《观经四帖疏》纲要
目 录
《观经四帖疏》序
《观经四帖疏》是唐朝善导大师（六一三｜六八一）撰着，系解释《佛说观无量寿经》之书，分为四卷；第一卷名〈观经玄义分〉，第二卷名〈观经序分义〉，第三卷名〈观经定善义〉，第四卷名〈观经散善义〉。收录于《大正藏》三十七册。
此书古来皆尊称为“楷定疏”或“证定疏”，奉为金科玉律，崇敬如经。
此书眼目有二处，心要亦有二处；虽有二处，共明一理，知此一理，则《观经四帖疏》之宗旨，了如指掌。
眼目之一：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之“要门”；
安乐能人，显彰别意之“弘愿”。
其“要门”者：即此《观经》定散二门是也。
定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生。
言“弘愿”者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”第十八愿取意之文
此文名为“要弘二门判”之文，在第一卷〈玄义分〉“七门料简”之第一“序题门”，亦即此《四帖疏》于开宗明义之“序题门”便首先将《观经》一部所说义理，分析归纳为“要门”与“弘愿门”；此不只是对《观经》的教判，同时也是整个净土宗的教判。
“要门”是指《观经》之中十三观之定善及三福九品之散善，所谓“定散二门”，修此功德回向，以求往生。三藏十二部，八万四千行，尽在此要门之内。
“弘愿门”是指《大经》之中阿弥陀佛的本愿，亦即第十八愿。善导大师在此显明往生不是依靠自力之定散二门，回向求生；乃是全依弥陀本愿之救度，自然往生。
由此文便可窥知此书目的在于阐扬弥陀本愿之救度，明示凡欲往生极乐净土者，都必须乘托弥陀本愿之救度，无一例外。凡乘托弥陀本愿之救度者，不论善人恶人，皆入弥陀无为涅盘之高妙报土，皆与弥陀同证光寿无量之最上极果。此即是《大经》阿弥陀佛四十八愿之中本愿王︱第十八愿的宗旨。犹如水流原归海，月落不离天；远离弥陀本愿大海，十方众生即无归处。弥陀本愿，释尊本怀，善导大师在此予以显露无遗。
眼目之二：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。
此文名为“要弘废立”之文，在第四卷〈散善义〉之末尾，亦即解释《观经、流通分》之文。此是《四帖疏》之结论，此结论显明舍自力定散之“要门”，依专称佛名之“弘愿”。
此文虽短，笔力万钧；净宗宗义，如拨云见日，朗然独照，似华落莲成，不带方便。此文是整部《观经》的核心、骨髓、结晶，是净教的宗旨、方针、目足，是十六观的千里来龙，在此结穴。《观经》一部的千开万阖，在于引导群机进入“一向专称”的一行。此“一向专称”的宣示，即是《大经》阿弥陀佛四十八之中本愿王︱第十八愿之“乃至十念”的解释，亦是前面所言“乘阿弥陀大愿业力”的内容，亦即如何乘托？“一向专称”即是乘托；善导大师以此文显示《观经》一部之目的在于导归定散诸机进入第十八愿。犹如群星拱北斗，万流归大海；若依一向专称之行，必至无为涅盘之土。
附表如左（略）
心要之一：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑乘彼愿力定得往生。
此文名为“二种深信”之文，在第四卷︿散善义﹀之“深心释”，“深心”即是“深信之心”。此文显明“机法二种深信”，机指凡夫，法指弥陀。凡夫深信自己三业都是罪恶，永沉轮回，无出三界之力；然此凡夫是弥陀深生悲愍，为其发愿立誓所要救度的对象，此凡夫恐惧不安的心中，体悟弥陀本愿力的摄护救度之真实，而毫无疑虑地信受弥陀本愿之救度，当下即时获得往生决定，此即“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”之意。亦即《大经》所言：“设我得佛，十方众生，若不生者，不取正觉。”“吾誓得佛，普行此愿，一切恐惧，为作大安。”“我当哀愍，度脱一切，十方来生，心悦清净。”“常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生”的宗旨。
心要之二：
一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
此“称名正定业”之文也是在第四卷︿散善义﹀之“深心释”，此文显示不论净秽，不论罪福，不论定散，心之是非，一概不论；凡夫之心，余念皆迷，非往生因；唯念弥陀，即得往生。此是第十八愿“乃至十念”之意。
前面之“二种深信”是就信（信心）而言，此“正定业”之文是就行（称名）而言；在此显示信本愿之念佛是信行一体，信行不二，信行不离，此义善导大师之《往生礼赞》的前序亦言：
“深心”即是“真实信心”：
信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。
今信知弥陀本弘誓愿；
及称名号，下至十声一声等，定得往生；
乃至一念无有疑心，故名深心。
一念无疑的二种深信是往生的正因，不论定善，不论散善，不论逆恶，十方所有一切之众生，往生在此信心，信“上尽一形，下至十声一声一念亦得往生”。若发起此信之当时即已临终，来不及口称念佛，则当下往生极乐；若寿命延长之间，则尽形寿称名念佛。称不认称功，功在南无阿弥陀佛六字名号之本身。
上面所举二处眼目、二处心要，文虽有二，共明一理，一理即是信弥陀本愿之救度，称弥陀本愿之名号；亦即全部生命顶戴弥陀救度，生命与弥陀成为一体。
善导大师于此《疏》显明《观经》之意在于引导原来修圣道门之机入净土门，并劝导净土门自力定散之机进入他力救度之法。亦即《观经》最终目的在于引导一切众生，专凭弥陀本愿，专称弥陀名号，顶戴弥陀救度，往生极乐净土。
所谓：
开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。
（玄义分、序题门）
托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
（玄义分、和会门）
这是十方三世诸佛出世的本怀，所谓：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。
亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为。
（玄义分、和会门）
此《观经四帖疏》及《往生论注》、《安乐集》等，于唐末之后即已失传，由于唐武宗（八四一︱八四六）之废佛灭法，在教史上最为惨烈，又加上唐宋之间的五代战乱，佛教典籍几已焚毁殆尽。五代之时吴越之忠懿王钱弘俶曾在中国本土寻求“天台三大部”而不能得，后来才由义寂法师远从高丽国带回；有名的天台三大部尚且如此，其他典籍可想而知。日本净土宗之幸西上人的弟子明信法师于宋朝时亦前来中国重新寻访善导大师的所有着作，却毫无所得空手而归。
然而此《观经四帖疏》早在善导大师往生后之六十三年，亦即西元七四四年即已在日本传写弘扬，不但不曾焚毁散失，且成为日本所有净土教所珍视的主要依据论疏之一，日本净土教皆奉此《疏》为“祖典”，其尊崇之极不喻可知，对此书之深广研究，流布阐扬，致力甚深。反观中国，可谓众生福薄，直至清朝末年，此《疏》并其他净宗宝典才由日本回流，而专门研究，尚乏其人。由于缺此祖典的指导，致使千余年来，中国净宗大德之自行化他，大多疏离弥陀本愿，与昙鸾、善导等净宗祖师的宗旨相去甚远。此因当时机缘未熟，以致教法暂隐；如今机教已熟，此《疏》应缘而现，故重新分段、标点，并加眉注，欲令阅者，容易解读，速得旨归；同循净宗祖师的路线，同入弥陀本愿的大海。
若欲掌握此书之纲要，并正确了解大师之伟迹，则请阅读拙着《观经四帖疏纲要》及《善导大师略传》。
凡夫信本愿与佛成一体朝夕同起卧出入共相随
常忆佛念佛三业不离佛现生得安稳临终生极乐
佛历二五四三年一月十日本愿山慧净谨识
一、五部九卷 本疏具疏 教门行门 安心起行
弥陀示现之善导大师的撰著，现存的有“五部九卷”，其中《观经疏》一部四卷收录于《大正藏》三十七册，余之四部五卷收录于四十七册。
《观经疏》一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》或《观无量寿经疏》；而从其内容意味来看，也称为《楷定疏》或《证定疏》。此外又有称为《观经义》、《观经要义》、《观经义疏》等。由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高。
《观经疏》于五部九卷之中称为“本疏”或“经疏”，也称为“教相分”、“解义分”、“安心分”，属于“教门”；与此相对，《观念法门》等四部五卷称为“具疏”，也称为“行仪分”、“起行分”，属于“行门”。
二、弥陀指授 诸佛证诚 楷定古今 尊信如经
《观经》的主题很奇特，令一般圣道门诸宗师难以理解。
亦即韦提希夫人是个平凡女性、十足凡夫，为苦恼所逼；然而在一睹阿弥陀佛住立空中相的刹那，立刻往生决定，悟无生法忍。
又经末“流通分”说：“专称弥陀佛名，必生弥陀净土。”（意译）
而下下品之极重恶人，临终苦逼，狱火来现，仅以十念念佛亦得往生。
这几点是很难让圣道门自力根性的行者理解的。以证悟而言，单单破见惑，若非宿世积功累德、行诸难行，则不能达到。而韦提希夫人生长王宫，恣意五欲， 何曾一日修行？然而刹那之间，心灵一转而登法忍之位（体悟弥陀救度、信心不退之意）。又，远离三涂六道的轮回岂是易事？然而极重恶人，无善无行，但念佛名，亦得长揖娑婆，高超极乐。如是之事，迥出凡夫知见。
因此之故，圣道诸师竞相注解《观经》，而误判韦提希夫人为大菩萨，宿世已曾积功累行，方能于此一会即得无生法忍。并谓十念往生是“唯愿无行”，但作远生之缘，未能今世即生。如是错解，则《观经》的正机不是凡夫而是圣人，将使《观经》的正意隐而不彰，我辈浊恶求出无门。
这种错解，一言以蔽之：不知《观经》的目的是在显彰“弥陀本愿、凡夫为本”；亦即不知净土门易行他力，执著圣道门难行自力。
因为圣道门须以自己的修行力量，救度自己的生死轮回，然而这是自力难行，故《大集经》言：“亿亿众生，无一得者。”若完全依靠弥陀佛力的救度，则不 论一切善恶凡夫，都能往生极乐，不再轮回六道，故本疏言：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”又言：“托佛愿以作强缘，致使五乘 齐入。”自力他力迥然不同。而《观经》正是净土他力往生之经，弥陀佛力救度之法；非为圣者所说，乃是为凡夫所说之经。以佛力故，凡夫之韦提悟无生，极重之恶人生极乐。这全靠弥陀佛力救度，丝毫不靠凡夫自力自得。所谓佛法有五种不可思议，其中佛力最不可思议，而佛力之不可思议，正是指弥陀的大悲救度之力。
如今善导大师的《观经疏》之所以被称为《楷定疏》，正是大师完全站在弥陀佛力救度的立场，楷正了圣道门古今诸师的误解，判定其是非。大师于跋文言：某今欲出此观经要义，楷定古今。
所谓“古今”之“古”是“古说”之意，指善导大师以前著作《观经疏》之净影寺慧远、嘉祥寺吉藏、天台宗智顗等之论说。“今”是“今说”之意，指大师之时代继承净影嘉祥等论说之人及摄论家之说，大师讳号示尊，统称以上诸人谓之“诸师”。“楷”是楷正、规范，“定”是决定义理之是非；亦即决定义理之是非，作为后世之模板谓之楷定。
由于净影寺等古今诸师，以圣道门自力教的观点解释净土门他力教的《观经》，不能把握《观经》的真实义，因而《观经》真义隐晦，释尊本怀不彰，弥陀佛力不显，净土弘传受阻，凡夫往生之道闭塞。善导大师见此情形非常痛心而言：“自失误他，为害兹甚。”乃向弥陀、诸佛乞求冥加以撰写此书，判定古今对《观经》所解释的是非，以显明《观经》之正意。果然，正当开始撰写此书之时，每夜梦中都有一位圣僧，前来指授玄义科文。故此书一出，《观经》真义，犹如杲日当 空，朗朗然彻照大地。释尊素怀，弥陀愿力，彻露无遗，念佛之人，如雨后春笋，遍满长安。是以古德言：“善导独明佛正意。”亦即在当时佛教界中，只有继承昙鸾大师、道绰禅师之正脉的善导大师，显明释尊宣说此《观经》的真正目的及《观经》的正确意趣，因此大师之疏称为“楷定古今之疏”。
又，此疏是诸佛所证明勘定之书，故亦名《证定疏》，其跋文云：
一句一字不可加减，欲写者一如经法。
法然上人赞云：
善导《观经疏》者，西方指南，行者目足。
又说：“梦中有僧指授玄义，僧者恐是弥陀应现；尔者可谓此疏是弥陀传说。”又说：“举世称证定疏，人赞之如经法。”
此《观经疏》既是弥陀指授之玄义，诸佛证诚之妙释，不可不珍重敬信。
三、九品唯凡 观经一部 佛为凡说 非为圣人
诸师对《观经》的解释，影响最大且又最显而易见的误解有四点：
1．韦提圣人论：判定韦提希夫人是大菩萨。
2．九品唯圣论：判定九品往生机都是圣者。
3．化身化土论：判定弥陀是化身，极乐是化土。
4．别时意趣论：判定下下品之十念往生是唯愿无行。
大师于《观经疏》之第一卷《玄义分》七门分科的第六“和会门”就此四论，一一纠正之，并举出下列七论，作为楷定古今之正论。实际上这七论是《观经疏》楷定古今的重点：
1．观经唯凡论：佛说《观经》，但为凡夫，非为圣人。
2．韦提凡夫论：韦提希夫人是凡夫，并非圣人。
3．九品唯凡论：九品行者都是凡夫，不是圣人。
4．报身报土论：弥陀是报佛，极乐是报土。
5．愿行具足论：六字名号具足愿行，信心称名必得往生。
6．凡夫入报论：使一切善恶凡夫平等无差别地往生报土，与弥陀同证光寿无量是净土门的本意。
7．乘佛愿力论：一切善恶凡夫的往生报土，没有一个不乘托弥陀大愿业力。
《观经》之下下品说到一生造恶之凡夫，临终苦逼，遇善知识，教以十声念佛，当下华台迎接，非常庄严地往生极乐。像这种佛说，这种胜景，不是一般常识 所能理解的。昙鸾大师说：“非常之言，不入常人之耳。”所以佛怎样讲就要怎样信，直心是道场。若以常人之耳，测度非常之言，甚至为了作凡夫合理的解释而曲解佛说，则是自失误他，为害不浅。《观经》易被曲解，以为既是凡夫，又是极恶，怎能往生？若能往生，必非凡夫恶人；因此以圣者判定九品往生机，如下图：
判定九品往生机是圣者，凡夫无分，完全失去净土门“凡夫为本”的旨趣，灭却佛说《观经》的真意。对此大师慨然纠正之，大师于《玄义分》“和会门”首先以道理立论显明其非，其次就《观经》之文，以凡夫为本位的经说证明之，而作结论说：
看此《观经》定善及三辈九品上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？
上品三人是遇大凡夫，
中品三人是遇小凡夫，
下品三人是遇恶凡夫，
以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。
如下图：
又，大师于《散善义》中一一辨定九品之机位，如下图：
依大师的判定，九品都是凡夫，不是圣者，且整部《观经》是释尊为未来世的五浊凡夫所说，非为圣者；大师说那种圣者是：
三涂永绝，四趣不生。
身居生死，不为生死所染；
如鹅鸭入水，水不能湿。
神通自在，转变无方。
更忧何事，乃藉韦提为其请佛，求生安乐国也？
那种圣者可说已经远离三涂六道，安乐无忧，不用佛为他们愁出离之道，不用弥陀为他们发救度之愿。倒是佛去世后的五浊凡夫，为烦恼贼所害，浊恶不善， 五苦所逼；如斯苦者，犹如溺水之人，常没常流转，是弥陀悲愍、为其发愿成就净土急须救度的对象，所谓“弥陀救度、凡夫正机”；弥陀悲愿是以救度五浊末世为 烦恼贼所害、苦恼不堪的我辈凡夫罪人为目的，若不以救度如斯罪苦之机为急务，则佛之悲愿不够圆满，而众生之沉沦永不超升。然而阿弥陀佛之五劫永劫的大悲愿 行，十劫以来的不停召唤，正是以救度如斯苦机为急务。故大师说：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。
亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为。
又说：
但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。世尊定为凡夫，不为圣人。
证明如来说此十六观经，但为常没众生，不干大小圣也。
由此可知：整部《观经》之定善十三观及散善九品，都是释尊为五浊恶世常没凡夫所说的，与圣者全无关系，故不只九品不是圣者，定善之机也不是圣者；即使韦提希夫人，虽然诸师断定她是大菩萨，大师也首先于《序分义》依据“汝是凡夫，心想羸劣”之佛说，楷定韦提希非大乘圣人，乃是博地凡夫，而言：
正明韦提是凡非圣，由非圣故，仰惟佛力冥加，彼国虽遥得睹。
其次于《定善义》“华座观”言：
韦提实是垢凡女质，不足可言；
但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首。
又于《般舟赞》言：
韦提即是女人相，
贪瞋具足凡夫位。
总之，整部《观经》始终都是为了救度五浊凡夫、常没恶人所说的经典；是显示净土门正所被机以凡夫为本，为如斯凡夫所说的经典；是说明一切凡夫，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必生弥陀净土的经典；是释尊观见机教成熟而说的一部末法浊世机教相应的经典；是弥陀救度之法、凡夫得救之道的经典。
四、弥陀报身 极乐报土 凡夫入报全托佛愿
有关弥陀净土是报是化的问题，诸师或谓之应化土，认为既是凡夫也能往生的净土，应是劣等的应化土；或谓之凡圣同居土，认为既是凡夫圣人都能往生的净土，应是凡圣杂处而居的下等净土。
对此，道绰禅师已于《安乐集》第一大门之《三身三土章》纠正之，而说明弥陀净土是报土非化土。今大师亦于《玄义分》之“会通二乘种不生”一节，断定弥陀净土既非应化土，也非凡圣同居土，而是极为高妙的报土，所谓“是报非化”，同时举出《大乘同性经》、《大经》、《观经》等三经证明是报非化之义。
然而如此高妙的报土，凡夫如何往生呢？为了显明此义，大师特别设立问答的方式而言：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
这便是有名的“凡夫入报论”：弥陀净土是高妙的报土，而一切善恶凡夫都能往生，其所以得生之因，系全托佛愿他力，而非凡夫自力。
诸佛的报土虽也是胜妙的净土，然凡夫、二乘自不用讲，高级菩萨也无法进入；如《仁王经o教化品》所言：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”可是弥 陀报土是酬报第十八愿“十方众生，若不生者，不取正觉”所成就的净土之故，既是高妙报土，同时也是十方众生——上至等觉菩萨，下至逆谤阐提——都能往生的 无与伦比的报土，是超胜诸佛报土的报土；这也正显明弥陀愿力的特别殊胜。
此问答中，“报法高妙”等是问弥陀愿力所成就的报土是法性身土，是弥陀本身的境界，大乘圣人、小乘圣人以自己之力尚且不能进入，烦恼炽盛、业障深重 的凡夫怎能往生呢？对此大师答以垢障凡夫以自己之力固然不能往生（信机），但由于完全乘托弥陀救度之力（信法），致使五乘——人类、天众、声闻、缘觉、菩 萨——机类同生报土。
在此大师说明弥陀救度之机很低，是恶业凡夫；往生之土很高，是高妙报土。如此胜益，皆因托佛愿力，显示弥陀救度是五乘齐入、万机普益之法。
“五乘齐入”之“齐”是“同一”之意，在此显出“一因一果”之义。若论五乘，凡圣善恶各不相同，因既千差，果亦万别（多因多果）；然而五乘同舍自力，同托佛力（一因），同生报土，同证法身（一果）。
十方众生有等觉菩萨，也有五逆谤法，若依自力，则各人果报千差万别；若依弥陀愿力，则上下无别，一同往生高妙的报土，一同证悟光寿无量的极果。
可知往生西方不是靠自力，乃是全靠佛力，故不论众生的身份资格：不论男女老少，不论缁素贤愚，不论罪之轻重，不论行之有无，不论心净不净，不论念一 不一，一切不论，但信弥陀救度，专称弥陀佛名，必生弥陀净土；亦即但凭弥陀不可思议的佛力，十恶五逆，谤法阐提，皆得往生。故往生极乐，不论自力，只论他力。
欲生净土之人，应先知弥陀本愿，弥陀已预先为我等成就极乐世界，预先为我等成就往生之功德资粮，也预先为我等成就消除旷劫以来所造一切罪业之名号功 德力；由于我等不知不信，故未能领受弥陀功德，因而继续虚受轮回。今日信知，乘弥陀愿力，念弥陀名号，定得往生；此信一信永信，贯彻一生，更不再疑。
若不乘弥陀愿力，等觉菩萨不能往生，何况凡夫？若论凡夫，尚且无力脱离六道轮回，何况往生高妙报土？五乘自力非入报土之因，唯托弥陀愿力才是正因。所谓：
弥陀成就之报土，众生自力不能到；
圣凡善恶皆齐同，唯托弥陀本愿力。
不论根机，不论善恶，往生报土，唯依弥陀佛愿之力，不依行者自身之力。
众生皆是杂毒之心，虚假之行；唯有弥陀是清净之心，真实之行。因此，不论众生修行之力，只论弥陀救度之力。
不可依众生的资格论生不生，应该就弥陀之救度问信不信。信者得生，疑者不生。
净土法门是凡夫正机，本愿称名，报土往生。亦即极愚最下之人，依极善最上之法，生极高最妙之土。
九品皆凡，极乐是报；凡夫入报，全托佛愿。
五、六字名号 机法一体 具信愿行 是正定业
大师于《玄义分》言：
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。
云何具足？
言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；
言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。
此名为“六字释”，大师以此“六字三义”诠释“南无阿弥陀佛”之六字名号所具备的德义。这是《四帖疏》中最重要的释义之一，此文最能发挥楷定古今的精神。
为了显明十声称佛愿行具足的原因，而言“云何具足”等，就法体举出具足之义。
此六字三义所包含的意义有“机法门”与“愿行门”，六字有信愿行之义，信与行相对便成机法门之义，南无即是能信之机，阿弥陀佛即是救度之法，此名信行，或名机法；而信之中有愿之义，愿与行相对便成愿行门；故法体六字之中，机法一体，愿行具足。法体六字本来具足愿行，故不待众生修行回向，如实称名之 中，一声一声都具足愿与行，故必得往生。
此六字释的起因，是由于当时隋唐时代的摄论宗徒，以《观经》下品下生之五逆恶人，临终遇善知识教以十声称佛，得生极乐之事，谓之“别时意趣”的方便 说，亦即以为一生造恶未曾修持，直至临终虽有“往生愿”，然仅十声称名，不成“往生行”，此是“唯愿无行”，不能实时得往生，佛所言往生是方便说，真正往生是远在未来世的“别时”，不在今世的实时。以上是摄论宗徒以《摄大乘论》所言之“别时意趣”错解《观经》下下品之往生，他们将下下品的十声称名与一般称 念“南无大日如来”、“南无多宝如来”等相提并论，这是他们不知净土门教理与圣道门教理的分际，而以圣道门的自力观念来看《观经》，故生此错解。这种主张 阻碍净土门的弘通，很多人一听便不修净土了；《释净土群疑论》说：“摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。”
此别时意之谬见已于道绰禅师之《安乐集》第二大门第二章纠正之。今大师也奋然著作《观经》的注疏，于第一卷便设立“会通别时意趣”之一节，以破斥摄论宗徒的唯愿无行之论难。
此六字释之文有内外两面，外对圣道门中摄论宗徒的来难，显明十声称名愿行具足；向内究明弥陀弘愿的救度，发挥念佛往生的深义。
“言南无者即是归命”等二十六字是说明南无阿弥陀佛之六字中具足愿行，其中“南无”之二字从机（众生）的立场说明，“阿弥陀佛”之四字从法（弥陀）的立场说明。
“南无者即是归命”：南无是归命之意，归命是归顺阿弥陀佛的救度，亦即是“二河喻”所言之“信顺二尊之意”，故归命即是“信心”。
“亦是发愿回向之义”：发往生之誓愿谓之“发愿”，回转自力归向他力（弥陀的救度）谓之“回向”，“义”是德义之意。归命之心具有愿生的内涵，亦即之所以归命乃是为了愿生。
在此归命谓之“即是”，发愿回向谓之“亦是”，这是因为“南无”的本身是“归命”，故说“即是”，“即”是“当体全是”、“当下直接”之意，亦即是“等于”；而“发愿回向”是南无所具的德义，另外的一种含义（义别），故说“亦是”，而不说即是。
“阿弥陀佛者即是其行”：“即”是等于，当体全是之意，所归之法体的本身是“行”，故说“即是”；“其行”之“其”字是指前面的南无归命，阿弥陀佛 之名号，是众生若不生者不取正觉的圆满万德之洪名，以此洪名作为众生往生之行业。众生一旦归命念佛之时，立即拥有此行，故亦名信行不二、机法一体。
“以斯义故，必得往生”：由于南无阿弥陀佛之六字洪名具足愿与行，故必定于今世往生极乐净土，昙鸾大师谓之“业事成办”。
“愿行具足”有三重之义：
1．法体名号具足愿行：愿是救度众生的大愿，亦即弥陀于因位之时五劫之间所思惟发起的大愿；行是成就此愿的行业，亦即是弥陀兆载永劫之间所苦修完成 的大行。愿行圆满而成南无阿弥陀佛，因位的大愿大行之功德都具备于名号中，故此六字名号毫无欠缺地具足此愿与行。在此能具的是名号，所具的是因位五劫永劫 的愿行。
2．归命信心具足愿行：众生闻其名号之威德时，名号成为众生的信心，此谓之他力信心，此信心自然具足名号所具的愿行，故说信心具足愿行。在此能具的是信心，所具的是名号中的愿行。
3．称名念佛具足愿行：众生既然具足信心，则能相续称名，其称名是信心全现的称名，亦即信心之体的名号当体显现于口业，故一声一声的称名都具足愿行。在此能具的是称名，所具的是信心中之愿行，亦即名号中本具的愿行。
法体名号具足愿行有这样的次第之故，大师说明名号之中具足愿行；法体之名号既然具足愿行，则如是信受而称名，一声一声都具足愿行；并非众生自力积功而后具足。
依前面所述名号六字之全体愿行具足故，以愿而言，六字全体是愿；以行而言，六字全体是行。不过大师将其分开解释，以南无是愿、阿弥陀佛是行，这是顺其意义的切近处而说的。
又，所谓“十声称佛即有十愿十行具足”，并非一声称名具足一愿一行，二声称名具足二愿二行，十声称名具足十愿十行；而是显示法体之名号本身具足愿 行，故声声称名，声声具足愿行，无有一声不具足愿行。故一声的愿行与多声的愿行，都不离弥陀所回施的愿行，弥陀所回施的愿行即是往生的业因，业因既已圆满，则一声声都是弥陀法体名号的显现。
要之，所谓十声称名具足愿行，并非称念之时才具足，是所称之名号本身即具足愿行，今信而称之，故十声的称名当然亦具足愿行。譬如波之润物，并非成为波才能润物，而是本来水就具有润物的作用，此作用波亦具足，故波能润物。
六、要弘二门 念观两宗 隐显废立 从假入真
善导大师于《观经疏》一开始便于《玄义分》“七门料简”之第一“序题门”归纳《观经》之内容而作出有名的“要弘二门判”，所谓：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之“要门”；
安乐能人，显彰别意之“弘愿”。
其“要门”者：即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也。
言“弘愿”者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”
《观经》一部所说在此二门。
“要门”即是十三观之“定善”及三福九品之“散善”。
“弘愿”即是《大经》之第十八愿，亦即弥陀“本愿力”。
“要门”是自己修行定善或散善，回向求生；此龙树菩萨谓之“难行道”，昙鸾大师谓之“自力”。
“弘愿”是全凭弥陀本愿力，弥陀本愿已预先为十方众生完成了不可思议的救度力，亦即大愿业力，十方众生万机不漏，善恶皆摄，弘广大愿，故名弘愿；此龙树菩萨谓之“易行道”，昙鸾大师谓之“他力”。
接着于第三“宗旨门”判定《观经》之宗旨而言：
今此《观经》：即以“观佛三昧”为宗；亦以“念佛三昧”为宗。
因为《观经》一部的内容既然在说“要弘二门”，所以便有要门的观佛与弘愿的念佛之“念观两宗”，所谓“一经两宗”。然而“观佛”是自力难行之道，既 非弥陀本愿，也非释尊本怀，更非十方众生所能；而“念佛”是他力易行之道，是弥陀本愿，释尊本怀，十方众生所能。因此《观经》之“流通分”释尊不付嘱要门 之法，而付嘱念佛之法，释尊自己“废观立念”（废要门立弘愿）而言：
佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
善导大师体悟弥陀、释迦二尊一致之意而解释说：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
《观经o正宗分》广泛地细说定善之十三观与散善之三福九品，依之而修虽有利益，回向皆得往生；然而尚有更大的利益不在此定散两门，而是在弘愿一门， 亦即《大经》第十八愿念佛往生愿（大经流通分谓之“大利无上功德”）。第十八愿是阿弥陀佛对念佛众生必生弥陀净土的誓约、保证，十方众生，信受弥陀救度 （至心信乐），愿生弥陀净土（欲生我国），专称弥陀佛名（乃至十念），必生弥陀净土（若不生者不取正觉），所以释尊在此《观经》之“流通分”咨嗟赞叹地付 嘱阿难，要他“好持无量寿佛之名号”，亦即善导大师所解释的“一向专称弥陀佛名”，在此有一向任凭阿弥陀佛救度之意，因为南无阿弥陀佛六字洪名具足全部功 德，能救度十方所有众生，任何众生只要一向任凭弥陀之救度，专称弥陀之名号，就已领受弥陀之全部功德，而不是要门所修的回向求救之自力观佛或自力称名。
从“要弘二门”的“念观两宗”到“要弘废立”（废要门立弘愿）“念观废立”（废观立念）的“念佛一宗”，有“从假入真”（从方便入真实）的隐显之意，亦即此是释尊为了引导圣道门的诸种机类进入净土门，再由净土门中的要门导归弥陀本愿之弘愿念佛的施设。故《观经》的目的不在十三定观或三福九品，而是 在一向专称弥陀佛名。附表于下：
念观两宗：今此“观经”：即以观佛三昧为宗；亦以念佛三昧为宗。 —《观经疏o玄义分》
念观废立：佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。—《观经o流通分》
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。—《观经疏o散善义》
七、佛立空中 显彰弘愿 韦提一见得无生忍
前面提到善导大师于《玄义分》说“安乐能人（弥陀）显彰别意之弘愿”，然而阿弥陀佛究竟在《观经》之何处“显彰弘愿”呢？是在《正宗分》十三观之第 七“华座观”之初，此即是“显彰弘愿，韦提入信”之处。亦即华座观之初，释尊表明要宣说“除苦恼法”之时，阿弥陀佛应释尊之声，立即显现在空中让韦提希夫人观看，善导大师解释此处而言“应声即现，证得往生”。意谓“除苦恼法”在于弥陀本身，凡是全凭弥陀救度的业深障重之苦恼众生，其苦恼立即消除，决定往生，不断烦恼得涅槃，此后只要一向专称弥陀佛名。亦即韦提希夫人之见佛，不单单只是眼触佛体，而是领解深信这便是救度自己的佛；换言之，即是彻见弥陀之愿 力。此意第九“真身观”言：
观佛身故亦见佛心，佛心者大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。
见佛身即见佛心，见佛心即悟佛之无缘大慈、同体大悲在于救度眼前丑恶卑贱、怯弱无力的自己，这便是入信，亦即是得到“信喜悟”的无生法忍（信心不 退），这与《大经》十八愿成就文所说“闻其名号，信心欢喜乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生住不退转”同一意趣。昙鸾大师说“名即法”“名体不二” “名体一如”；见佛身而起信（见佛得忍）与闻其名而起信（闻名不退），所入门户不同，终归一致，故闻与见毕竟同样都是体悟到弥陀大愿业力的慈悲救度，此谓之“闻见一致”。为了具体显明此义，大师在三心释中设立“二河白道喻”，说明行走白道的行者，在自觉贪欲、瞋恚之心强盛，无法止息，进退皆死，必堕地狱的 当下，忽然听闻阿弥陀佛救度的招唤之声说：
汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。
突闻此语，如雷贯心，豁然醒悟，信眼开朗，不可思议，叹未曾有，立即住于大安心大满足的境地（不退转），净土法门所说的见佛或闻名即是这种心境的体悟。“二河喻”可说是行者心路历程的具体描绘，而阿弥陀佛招唤之声即是第十八愿的具体内涵，如下表：
弥陀唤声：汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。
第十八愿：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念；若不生者，不取正觉；唯除五逆，诽谤正法。
行者被阿弥陀佛的光明（智慧）所照，清楚地知道自己是个贪瞋、逆谤、三定死、无救之机，而与此同时阿弥陀佛“我能救汝，不要畏惧”的慈悲救度之声贯入身心，成为不畏水火，安走白道的机法两种深信的念佛人；此亦即是“真身观”所言之“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”之意。
所谓“直来”，即是不须绕远路，不踌躇；亦即若不能改变原样，就以当下的模样一向专称弥陀佛名。此即不顾自己之贪瞋，唯直仰弥陀愿力之白道，唯任凭弥陀慈悲之救度；所谓“信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”。
男女缁素，智愚善恶，随其根机，只要念佛，毫无限制；若有限制，则十方众生绝对不堪。
故“直来”的召唤是弥陀悲心的极致，愿力的高峰；这也正显示弥陀之“十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉”的本愿是“超世愿”。
所谓“超世愿”即是超越十方三世诸佛的悲愿，以弥陀本愿力之不思议，使不能救度的人被救，不能往生的人往生；故弥陀本愿名为“超世悲愿”，此道亦名为“超世直道”。
由于弥陀在因地时发起“十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉”的“超世愿”，也由于完成了这空前绝后的超世愿，故此佛名为“南无阿弥陀佛”。因此，阿弥陀佛与其他诸佛迥别，五浊恶世的贪瞋凡夫、极重恶人，十方诸佛无此愿力可救，无此净土可容；十方诸佛中唯有弥陀一佛有此愿力可救，有此报土可容。 故弥陀的超世愿是超越十方三世诸佛的“弘愿”，因而释尊于《大阿弥陀经》之中金口极赞南无阿弥陀佛是：
诸佛之王，光明之尊。
如果我等念佛仍然堕落地狱，阿弥陀佛的立场就站不住，阿弥陀佛就失去了所以为阿弥陀佛的身份。
当我沉溺大海，无力上浮，即将灭顶之时，阿弥陀佛躬身跳入海中把我抱上岸来，不但使我重生，且获得不退转。
当我将堕地狱时，始发现阿弥陀佛已在此伫候十劫。
在这三学不成、三毒难断的当下，闻到了直来的悲唤，于是大安心大满足地行走白道，过着生活即信心、信心即念佛的日子。
又，行走于白道的行者终于闻到弥陀唤声而获救，推其因也要归功于释尊的发遣，“二河喻”言：
东岸忽闻人唤声：“仁者！但决定寻此道行，必无死难，若住即死。”
而《玄义分》第一“序题门”之后半也预先显明释尊发遣与弥陀来迎的“二尊遣唤”、“二尊一致”之大悲而言：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎；彼唤此遣，岂容不去也。
“二尊遣唤”之中，弥陀招唤之经证已于华座观之初的“住立空中尊”看出，此亦即是弥陀自己显彰弘愿；而释尊发遣之经证又是出在《观经》之何处呢？是在最后之《流通分》的“付嘱阿难”之文：
佛告阿难：“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”
二尊之意无别，二尊之意一致，这边发遣，那边招引，都是弥陀弘愿的自然作用，目的在于主动地、平等地、无条件地救度水深火热中的群萌。
二尊之恩，粉身叵报，碎骨难谢，《般舟赞》言：
不蒙弥陀弘誓力，何时何劫出娑婆。
得免娑婆长劫苦，今日见佛释迦恩。
若非本师知识劝，弥陀净土云何入。
又，前面所说的“见佛入信”或“见佛得忍”是唯指念佛之机，彻见弥陀悲心，于称名必生之弥陀悲愿决定深信而言，学佛者或有梦中见佛、静坐中见佛、念佛中见佛，甚或危难中蒙佛菩萨现身解救，这些都是寻常感应，与机法二种深信不可等同而语。
八、往生正因 在深信心就行立信 信行一体
《观经》“九品段”之初言：
愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？
一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心；具三心者，必生彼国。
此三心是净土真髓，行者心肝；是《观经》眼目，出离要道。故善导大师在此句之前特置“经云”二字，举出佛言以显其重要而劝人信顺。
大师于此三心释之初，标言“辨定三心以为正因”，意谓三心是往生的正因；而三心释之结尾说“又此三心亦通摄定善之义”，意谓十三种定观也须有此三 心，若三心不具，不能往生。由此可知：不论定善，不论散善，众生往生在此三心；有此三心即得往生，无此三心不得往生。故此三心不只是《观经》，可说是净土门的核心，其重要可知；故法然上人于其《选择集o三心章》说：“三心者是行者至要也。”
就其文意，三心有“要门三心”与“弘愿三心”之义。
要门之定善三心及散善三心是“回斯二行求愿往生”的“自力三心”。
弘愿三心是“乘阿弥陀佛大愿业力”的“他力三心”。
三心有此“要门自力三心”与“弘愿他力三心”之别。
“自力三心”是行者自己发起三心之故，机有千差，故各个所发之三心程度亦有万别，而且自力之三心不是虚假谄伪无真实心，秽恶污染无清净心的罪恶生死凡夫所能发起，故是“难行道”。
“他力三心”是不论定善散善，不论智愚善恶，不论有漏无漏，皆悉信受弥陀救度、专称弥陀佛名，故三心皆统摄于“深心”。大师说“深心即是深信之心 也”，而开展出“七深信六决定”的解释，归纳之即是“二种深信、就人立信、就行立信”等三要义；“二种深信”，即是“机法二种深信”。“机”指自己， “法”指弥陀；信机无力，所以罪恶生死，无有出离之缘；信法有力，但乘弥陀真实愿力（乃至十念之称名念佛），定得往生。此信凡圣平等，万人一味；救度皆由 弥陀之力，皆因一味之信，故是“易行道”。
此机法二种深信即是第十八愿的内容，也是二河白道喻的主旨。机法二种深信之文云：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
《往生礼赞》解释“深心”之文云：
“深心”即是“真实信心”：
信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生；乃至一念无有疑心，故名深心。
以此释可知：净土法门之信乃信“上尽一形，下至一声一念，亦必往生”。既信之后，自必一生一向专称佛名。此亦即是第十八愿“乃至十念”之意，是故龙树菩萨言：“以信方便，易行疾至。”若信而无行，即非真信；若能专行，则信自在其中，符本愿之理故。
法然上人于其《选择集o三心章》之“信疑决判文”云：
“深心”者谓“深信之心”，当知：
生死之家，以疑为所止；
涅槃之城，以信为能入。
生死、涅槃之因，以圣道门而言，是在于烦恼之断除与否，亦即在于迷悟，迷则生死，悟则涅槃；并非信疑。因为圣道门是全靠自力，以自己之力破无明、悟实相、断烦恼，以自己之力出三界六道轮回，若不断烦恼，则不得涅槃，所以圣道门是自力之教。
净土法门是他力之教，亦即乘托弥陀不可思议之本愿力往生极乐。既往生极乐，则三界六道之生死轮回自然远离。昙鸾大师谓之“胎卵湿生，缘之高揖；业系长维，从此永断”。且极乐是无为涅槃的境界，往生即悟无生（生即无生），与弥陀同证光寿无量的身心。故若信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土者，昙鸾大师谓之“业事成办”（往生之业已经完成）“不断烦恼得涅槃”。
因此，以净土门而言，生死、涅槃之因在信与疑，不在迷与悟；信者得生，疑者不生。犹如病人，信医生之言（信心），饮服其药（念佛），则病自愈；然而不信其言，不服其药，以致死亡。虽死因在于病重，但因不服药而终致死亡。吾等烦恼病重，不能自愈，唯有服弥陀本愿所成之阿伽陀药的六字洪名，不但万病皆愈，且得无量寿命，身心安稳，六通自在。
往生安乐国，只在信念佛；
若具此深信，三心自然具。
九、五种正行 定业称名 顺佛本愿 决定往生
大师于“深心释”之中谈到二种深信、就人立信、就行立信等三要义。
“二种深信”如前所述，而“就人立信”即是就释迦、诸佛等满足大悲之人所说的以安立对弥陀本愿救度的信心，弥陀本愿的救度法门是释尊所宣说，十方诸 佛异口同音所证诚，此等诸佛都是悲智圆满之人，其所言说，丝毫无误，无可置疑，皆可信受；若是菩萨等因人，智行未满故，其所言说不足信用——这便是“就人立信”。故大师作结论说：“一佛所说即一切佛同证诚其事，此名就人立信。”
此释迦、诸佛所说之念佛法是乘佛愿力之法，是名号全现之行，以此行业安立对弥陀本愿救度的信心便是“就行立信”。
大师在此说明“行”有两种，一是“正行”，二是“杂行”。此就往生净土之行而言，以向于西方净土的弥陀之行业谓之“正行”；与此相对的，以此土入圣的圣道万行回转趣向于往生净土谓之“杂行”。
“正行”有五种，所谓“五正行”，即是“读、观、礼、称、赞”，如次：
此五正行又分为“正定业”与“助业”两种，亦即前三后一是助业，第四之称名是正定业，大师如是说：
一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近；念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
大师又说：
自余诸善，悉名杂行。
亦即五正行之外的所有修行都名之为“杂行”。
杂行是与正行相对而言的，因此约之可说有“五种杂行”，推广之则有无量杂行；无量杂行亦谓之“诸善万行”。五种杂行如下：
读诵杂行：为往生极乐而读诵净土三经以外的经典。
观想杂行：为往生极乐而想象极乐净土以外的依正。
礼拜杂行：为往生极乐而礼拜弥陀以外的诸佛菩萨。
称名杂行：为往生极乐而称念弥陀以外的诸佛菩萨名号及咒语。
赞供杂行：为往生极乐而赞叹供养弥陀以外的诸佛菩萨。
大师说：
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也；
若修后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
此“往生行相”既有“正杂二行”，便有“二行得失”，其得失有五种，如下：
“正行五得”：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。
“杂行五失”：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。
列表于下：
本来五种杂行也好，诸善万行也好，都是佛教中的修行。只是从行业的性质来讲，杂行是属于圣道门、难行道、自力，亦即是此土入圣的行业；而正行是属于净土门、易行道、他力，亦即是彼土得证的行业。此二者的性质、利益完全不同，大师为了详细区分之，故作此二行之判；并举出“二行得失”，有褒贬废立之意， 亦即褒正行贬杂行，而劝导实践正行、舍弃杂行。
此“正杂二行”之判是净土门的判释，杂行以圣道门而言不名为杂，然而来到净土门，因为不是纯粹弥陀极乐之行业，必须回向方能往生，若不回向便不能往生，故名为杂。犹如直达车，到站即是目的地；若非直达车，便须到处转车，回转趣向于目的地，否则永难到达。凡与弥陀无关的行业，即使专修一行，亦名为杂， 仍须回向方能往生。
原来是修圣道门的人，想在此土入圣证果，因此以六度万行为其因行；然而毕竟自觉烦恼强、业障重，以自己之力无法圆满六度万行诸波罗蜜，无法在此土证果，因而发愿求生极乐净土，而以其所修功德作为回向。若一改其圣道门行业，舍杂行归正行，舍杂修入专修，则不用回向，因为是纯粹极乐之行体故；而杂行非纯 极乐之行，是广通于人、天、三乘及十方净土，随其业因而感果。因既千差，故果亦万别，若不回向便不能感极乐之果，故谓之杂。然而虽可回向，也只能胎生，不能化生，因为不是弥陀本愿真实行，乃是凡夫杂毒之善、虚假之行；且不一心专念弥陀名号，不蒙弥陀光明摄护。故大师于《往生礼赞》言：
弥陀身色如金山，相好光明照十方；
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
又于《般舟赞》言：
相好弥多八万四，一一光明照十方；
不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
杂行不生之事，大师于《法事赞》卷下言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
“念弥陀专复专”即是“正定业”，亦即大师所说的：
一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近；念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
“正定业”有二义：即“正选定之业”，与“正决定之业”。前者是就弥陀而言的，弥陀于二百一十亿的诸佛誓愿中选舍一切诸行，不为众生往生之因愿；独选定念佛一行，作为众生往生之因愿，故名为“正选定之业”。后者是就众生而言，众生信顺此愿，称名念佛，则往生决定，故名为正决定之业。
“正定业”之文解释：
“一心”即是本愿之“三心”。
“专念”即是本愿之“十念”。
“弥陀名号”就三心而言是“所闻所信”，就十念而言是“所称所念”。亦即信者信弥陀本愿，行者行弥陀名号。
“行住坐卧，不问时节久近”的“不问”二字贯通前后，故不问行住坐卧即是不论时处诸缘，不问时节久近即是不论时间长短；亦即不论时处诸缘之时间长 短，都可念佛，都应念佛，一心专念，念念不舍弥陀佛名，故下文言：“念念不舍”。此“不问时节久近”即是本愿文所言“乃至十念”的“乃至”之意。“乃至十 念”之意即是以“乃至临终十念一念亦得往生”之理建立信心，故本愿文言“乃至十念”，成就文言“乃至一念”；临终十念一念亦得往生，则何人不得往生！是故 一生念佛，更必往生。
大师在此之前的“就人立信”说：
一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。
此“不问罪福多少”即是不论众生之机，亦即不论众生的身份如何，出家在家，圣人凡夫，善人恶人，众皆不论，只论愿生称名；而“不问时节久近”即是不论时间长短，都应专念弥陀名号，长命之机则尽形寿称名，短命之机则乃至七日一日、临终之十念一念，亦得往生，无一念之疑。因此，可知往生极乐在于信受弥陀 救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土。往生之业因既已满足，则随其报身长短，尽形寿一心无二心，信心无疑心地专念弥陀名号，不论行住坐卧的时处诸缘，不论时 节久近的时间长短。昙鸾大师说“十念者明业事成办耳”，亦即往生之业因在“乃至十念”之专称弥陀佛名即已完全决定，此古德亦谓之“平生业成”。
此“不问罪福多少，劝专念佛名”之文，正显示弥陀佛力无碍救度之法门，以消除一切疑见之执著。或有执著罪福因果，修福应生，造罪不生；或有执著福多罪少，尚可得生，罪多福少，则不得生。为除此等疑执，故言：“不问罪福多少，但能一心专念弥陀名号。”
然有邪见之人，滥解弥陀救度，不问罪福多少故，罪不可畏，福不可修，若有畏罪修福者，是未信弥陀愿力之人；因而增长放逸懈怠，任性胡作非为。此等之人，犹在问罪福之中，以修福为非，造罪为是，执此邪见，自谓信心决定，是净土之因。亦有称自身是罪恶凡夫故，放纵三业，任情为恶，都无惭愧，放言“我实他力行人，乘佛愿力，定得往生”。如此等辈，与弥陀本愿不相应，可谓欲求超升，反更沉沦。
信受弥陀救度之人，既知自己是罪恶凡夫，则生惭愧忏悔，心存谦卑柔软，而思弃恶行善，如善导大师言“念念称名常忏悔”。又既知弥陀大悲救度，且受恩感恩，则应谢恩报恩，如同善导大师言“学佛大悲心”，而悲悯众生、利乐有情。
“念念不舍”有二义，即“机相策励”与“法德不断”。“念念”二字就弥陀而言是光明刹那刹那摄取念佛众生，就众生而言是念而又念。信受弥陀救度之 人，直至临终，一心专念，念念不舍弥陀佛名，非必刹那刹那称名，而是尽身心所能，想到就念，出口便念。这是弥陀所选定，众生信顺之，往生便已决定，故言 “顺彼佛愿故”。
又“一心专念弥陀名号”，在此更特别用“专”之一字，有融化读诵、礼拜等诸行归于专称佛名之意。
“是名正定之业”是显示专称佛名正是往生决定之业。
“顺彼佛愿故”是显示专称名号是相应于阿弥陀佛之第十八愿。
以这几点来看，大师之意不在就前三后一之行立信，是就第四之称名一行立信，故名就行立信。
此段文之初有“就行立信者”之句，这是标目，标目在于指出本文的旨归，而其旨归正是在于顺彼佛愿之正定业的称名一行，因此就行立信的“行”是指“称名一行”，并非指五正行。
然而，既然说不问行住坐卧，不问时节久近，则很明显地不论何时何地何缘，都可念佛，都应念佛，也都必往生，故大师于《往生礼赞》说：
若有众生，称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生。
既然乃至临终之机，一声一念亦得往生，可知并非以称名累积功夫，以自己称名之力往生，是本愿名号之力使信愿念佛之人往生。
以此顺彼佛愿的称名为正定业，则往生之业因具足，前三后一的助业自然也融化于称名之中；当然尚未具足信心，未成为正定业的称名之前，助业即是方便行，助成信心的方便；一旦具足信心，蒙佛救度，则任运称名，称不认称功，助不执助相。
“正助”亦有君臣、主伴之义，以称名为主位，礼诵等随顺之，因而分为正助，恰如龙动云随、君来臣侍的风貌。然倘若以为一心专念不足以往生，须助业补 足之，因而五种正行兼修，以求往生，这很明显地带有自力，古德谓之“助正兼行之杂修”，亦谓之“助正间杂之杂心”。这是由于未通达助正有方便与真实的关系而将两者并重的兼修之，故说“虽无修杂行的专修，却有修正行的杂修”。
以上大师分辨“杂行、正行、助业、定业”，而劝导不问行住坐卧的称名，有舍杂归正、舍助专定的废立之意。
前面曾谈到“五种杂行”都是佛教中的修行；只是既然要了脱生死、往生极乐，却不一心信顺弥陀的救度，而去依靠阿弥陀佛以外的诸佛菩萨、其他法门，不知此等对往生来讲都是无力的，不能往生的，力量全在弥陀一佛。由于迷而不知，其心其行皆杂，故言“杂行”，劝应舍弃。
当然读诵龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导等净土五祖正确解释净土三经的论释，不算是读诵杂行；又阅览有关因果的经论，有助于机的深信，也不算读诵杂行。
至于“诸善万行”，以勤修此等诸善，以为但有此善必能救度自己，必能往生极乐，仰仗修善之力，这种心态便是自力之心；以这种自力心所作的诸善便是杂行。当然行为是善的，应该众善奉行，但自力心是不好的，大师贬之，嫌为杂行，要人舍弃。这绝非舍弃行善。善不可舍，所应舍的乃是自力之心。当自力心舍掉之 时，则一切所谓的杂行之诸善便完全转变为报谢广大佛恩之行。
至于“杂修”，即是助正兼修，这当然是心向阿弥陀佛一佛的行业；然而以为勤修此五正行之故才能往生，不知助业是方便，唯有正定业才是真实，才是往生 因种，因而依靠自己所修五正行之力，这便是自力心；以这自力心所修的五正行名为“杂修”。当然所修的是正行，行此正行方知本愿之旨，然而仍存自力，大师贬为杂修，劝人舍弃；这绝非舍弃五正行，而是舍弃自力心。当自力心舍掉之时，则从来被贬为杂修的助正兼行便完全转变为报谢广大佛恩之行。
此“就行立信”之“行”既是顺佛愿的正定业之称名，而此称名不是行者累积自己称名之功，不是以称名之力祈求往生；往生资粮在弥陀之名号功德，而此称名乃是名号功德的全现，信受称念即得往生；因此“就行立信”不外是“机法二种深信”中的“法深信”的内容。大师于“法深信”说：“决定深信（立信），乘彼愿力定得往生（就行，念佛即是乘彼愿力）。”又《玄义分》说：“南无者即是归命（立信），阿弥陀佛者即是其行(就行，名号即行)。”愿力名号，一体异名， 信愿力即是信名号，信名号即是信念佛。就弥陀而言，即是本愿名号使人往生，故言“本愿名号正定业”；就众生而言，即是信心念佛得往生，故言“信心念佛正定业”。名号、信心、念佛，一体异名；名号即信心，信心即念佛。既然心中信受本愿之名号，自然口中亦流露本愿之名号，此亦即是大师于《往生礼赞》所说：
弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方；但使信心求念。
在此可知“名号正定业”、“信心正定业”、“称名正定业”亦是一体异名。
阿弥陀佛往昔广发四十八大愿，成就本愿名号救度众生，唯有信者得生；大师于“三心释”之始说“辨定三心以为正因”，三心即是一信心，故亦可说“信心以为正因”。往生之正因在此信心，有一因无二因，此信心正是“就行立信”之信，唯此一信一行，更无二信二行，唯以信弥陀本愿的称名念佛作为正因，故言正定业。
兹将五正行之大判门与细判门，图示如下：
十、二种深信 五种正行 意在导归 一向专称
“信”字由“人”与“言”合成，意谓“人之言”为“信”；然而若其人无人格，所言虚妄不实，则不能成为“信”，而不可信。故善导大师解释“深心”谓之“深信之心”，而从“就人立信”及“就行立信”说明之。所谓就人、就行立信，目的在于就可信之人、就可信之行，建立凡夫得生之信心。
“就人立信”，此人不但非凡夫，亦非二乘三乘之圣者，而是满足大悲、觉行圆满之佛，佛是真语者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者，是故佛说最可 深信，此是就“佛”建立信心。而佛说什么？“就行立信”言：“一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。”此 正是佛说之“言”，自然成“信”，故最可“深信”；此是就“佛言”建立信心。故“深心释”之大纲有二：一就大悲满足之人所言建立信心（就人立信）；二就称名正定业之行建立信心（就行立信）。
故知：“深心释”中最初之“两种深信”中之“乘彼愿力，定得往生”，如何“乘”彼愿力，尚未明言，直到“就行立信”时才点出“一心专念”之正定业。 盖所谓“愿力”即是“第十八愿”之力，第十八愿言“乃至十念”，凡“乃至十念”之人，即是乘彼愿力，而“乃至十念”正是“一心专念，念念不舍弥陀佛名”， 故言“顺彼佛愿故”。是以“一心专念”即是“乘彼愿力”；若非“一心专念”，即非乘彼愿力，因“不顺彼佛愿”故。这是二种深信、五种正行的眼目，也是整部 《观经》的心要，所以《观经》虽然广说定善十三观与散善三福九品，可是到了《流通分》时，释尊舍定舍散，独举“持无量寿佛名”流通于现世及未来久远之世； 善导大师亦解释为“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名”。故知：即此两种深信、五种正行，释尊之意，在于导归“一向专称弥陀 佛名”。是故应信“一向专称弥陀佛名”，定得往生，正定之业故，顺彼佛愿故，乘彼愿力故。
“因”遇“缘”则“果”现，依缘之不同，果亦不同。
如“碳素”以常温常压则成“碳”。
若加以摄氏两千之温度，五万五千之气压则成“钻石”。
如“水”遇摄氏零度则成“冰块”，若遇摄氏一百度，则成“蒸气”。
如“种子”遇火之缘而被火烧，则永远死亡；若遇水土之缘而善加播种，则生生不息。
罪业凡夫遇普通之缘，则依然三涂六道，依然是造业造罪、受苦受难之凡夫。
且如《观经》九品，虽有遇大、遇小、遇恶三缘之不同，因而显现外在善恶辈品之差异，然而内在实质依然皆是一味之凡夫、常没于生死之苦海，是以善导大 师定判为“九品皆凡”。大乘佛法、小乘佛法，对于圣道根机来说，固然“渐顿各称所宜，随缘皆蒙解脱”而成为出离之缘；但是对于九品凡夫来说，遇同不遇故， 还成普通之缘，不成出离之因。大师言：“罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。”又言：“随缘杂善恐难生。”如此罪业凡夫，若非弥陀世尊超发 “别意之弘愿”作为出离之强缘，则一切解脱道绝，永沉生死渊底。善导大师《法事赞》言：“正由不遇好强缘，致使轮回难得度。”
然而此永难得度之善恶凡夫，若能得遇阿弥陀佛大愿业力之增上缘，则万不漏一，往生成佛。天亲菩萨言：“观佛本愿力，遇无空过者。”是以凡夫出离之缘，唯在弥陀佛愿。
善导大师于《玄义分》“要弘二门判”之文言：
１一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
又“凡夫入报”之文言：
２托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
然而善恶凡夫如何乘托阿弥陀佛大愿业力之增上缘？
善导大师于《定善义》“三缘文”答言：
３众生称念，即除多劫罪；
命欲终时，佛与圣众，自来迎接；
诸邪业系，无能碍者；故名增上缘也。
故知：“但念佛名”，即是“乘”阿弥陀佛大愿业力之“增上缘”，必得往生。如《观经》言：“五逆十恶，具诸不善之愚人，以恶业故，应堕恶道；命欲终 时，地狱众火，一时俱至；遇善知识，教称佛名，当下地狱猛火，化为清凉风，即时乘金莲华，往生极乐世界。”永离生死无常之业身，必证涅槃常住之佛身。
甚矣！缘之重要，于此可知。
善导大师又言：
４弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。
（往生礼赞）
５但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；
总不论照摄余杂业行者，此亦是现生护念增上缘。
（观念法门）
６弥陀身色如金山，相好光明照十方；
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
（往生礼赞）
７以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。
（法事赞）
８五逆谤法行十恶，回心念佛罪皆除。
利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
（般舟赞）
慈愍大师言：
９但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
十二、观经内容以施开废 引圣道门 入净土门
详研《观经》内容，并考其说时因缘，便知《观经》有“从假入真”之“施、开、废”三义，所谓施、开、废即是：
1．为实施权（为莲故花）——定散二善。
2．开权显实（花开莲现）——定散中说念佛。
3．废权立实（花落莲成）——流通分废定散立念佛。
“定散”中说念佛之文：
1．定善中“第九观”言：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”
2．定善中“第十二观”言：“无量寿佛，化身无数，与观世音，及大势至，常来至此，行人之所。”
3．散善中“下品上生”言：“智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。”
4．又言：“化佛赞言：善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”
5．散善中“下品中生”言：“善知识广赞彼佛光明神力，闻已即生。”
6．散善中“下品下生”言：“应称南无阿弥陀佛。”
《流通分》废定散立念佛之文：
《流通分》言：“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。”
又言：“佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”
《流通分》之文，释尊不言“观无量寿佛身”之十三种“定观”，而言“持无量寿佛名”之“称名念佛”，以此明知释尊之意，目的不在定散二善，而是以定散二善引导圣道门之行人归入净土门，故最后独举《大经》第十八愿所言“乃至十念”之称名念佛（亦即“持无量寿佛名”），是故善导大师解释此文，并作《观经》及一代教法之总结论而言：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
亦可知凡《观经》中所说“观想”之利益，亦皆在称名念佛之中，是故善导大师解释“第九观”所言“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”之益，即是 “称名念佛”之益，亦即以“念佛”即是“称名念佛”；除了上面所言“一向专称弥陀佛名”之外，其文尚多，如《观经疏》释“第九真身观”之“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”的经文而言：
问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？
答曰：此有三义：
（一）明亲缘：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生。
彼此三业不相舍离，故名亲缘也。
（二）明近缘：众生愿见佛，佛即应念，现在目前，故名近缘也。
（三）明增上缘：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众，自来迎接；诸邪业系，无能碍者；故名增上缘也。
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
是故诸经中，处处广赞念佛功能。
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。
又十方恒沙诸佛证诚不虚也。
又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。
以上可知：释尊于《流通分》所言之“持无量寿佛名”，及善导大师所释之“望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名”之文，不只是整部《观经》的结论，也是一代佛法的总结论，既上承《大经》第十八愿之本愿正旨，也开启了无问自说的《小经》之由序。
十三、五部九卷 一贯宗旨 本愿称名凡夫入报
善导大师之“五部九卷”，法门广大，义理磅礡；为引导时人，故其内容有真实（真），有方便（假）。初学之人，若不知真假，无善知识指导，虽自己读尽五部九卷，难免不知方针，不知指归；不知五部九卷在说什么，应该如何实行。
故此《观经四帖疏》纲要，将善导大师之净宗思想，提纲挈领，述其要点，欲使行者一眼便可明知：不论何人，信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，则百即百生，千即千生，皆生弥陀之报土。易言之，即“本愿称名，凡夫入报”。所谓“望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名”；“正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”。此是善导大师五部九卷的一贯宗旨、不磨定论。五部九卷在说此一事，更无别事；唯此是真实，其他皆方便；方便虽多，真实唯一。
兹将大师净土思想之逻辑，列表于下：
二门、二善、二信→二行→二业→正定业（本愿称名）
“正定业”即是“专称佛名”，以本愿名号力故，必生极乐报土；此即“本愿称名，凡夫入报”之义。
当然大师是祖师的根器，佛圣的示现，故其自行，卓绝不群；然而不论大师自行如何，智愚善恶，士农工商，随其根性，都以“一心专念弥陀名号”为其往生因行，这是万人共通、古今皆同的，也是大师一以贯之的思想。故但能信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，则就往生证果而言，大师之智善不增，我辈之愚恶不减，今生今世，同生极乐，同证光寿，同因同果，真正“五乘齐入”。故《法事赞》卷上云：“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退。”这更无别因， 都是由于弥陀本愿力之故，此即“本愿称名，凡夫入报”之义。