相，再仔细看看它是什么做的，是塑胶板的还是实木的，是塑料的还是金属的，这是“体质”不一样。我们看佛像也是，“这尊佛像挺好，很庄严”，首先是看相，然后看是泥塑的还是木雕的、铜铸的，这就是“体”，“体”就比较隐含。
前面说的这些“相”，是以什么为“体”呢？是“以名号为体”，这是结论。
昙鸾大师在这里，是就《无量寿经优婆提舍》中的“无量寿”三个字解释，但不是文义的解释，而是玄义的解释，就是解释它的根本意义。
“无量寿”，是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。
关于极乐世界的名称，《往生论》《往生论注》习惯于用“安乐”，《观经》《阿弥陀经》一般都写“极乐”。这是习惯用法不一样，是一回事。
“安乐净土”，这里为什么不写“安乐清净土”？
前面说不能改为“净土”，要用“清净土”，这里怎么写“净土”呢？
说话的轻重一定是有讲究的，在这里就不能加太重的话。为什么？因为上面那段话是定基调的，那里的“清净”和“住持”是两种功德，要把它们平衡地说出来。这里突然冒出一个“安乐清净土”，就显得太突兀。同时，前面已经交代过了，后面不能任何时候都把它拿出来作为重棒使劲敲。前面已经敲过了，这里就稍微淡一点，平常地说就可以了。这里的“净土”正是前面的“清净土”，也就是“报土”。
“别号”，佛有通号和别号。“通号”就是都称为如来、世尊、佛、调御丈夫等等；“别号”各有不同，比如释迦牟尼佛、阿弥陀佛。
“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国”，释迦牟尼佛在王舍城讲了两部“无量寿经”，就是《无量寿经》和《观无量寿经》，在舍卫国讲的“无量寿经”就是《阿弥陀经》。
“于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”，这句话可能不太好理解。“无量寿佛庄严功德”，《往生论》讲了三种功德，就是佛庄严功德、菩萨庄严功德、国土庄严功德，但这里只举出“无量寿佛庄严功德”，为什么呢？目的是将三种功德归在一句名号当中，所以单独提出“无量寿佛”来摄持其余两种，就是以名号总含三种庄严功德。下面对“经”字的解释，就把它展开了。
“即以佛名号为经体”，怎么得出这个结论呢？这句话就是根据标题《无量寿经优婆提舍》当中的“无量寿”三个字得出的，这三个字已经把三部经的内容、本质全部说完了。三部经虽然有那么多的文字，但是所说的一切，都是佛名号的体现，都是佛的名号作为元素、要件和本质，所以叫“经体”。
就好像一块冰，它以什么为体？水就是它的体。体就是本质、本性。它以什么为相？就是凝固相、冰冷相，这是它的相。它以什么为用？就是冰冷，也可以讲寒。寒是它的“性体”，水是它的“质体”。
《无量寿经》这么多的文句，它的性质，它的本质，就是讲的这句南无阿弥陀佛名号。经文的标题就能涵盖经文的全部内容，全部内容都是在说明这句南无阿弥陀佛名号。就像我们讲的分子结构一样，不管什么物体，元素只有那几种，都是由根本原子构成的。净土三经所有经文的本质，都是阿弥陀佛名号功德，也就是“无量寿佛庄严功德”，所以“以佛名为体”。
这是讲三部经，接下来说这部《往生论》。这部《往生论》也是佛名为体。
后圣者婆薮盘头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释。
“圣者”，说明他不是凡流，要信顺。
“服膺如来大悲之教”，“服膺”表示一种尊重，“服膺”就是衷心信服、完全顺从的意思。
“傍经作偈”，说明这首偈和净土三部经是一源一味的。
“复造长行”，说明非常殷重，不仅是造了偈，还郑重地来解释。
这段文当中，“以佛名号为经体”，依体起用，有一个潜在的宗旨，就是以称名作为正修。因为整部《无量寿经优婆提舍》既然是以佛名为经体，那么它的起修一定是以称名为根本的。所以“五念门”当中，“赞叹门”讲称名，从这里看，称名所占的位置非常重要，是核心、根本。
第一，为什么要“辨经体”？
如果大家听过我讲的《阿弥陀经归宗解》，就知道在讲解的一开始，就说到“辨经体”，对经体有详细的解释。
古德在释经的时候，往往都提到经体，这是必不可少的。天台大师就有“五重玄义”——名、体、宗、用、相，“体”是要反复说明的。像蕅益大师的《弥陀要解》是很简略的，但是在辨经体的地方，却讲了很长一段话，这说明辨经体是必不可少的。
但是，我们觉得好像没什么必要，而且也听不懂，“实相为体”，讲来讲去，长篇累牍，好像对我们理解经文、经义没什么帮助。我们就希望把经文一打开，知道哪句话是什么意思就可以了。
为什么前面要说这么多让我们觉得玄妙的内容呢？这是有它必然要求的。因为我们是要依据这部经来修行的，以此修行来达到我们的目标。这部经就好像是一个产品，如果我们对这个产品本身的体性不了解，就不能正确地使用它，也就不能达到我们的目的。简单讲就是这样。
这在佛门里的名词叫作“依体起用，摄用归体”，所起的作用是依据它的体展示出来的。
世间的任何产品都可以从“体、相、用”三个方面来说明。比如衣服的“相”，有领子，有大襟，有袖子，一看就是件衣服。它的“体”是什么呢？如果是纸折的，下雨天穿出去行吗？就会被雨打坏；塑料的就可以，塑料的“体”可以防雨。所以，我们对它的“体”肯定要了解。
“依体起用”，我们要知道它是什么“体”，这个“体”是真还是假。如果“体”是虚妄的，“用”就不可能真实。
比如画饼充饥，给你画一个很好的饼，但是它的“体”是虚妄的，你靠它能吃饱吗？
所以，首先要辨它的“体”是不是真实的。
其次，“体坚用利”，“体”很坚，“用”就很利。
比如说有两把刀，一把是木头做的，另一把是上等钢材做的，首先它们都是实体的刀，不是虚的、纸上画的；但是，木刀和钢刀的用途显然是不一样的。所以，“体”不一样，“用”就不一样。
净土三部经，我们不是读读而已，是用来修行的。所以，它的体性对于我们修行的作用和功效是绝对有关系的，当然要了解。
“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”，这段话说净土三部经“以佛名号为经体”。
1.实相为体
天台大师说“一切大乘经，皆以实相为体”，这几乎是佛教的通识，但是这里说“佛名号为体”。当然，这两者也不矛盾，因为阿弥陀佛的名号是至极实相之法。
不过我们要了解，为什么大乘经是“实相为体”呢？因为佛所讲的经典，跟世间的学问完全不一样。《金刚经》说：“佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”佛陀所说的经典，都是从他的大觉实相心中自然流露出来的，所以他所说的文文句句，都是实相的流现，都是从实相法中自然流露出来的。大乘经典“一法印”，也就是“实相印”，都是从实相心中所流露，也是来诠解实相的，所以大乘经典都以实相为体。
“实相为体”有对破作用，对破什么呢？很多人以为佛教经典跟世间书籍差不多，其实两者完全不是一个概念。这本《无量寿经》，或者《金刚经》，放在这里，它是实相为体，实相为体就永远坚固不坏，所以昙鸾大师解释说“可常行于世”。因为实相能破一切虚妄相，它是真如实相，是真理本身的存在，坚固不可破坏。一部佛经，虽然它是用文字印刷的相来表达，但是它所指向的内容是真实究竟的。
世间的文艺作品，种种思想、学说，也是一本本书，但它们是以什么为体呢？虚妄为体，想象为体。比如搞艺术的，写了很多关于艺术审美的文章，也有它的一套理论和规则，在世间法的层面上有它的作用。
但是，如果在佛经的层面，从佛陀所讲的真实究竟、真如实相的角度来看，当然就是虚妄的，它不可能透达实相，也根本不懂什么叫实相，它就是自己的一种想象。
这个字为什么这么写？这幅画为什么这么画？内行人辨得出来，大老粗一看，也不好意思说不好，人家都说好，也只好说“嗯，很有艺术美感”，这都是人心的一种想象。
我们就说科学吧，科学也是虚妄为体。不过，大家一定要明白，我们不是否认世间法在它的领域所起的作用。为什么说虚妄呢？在这个世界的发明，时空一换，根本就不起作用。我们在这里讲的光速，一秒钟三十万公里，到极乐世界通通作废。我们在这里比较大小、长短，到了三界以外佛菩萨的世界，完全不是这个概念，当然就是虚妄的。
所以，世间的一切学说都不能究竟坚固。
大乘经以实相为体，它的作用就是破除虚妄、显明清白，让我们契入真实实相之法，破除一切梦幻泡影。《金刚经》说“一切有为法，如梦幻泡影”，如梦、如幻、如泡、如影，没有真实的作用。
2.名号为体
那么“名号为体”呢？
“名号为体”是在实相为体的基础之上，进一步申明它的作用。
“实相为体”，实相本身并不能让我们开悟，但是名号却有这个作用。就是说，“实相为体”有破除虚妄的作用，但是需要我们证悟实相，才起到破除虚妄的作用。当然，证悟实相很难。
“名号为体”，能扫除难行的障碍，所以它是在实相为体的基础之上产生的。名号本来就是究竟圆满的实相，示现成我们可以听闻、可以执持、可以口称的一句名号，扫除自力难行的障碍。自力要证悟实相很难，道绰大师说“真如实相第一义空，曾未措心”，实相我们没办法思维理解，所谓“起心即错，动念即乖”，这样就很难。现在成为名号，这样就使难行变为易行，这也是“名号为体”的优胜所在。
3.三个问题
第一，同是净土三部经，为什么有“实相为体”和“名号为体”的判教差别？“实相为体”是天台宗判的，昙鸾大师判的是“名号为体”，为什么有差别？
第二，“实相为体”和“名号为体”不同的判释，对于净土教法以及行人的修持产生了什么样的影响？
第三，有关净土三经“实相为体”和“名号为体”的判释何优何劣？
这三个问题在《阿弥陀经归宗解》里有比较详细的说明，这里就不讲了。
4.实相为体与名号为体的同异
下面说明“实相为体”和“名号为体”的同异。
同，就是大体是同的。名号也是真实实相，在《往生论注》中有两处说到。《往生论》说“真实功德相”；在《往生论注》中，昙鸾大师解释为“实相身”“为物身”。本身来讲，大体是一致的，这是同。
异，不同的地方。对经文究竟是“实相为体”还是“名号为体”的不同判释，构成了诸宗修行和净土修行的分水岭。底下列了十几点的异处。
第一，显明圣道、净土法门的不同。
圣道法门要自己证悟实相，净土法门就是称念弥陀名号。从“由体起用”来讲就不一样，这是一个分水岭。昙鸾大师讲的话都成了后世的标准。
第二，果地和因地的不同。
名号是实相，它是法藏菩萨成佛之后的果地实相，究竟圆满。一般讲的实相，当然通含从因到果。
诸宗的修行，都从证悟实相开始，然后分分无明破，分分实相满，是从因向果，从低向高的。念佛法门不一样，是直接从上往下倒灌的，从果向因。所以，果地实相和因中所修，在功能力用方面差别就很大。
第三，自力他力。
名号为体，充分显明是他力。我们也不懂什么是实相，也开悟不了，但没关系，名号给你，这就是实相。像《金刚经》也是实相为体，可是我们靠自力修行，难以契入实相，这就是自力他力的区别。
第四，难行和易行。
实相为体，刚才我们引用道绰大师的话，说明我们直接契入是很难的。如果是名号为体，就很容易了，我们直接称念弥陀名号，当下就进入实相。这一点可能我们很难理解。
我们称念的这句“南无阿弥陀佛”，就是实相。能破一切无明，能满一切志愿。
实相，在圣道法门的修行当中是很了不起的。比如禅宗，必须大彻大悟才能见到实相，然后悟后起修，不然都是在摸索当中。
我们就这样张嘴一念“南无阿弥陀佛”，哪有大彻大悟啊？若论作诗作偈、悟境表达，我们都不懂。但是随便开口念“南无阿弥陀佛”，就是实相，而且是究竟圆满的实相，这就不得了。
比如我们出门坐飞机，坐飞机的乘客了解飞机的飞行原理、发动机的构造吗？一点也不了解。发明飞机的莱特兄弟，他们很了解飞机，但是他们发明的飞机跟我们现在的飞机来比，就不是一个档次，因为当初的飞机还是很低级的，现在都是喷气式，空客，波音。我们作为乘客，虽然不了解导航、雷达、空气动力学，但是我们已经在使用这个实相，这个实相已经成为一个成果，让我们直接去享受，所以我们所得到的完全不一样。
如果还在读空气动力学，读很多书，但是飞机没有造出来，那么，他懂那么多道理有什么用呢？和我们坐上飞机的人能比吗？
我们现在称念这句南无阿弥陀佛，就是坐上实相的航班了。我们虽然不懂，但是它的作用、功效，和自力开悟的人完全不一样。开悟的人就像读书的那个人一样，道理懂得很多，但是还没有圆满，因为还在实验当中，没有成为一个实相，那就不能相比。我们乘托阿弥陀佛的愿力，虽然不懂这么多，但是开口就已经超过自力修行的人好多倍了。
第五，有相无相。
“实相为体”要求什么呢？要求我们在修行当中就要破虚妄相，无相才可以契入实相。我们能做到无相吗？能做到无相的话，化妆品就卖不出去了。你看化妆品，还有整容，生意都好得很，谁不着相啊？
名号为体不需要无相。名号为体就是有一个相，由有相导入无相。我们现在有相没关系，只要抓住这句名号，将来就会证入实相。
“实相无相无不相”，实相没有一个固定的相，但是也可以成就一切的相。“相好庄严即法身”，在极乐世界，一切相都是实相的显现。
第六，破我执与转我执。
如果以实相为体，在修行当中，就一定要破我执。没有破我执，无法契入实相，实相跟我执是势不两立的。一开口还有“我”，我来我去，我的儿，我的房，我的钱，我的面子……实相没有这些。我们这样的凡夫众生，如何能够破我执呢？对这样执着的众生，你要破它，它顽强抵抗。
来到净土宗，不用破，转一下就行。我们执着世间五欲，转过来，向往净土，执着名号。它是一个善巧转换的法门，很简单，我们都做得到。
第七，悟入和信入。
如果是实相为体，就要以悟来契入，叫悟入；如果是名号为体，就可以信入。当下信，当下就是我们的，不必开多大的悟，这就是难信之法，跟开没开悟没有关系。但也可以讲，信了就是悟了，悟得再多，“千悟万悟悟不到，就是一句佛名号”，这不是我们凡夫的境界。总之，“名号为体”是以信为契入点。
第八，单一和双重。
实相为体是比较单一的，就是实相身，仅是实相这一方面，但是实相本身不能让我们自动开悟。名号为体就不一样了。名号有两种作用，既是实相的，同时又是为物的，所以它有双重的作用。“为物”，为了众生而显现这样的名号，就能够启发、缘起众生。
佛教是讲缘起的。比如桌子、板凳都是实相，“一花一世界，一叶一如来”，都是实相。凡夫没有证悟实相，头上碰个大包，就气得要命，除非一下开悟了；但是没有，还在气。这个不好，那个不好，吃饭的时候还挑三拣四，“太咸了，饭里还有沙子！”沙子是实相啊，那你还在发脾气。不仅没有让你悟到实相，还让你起贪瞋痴烦恼。它虽然本体是实相，却没有为物的作用。但是六字名号就不一样，只要称念它，不懂没关系，自然心就清净，心就平伏，就有智慧，自自然然佛就来迎接，不知不觉就成了佛，它有为物的作用。这是讲“名号为体”。
第九，长时与一念。
“实相为体”需要我们多劫修行，累积善根，等善根福德累积够了，触境逢缘就开悟了，这不知道需要累积多长时间的善根福报。“名号为体”呢？一念信入就是我们的。
不过话讲回来，能相信这句名号，也确实是缘分。经中说这是“故菩萨，非凡人”。不是说他本身有多么大的证悟，是说他跟佛之间的缘分特别深厚，不然信不来，确实信不来！
第十，渐成与速成。
“实相为体”，圣道门成佛，要契入实相，修行是有阶位的，渐次成就，一分一分地破除无明，一分一分地证满实相。
“名号为体”呢？它是究竟圆满的实相，所以不存在一分一分地破、一分一分地除、一分一分地满。《往生论》就说“速满足功德大宝海”，快速成佛。正因为是名号为体，才有这样的作用。
第十一，摄机不同。
“实相为体”只摄受上等根机的众生，下等根机就没办法了，悟不了。
“名号为体”三根普被，上到等觉菩萨，下到逆谤阐提，都可以仰靠名号往生西方成佛，它是广大无碍的。即使是等觉菩萨，还能超过阿弥陀佛六字名号究竟圆满的功德吗？所以，等觉菩萨也要仰仗名号往生成佛；我们再卑劣，仍然可以口称这句南无阿弥陀佛往生西方，真正是其大无外。
第十二，平等与差降。
“实相为体”，实相本身倒无所谓，都是真实相；但是在行者的修行当中会显出差降，有证悟深的，有证悟浅的。
“名号为体”就是平等，没有差降。因为你也是念这句南无阿弥陀佛，我也是念这句南无阿弥陀佛；你全靠佛，我也全靠佛。我们打过很多比喻，就像坐飞机一样，你是飞机发明专家，你坐在上面也不是靠自己的力量，还是靠飞机；我什么也不懂，也是靠飞机，靠的一样，效果都是一样的，因为飞机是一个圆满的成品。
再比如苹果手机，它是乔布斯发明的，乔布斯本人也是用指头拨一拨，我们也是用指头拨一拨，大家用起来不是一样吗？用起来是平等的。
如果要靠自己，靠自己走路，靠自己研究，靠自力修行，靠自己开悟，那当然就有很大差别，就显出种种不同。
作这番解释，是要我们了解昙鸾大师对净土三经作这样的解释，是有丰富的理论基础。这对我们实际的修行者来说，在安心的层面，会给我们很大的信心和鼓舞；在修行的层面，能给我们实际的指导。
如果直接解释为“实相为体”，那还要绕很多弯子，但不解释又不行。“名号为体”，在修行当中一定是以称名作为正修的，所谓“依体起用”。名号为体，一定是称名，因为“用”和“体”要归在一起。只要称名，就符合了名号为体，跟这部经的功能、作用，跟原来的设计完全吻合。如果实相为体，悟入实相以后，这部经的作用才能彰显出来；悟入之前，只是修修福报、消消业障。
就像烧火，用木柴和用液化气，虽然都是烧火，但它们的体是不一样的。烧木柴必须先引火，非常麻烦；但如果烧液化气，一拧开关就打着了，作用也不一样。
“明经体”，大家听不懂也没关系，因为我们是使用者，我们只要多称名，老老实实称名，体的作用自然就在当中。如果我们要弘法，就要了解这个法门的框架和理论。
就像一般人住房子，房子用的是几号钢筋，我们也不管它，用水泥抹起来都一样。但是，建房子的人一定要考虑它的结构，这个体一定要坚固，如果他不讲究，那能行吗？如果这栋房子很便宜，用的都是粗劣的钢筋，“体”当然就不行。“体”很坚固，房子才会结实。
一部经，祖师来解释，当然要把“体”圆满地显示出来，我们才放心，“这是很坚固的”。
梵言“优婆提舍”，此间无正名相译；若举一隅，可名为“论”。
“优婆提舍”四个字是梵语的音译，在中国没有恰当的名称来翻译它。
“若举一隅，可名为‘论’”，如果从某一个方面来说，可以把它翻译为“论”。
所以无正名译者，以此间本无佛故。
为什么没有恰当的名称翻译“优婆提舍”呢？因为我们这里本来没有佛。“优婆提舍”是跟佛相关的，它是一种特殊的经典形式。这里根本就没有佛，怎么翻译呢？就好像海里的鱼，要把岸上的景物翻译成海里的东西，怎么翻译？“岸上的楼房，就跟海里的鱼洞差不多”，但楼房跟鱼洞是两回事啊，岸上的东西要翻译到水里去，是没办法翻译的，因为水里没有这些东西。
佛陀所说的境界、智慧，以及其他相关内容，中国没有，不好翻译。“其他经典不是翻译了吗？”那也是就我们世间的语言。所以佛陀说“以指指月”，是一个语言的指向而已。比如“实相”这两个字，说出来就悟入实相了吗？还是没有悟。
如此间书，就孔子而称“经”；余人制作，皆名为“子”；国史、国纪之徒，各别体例。
打个比喻，就像我们世间，孔子的书，儒家思想在中国从汉代就成为正统，所以孔子的着作称为“经”，其他人所作的就称为“子”，比如《老子》《庄子》《墨子》。
“国史、国纪之徒，各别体例”，不同的类别，不同的人所作的，有不同的称呼。这个称呼是跟作者、类型完全相关的，不能紊乱。所以，孔子所作就称为“经”，余人称为“子”，还有的称为“史”，或者称为“纪”，这些都是有体例的。
佛所讲的论议经叫“优婆提舍”，是专用名词。
然佛所说十二部经中，有论议经，名“优婆提舍”。
这十二部经就是十二部的类别。“部”是部类，不是十二本或十二部。“十二部经”中有一种类别是论议的经典。所谓论议的经典，就是通过问答、辨义，对佛所说的义理作详细的阐明。佛说法很简明，具有高度的概括性，说世间虚妄就是虚妄，说人生是苦就是苦，说有三界六道就有三界六道。他是讲一个事实，事实就是这样的。那么，其中的成因、现象等等，还要究竟辨明，这个时候就会展发种种论议。
佛经中有时候说这部经读了之后，有多大多大的功德。不要说世间人，即使我们佛弟子，读了之后都目瞪口呆：“有这么大功德吗？”比如《法华经》，只要读过了，“一历耳根，永为道种”，然后还有种种功德。佛说这些话，绝对都不会虚假，就是个事实，说出来就这样，你要辩解是你的问题。
比如我们说“太阳一出，众暗皆消”，这话还要解释很多吗？解释很多就没有力量了。太阳一出，自然就天下大白、众暗皆消。“怎么太阳一出就众暗皆消呢？”说这话的，可能是从来就没见过太阳的人，不太了解。因为佛所说的话就是事实，真实情况就是这样。
“论议经”，就叫“优婆提舍”。
若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名“优婆提舍”，以入佛法相故。
如果另外有佛的诸大弟子来解释佛的经教，为什么要解释呢？佛的经教就是一个事实的阐明，很简略。尤其是我们净土法门，基本不讲道理，因为这个道理不是凡夫可以理解的，就是把这个事实端出来，没必要讲道理，讲了凡夫也听不懂，而且也没法讲出来。就像我们讲的坐飞机一样，乘客买了票，上去坐就可以了，不可能在坐飞机之前先培训一下空气动力学原理。你就是使用产品，你是用户，直接使用就可以了。不会跟你讲道理，只告诉你怎么使用就可以了。
净土法门讲什么？《阿弥陀经》一开头，就把事实端出来，“佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。”这话读着多干脆，多有力量！“为什么是十万亿佛土，不是九万九千九百九十九？”这是你脑子的问题，就是十万亿。“上海到宣城四百公里，它为什么是四百公里？”这不是脑子有问题吗？佛讲的就是事实，就是过十万亿佛土，“有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法”，讲完了。没有许多道理跟你讲，就是把事实端到你面前。不讲道理才是慈悲。
但是我们这些人，非要讲道理，小心小量、小智小慧。大智若愚，小智若聪明，小智在里面就找道理，大智慧的人不讲道理，“好，好，好，有极乐世界好”，就开始念阿弥陀佛了，好像傻瓜一样。“你看，闻到佛经不想一想就相信了，佛讲的话不想一想就相信了吗？”
大智若愚，大智慧的人一定像傻瓜一样。像很多念佛人，一般八十岁以上的老太太念佛，她哪问那么多？这就是大智若愚。二三十岁的大学生、研究生，他们就不会拿着念珠“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，他们就很聪明，带着一副高度近视眼镜，对着显示屏，在里面查资料、写书——太小智慧了，这都是雕虫小技，和念佛老太太根本没法比，种性不一样。
在我们这个世间，最有智慧的就是大自然。天地有言乎？万物生焉！群生都在天地之内。天地没有讲过话，但是一切万物在里面自然生长。
人就是多话，为什么多话？因为多思虑。大智若愚，究竟圆满的智慧直接过来，根本就没有讲话、思维的余地，是实相法，一下就铺天盖地把你包围了。你就只有像昙鸾大师讲的，蛇是弯的，一进了竹筒自然就直了。实相——六字名号这个竹筒，就把你夹住了，你自然就直了，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，自然就进入实相境界。
我们没有那么老实，喜欢东想西想，诸佛菩萨也没有办法。虽然佛讲了净土的经教，把事实铺到面上，但还要佛弟子来解释，所以是不得已而为之，这也是教化众生的方便。
“佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者”，与佛所说的义理相吻合。
“佛亦许名‘优婆提舍’”，这样佛也赞许，也可以叫“优婆提舍”。为什么呢？因为它的形式和内容跟佛论议经是一样的。形式上，他是解佛经教，是论议的形式；内容上，与佛义相应。形式和内容都符合，就可以叫“优婆提舍”。
“以入佛法相故”，它之所以能入佛法之相，是因为形式和内容都吻合。
下面这一段是说“论”这个字。
此间云“论”，直是论议而已，岂得正译彼名耶？
“论”字不足以涵盖“优婆提舍”的内容，它只是很狭窄的一个方面。我们这里讲“论”，“直是论议而已”，只是在形式上有个论议。
“岂得正译彼名耶？”怎么能够和佛所讲的“优婆提舍”吻合呢？不能完全吻合。为什么？有五点：第一，此间无佛；第二，无佛就无佛经；第三，无佛经也就没有解佛经；第四，没有解佛经，也就不能与佛义相应；第五，也就不能入佛法相。“优婆提舍”，必须前面这五个条件都满足，才能叫“优婆提舍”，不是说发个论议就能叫“优婆提舍”。所以，它不能翻译为“论”，翻译为“论”就挂一漏万。
不过，佛教在中国已经流传两千多年了，比如讲《往生论》，我们也不会以为就是一个论议的问题，因为在语言上有了综合，已赋予了它另外的意义。
底下又打了一个比喻来说明。
又如女人，于子称“母”，于兄云“妹”，如是等事，皆随义各别。若但以“女”名，泛谈母、妹，乃不失女之大体，岂含尊卑之义乎？此所云“论”，亦复如是。
“女人”这个名词、名相，是个总的说法，相对儿子应该称为母亲，相对兄长就称为妹妹。
“泛谈母、妹，乃不失女之大体”，如果仅仅说“女人”，那么不管是母亲还是妹妹，大致上可以。
“岂含尊卑之义乎？”他们之间的长幼次序、尊卑地位就显示不出来。
“此所云‘论’，亦复如是”，如果我们也把它以“论”翻译的话，就显示不出佛法的优胜、尊贵，跟佛教教义相应、入佛法之相，这些道理就都显现不出来了。
是以仍存梵音，曰“优婆提舍”。
所以只是音译，不作意译。
《圣教集》232页，“分《论》二重”和“解《论》名目”这两点我们放在《玄义分》，其实它的内容是介于玄义和文义之间的。
“分《论》二重”，开始解释这部《往生论》之前，先把大体结构分出来。
一般就常规，在解释《论》的名称的时候，都算在玄义当中，所以我们也把“解《论》名目”放在玄义里。
此论始终，凡有二重：
一是总说分；
二是解义分。
这部论从头到尾一共有两大部分。
“一是总说分”，第一大部分就是总说的部分，就是概括性的说明。
“二是解义分”，第二大部分是对第一部分再作详细的解释，解释总说分的义理。
总说分者，前五言偈尽是；解义分者，“论曰”以下长行尽是。
总说分到哪里呢？前面的五言偈子到头。“尽”要和“偈”连在一起读，“五言偈尽”，不是跟后面连在一起读“尽是”。“尽”，是指到哪个位置。
“解义分者，‘论曰’以下长行尽是”，解义分从哪开始？从“论曰”到最后，这一部分就是解义的部分。
所以为二重者，有二义：偈以颂经，为总摄故；论以释偈，为解义故。
为什么要分为这两部分呢？“有二义”。
“偈以颂经，为总摄故”，“偈”是以“颂”的形式总摄经的内容。
“论以释偈，为解义故”，“论”就是下面的长行，“论曰”以下，是解释偈语的，为了解义的缘故。
先概略、总涵地把三部经的内容、道理作成一些偈子，然后再对这些偈子作一番解释，所以就分成了两部分。
所谓“解《论》名目”，就是对《无量寿经优婆提舍愿生偈》这十一个字的标题名称作解释。
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。
这里解释“无量寿”“优婆提舍”，前面也有解释，是不是重复了呢？这不是重复。看上去是重复，但是角度不同。前者解释“无量寿”，是要说明佛名号为经体；后者解释“无量寿”，只是说明它就是佛的名号。前者是意义的，也是玄义的部分；后者是就“无量寿”三个字具体的文义来解释，“无量寿如来，寿命长远不可思量也”，所以这里的解释比较平淡。两次解释的分量、角度是不一样的，并不是重复。
“经”者，常也。
“经”，在佛教的解释，就是“贯、摄、常、法”，由这四个字来说明，这里昙鸾大师用‘常”。为什么叫作“常”？底下把它展开，先简略说字义，然后配对净土三部经来说明。昙鸾大师的解释都非常到位。
言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。
详细的解释分为三句。
第一句解释经的“体”。这个“体”就是三种庄严功德。前面讲的经体是为体。如果把这两段文配合在一起，我们就特别清楚地知道，前面说得简单，就是无量寿佛庄严功德。这个“无量寿佛庄严功德”展开就有三种，就是《往生论》讲的三种庄严：佛清净庄严功德、菩萨清净庄严功德和国土清净庄严功德。这是“体”。
第二句解释经的“用”。它的“用”，“能与众生作大饶益”，能够极大地利益众生。“大饶益”，就是让我们出离三界，究竟成佛。
第三句解释经的“相”。它的“相”，可以“常行于世”，恒常、永久地利益众生，这是它的“相”。
由这三点，就称为“经”。
所以，我们佛教讲的“经”和世间的“经”是不一样的。世间就是孔子讲的称为“经”，但是能够“常行于世”吗？这个“常”，是“究竟真常”，就是“体性坚固”，没有任何东西可以摧毁它；因为是“实相法”，即使地球毁灭了，也摧毁不了它。为什么？因为地球毁灭也是缘起性空、实相法的一个展现，怎么能够摧毁它呢？不可能的事情。实相法，可以破一切相，不被一切相所破，叫“金刚般若”。
“能与众生作大饶益”，是怎样来饶益众生的呢？也要和前面那一段配合起来。这三种庄严功德是通过名号为体，三种庄严功德总摄成为一句名号。名号是实相身，是为物身，是为利益众生而出现的，以这样的相来利益众生的，所以就称为“经”。
“优婆提舍”，是佛论议经名。
“愿”，是欲乐义；“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土，如来净华中生：故曰“愿生”。
这里特别标明是天亲菩萨愿意往生，同时，他要让我们跟他一道往生。这个往生是在清净莲花中化生，“如来净华众，正觉华化生”。
“偈”，是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。
“偈”是句数的意思，用五言句来略颂佛经，所以称为“偈”。
然后说作者：
译“婆薮”云“天”，译“盘头”言“亲”：此人字“天亲”，事在《付法藏经》。
婆薮盘头译为“天亲”，事在《付法藏经》中有记载。
“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名；“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，译者略耳。
“具”，就是全部。“菩萨”，就印度话的全称来讲，应该是四个字“菩提萨埵”。“菩提者，是佛道名”，“菩提”就是觉道，无上正觉；“萨埵”就是众生，或云勇健。“菩提萨埵”四个字就是：“求佛道众生”，求佛道的众生；“有勇猛健志”，有勇猛的志愿、志向。
像普贤菩萨发十大愿王，菩萨发心“上求佛道，下化众生”，发四弘誓愿，那不得了，这叫“勇猛健志”，故名“菩提萨埵”。
“今但言‘菩萨’，译者略尔”，现在只是用两个字，是翻译的人简略了。因为我们中国人喜欢简略，讲太多就嫌拗口。
“造”，亦作也。庶因人重法，故云“某造”。
“造”的意思就是作。
“庶因人重法，故云‘某造’”，“庶”，是一个语气词。为什么写“某造”呢？是要“因人重法”。
我们现在讲“文责自负”，“文”是有责任的，责任人是谁。这部论是天亲菩萨所造的，他是公认的大菩萨，所以把他的名字标注上去，读者就会因为他这个人而重视这部论，就会非常尊重，非常信服，这叫作“因人重法”。
还有一句话叫“依法不依人”。“因人重法”，不就是因为人而重视这个法吗？二者是否矛盾？“四依法”是佛陀所讲的。
这里的“因人重法”，说的是不同的状况。
如果人法分离，人和法是分开的，那就要“依法不依人”了。哪怕是罗刹鬼，他说“诸行无常”，那也要听，因为他讲的是佛法。一个犯罪分子，他讲有因果轮回，讲念佛往生，你就不相信了吗？这就是依法不依人。即使他在世间是很有名望的一个人，如果讲的不是佛法，也不依从。这是人法分离的状况。
如果人法一体，那就“因人重法”。像龙树菩萨、天亲菩萨，他们本人完全是佛法的载体。在我们净土门里，阿弥陀佛是无量寿觉。善导大师在《观经疏》里说，“无量寿”者是所觉之法，“觉”者是能觉之人，人法一体。
“依法不依人”不容易做到，很多人打这个招牌，其实现在多数人都是依人不依法。外道、相似佛法为什么那么兴盛呢？因为他们缺乏鉴别佛法的眼睛，只是根据人。“这个人能说、能写，有人格魅力，又很能吃苦，一看就是个修行人，很慈悲的，就跟他吧”，一般都是这样的。
昙鸾大师就说，在这个世间修行，第一障碍就是“外道相善，乱菩萨法”，我们很难辨别。因此，我们更有必要专修念佛。
是故言“《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮盘头菩萨造”。
解《论》名目竟。
这样就把《论》的名称解释完了。
请翻到《往生论注要义》158页。《往生论注·玄义分》的文句我们已经学习过了，这里有一篇《往生论注玄义略解》，是针对《玄义分》的文句作综合性的解释说明，我们来学习一下。
《往生论注》是一部伟大的净土教着作。昙鸾大师以其非凡的智慧，将印度佛教最为杰出的两大代表人物——龙树菩萨与天亲菩萨的净土思想融为一体，发扬光大，开辟出中国净土教的崭新局面，为最终净土宗的全面建立奠定了深厚的教理基础。
全书大分为两部分：
一、从“谨案龙树”到“解《论》名目竟”，明《往生论》“玄义”。
二、从“偈中分为五念门”至终结，释《往生论》“文义”。
“玄义”，即幽深玄妙之义理，难知难见故，预先指呈，以使学者易得要领。“文义”，即依文释义，全体洞明，了然无滞。
《往生论》所含的义理非常幽深，不容易了解，所以事先把它提出来放到前面，让大家知道一个根本纲要。
有了玄义在前面作为指导，然后在文句上一句句地通达，这样就可以全体洞明，了然无滞。
《往生论注》“玄义”如下：
谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云，菩萨求阿毗跋致，有二种道：
一者难行道；
二者易行道。
难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：
一者外道相善，乱菩萨法；
二者声闻自利，障大慈悲；
三者无赖恶人，破他胜德；
四者颠倒善果，能坏梵行；
五者唯是自力，无他力持。
如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。
此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也。
“无量寿”是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。后圣者婆薮盘头菩萨，服膺如来大悲之教，傍经作《愿生偈》，复造长行重释。
梵言“优婆提舍”，此间无正名相译；若举一隅，可名为“论”。所以无正名译者，以此间本无佛故。
如此间书，就孔子而称“经”；余人制作，皆名为“子”；“国史”“国纪”之徒，各别体例。然佛所说十二部经中，有论议经，名“优婆提舍”；若复佛诸弟子解佛经教，与佛义相应者，佛亦许名“优婆提舍”，以入佛法相故。此间云“论”，直是论议而已，岂得正译彼名耶？又如女人，于子称“母”，于兄云“妹”，如是等事，皆随义各别。若但以“女”名，泛谈母、妹，乃不失女人之大体，岂含尊卑之义乎？此所云“论”亦复如是。是以仍存梵音，曰“优婆提舍”。
此论始终，凡有二重：
一是总说分；
二是解义分。
总说分者，前五言偈尽是；解义分者，“论曰”以下长行尽是。所以为二重者，有二义：偈以颂经，为总摄故；论以释偈，为解义故。
“无量寿”者，言无量寿如来，寿命长远不可思量也。
“经”者，常也。言安乐国土佛及菩萨清净庄严功德、国土清净庄严功德，能与众生作大饶益，可常行于世，故名曰“经”。
“优婆提舍”，是佛论议经名。
“愿”，是欲乐义；“生”者，天亲菩萨愿生彼安乐净土，如来净华中生：故曰“愿生”。
“偈”是句数义，以五言句略颂佛经，故名为“偈”。
译“婆薮”云“天”，译“盘头”言“亲”：此人字天亲，事在《付法藏经》。
“菩萨”者，若具存梵音，应言“菩提萨埵”。“菩提”者，是佛道名；“萨埵”，或云众生，或云勇健。求佛道众生，有勇猛健志，故名“菩提萨埵”。今但言“菩萨”，译者略耳。
“造”亦作也。庶因人重法，故云“某造”。
是故言“《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮盘头菩萨造”。
解《论》名目竟。
这一段玄义的部分，文字简短，意义深远，主要说明了七点：
一、明《往生论》之相承；
二、判《往生论》属易行道；
三、判佛力为宗；
四、判上衍极致；
五、判正依净土三经；
六、判名号为经体；
七、明《往生论》之地位，义同佛经。
这七个方面都是净土教门大关大要的地方，我们读起来好像没有什么，其实一个法门建立的根本基础都在这当中说明了。
这七点大致可以分为三部分：
第一，明相承。一个宗派的建立，一定要有法脉相承的关系，《往生论》之相承在这里就显明了。
第二，明教相。二、三、四这三点就是明教相。一个宗派的成立，是从判教开始的。判《往生论》属于易行道、佛力为宗、上衍极致，这都是讲教相这方面。
教相如果再细分，易行道是讲“行”——方法；佛力为宗是讲“理”——原理；上衍极致是“正判教相”，就是大乘佛法的顶峰。
第三，明正依经典。五、六、七这三点就是明正依经典，主要是依正依经典来说明的。正依经典指出净土三部经，三部经的本质是以名号为体，然后说《往生论》也和这三部经是一个体性、一个性质的。
这三部分内容，已经把一个宗派建立的要素都说得很清楚了。所以《往生论注》玄义部分的意义是非常深远的。
我们来分别解释这七点内容。
为什么要讲相承呢？因为中国佛教从印度传过来，如果没有一个相承的法脉就不具有权威性，所以要找到源头——从哪里来。
《往生论注》是注解天亲菩萨《往生论》之作，然而开章即举出印度净土教先驱龙树菩萨的着作，并加“谨案”二字。
我们讲“先驱”，是因为龙树菩萨比天亲菩萨早两百年，他的净土着作主要是《易行品》。昙鸾大师在引用时，特别加了“谨案”两个字。
“谨”即慎重、小心、郑重、恭敬；“案”同“按”，即遵照、依循。“谨案龙树菩萨”略说有四层含义：
（一）说明昙鸾大师不是依照自己的意思来注解，而是很慎重、很小心、充满敬意地完全按照龙树菩萨的思想来解读《往生论》。
他一开始就提出“谨案”这两个字，非常有力度，也非常郑重。“谨案龙树菩萨”，说明不是他个人的意见，“所服有宗”，是有规矩的，是有标准的，是有法脉相承关系的。
为什么依龙树菩萨呢？
（二）如经说，龙树菩萨乃是亲蒙世尊授记“证得欢喜地，往生安乐国”的大菩萨，其净教思想为净土教理的源头、标准。欲明弥陀净土教之意旨，必须唯龙树菩萨马首是瞻。其马首即是“易行道”之“易”。
龙树菩萨在释迦牟尼佛讲的《楞伽经》中有明确授记，所以他的权威性是不容质疑的，他的净土教思想也就成为我们整个净土宗教理的源头、标准。
“马首”，就是“易行道”之“易”。之所以选择龙树菩萨，是因为他讲《易行品》。他就是标准，就是马首。
这对我们的启发是：读《往生论》，乃至读《往生论注》，读净土三经，读净土宗诸祖师的教着，如果读不到“易”，只读到“难”，说明我们没有读懂。
因为“易”就是标准，是龙树菩萨所说的，所以开篇就举出龙树菩萨的“易行道”。如果读不到易，只读到很难，说明没有读懂。
修持净土法门，如果感受不到易，总是觉得难,说明我们修持有误。
易行道修得非常难，那就错了。所以，“易”放在前面就是定标准的。
见其他解释净土着作的文章，如果解释不出“易”，反而说得很难，那就是解释有误。
解释净土宗，根本说不出容易，反而说得很难，那就是解释错了。以圣道法门解释净土法门，以竖出法解释横超法，以普通法解释特别法，以自力法解释他力法，以难行道解释易行道，那就不行，就错了。
如果我们看到别人修持净土法门，觉得很高深、很难，也没有易，我们会羡慕吗？我们不羡慕，也不随学。但是很多人会羡慕，“他很厉害啊，学得那么难、那么深，我怎么达不到呢？我要向他学习”，这就是缺乏判断，他都已经走错路了，你还跟着走啊？
像开车一样，我们走高速路，既平坦，又直接，又快，“你看人家走难行道，颠颠簸簸，多厉害”，人家那是越野车，高底盘，你要是跟着，触底了，跑不动了——你不是那个根机。不要羡慕难行道，要羡慕易行道。我们用手机都想用一部最好用的，开车也是愿意走易行道。
我们众生就是颠倒，在世间法里都喜欢易行道，一到出世法，却羡慕难行道，这不是颠倒吗？
（三）说明天亲菩萨之净土思想乃是相承于龙树菩萨。
如果天亲菩萨的净土思想跟龙树菩萨的《易行品》没有关系，那昙鸾大师把它引用过来说明什么？他绝对不可能引用一本难行道的书。它们本质上就是一脉的。
关于这点，我们前面的学习已经讲得很清楚了。整部《往生论》就是龙树菩萨《易行品》本愿取意文的完全展开。
（四）说明昙鸾大师的净土思想相承于龙树、天亲二菩萨。
这个相承关系就非常明确了，从龙树菩萨的《易行品》，到天亲菩萨的《往生论》，然后再到昙鸾大师的《往生论注》；从印度的净土教，到中国的净土宗，祖师着作的传承关系非常明确。
这是我们净土宗的相承，相承的祖师，相承的论着，相承的思想。相承的思想就是“易行道”——易。
《往生论注》接下来引用龙树菩萨“难易二道判”，判明《往生论》为易行道之教典。
这不仅是对《往生论》的判释，也是对整个净土教门的判释。所以，后人讲到净土法门都会说“易行道”，从哪里来？就从龙树菩萨的“难易二道判”。那么，第一位引用的祖师就是昙鸾大师。
这样的判释有什么启发意义呢？可以讲，如果没有昙鸾大师的《往生论注》，我们根本读不出《往生论》是“易行道”。
《往生论》之总体，尤其“奢摩他、毗婆舍那，广略修行”“菩萨巧方便回向”等内容，说相甚为高超，古今很多人都依难行道的教理来作种种阐释，很难联想到这是一部易行道的教典。
特别是讲到“奢摩他”“毗婆舍那”，好像就是难行道的特产一样。这些向来都是圣道门难行道的特有名词，好像特有的修行方法。所以，在净土门的教典中出现了，也难免用“难行道”的修行方法和理论来解释。
但昙鸾大师慧眼独具，依《论》偈“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”判《往生论》为佛力、易行道。
“佛力”，就是佛本愿力，很清楚。
怎么说“易行道”呢？
既然“遇无空过者”，当然是人人可行、人人得利益的易行道。
只要遇到了，就没有空过的，不然不足以说明“易”。
当然，“遇”我们解释过了，有两种：一是“净土遇”，一是“秽土遇”。“秽土遇”，速满往生功德；“净土遇”，速满成佛功德，往生与成佛也是一体。
佛力和易行之间的关系：
为何易行？乃因“佛本愿力”之故。
为什么易行？因为是佛本愿力的缘故。
因为《往生论注》是解释《往生论》的，所以首先是从《往生论》中找到它们之间亲密的关系，说明它是“易行道”，这句偈子就是一个最明显的证据。
不过，昙鸾大师要判明《往生论》为易行道，还不仅仅就这首偈子，也是以龙树菩萨的《易行品》，甚至也是以阿弥陀佛的四十八愿和净土三部经而得出的结论。
只不过以《往生论》来说，这首偈子综含了四十八愿、净土三经的思想，所以在《往生论注》的结尾，就举出四十八愿来说明是乘佛的愿力。这样把《往生论》解释出来，让我们知道它是易行道的教典，往生成佛是靠佛的本愿力。
这对我们这些下劣根机来说，是莫大的安慰与恩惠。
我们之所以学习教典，是因为它能让我们安心。人就是这样子，有种种疑惑、顾虑。读完昙鸾大师的着作还不放心，“善导大师是不是这么讲？”善导大师的读完之后还不放心，“天亲菩萨是不是这么讲？”天亲菩萨的读完还不放心，“龙树菩萨是不是这么讲？”这样翻来覆去，就放心了。
如果这些相承祖师的着作真的通达了，就会发现它们是一脉相承的。
有人读书，就在里面找——当然也难免，经常有人就九品、自力他力提出一些问题，其实都没有通盘地了解教理，没有完整地了解祖师的思想。
所谓“乘佛愿力，便得往生；佛力住持，即入正定”，昙鸾大师以“自他二力”解释龙树菩萨的“难易二道”；更重要的是，在详细解释《往生论》文义之前，先指明大方向，让学者了解整部《往生论》是以阿弥陀佛的本愿力为宗。
学习《往生论》时，他事先就给你一个指南针，就给你标出来了：这是“易行道”，这是“佛力为宗”。你要以这个为眼睛来看，才看得懂，不然你看不懂。
定下这样的基调，便于我们理解《往生论》的精神实质：这是一部宣扬佛力救度的教典。
昙鸾大师看准《往生论》的中心在“观佛本愿力”之“不虚作住持功德”一偈，整部《往生论注》以此为眼目，彻底显明阿弥陀佛的本愿力。
略举三点：
昙鸾大师是怎样来显明阿弥陀佛本愿力的？下面列了三点：第一，释观察二十九种功德庄严——起观生信，这是讲信解；第二，释五念门，这是讲行门；第三，释速得菩提，这是讲果益。
所以，不管是解门、行门还是果门，昙鸾大师都彻底地显明阿弥陀佛的本愿力。
1.释观察二十九种功德庄严
《往生论》以偈颂总摄佛经，以长行解释偈颂，故其要义皆摄于偈颂中。
因为长行是解释偈颂的，所以《往生论》根本的义理在偈颂中都已经包含了。
偈分五念门：第一偈含“礼拜”“赞叹”“作愿”三门，第二偈成上起下，最后一偈是“回向门”，其余为“观察门”。
偈也可以分为五念门，首一偈和尾一偈含有四念门，第二偈是成上起下，相关联的。总共二十四首偈子，除了第一偈、第二偈和最后一偈，还剩二十一首，这二十一首偈通通属于“观察门”。观察门的比例非常大，占八分之七。
观察门的内容为国土、佛、菩萨二十九种功德庄严，占偈颂的绝大部分，故有关的解释必然成为重点。
《往生论注》上卷解释二十九种功德时，一一问以“佛本何故起此庄严？”而观之于佛之本愿。
“佛本何故起此庄严？”是什么意思呢？就是探究阿弥陀佛作为法藏菩萨的时候，为什么要起这条庄严净土的愿。
这不是“观佛本愿”吗？就是观察、思维、深入地去探讨，佛当时为什么要起这个庄严，一共二十九种庄严。这叫“观佛本愿”。
现在讲的清净庄严，以佛的本愿来探究它。这个我们要看原文，加深理解。
《圣教集》240页第3行，先看“1.清净功德”：
观彼世界相，胜过三界道。
此二句，即是第一事，名为“观察庄严清净功德成就”。此清净是总相。
先把这两句列出来，然后把名目加以说明，最后作总的解释。
接下来就是“观佛本愿”。
佛本所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚；哀哉众生缔此三界，颠倒不净。
阿弥陀佛当初为什么要起这个庄严清净功德呢？昙鸾大师就作出他自己的解释，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相等等。目的是什么呢？
欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。
娑婆世界是浊染的，染污、颠倒、不净、轮回、无穷、受苦。佛看了很怜悯我们，“这个地方不行，众生这样受苦，我要建立一个净土。我这个净土是没有轮回的、不颠倒的，是随顺真理的真实功德之相，是清净的、不染污的、真实的”。这就是“观佛本愿”。
再看“2.量功德”：
究竟如虚空，广大无边际。
此二句，“名庄严量功德成就”。
佛本所以起此庄严量功德者，见三界狭小，堕陉陪陼，或宫观迫迮，或土田逼隘，或志求路促，或山河隔障，或国界分部，有如此等种种拘局事。
“量”就是大小。佛当初为什么要建立广大无边的净土？因为当初他发愿的时候，见三界非常狭小，种种障碍，种种不方便，所以他发了大愿：
是故菩萨兴此庄严量功德愿：“愿我国土如虚空，广大无际”。
我们再看“3.性功德”：
正道大慈悲，出世善根生。
此二句，名“庄严性功德成就”。
佛本何故起此庄严？见有国土，以爱欲故，则有欲界；以攀厌禅定故，则有色、无色界。此三界，皆是有漏邪道所生，长寝大梦，莫知悕出。
这也是观察当初佛的本愿。
再看“4.形相功德”：
净光明满足，如镜日月轮。
此二句，名“庄严形相功德成就”。
佛本所以起此庄严功德者……
这也是“观佛本愿”。
接下来：
备诸珍宝性，具足妙庄严。
佛本何故起此庄严？
接下来：
无垢光炎炽，明净曜世间。
佛本何故起此庄严？见有国土，优劣不同；以不同故，高下以形；高下既形，是非以起；是非既起，长沦三有。是故兴大悲心，起平等愿。
二十九种庄严都是这样开头的，“佛为什么要起这个庄严啊？因为他当初看到三界怎样不如意，然后发了愿”，这就是观佛当初的本愿。所有这一切都是观佛当初的本愿。
我们看《往生论注要义》163页：
下卷解释长行的相关内容时，一一问以“此云何不思议？”而观之于佛的本愿力成就。
下卷解释长行相关内容的文句，形式差不多，但是问的不一样。为什么问“不思议”呢？这也是长行中所解释的，阿弥陀佛国土、佛、菩萨功德庄严，自利利他，不可思议功德成就，这是不可思议的。他通过问不可思议，然后来观察阿弥陀佛的本愿力。
我们看《圣教集》292页第6行。
第一，清净功德。
庄严“清净”功德成就者，偈言“观彼世界相，胜过三界道”故。
下面《往生论注》就开始问：
此云何不思议？
这有什么不可思议的呢？
底下就解释说：
有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵。则是不断烦恼得涅盘分，焉可思议！
这给出答案。这种解释是说：阿弥陀佛本愿成就之后，比如说第一事“清净庄严功德”成就之后，这种清净功德本身就有这种力量，能让我们“三界系业毕竟不牵”“不断烦恼得涅盘分”“凡夫人烦恼成就，亦得往生彼净土”，这是清净功德成就。不是我们自己有什么本事，这是佛的本愿力成就。这个本愿力在这里就特指清净功德。
所以，“观佛本愿力”不仅是观佛八德当中的“不虚作住持功德”，在二十九种庄严当中，一一都有佛的本愿和本愿所成就的不可思议救度之力。
第二，量功德成就。
庄严“量”功德成就者，偈言“究竟如虚空，广大无边际”故。
此云何不思议？
又来问，后面的回答就是在“观佛本愿力”。这个“观”就是观察、思维。
彼国人天，若意欲宫殿、楼阁，若广一由旬，若百由旬，若千由旬，千间，万间，随心所成，人各如此。
房地产商到极乐世界就方便了，你想要多少间？一千间、一万间都可以。
又，十方世界众生愿往生者，若已生，若今生，若当生，一时一日之顷，算数所不能知其多少；而彼世界常若虚空，无迫迮相。
这也是不可思议，不管来多少，没有拥挤的感觉。
下面就更不可思议了。
彼中众生，住如此量中，志愿广大，亦如虚空，无有限量。
我们这些小心小量的众生，“师父啊，我们怎么发心啊，我发不起来啊？”我也知道，我们也发不了，到了极乐世界，立即“志愿广大，亦如虚空，无有限量”。
彼国土量，能成众生心行量，何可思议！
国土“究竟如虚空，广大无边际”，生到这个国土，你的心量和它一样大，这怎么可以思议呢！
为什么说“大义门成就”？我们到了极乐世界，就是广大菩提心的菩萨，因为国土就有这个作用，这是佛的本愿力成就的。你到极乐世界就这样，想不发菩提心都不行。
第三，性功德成就。
庄严“性”功德成就者，偈言“正道大慈悲，出世善根生”故。
此云何不思议？
又来问，这有什么不可思议的呢？
昙鸾大师的解释都非常优美，举了好多比喻。
譬如迦罗求罗虫，其形微小，若得大风，身如大山，随风大小，为己身相。生安乐众生，亦复如是。生彼正道世界，即成就出世善根，入正定聚。亦如彼虫，非身而身，焉可思议！
迦罗求罗虫很小，风一吹就长大了。本来这不是你的境界，不是你的本体，但是你到了极乐世界，就成就出世善根，这也是不可思议的。
这些都是佛的本愿力成就。
昙鸾大师解释二十九种功德庄严，不管是上卷解释偈颂，还是下卷解释长行，所列出来的都是很明显地抓住这一首“观佛本愿力”。
上卷“观佛之本愿”，下卷“观佛本愿力”，所以整个解释是非常稳的，抓住这个核心、主线。
二十四首偈子里有二十一首，一一这样解释。
我们看《往生论注要义》163页：
故知所谓“观”，即是“观佛本愿”，以及“观佛本愿成就之力”。
大家一看到这个“观”字，就觉得要观想，要闭着眼睛——跟闭不闭眼睛没有关系，要思维佛的本愿，要了解阿弥陀佛的本愿以及他的本愿成就之力。
比如上面讲的迦罗求罗虫，不是闭着眼睛想它是什么样的，我也不知道它长什么样子。它只是一个比喻，懂得它的意思就好。
从观的方法来说，是思察、理解性质的观，而不是息虑凝心性质的观。如此，《往生论》才成为人人可行的净土门易行道的教典。
这和《观经》修十三定观还不一样。如果一定是定善的观，那散善的根机就没办法修了。这个“观”，昙鸾大师已经解释了，就是思维、理解、信顺，观的方法是容易的。
从观的目的来说，是为了生起乘佛愿力往生的信心。
观的目的是为了让我们信佛本愿力。
长行言：“云何观？云何生信心？”《往生论注》明“起观生信”，也就是通过观知阿弥陀佛慈悲救度之本愿及本愿成就之不可思议力。
这属于观察门二十九种功德，这叫“起观”。
而一心归命（生信）于阿弥陀佛的救度（礼拜门），称赞为无碍光如来（赞叹门），愿生安乐国土（作愿门）。
接下来“一心归命”，这叫“生信”；“于阿弥陀佛的救度”，这就是礼拜门；“称赞为无碍光如来”，“哎呀！这样就能无障碍地救度啊！南无尽十方无碍光如来！”自然就口称名号了，这就是赞叹门；“愿生安乐国土”，这就是作愿门。
所以，由观察门之“起观生信”，就必然有第一首偈子“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”。
“起观生信”归到哪里？二十九种功德庄严观了以后，我们也一定会像天亲菩萨一样归于第一句，“世尊，我向天亲菩萨学习，一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”，这样第一首偈子就有了。
由“观佛本愿力”而归命、称名、愿生（第一偈），并普愿众生同乘佛愿往生（回向门、最后一偈），天亲菩萨以此即是净土三经真实功德之教（第二偈）。
“由‘观佛本愿力’而归命、称名、愿生”，这是第一首偈。接下来，因为这样大家都能往生，所以自然地发起巧方便回向，“普愿众生同乘佛愿往生”，这就是最后一首偈。
“天亲菩萨以此即是净土三经真实功德之教”，就判断这就是“真实功德相”，这就是第二首偈。
可知，“观佛本愿力”一偈不仅总摄观察门，亦总摄全部偈颂；因而总摄全论，并总摄净土三经之内容。
“观佛本愿力”这首偈子，以天亲菩萨的解释是总摄观察门二十九种功德庄严，就是二十一首偈子；不仅是总摄观察门，也总摄全部偈颂。
为什么呢？因为偈颂是整部《往生论》要义的浓缩。所以，既然能摄偈颂，也就能摄整部《往生论》；而《往生论》又是净土三部经的通申论，因此能够总摄净土三部经的内容。这一首偈子就全部包含了。
后来善导大师立于弥陀本愿的立场，解释《观经》为“由观佛（起观），入念佛（生信）”，与《往生论》《往生论注》完全一致。
“观佛”就是“起观”，“念佛”就是“生信”，这样就和《往生论》《往生论注》的思想一脉相承，完全一致。
这是“解门”二十九种功德，以本愿力为主线。
在长行当中，整部《往生论》判为“五念门”，解释为五念门。我们再看对五念门的解释，也通通解释为佛力为宗。
2.释五念门
礼拜门之“一心归命”是归投于佛之本愿力救度。赞叹门之“称名”为乘佛愿力之正体。
礼拜门之“一心归命”，那不用说是靠佛力的。
如善导大师所说的“一心专念……是名正定之业，顺彼佛愿故”。乘佛愿力，怎样能乘佛愿力？整部《往生论》是以名号为体，乘佛愿力的根本方法就是称念佛的名号，所以叫“正体”。《往生论》里叫作“如实修行相应”。
这两门也是以佛力来解释的。
作愿门之“奢摩他”（止）、观察门之“毗婆舍那”（观），向来皆被认为是自力修行者特有的标志。
在通途的大乘佛法修行当中，都认为“止观”就是自力修行特有的标志。天亲菩萨在这里写“止观”，所以很多人读到这里，很自然地就解释为难行道。
净土门怎么解释“止”和“观”呢？
而昙鸾大师基于阿弥陀佛的本愿功德力，解释为“佛力三止”及“佛力二观”，从此净土行人有了“佛力止观”。
昙鸾大师把“止”解释为“佛力三止”，把“观”解释为“佛力二观”。
《圣教集》286页第5行，我们先看黑体字，黑体字是天亲菩萨《往生论》的原文：
云何作愿？心常作愿。一心专念，毕竟往生安乐国，欲如实修行奢摩他故。
这段文其实给我们一些悬念和起疑的地方。因为“奢摩他”就是“止”，这个“止”一般通途佛法的解释，就是我们的心如何息虑凝心，要止息妄念、杂想等等。但是，看天亲菩萨在这里讲的“止”，只要“心常作愿”，愿生安乐国土，“一心专念”就成为“止”，这本身就有很大的疑情和悬念，怎么对“止”作这样一种说明呢？而且说是“如实修行奢摩他”。
“止”有小止和大止，这里是如实的大止，而不是我们自己心中要怎样修行禅定的小止。天亲菩萨这里所说的“如实修行奢摩他”，这本身就是很高的境界。
昙鸾大师对“奢摩他”的解释：
“奢摩他”云“止”者，今有三义：
一者，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。
这段话直接就从《往生论》来讲的，这叫“佛力三止”。
“止”有三种解释，都是从佛的立场来解释的，“此如来名号及彼国土名号，能止一切恶”，它跟我们众生怎么修止观、修禅定没有关系，根本就不说这些事。“止”就是靠佛的名号、国土名号，能止一切恶。
二者，彼安乐土，过三界道。若人一生彼国，自然止身口意恶。
在娑婆世界怎么止都止不住，一到极乐净土自然就止了，这也是佛力。
三者，阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻、辟支佛心。
小心小量求声闻道，到了极乐净土，这个心就止住了，自然发大心。
此三种止，从如来如实功德生。是故言“欲如实修行相应奢摩他故”。
这三点都是从佛那方面来讲的，让我们自然有这样的功效。要想如实地来“止”，只有靠佛力的功德，这个“止”才是如实的，不然，我们自己怎样止都止不住的。
那“观”呢？观也有二义，也是佛力的。
一者，在此作想，观彼三种庄严功德。此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。
我们自己没有如实功德，我们思维、归命、称念弥陀名号，愿往生极乐世界，观察彼土三种庄严功德，佛的功德如实，我们就有真实功德。这完全是从佛那里来的，自己哪有？
在此土观想，就得如实功德，决定往生。所谓“真实功德相”，我们以净土三种庄严为对境，除此之外没有真实功德，都是杂毒之善、不实功德，不能往生。
所以，昙鸾大师的思想非常明确，我们以净土三种庄严为对象，称念佛的名号，向往佛的净土，那就是真实功德，决定往生。在此土也是靠佛力，这个观是有真实利益的。
那彼土呢？在彼土的观也是靠佛力。
二者，一得生彼净土，即见阿弥陀佛。未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。
“未证净心菩萨”是什么意思呢？就是浅位、低级、没有证圣位的小菩萨。但是，一到极乐世界，立即跟八地、九地、十地菩萨平等，证悟寂灭平等法，这也是净土“观”的一种成效。到极乐世界，眼睛无论怎么看，“六识纵横自然悟”，看到哪里、听到哪里自然就悟得平等法身。
这两种观都是站在佛的立场上。
这里的“止观”，完全都是靠佛的力量来成就；靠佛的力量来成就，就是如实止观。
大家可以把回向门的菩提心再看一下，就了解这五门都是站在佛的立场上来说明的。
这里大家可能难以转弯，因为凡夫是不容易转弯的。但是昙鸾大师就这样解释，而且非常深入，我们看到“止观”的时候就不容易想到佛力。大家看这里的文句，跟我们自己怎么修是没有关系的。就是向往极乐，就是发愿往生，这样就是止观了。这样的止观，圣道门的人都不太理解。
这是不是昙鸾大师的私心见解呢？当然不是。首先从《往生论》来说，它的用词就不一样。“止”，一般解释为修定，但是《往生论》里没有这么说，而是说“心常作愿。一心专念，毕竟往生安乐国土”，而且说“欲如实修行奢摩他故”。“欲”是一个非常重的词，表示“如果要这样，必须怎样”。“如实”是说离开这样的作愿门，离开这样的“止”，就没有如实的“止”。一般所谓“止”，顶多就是修点禅定，四禅八定，这个不能止生死，也不能止求声闻、辟支佛的心，也不能止一切恶，这对我们凡夫来讲，都不成为“如实之止”。
如果修行大乘菩萨道，声闻、辟支佛心要止，一切恶也要止。所以，要想如实“止”，必定要往生西方极乐世界，才能止生死轮回，才能止声闻小乘之心，才能契入大乘不退转地，乃至直入佛道。这是“止”的含义。
从“观”来讲，一般的观是讲“观心”，《往生论》所讲的观是“观境”，以三严二十九种功德，作为我们观的对境、对象。昙鸾大师解释说：“此功德如实故，修行者亦得如实功德。”境是真实的，我们这样观，也能得到真实功德。
如果讲观心，我们凡夫的心是虚妄的，观来观去，会得真实功德吗？不可能。观心法门是很不容易修的，要悟到实相，观到真心，这和净土法门的他力观是不一样的。自力修行讲“心净则国土净”，而净土法门讲“国土净则心净”，以国土净，缘起我们的真心。
所以，“止观”在净土门中的内容、方法和圣道门不一样，昙鸾大师把作愿门和观察门的“止观”解释为“佛力止观”。
回向门之“菩提心”，是心中“作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国”；“巧方便”，是“彼佛国即是毕竟成佛道路、无上方便也”：这是任何人都可以做到的净土法门易行道的菩提心、巧方便。
回向门就是菩提心。从圣道门来讲，要自己发大菩提心。但在我们净土门中，《往生论》说到“巧方便回向”，什么是“巧方便”呢？昙鸾大师解释说：“彼佛国即是毕竟成佛道路、无上方便也。”净土门的菩提心就是作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，这和圣道门所讲的在娑婆秽土发大菩提心度一切众生成佛完全是两个概念。发菩提心，自己成佛，也度一切众生成佛，谈何容易？但是，由于有了阿弥陀佛的净土，我们就能“自信教人信，自念教人念”。我们念佛到净土可以成佛，所有的人都可以和我们一道念佛往生成佛，“普共诸众生，往生安乐国”。不怕不成佛，就怕不往生；能往生，决定成佛。阿弥陀佛的净土，就是毕竟成佛道路、无上方便，这就称为“巧方便”。所以，在现实生活中，“自信教人信，自念教人念”就是大悲行者，因为决定可以让一切众生成佛。
由此，五念门完全是佛力。如此深邃的智慧洞见，如此卓颖不群的妙义阐释，实在令人叹为观止，由衷景仰。
昙鸾大师对“五念门”这种深刻的解释，一般人是看不出来的。
3.释速得菩提
第三是“果门”，速得菩提。五果门解释为佛力，解释得非常有力量，非常恳切。
《往生论》以修五念门得五种果，乃至速得菩提一果。昙鸾大师本于“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”之“速”，解释“速得菩提”之“速”说：“核求其本，阿弥陀佛如来为增上缘”“凡是生净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀佛如来本愿力故”。
《圣教集》226页，说：
菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。
这段文讲得很清楚，因为自己修行五念门，自利利他，就好像菩萨自利利他，能快速成佛。如果是我们，看到这里就忽略过去了，但是昙鸾大师的眼睛特别深邃，他提了一个问题：
问曰：有何因缘，言“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”？
答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。
这是《往生论》表面的文句，《往生论》是这么解释的。但是，它根本的原因在哪里呢？
然核求其本，阿弥陀如来为增上缘。
关于这一大段，慧净上人的《往生论注核心讲记》说得非常细致。
关于“他利和利他”，昙鸾大师用了“利他”两个字：
今将谈佛力，是故以“利他”言之，当知此意也。
这里讲的“利他”不是指菩萨，而是指佛本愿力的作用。
最后得出结论：
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
这些话都是斩钉截铁、毫不含糊的，一语千钧都不足以形容，就像泰山一样，不可动摇。
下面简单的一句话说：
何以言之？
有人可能会起怀疑，“为什么这么说呢？”
若非佛力，四十八愿便是徒设。
这个道理特别充足，如果不是佛力，四十八愿不就空设了吗？都靠自力修行，四十八愿起什么作用呢？那不都没用了？
今的取三愿，用证义意。
就不用一条愿一条愿地说了，直接取三条愿来证明是靠佛力，非常简单、明了、干脆。昙鸾祖师说话是超一流的，说的话就是标准，无可挑剔。
并引用第十八愿、第十一愿、第二十二愿为证，阐明往生、成佛、度生皆是佛本愿力使然。
我们翻到《往生论注要义》165页。往生，第十八愿“若不生者，不取正觉”；成佛，第十一愿“不住定聚、必至灭度者，不取正觉”；度生，第二十二愿，还相回向到他方世界“开化恒沙无量众生，使立无上正真之道”，皆是佛本愿力使然。
解、行、果这三方面，都充分说明了“佛力为宗”，这是昙鸾大师对整部《往生论》贯穿性的解释。
大家如果有兴趣，可以查一查《往生论注》这本书，讲到佛力的地方一共有多少处。《往生论注》不厚，薄薄一小册，讲到佛力的地方至少有一百多处。二十九种功德庄严，上下卷就有58处——“观佛本愿、观佛本愿力”，然后在每一种功德庄严里有细微的解释，有时讲一次，有时讲两次、三次、四次，平均按两次算，58翻一番，116次。
如果看《往生论注》看不出佛力，那还看什么呢？《往生论注》彻头彻尾、彻始彻终、彻里彻外都是佛的本愿力，它就是以“观佛本愿力”这首偈子为核心的。比如这里讲“速得菩提”，为什么解释上有这么大的跳跃呢？一方面固然是净土三部经，阿弥陀佛本愿，本来就是这样的教理；同时在《往生论》中，有两个“速”字。这里的“速”，一定是和“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”挂钩的。“速满足功德大宝海”是譬喻性的说法，和“速得成佛”是一件事。原因在哪里？佛本愿力啊！在《往生论》中，天亲菩萨自己就给出了答案，在偈中是这样说的；在长行中，本愿力展现在我们身上的行法就是“五念门”，这样我们就知道“五念门”完全是靠佛力。
昙鸾大师对“五念门”的解释，毫无疑问是天亲衷怀、弥陀本愿。因为偈颂和长行不可能自相矛盾，偈颂说速成佛是靠佛本愿力，长行说速成佛是靠自己修行力，那怎么可能？所以必然是一样的，这就得出一个结论：“五念门”就是佛的本愿力。如果把“五念门”解释为自力，就跟天亲菩萨唱反调了。因为“速得成佛”这个果，它的因在《往生论》的偈颂和长行当中必定是一样的，偈颂说得很明白——“观佛本愿力”。
昙鸾大师就从本愿力来开始说明，先观这三条愿，再到四十八愿。
“佛力为宗”是以自力、佛力相对而言；若以难行、易行相对，即是“易行为宗”；若以观佛、念佛相对，即是“念佛为宗”。由观佛入念佛，舍自力取佛力，舍难行入易行，正是《往生论》之玄义所在。
这是从不同的角度和立场说明。
所以，判佛力为宗是为了指导我们修行。如果不这样解释，我们就看不出来，修行就会失去标准和方针。
在揭示净土门易行道以阿弥陀佛愿力为宗之后，昙鸾大师以两句富有诗意的话来赞叹说：
此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也。
“不退”即是“正定”，“乘船”说为“风航”。故知前段释佛力、易行道，是在解释之前为《往生论》预先定性。
前面说“佛力、易行道”的目的，就是为了得出这个结论，是为这两句话服务的。提前先定个调子，《往生论》就是靠佛力、易行道。
“上衍”即摩诃衍，大乘之谓。“上衍之极致”，大乘佛法当中的顶峰。《往生论》是大乘佛法当中的顶峰，净土三经就更不用说了。这是昙鸾大师对《往生论》，也是对净土门总体教相的判释。以净土法门为大乘佛法当中的顶峰，登峰造极，无以复加。
下面所引用的都是《往生论注》的原话，能够显示“上衍之极致”。
诚然，惑业凡夫“不断烦恼得涅盘分”，逆谤下流“十念业成”，“称佛名力……见生之火自然而灭”“本则三三之品，今无一二之殊”“平等一味”“平等法身”“齐普贤而同德”“不从一地至一地”“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”：一切佛法中，还有比这更殊胜的吗？
这些引文要和“惑业凡夫、逆谤下流”联系在一起。如果是大菩萨，就看不出殊胜；惑业凡夫能够“平等一味”，能够证“平等法身”，逆谤下流能够“齐普贤而同德”“不从一地至一地”，造业凡夫、五逆谤法这样的下根竟然能得如此殊胜的利益，一切佛法当中没有比这更殊胜的。
圣道门的经典讲得非常殊胜，“见性成佛”“初发心便成正觉”，但这多是讲道理上的，并非事相上已经成佛，而且是要求上等根机的，不是一般烦烦恼恼的罪业凡夫可以得到的，根机简别不同。我们净土门的利益，尤其体现在拯救下劣凡夫，速得成佛。
因为一切大乘佛法都以成佛为目标。通途圣道法门的修行，虽然也有“顿教”和“渐教”之别，渐教三大阿僧只劫，顿教很快，但是顿教要圆顿根机、上乘根机才能得到这个利益。一般的罪恶生死凡夫谈如何顿悟成佛，那是无法实现的。
圣道法门讲的一生成佛，最圆满的就是《普贤行愿品》，但最后十大愿王还要导归极乐；《法华经》龙女成佛，只是龙女一个人，还是大菩萨示现。我们这个法门是凡夫一生成佛，这在圣道门里是绝对没有的，遇到这个法门确实不容易相信。印光大师说了，不要说我们一般人不容易相信，即使通宗通教的人也不容易相信；通宗通教的还是凡人，即使是阿罗汉，也不容易相信；阿罗汉不相信也可以理解，小菩萨也不容易相信。所以，《无量寿经》里就讲“多有菩萨欲闻此经而不能得”，为什么？因为不相信，觉得不可能有这样的事情。只有大菩萨才能相信，只有大大菩萨才能谛信不疑。
后来善导大师所判“顿教一乘海”“凡夫入报土”，更加清楚地说明了净土门是怎样的“上衍之极致”。
“上衍之极致”是概括性的说法，善导大师说“凡夫入报土”，一般大乘佛法里没有这样的教义。祖师判教都是一致的，称为“顿教一乘海”。“一乘”就是一佛乘，通通成佛，没有三乘方便接引，像大海一样，大海不拒众流，十方众生都可以乘这一佛乘的教法，齐入报土成佛。《法华经》讲的一佛乘是有拣择的，三乘导入一佛乘，人天乘还漏在外面，因为这是圣道门修行；而我们净土法门则是“五乘齐入”，更加广大，所以称为“一乘海”。
前面二、三、四是判教相，下面五、六、七判正依经典。
一个宗派的建立，一定有它正依的经典，净土宗的正依经典在《往生论注》中就判明了。
《往生论》题说“无量寿经优婆提舍”，关于“无量寿经”，《往生论注》有如下的解释：
“无量寿”是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。
这句话可以分为四句：第一句先说明“无量寿”是安乐净土阿弥陀如来的别号，是佛名；接下来举出三部经，以两个说法的地点来涵括三部经——王舍城和舍卫国；这三部经说的内容是什么呢？“于大众之中说无量寿佛庄严功德”；最后一句结论，“以佛名号为经体”。话虽然很简短，但是意义特别深远。
王舍城说无量寿佛庄严功德的经典有两部，即《无量寿经》与《观无量寿经》；舍卫国说无量寿佛庄严功德的经典有一部，即《阿弥陀经》。
《阿弥陀经》一开始就说：“一时，佛在舍卫国……”。
总共三部经，都是说无量寿佛庄严功德，所以都称为“无量寿经”。
以《往生论》和《往生论注》来说，这三部经统一的名字都叫“无量寿经”。
玄义是这么说。
在文义中，《往生论注》将三经列名为：
王舍城所说《无量寿经》
王舍城所说《观无量寿经》
舍卫国所说《无量寿经》。
《往生论注》的文字一向简练，今举三经之名不避烦琐，而且将通称的“阿弥陀经”也换称为“无量寿经”，这当然是特别为之。
《阿弥陀经》如果想要简洁，“小经”两个字即可，可是昙鸾大师写成九个字：“舍卫国所说《无量寿经》”，这绝对不是随便说的，一定不能离开“无量寿”这三个字。但是，不离开“无量寿”这三个字，可能会和大本《无量寿经》和《观无量寿经》混淆，所以以地点来区别它。
为什么不离开“无量寿”三个字呢？昙鸾大师是要说明这三部经都是以“无量寿”佛名为体，所说的都是无量寿佛庄严功德。如果离开“无量寿”三个字，再说别的名字，还要解释一大堆。称呼康僧铠所译《无量寿经》，也不说“佛说无量寿经”，而说“王舍城所说《无量寿经》”，这是以说法的地点加以区别。《观无量寿经》因为有个“观”字，就可以区别。
这里体现了昙鸾大师深刻的用意，这是根据《往生论》的题目“无量寿经优婆提舍愿生偈”，抓住“无量寿”不动摇。这是要表达什么用意呢？
其用意是在强调说明：论题“无量寿经”不是一部经，而是三部经。
昙鸾大师为什么要这样强调呢？这是着眼于偈中“我依修多罗，真实功德相”之“依”字，而作的追根求源、全面性的解释，具有很重要的意义。
任何法门的修行，都要有依据、依准。“依”，到底是依什么、怎么依？非常重要。
天亲菩萨既然说依“无量寿修多罗章句”而造此“无量寿经优婆提舍”，则他所依的经典究竟是哪一部或是哪几部，事关法门根本来源以及整个净土教理的架构，必须详细探明。《往生论注》也正是由此显明净土门的系统教理。
昙鸾大师列出三部经的名字，意义非常深远。下面列了十一点。
（一）显明《往生论》是总依三经所造之论。
并不是只有一部经，而是总摄三经。了解这一点，看三部经就可以以《往生论》作为指导。
（二）显明三经是一体之经，都是说无量寿佛庄严功德，都以阿弥陀佛名号为体，本质完全一致。
如果三部经的体性、体质有差别，怎么可以放在一起来解释呢？所以必然是一体的经典，只是角度不同，展开的面向不同。
（三）显明无量寿佛一切庄严功德纳在佛名号之中。
（四）显明三经同为净土门的正依经典。
（五）显明《往生论》与三经一体，为净土门的正依之论。
（六）显明净土门正依三经一论之架构。
“三经一论”从哪里来的？就是通过《往生论注》，将净土三经与《往生论》内在的密切关系展现出来。净土门三经一论的根本依据架构就显明了。
（七）显明依《往生论》能通达三经要义；欲知三经要义，皆当以《往生论》为指南。
（八）显明三经以《无量寿经》为根本。
为什么以《无量寿经》为根本？因为题目标的是《无量寿经》，没有标《阿弥陀经》。另外，昙鸾大师解释整部《往生论》，也是以四十八愿——佛的本愿力作为《往生论》教理的根本基础，以此为“真实功德相”。因为佛因中的誓愿清净、真实，果上的名号、愿力、光明、功德真实，所以叫作“真实功德相”，这是依据本愿，随顺法性。昙鸾大师到最后举出四十八愿中的三愿，非常有力量。
（九）显明三经同为易行道的经典。
（十）显明三经同以佛愿力为宗。
（十一）显明称佛名号即是乘佛愿力，即得往生。
上面列的十一点，都是净土门的大根大本。我们现在读起来，觉得司空见惯，其实这些都包含在这部伟大的着作当中。也是因为前面祖师这样解释了，我们现在才可以有这么多的展发。
净土门教理的大根大本、大框架，三经一论的系统及要点，皆由此而显明；以此为基础，经道绰、善导大师之努力，终于发展成为圆满成熟的净土宗，则《往生论注》为继承印度净土教、开辟中国净土宗最关键的教着，其重要性及贡献之伟大，无可言喻。
一般人对于佛法的修行、教理的理解，就像在大街上走路，在一个庞大的城市中，只知道家门口的几个小店，对城市那么多的建筑、商号、街道很茫然。如果开车出门，就要了解整个城市的状况，首先要了解城市的大框架，几个大区、几环路、几个主要街道，上路后从哪里上高速就很清楚。但一般人修行不是这样，而是把油门一踩，上路。到哪里？边走边转，开到一个死胡同，进不去，倒回来，再到处撞。
所有经典就像城市各种各样的建筑。一般我们拿到一本佛经就开始读了，就像只看到家门旁边的小商号一样，根本看不远。而昙鸾大师的《往生论注》首先就把净土门的大框架展示出来，上面讲的十一点，就好比将城市的大框架先展现出来。有些人读了还觉得很奇怪：“为什么讲那么多，讲那么远？扯不上边。”只愿意看旁边的，逮住一句，“这句什么意思搞懂了，终于看明白了”，就像看自家门口那棵树。这样修行怎么能找到路子呢？所以，祖师判教首先把大的、原则性的问题解释清楚，在玄义分就讲难行道、易行道，讲了很多。
如果打开《往生论注》，只关注到字句的意思，“‘谨案’，终于学到了，‘谨’是谨慎、小心、慎重。这个要记住，这个好啊！”今天学了什么？就学了“谨案”两个字。这样，就没有得到真实受用。
当然，我们讲“谨案”，也是有内涵的，就是我们将来学习也要“谨案”，要根据善知识的引导，很谨慎，很恭敬，不要自作主张。这才是大家从中得到的正确启发。
如果不特别揭示论题“无量寿经”为净土三经，净土门的正依经典、教理结构及正依经典相互之间的关系便含混不明。
为什么这么说呢？如果不讲的话，正依经典是哪几部？不清楚；三部经典之间统一性的关系——以佛名号为经体，不清楚；教理结构、三经一论的关系，不清楚。以佛本愿成为佛的名号，名号为体，称名为用，以称名作为修行的方法，称名乘佛愿力是易行道……这些必然的关系，我们就不明白。昙鸾大师解释之后，这之间内在的法理上的逻辑性、必然性，就很清楚。祖师解释着作，建立教门，一定要把这些说清楚，把基础打扎实。
如果这些含混不明——
学者则易将三经作各别不同的理解，修持上也就失去统一的规范，也就不可能有后来的净土宗。
“宗”是不变为义，“万变不离其宗”；是“主”之义，“贯穿”之义，一以贯之。如果说三经各有不同的宗旨，那么修学的人到底应该怎么选择？只有我们昙鸾大师、道绰大师、善导大师这个系脉，才有一个不变的宗旨：本愿力，称名。
一般的净土大德，没有达到这样的深度，所以他们解释的三部经是各自不同的。解释《观经》就以观佛为宗，解释《阿弥陀经》就以持名为宗；而且持名还要有定功，定功持名更殊胜。如果不能观佛，就只好念念名号，观佛三昧胜过念佛三昧；如果能够观佛，那就超胜念佛。但昙鸾大师、善导大师，都绝对不会作这样的解释，因为以佛名号为经体，观佛要入念佛。
事实上，古往今来不少人正是将三经作各别的理解，而进行各别的修持。比如释《观经》以观佛为主，释《阿弥陀经》以称名为主。唯有昙鸾大师、道绰大师、善导大师一系思想，始终以三经为一体之经。昙鸾大师指出三经以佛名号为体，善导大师于《观经疏》更明确地指出：
《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。
又，此经（《观经》）定散文中，唯标专念名号得生。
以善导大师来看，这三部经讲的都是“专念名号得生”。它的来源在哪里？就是根据《往生论注》判名号为三经之体。
此皆与《往生论》之精神前后一辙。
和《往生论》完全是一脉相承。
对正依经典的判释，判名号为经体。
天台以大乘经皆以实相为体，此为通判，固无异义。
这个没有不同意见，这是通判，总体都这样。
然而，此处昙鸾大师以阿弥陀佛名号为三经之体，乃是立于净土门的立场，更为贴切，对行人更有指导意义。
阿弥陀佛名号，如昙鸾大师所说是“实相身”“为物身”，是阿弥陀佛所证圆满实相的有形表现。
实相是无形无相的，我们契证不到；无形无相的实相，怎样成为有形有相的，让我们可以感触，可以得到利益？如果这一点能够实现，那是真正不可思议，是最伟大的发明。桌子、板凳都是实相，但是头碰上去还是一个包，磕破了还是流血。“磕了个包，包也是实相；头流血了，流血也是实相；磕死了，没有死，生死一如，涅盘实相”。如果真的证道了，当然无所谓，但一般人做不到。修禅的人把这叫作“鸭子死了，嘴壳子硬”。
无形的实相能破一切虚妄相，佛已经证到这个境界了，但这是佛的境界，怎么才能给我们呢？有什么方法能把实相给众生呢？众生都是处在黑暗、无明、虚妄当中，与实相的境界天生是矛盾的，有你无我，有我无你。就好像黑暗与光明不能两立，有光就无暗，有暗就无光。在黑暗里见不到光，见到光就没有黑暗了。想保留黑暗，又想知道光是什么样子，就像瞎子想看到光，这怎么可能呢？
圣道法门只能告诉我们证悟实相的方法，鲤鱼跳龙门也好，突然悟到实相也好，悟过来了；如果没悟过来，那就没有办法。但阿弥陀佛有办法，让无形的实相成为有形的名号。阿弥陀佛名号是不可思议的，是法界最伟大的发明！念佛的老太太懂得什么叫实相吗？她不懂，但只要“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，她决定证悟实相成佛，这就是不可思议！这句名号是“圆满实相的有形表现”。
因为阿弥陀佛本愿力之作用而有度化众生的功能，能使遇者无空过，速满功德大宝海。
这句名号不能小看，它是阿弥陀佛的圆满实相、究竟实相，成佛的所有功德都在其中。
这都要靠发明的。就像互联网、现代金融，都是一些发明。比如现在买股票，看起来就是一些数字，但这些数字就代表实体经济，数据降下来，经济就不行。这些数据都是一套系统、一套理论。
名号有度化众生的功能，是因为名号中有本愿力的作用，这样就能遇者无空过，“速满足功德大宝海”。我们遇到桌子、板凳，这都是实相，我们遇到不还是空过了吗？即使遇到阿罗汉，空过；即使遇到观世音菩萨，也是空过；过去久远世遇到很多佛，我们也空过了。因为他是他的境界，我们是我们的境界，他不能给我们。但是，现在阿弥陀佛的所有功德利益，通过这句名号，以这句名号为体，就能给我们，口称名号就能得到这样的利益，这才能保证我们“遇者无空过”。这句名号，如果不把它当作宝贝，真是有眼无珠。念着佛，还要靠别的功德，还拿来比较，这怎么能比较呢？一粒沙子还能比宇宙大吗？我们所修的这些就像一粒沙子，名号的功德充满宇宙。
三经既以名号为体，必定以称名为正修；称名即契实相，即是如实修行，即获真实功德，能生真实报土。
因为我们修行的方法是依体起用的，名号又是佛的圆满实相，所以称名当下契入实相，称名“如实修行相应”。如果不能契入实相，怎么叫“欲如实修行相应故”呢？“如实”，“如”就是如其本来的样子，“实”就是真如实相，也就是称名的当下契入实相，称名就是实相念佛。悟到佛性的实相念佛还赶不上称名，因为称名是正定之业；而且实相念佛还是因地修行，称名念佛是佛的全体果觉，不能相比。我们一般人不敢这样相信。
“称名即契实相，即是如实修行，即获真实功德，能生真实报土”，这几句话非常连贯。名号为体，称名为正修；称名即契实相，即是如实修行；如实修行，即获真实功德；真实功德，能生真实报土：这是必然的关系。如果离开称名，这些通通不成立，就像链条被切断了。
现在讲资金链，资金链一断，企业就倒闭了。我们这里也有一个链条，就是阿弥陀佛本愿力所成就的名号，这个链不能断。如果杂行杂修，这个真实功德的链就断了，怎么能往生呢？
实相为众生性德，名号为如来修德，判三经实相为体还是名号为体，演成后来两大不同的净土教系。
通途的各宗各派，比如天台宗，对净土的解释都是从性德出发，要求我们念佛要证悟实相。
性德是什么意思呢？就是众生本具佛性，佛性就是实相，但它是因地的，还没开发出来。圣道门的修行就是把我们本性当中所具足的如来智慧德相，通过持戒、禅定、智慧展现出来，这叫性德。
什么叫修德呢？就是法藏比丘当初修行的时候，从性德出发，修成了圆满的果地功德，然后回施给我们。
性德就像下种子慢慢修，修德是把结好的苹果给我们吃，有这样的差别。
纯粹的净土教系，肯定是修德，“以果地觉，为因地心”。所以，这句名号不能从心性上来解释，否则就是走回头路了，应该直接从佛的正觉这方面来解释。
“《往生论》等同佛经”，这也是经论的判释之一。
昙鸾大师在解释“优婆提舍”时，颇注笔墨，意在显明《无量寿经优婆提舍》之地位崇高，等同佛经，不能用此间的“论”来翻译，只能存梵音，用佛论议经所用之专门名词“优婆提舍”来称呼；因为“入佛法相”“与佛义相应”，得佛应许，可尊可信。则依此《往生论》所建立的净土教义自然法源深远，宗旨纯正，所谓“所服有宗”“愿生有宗”。
总结《往生论注》玄义，有以下几方面重要意义：
（一）明确净土门之正依经典：《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》。
（二）判明净土门之教相属性：易行道、佛力、上衍之极致。
（三）明确净土门之法脉相承：龙树、天亲、昙鸾（后世有道绰、善导承续这一法脉）。
（四）建立净土门之理论框架：三经一论、佛力为宗、名号为体。