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观经疏楷定记

 

 

 

 

释显意 ◇ 述

张景岗 ◇ 点校

 

 

 

 

 

藏版《楷定记》序

 

 

 

 

其高乎无过于天，莫所处而不覆也；其广乎无超于地，莫所处而不载也。而明者日月，大者江海，所以称之，莫不照容也。此之谓世间相常住，圆融无碍矣。

皇乎哉！他力称名之行业，堂堂乎覆载焉，恢恢乎照容焉。《大藏》八万，而唯一行。功德恒沙，而六字贯之。奇哉冲兮，灵乎漠兮，亭毒之功，旁魄于宇宙。上自一人，以至庶民，投命愿王，偏向往乐邦。曩谟之声混混而不舍昼夜，余波及殊类跂行啄息。枯脂吐青莲，腐肉感舍利。於戏，奚其盛哉！维其法自非高广大明、圆融无碍，何庸得普采万机、覆载照容耶？

敦之觉父，三折肱为大圣王，饰五千彩华光，济人天也无不诊，汤熨针石所及，而种沤和^⑴焉。然而世降人漓，其病弥革，二竖在膏肓，则殆不可救乎。盖非其医粗，其方不灵，药病不相对则易能，其验矣。因知悉檀之医不苟也。是以佛之大悲，于沉沦者愈深，乃发无上弘愿，而大阐甘露门，令五逆阐提、障重女质，携单刀直入于涅盘城者，唯在一行三昧之称名也。尔即诸尊之秘咒，而所神变加持，不会然而然者，愿力大用也。

其所咨嗟，虽布在诸修多罗，正宣扬拯溺之本誓，以显彰舍那临化秘怀，则于我三典尽焉。最《观经》幽致，重玄复妙，静渊疏通，而不可得而测也。卓砾英嘉，曝腮于兹，举桃花之灼灼，文舞丽藻，其旨非不美，然至于直趋，翻三级之浪，而握颔下之珠，磨义练理，能尽其善，则唯光明^⑵之《疏》曰获之乎！固悲愿教主，乘运出兴，既以所施设，自能释之，岂可比诸他悬度耶？而其格高，其气正，雄浑奇拔，郁郁氤氲，而若存若亡，千态万状，变化无穷。则振古有讲之，或成书，亦唯卤莽臆说，不啻模象弊帚以享千金，宁足发挥于玄微耶？

是以吾竹林师，独步无畏，奋撝^⑶乎大乘之稍坠地，焦心竭精，钻燧竞功，遂缮完《楷定记》三十六卷矣。盖是招摭自元祖大师^⑷、二祖国师^⑸，以至派祖^⑹圆空上人口授，亲承渊旨，述而不作者也。然及指摘其赝，而阐明其真，则势之不以可动，动辄多泄金胜之秘故，不肯公之，私窃投去沧溟，沉没亦尚矣，讵图白龙化而游清冷之渊，带余且^⑺之一箭，复出于人间焉。

疑者或谓：无世之君子不语怪，乃今所言毋乃诞乎？曰：否，又何诞焉？予尝闻之：荆山之璧，丰城之剑，韬晦藐郁，不记年而后见，微卞、雷^⑻者，几乎苔锁土蚀矣。此唯以其世宝论焉^⑼耳。如我出世，质特不尔，网海则金像放光，垦莱则木佛彰圣。蚩蚩横目之民，无心于得宝而宝斯至。今唯宿福积华之所植，而机之与时相遇也。犹^⑽春雨秋露之相濡，而草木结花实然。顾之师曾不属诸人，而托于虬宫，果而有所期乎？抑亦大权之所化作，得时机相感而后成大饶益者，一止于此耶？又《易》、《尚书》科斗，得之西州；多宝佛之隶出，独出乎成都哉？

于兹乎世人始知有斯《记》，流播渐广。贾竖贪货，妄上梓，屡经摹勒，而孟浪愈多，乌焉凤风不可胜计焉。予自蚤龄患之，盖四十年如一日矣。今也承乏祖山贻厥，折负之情益深。顷购得旧刊，校雠甫成，以图斩刻，其资更难办^⑾，故使徒弟别锲《误字考》一册副本书，并以为本刹藏版也。然先是有皮传之徒，只事占毕，未尝能窥经疏之蕴奥，漫讥弹祖承，而挑此《记》以为邪辩，其妒媚之面目，颟顸乎陈编。今闻之，则不得不如三尖矛刺心。吁！躗言之謷謷，奚不畏遗臭弗朽，而俾泛泛缁流沦胥，均则遭罪刑耶？可伤可哀！

所谓三重六乘之方轨^⑿者，今《疏》建洪业柱础，而“悬谭”玄美，素意正有在于斯。不尔，何庸得言“超乘百家上，特楷定古今”乎？而其所关系亦不小小，搏而濯之，流衍诸大乘经；激而行之，可使在一代时教。其义洪瀚，而楷定一部之所布置，殿最以可见焉。请吾门小子，爰着一只眼，勿必效线路冥行、擿埴次且^⒀者矣。

乌乎！光明尽诸彦所未尽，而张皇^⒁高广大明者，开为千载不刊之疏，天下之人敢无间然。《记》又以能贲饰其所张皇，而互彰重重，光彩无际。覆^⒂载照容，殆着明者乎！若夫细译群籍^⒃，剔抉众议，统以师说，则官知神欲之所冥契，淘汰纯粹而弥精哉！阅者措心，如理仰信之，当以揄扬于大道矣。是为序。

于时宽政十一年，岁次己未，春三月，题于平安圆福精舍薝卜林室，赐紫传灯五十世淘空俊粹和南。

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⑴ 沤和，即沤和俱舍罗，意为善巧方便。

⑵ 光明，指唐长安光明寺善导大师。下同。

⑶ “撝”，原本误作“沩”，今改。

⑷ 元祖大师，即日本净土宗始祖法然上人。

⑸ 二祖国师，即日本净土宗西山派之祖证空法师，敕谥“鉴智国师”。

⑹ 派祖，即日本净土宗西山派深草流之祖。派即指深草流。

⑺ 余且，又作豫且，春秋时宋国渔夫，见《庄子·外物》及《史记·龟策列传》。又刘向《说苑》云:“昔白龙下清泠之渊，化为鱼。渔者豫且射中其目。”

⑻ 卞、雷，指发现和氏璧的卞和，地下掘得龙泉、太阿二剑的丰城县令雷焕。

⑼ “焉”，原本误作“乌”，今改。

⑽ “犹”，原本作“由”，古文二字互通。

⑾ “办”，原本作“辨”，应为“办”之误。

⑿ “方轨”，原本作“方方轭”，疑讹，今改。

⒀ 擿埴，敲地。扬雄《法言》：“擿埴索途，冥行而已矣。”原本作“摘填”，今改。次且，进退迟疑的样子。

⒁ “张皇”，显扬、彰明。

⒂ “覆”，原本误作“霞”。

⒃ “籍”，原本作“藉”，今改。

 

 

 

目 录

 

 

 

观经玄义分楷定记

 

观经玄义分楷定记卷第一

观经玄义分楷定记卷第二

观经玄义分楷定记卷第三

观经玄义分楷定记卷第四

观经玄义分楷定记卷第五

观经玄义分楷定记卷第六

观经玄义分楷定记卷第七

观经玄义分楷定记卷第八

观经玄义分楷定记卷第九

观经玄义分楷定记卷第十

 

观经序分义楷定记

 

观经序分义楷定记卷第一

观经序分义楷定记卷第二

观经序分义楷定记卷第三

观经序分义楷定记卷第四

观经序分义楷定记卷第五

观经序分义楷定记卷第六

观经序分义楷定记卷第七

 

观经正宗分定善义楷定记

 

观经正宗分定善义楷定记卷第一

观经正宗分定善义楷定记卷第二

观经正宗分定善义楷定记卷第三

观经正宗分定善义楷定记卷第四

观经正宗分定善义楷定记卷第五

观经正宗分定善义楷定记卷第六

观经正宗分定善义楷定记卷第七

观经正宗分定善义楷定记卷第八

 

观经正宗分散善义楷定记

 

观经正宗分散善义楷定记卷第一

观经正宗分散善义楷定记卷第二

观经正宗分散善义楷定记卷第三

观经正宗分散善义楷定记卷第四

观经正宗分散善义楷定记卷第五

观经正宗分散善义楷定记卷第六

观经正宗分散善义楷定记卷第七

观经正宗分散善义楷定记卷第八

观经正宗分散善义楷定记卷第九

观经正宗分散善义楷定记卷第十

观经正宗分散善义楷定记卷第十一

 

 

 

 

观经玄义分楷定记

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第一

 

题号　说偈

 

 

 

 

《佛说无量寿观经》者，盖释尊大悲之极唱，弥陀别意之玄宗也。统渐顿于两门，万行同归于一实。摄善恶于弘愿，群迷立还于本家。何啻二尊遣唤，互为郢匠。乃是三世觉路，众车同辙。毫光遍照，开观门于尘刹。胜相西彰，选所归于本国。良有以乎！

是以时称东译，觉爱^⑴后授以降，佩长生之符，弘金仙之道，既过百家，云得十余。但以圣意多含，见解千差，诸师所谈，各一隅耳。未若此义，发于三重之幽关，应于二教之玄门，不越常没之迷津，即昂永生之乐邦。

仆性是不敏，虽耻后见之嘲，志在弘宣。每叹先闻之坠，遂染秃笔，述兹妙义。树名“楷定”，借号本文。自经达士之披详，幸垂添削之润饰。将结厥法缘，必会彼佛前云尔。

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⑴ 觉爱，北魏天竺沙门菩提流支，梵名Bodhiruci，多译作道希。昙鸾法师曾于洛阳谒师，得授《观经》及净土心要。

 

 

△今述此义，先解题号，然后造文。

△初中，先解首题，后释撰号。

△初中

【疏题】观经玄义分卷第一

【记】“观经”二字，略举所释之名；“玄义分”等，具标能释之题。《观经》之玄义分，玄义分即卷第一也。又初五字，总标所释经义。后之三字，名其能释书卷。此乃从所释立能释题耳。

问：于诸经中，名“观”者多，如“普贤观”、“药王、药上观”等。今何不简，直言“观”耶？

答：随宗自称，何必简别？诸宗经论，此例乃多。况自他宗古今诸师，举称《观经》，特在此乎？况复一代诸经教观，皆从此开，咸归此乎？云云。

问：设从省略，宜取要言。而于两宗，念佛极要，何略佛名，特标观耶？

答：存略多门，何唯一辙？今则虽知念佛最要，三经通宗，其名既同，故立别名。此称《观经》，观佛此经别开宗故，余二乃以梵、汉为异。此释往往，其意见矣。况依下文所释义意，就此观中自有三义，自力、佛力、愿力别故。然其第三愿力观者，还是念佛名义功德。观既无量寿觉智用，用不离体，体不离用，开显此义，独在此经，故标“观”名，即无量寿，是为《观经玄义分》乎。此义虽在释名门中，今就此题，特预指示，应知。

今“观”，克体而论，唯是南无阿弥陀佛无碍智光遍照之用，其光照导念佛众生，众生蒙其光照力故，还得照见佛身净境。故此一字，一部宗要。若欲广解，翰墨难载。今且作三门，略论其义：

一者，名义体相。如下释云：“观者，照也。”此是名义。“照”，犹“察”也。又云：“净信心手，持智慧^⑴辉，照彼弥陀正依等事。”此明体相，谓以净信相应善慧，为正观体，照见南无阿弥陀佛名义功德、身土等事，为其相也。

二者，诸慧分别。且言慧者，《唯识论》云：“于所观境，简择为性，断疑为业。”然此心所，通与善染心品相应。于善位中，乃有生得、闻、思、修等诸慧差别。生便得者，名生得慧。加功得慧，名加行慧（旧名方便）。加行慧中，漏、无漏别，各有三慧，名闻、思、修。通前生得，或说四慧。《俱舍论》曰：“闻思修所成，谓名俱义境。”此明三慧名义所缘，云云。若依大乘，三慧所缘皆通名义，但以能缘明暗、胜劣、定散等异，为差别耳（具如慈恩《三慧章》等）。于彼诸慧，今观何者？总而言之，应通三四。别而言之，诸说不同。有云：“十三闻慧，观益判为十信忍故。后三生得，常没位中散心观故。”有云：“十三思、修，定机行故。后三闻慧，散机解故。”有云：“十六正观，皆取修慧，未破十六正受义故。”诸义是非，如定散门。今之一义，如后料简。

三者，三重料简。然看今释文义意趣，释此《观经》，义有三阶，如上所列。文前七门，玄谈此义。依文三卷，即主此三。而今学者多不信受，今须还依经文证成。

欣净缘云：“教我观于清净业处。”乃至显行缘云：“汝当系念，谛观彼国”等。齐此文前，未示佛力，岂非众生自力观乎？

示观缘云：“如来今者，教韦提希等，观于西方。以佛力故，当得见彼。”乃至第七观云：“我今因佛力故得见，未来众生当云何观”等。齐此文前，未显愿力故，且释迦佛力观也。

至第十三杂想观中，毕竟说言：“然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。”乃是弥陀愿力观也。

斯乃经文明镜，三观宛然。故此三义，一部大纲。释义所趣，莫不归此。如序题门，略标此三：举韦提请，标自力义；举释迦教，标佛力义；举弥陀教，标愿力义。又定散门，约释迦教，广开六义，显此三重：料简能请、所请义者，为显众生自力观义；料简能说、所说义者，为显释迦佛力观义；料简能为、所为义者，为显弥陀愿力观义。乃至依文三卷，如次有主此三义意。得文大旨，不昧元由。然此三观，其体本一。依愿力故，开佛力观。依佛力故，有自力观。故自力观，功归佛力。佛力观体，即愿力智。

约此三观，论诸慧者。自力观通生得、加行，后二究竟无漏修慧。然则正说十六观门，正以二尊佛智为体，即是究竟无漏修慧。但彼圣力加令见时，与众生心非一非异故，亦得言有漏三慧及生得慧。于中细分，或可得言：十三通三，后三闻慧。十三通四，后三生得。十三闻慧，后三生得。此是教门随宜施设，理实莫非佛慧为体，所以与前诸义不同，应知。

问：有就此观，诤论观行、观解、观见。今意云何？

答：今谓此观，三义皆备。依教观解，依解观行，依行观见。或于解、行，通许见义，欲对二门，定门行见，散门解见。如是思之。

“玄义分”者，欲标此经一部，义有二分：一、玄义分，即此一卷所明义分；二、文义分，即下三卷所明义分。玄者，悬远幽深之谓。义者，所以谓义理也。分者，支分、分齐等也。文者，文字名句所依。故释名句，通名文义。

如是二义，分齐云何？玄义分，在二尊密意弘深，教门难晓，文前悬谈，故名“玄义”。文义分，显释迦言说。言说次第，从微至着。依文释义，义亦隐显。既有隐显，其义浅近。二义分齐，如是分别。

何故必须此二分者？如荆溪云：“但分文句，则大理不彰。唯谈玄旨，则迷于起尽。若相带以说，则彼此无滞。故使消释，凡至大义。”此释精巧，今意大同。但今二分，更有深由。玄义先探二尊秘怀，谈经幽致。谈幽致，则一代教门洞达。探秘怀，则诸佛心要斯显。此义弘深，玄出文表，故于文前先作料简。文义乃消一部始末，释其言教。释言教，则所诠旨趣隐显。消始末，序正起尽微着。此义浅略，临文可见，故于义后更细消释。斯乃若无玄义，文义难解。若无文义，玄义叵信。要须二义相成，信解具足故也。此二分，义本无二。唯谈一义，有二分耳。喻如天月、水月体一，望天临水，见有二分。佛意晴天，见义月体，其体自圆，虽无明晦。教文水中，见义月影，随序正流，清浊隐显。然寻水月，体是天月。一义二分，况之可知。

问：若尔，就何等义，有此二分？

答：此经一部，文约义丰。提其纲要，如前三义，故题“观经玄义分”等。但此三重，废立不同。二分首尾，凡有三文：一、序题门，如上所引。此明二教合论，有三力义，即为三重玄义正体。二、定散门，亦如上引。此从释迦所开两门，探出唯标专念玄旨，为第三重愿力义，故不同前文直取弥陀自所显彰，明此玄义。三、依文释，亦如上指。此亦就于释迦言教，自开五门，而明三义。其第三重愿力之义，依散善门“三心文”释，故亦不同前定散门总取两门所诠意义。当知此三，初则正为玄义分体，后则正为文义分体，中则两楹，亦玄义分，亦文义分。由斯义故，或可得言，玄义分主弥陀教义，文义分主释迦教义。偈文云：“今乘二尊教，广开净土门。”或此意也。

问：若尔，何言一义二分？

答：此亦无违。释迦教意，亦在专念，故云一义。而有曲直二教差别，故成二分。应知。

“卷第一”者。“卷”谓卷舒，从昔缣缃。“第”谓次第，“一”谓数首，众次之初，故云“第一”。“第”或训“居”，于四卷中，此卷居首，故曰“第一”。

问：此释总名，或有呼“疏”，或有称“义”，何者为是？

答：二俱无非，各有所据。所言“疏”者，准常例故。智证将来《大周现定中兴录》云“善导和尚《观经疏》四卷”，是其本据。所言“义”者，即依此文，四卷首题通标“义”字，文内往往自称“义”故，又准《弥陀经义》名故。凡言“疏”者疏记，“义”者义理，是能释、所释而已。故《说文》云：“书义为疏。”云云。

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⑴ “慧”，原本作“惠”，古文二字互通。下同。

 

△次、撰号

【撰号】沙门善导集记

【记】“沙门”，具音名“沙门那”，或云“桑门”，皆梵语也，此云“勤息”，勤善息恶故，盖出家人之通称也。

两字别号，自斥其讳。善能导御，从德立名。如《遗教》云：“譬如善导，导人善道。闻之不行，非导过也。”此喻如来大调御师。今取自称，必有深由。诸传同许弥陀化身，实是法界大导师也。

然“集记”言，特表谦下。和光利见，意显于斯^⑴，即是述而不作之谓，亦是楷定古今之故。或表集记梦中指授，云云。

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⑴ “于斯”，原本作“斯于”，今改。

 

△此下入文，文具三分：劝众说偈，开序分故；文前依文，正释分故；呈证劝信，流通分故。

△初、序分中，先标偈^⑴意，次正说偈。

△初中

【疏】先劝大众发愿归三宝。

【记】“先”者，说偈劝众，先正释故，先自归故。又表念佛，净业先故。

“劝大众”者，传佛悲化，普劝有缘，即经所为未来大众，一切定散善恶凡夫。

“发愿”者，即一心信乐，求愿往生。

“归三宝”者，亦即专念阿弥陀佛，大涅盘果，常住三宝。如《法事赞》，云云。

又“发愿归”者，“南无”义也。“三宝”者，即阿弥陀佛名义功德也。如释名门，阿弥陀佛人法名义，开为依正、通别、真假。今为三宝，其义还同。无量寿，法。觉，人，有二：满觉即佛，分觉是僧。“彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧只劫，故名阿弥陀。”即此义也。

然则先劝之意，正在急劝专称。序标正故，表正释宗。斯乃准经序分，先劝流通意也。故此九字，非直标后说偈之意，亦是显前首题之义。总而言之，一部四卷，释义素怀。请今学者先知此意。俗曰：“朝闻道，夕死可。”况今道人，可谓前念闻法，后念死可。无常迅速，一息难还。先劝之意，良由于斯。

问：若尔，不直劝六字，劳言“发愿归三宝”耶？

答：其直劝亦无所妨，《赞弥陀偈》、《选择集》等，即其例也。而今欲表此经玄义，念、观相资，正、助合行，故即名义，归三宝境。又欲兼准诸论章疏，归敬序例多归三宝故。

问：若尔，何言专归弥陀？常途论章，总归十方一切三宝故。

答：此难甚愚。常途归敬，随宗不同故，今亦尽归十方三宝故。

问：若尔，于彼同体、别相、住持等境，今归何等？

答：此问亦昧。同体等义随宗异。总而言之，无所不归，既言“归命尽十方”故。但今所归，如先已解，人法不离，是同体义，而开通别、真假等事，即摄别相、住持等境，云云。

问：今归三宝，与三福中“受持三归”有何差别？

答：彼戒，止善；此行，定慧。彼通大小，此依一乘。此等差别。然望佛意，本无异路。始从小乘翻邪三归，终至菩萨三归羯磨，莫不皆为专心念佛，是为此经宗义故也，应知。

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⑴ “偈”，原本作“标”，今改。

 

△次、正说偈，有十四行^⑴，大分为五。

△初二行，明劝众之教。（下文皆明依行之相。）

【疏】道俗时众等，各发无上心，生死甚难厌，佛法复难欣，共发金刚志，横超断四流，愿入弥陀界，归依合掌礼。

【记】此中初句，普告大众。“道俗”，唯取形服不同，不必依戒分七众等。“时”，言理通末法万年，乃至法灭百岁故也。

次下七句，正劝愿归。六句劝愿，一句劝归。

劝愿^⑵六句，具劝^⑶三心。无上、金刚、愿入三心，正当一心、信乐、求愿往生，即是本愿至心、信乐、欲生之义也，即是此经三心玄义。但分文句，应有二途：一者，先后二句，至心、愿心；中间四句，总属深心。深心有二，信机、信法，二句、二句对见可知。二者，初至心句，即有愿意，可言先劝无上心愿；后愿入句，属金刚志，可言次劝金刚志愿。今且依此消文起尽。偈中玄旨，由斯可鉴。

初句先劝无上心愿者。如《序分义》云：“夫人真心彻到，厌苦娑婆，欣乐无为，永归常乐。”常乐，即是无上佛法。今劝时众发得彼真心，故言“各发无上心”也。

问：若尔，此心亦可得名菩提心耶？若许然者，与三福中“发菩提心”，有何差别？

答：彼心随缘，有同诸教。此心归佛，唯在今宗。若依佛意，本无二心，一切莫非信佛心故，应知。

次劝金刚志愿。文中先说“难厌”、“难欣”句者，劝令信知自身机分意也。次言“共发金刚”等者，正劝深信愿力教益意也。《序分义》云：“但无为境，不可轻阶。苦恼娑婆，无由辄离。自非发金刚志，永绝生死元。”云云。

有云：“共发金刚志”者，厌欣俱发，坚固志也。今谓不尔。先言“各发”，今言“共发”，皆是普劝大众之辞，道俗各共一心信乐愿生意也。《散善义》云：“此心^⑷深信，犹若金刚”等。此乃决定信佛愿力，建立前心，转名金刚故。

此二心，信为总体。如《礼赞》云“但使信心求念”等，《论注》亦云“信佛愿生”，又云“三种信心”，皆此义也。若约法数，信佛净心，勤、不谄等相应分位，名为至心^⑸；胜解、慧等相应分位，名为深心；欲相应分，名为愿心。然其善欲，必通二位，故有无上心愿、金刚志愿也。

有云：至心，勤心所也；深心，信也；愿心，欲也。此违先引诸文之意，亦乖^⑹善心生起次第。一切善心，信为先导。先勤后信，不应理故。

问：此信佛心有几胜德，喻金刚耶？

答：其德虽多，略明二义。如世金刚，略有二德：一、体坚固故，不为他破；二、用利故，能坏于他。信佛深心，其义亦尔。《散善义》云“不为别解别行破”，体坚德也。今言“横超断四流”者，用利德也。斯乃归佛真心决定成就，乘佛愿力为强缘故，难厌生死，一念超断；难欣佛法，倾心便入。故言“横超”，云“愿入”也。

问：凡夫信心，轻毛非喻，何得还喻金刚体用？

答：若论自力，诚如所责。今托他力，成此义耳。

问：若尔，真心已归他力，何亦抑言难厌、难欣？

答：二心虽同入他力门，非无佛力、愿力异故，欲示通别有异故，云云。又如先科所言难者，显机不能。横超断者，明他力能。此乃信佛愿生之人，信机、信法之用心耳。

问：若尔，所言横超断者，为伏断耶？为正断耶？又言四流者，其体何物耶？

答：言四流者，三界烦恼。一名欲流，欲界贪、瞋、慢、疑为体。二名有流，色、无色界贪等为体。（若依《毗昙》、大乘相宗，上界无瞋。若依《成实》、大乘性宗，瞋通三界。）三名见流，三界五见：身见（计我我所）、边见（计断常等）、邪见（拨无因果）、见取见（劣见谓胜）、戒禁取见（非因计因，非道计道）。四名无明流，三界痴也。此四品惑，能令有情漂流苦海，说名瀑流。生死难厌，佛法难欣，由有此惑，及所起业。于中贪瞋最为根本，故《散善义》喻之二河。

然断此障，离生死苦，得佛法乐，有其二门：圣道门断，名渐次断；净土门断，名横超断。故《大经》云：“必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭。”《安乐集》云：“若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果；后断修惑，离人天因，绝人天果。此皆渐次断除，不名横截。若得往生弥陀净土，娑婆五道一时顿舍，故名横截。横截五恶，截其果也。恶趣自然闭，闭其因也。”此犹粗分。若细辩者，三乘方便，内外凡位，渐渐伏断；见谛、修道，次第正断。各经多劫，备受勤苦。而今易行顿教一乘，信心一发，便入佛界，不借伏断、正断治道，故言“横超断四流”也。择瑛法师（台宗末学）《辨横竖二出、专杂二修图》云：“竖出者，声闻修四谛，缘觉修十二因缘，菩萨修六度万行（三乘渐教），佛修一心三观（一乘顿教），此涉地位。譬如及第，须自有才学。又如历任转官，须有功效。横出者，念佛求生净土。譬如荫叙，功由父祖他力，不问学业有无。又如覃恩普转，功由国主，不论历任浅深。”（《专杂图》如序记）

问：如《安乐集》，生后顿舍。今文何故断后愿入？

答：其实一念，断入同时，说互前后，不相违害。《唯识论》云：“犹明与暗，定不俱生。如秤两头，低昂时等。”此亦如是。

问：如《论注》者，不断烦恼，得涅盘分。今者云断，亦不相违乎？

答：横超断断，断而不断。得涅盘分，不断而断。云断，云不断，唯成一义耳。

问：言“愿入”者，愿而入耶？愿于入耶？

答：二义俱得。依正因门，愿便入故。依正行门，愿当入故。

问：此中何故不云回向？

答：说偈分中，欲标弘愿、要门，三心同而异故。此文先劝弘愿三心^⑺，直言愿入。下文乃明要门三心，方说回向。

问：若尔，此中何不直言至心、信乐、欲生，而言无上心、金刚志等耶？

答：岂前不言三心玄义？谓此三心，一乘顿教之安心故。劝初至心，名无上心，表一乘义。劝后深心，名金刚志，表顿教义。斯乃易行门中，信无二心，功齐圣道，一乘顿教，因海始终。欲示此义，立如是名。诸有智者，得意思之。

次劝归中。归有多义，归依、归属、归投、归奉、归向、归趣、归入、归还。今且举归依，而摄众义。若不归依，不归还故。依而不还，无是处故。

问：此中何故不指所归？

答：先已标故，谓“愿入”句。次当具故，如文可见。故后所归十方三宝，即弥陀界佛法僧也。此中异义，如后决了。

问：归佛理须三业相应，今何偏劝身业归礼？

答：谁言归礼偏在身业？身表礼仪，口唱礼言，意作礼念，礼即归故。如慈恩师《归敬章》云：“瞿婆论师《二十唯识释》云：‘欲显大师有天眼故，以身业礼；有天耳故，以语业礼；有他心故，以意业礼。’”云云。

问：若尔，何故天亲论主偏说身业？

答：身业为门，而有三业。余门亦尔，互相应故。故《要集》云：“礼拜门者，三业相应之身业也。”

又今特劝归礼意者，欲令时众同夫人故。先劝无上、金刚心愿，表效于彼通别二请。今劝归依合掌礼，即表同于彼作礼得益。斯乃见国发愿，见佛归礼，二尊教宗玄旨故也。《序分义》云：“若不亲从慈尊，何能勉斯长叹？”与今“愿入”、“归礼”意同故。

此偈文或可科言：“无上心”句，表一乘义；“金刚志”句，标顿教义；“愿入”、“归礼”，表其愿行具足义也。故上二句，功齐一乘因海始终。愿入、归礼，义同证入果海之位，云云。故此二行，一部肝心，二尊秘怀，诸佛心要。无智人中，勿妄宣传，毁灭顿教，永沉沦故，慎之慎之。

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⑴ 行(háng)，今五言偈，以四句二十字为一行，又称一偈。

⑵ “劝愿”，原本作“愿劝”，今改。

⑶ “劝”，原本作“勤”，今改。

⑷ “心”，原本作“观”，今依疏文改。

⑸ “心”，原本作“观”，今改。

⑹ “乖”，原本作“乘”，今改。

⑺ “心”，原本作“观”，今改。

 

△二、“世尊”下四行半，明归命之行。（有义对此前为发愿，云云。）

【疏】世尊我一心，归命尽十方，法性真如海，报化等诸佛，一一菩萨身，眷属等无量，庄严及变化，十地三贤海，时劫满未满，智行圆未圆，正使尽未尽，习气亡未亡，功用无功用，证智未证智，妙觉及等觉，正受金刚心，相应一念后，果德涅盘者。

【记】此中“世尊”，先启本师。今依尊教，专心念佛，顿入佛界。所服有宗，知恩报恩，故须先白，又是请求加哀意也。《论注》云云。

“我一心”下，正明其行。

于中先表大众各共自督之词（督者，励也），又表义主自归专精，此偈兼拟归敬序故。

然此“一心”，含有安心、作业之意。就安心边，或对至心，即无上心，亦名一心，一实心故。或可三心总名一心，三心莫非专念心故，如《论注》云：“三种信心，名一心”等。但此二义，终归一致。三心体一，各互通故。约作业边，或对无余、无间二修，亦如《注》云：“专念弥陀，心心相续，无他想”等。或可总摄四修之义，准思可知。总而言之，心行、作业俱时相应，成专修义，故言“一心归命”而已。

“归命”，总摄能归三业。色心连持，相续分位，为命根故。此“归”，正当归还之义，以言归命性海诸佛，乃至果德涅盘者故。斯乃舍我生死无常命根，顿归弥陀涅盘常寿，翻迷还家，盖此谓也。《涅盘》第三云：“如八大河，及诸小河，悉入大海。如是一切人中天上，地及虚空，寿命大河，悉入如来寿命海中，是故如来寿命无量。复次，譬如阿耨达池，出四大河。如来亦尔，出一切命。（略抄）”释迦长寿金刚身体，即无量寿佛身之故。彼经常宗，即此真宗，诸有智者应知。

问：若尔，二门有何差别？

答：自力、他力，难易别故。彼自观心本觉佛性，而入诸佛长寿之道。此归弥陀本愿名义，即入无为安乐之界。故今行者虽不自作还源之想，但能称念六字名者，莫非返流归源之人。何以故？愿力引故。《论注》云：“彼下品人，虽不知法性无生，但以称名之力，作往生意，（乃至）见生之火，自然而灭。”即此意也。

此前五字，总明能归。“尽十方”下，明其所归，于中有三：标量、出体、辩相。

“尽十方”，即初标量也。十方世界，虚空无边，法界无边，其中三宝，亦复无尽。而言尽者，无尽为尽，尽归十方无尽三宝，无余故也。

问：前“愿入”句，似归西方。今言“十方”，非相违乎？

答：此非相违。弥陀界量，尽十方故。一切三宝，尽弥陀故。故《论偈》云：“归命尽十方，无碍光如来。”今则摄彼名义功德二十九句为三宝故，云云。

然此经中，初观依报，直指西方，简余九域；后观正报，乃明一佛一切佛义。依经说偈，其义亦尔。故先劝愿入弥陀界，今乃尽归十方三宝。斯乃简通归别，体归摄用。教门宗趣，理必如是。

然有义云：愿入西方，行归十方，有何不可？如《礼赞》等，即其例也。此义不然，违经宗故，违论文故。《礼赞》等义，如下消之。

次“法性”下，一行半偈，出所归体。半偈归佛，一行归僧。

归佛宝中，具明三佛。“法性真如”，法身佛也。“报化等”言，若等等流，可言四身。四种法身，《圣位经》说：自性、受用、变化、等流。《楞伽》偈云：“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。于方广经中，应知密意说。”此中“变化”，彼“等流”耳。

问：若尔，今偈与《楞伽》偈，其义同否？若言同者，应不了义。若言异者，说相似同。

答：此义难定，容作二解。一云异也。彼密意说，偏依同体平等意故，应不了义。今偈具明常同、常别二门之故，究竟^⑴了义。谓此所归，依常同门，虽明一佛一切佛义，先启本师，后请诸佛，不失法界常别门故。故有偏执差别门者，亦是不了义所摄也。二云同也。十方三世一切诸佛，同一念佛，无别道故，同归弥陀正觉智海，究竟了义，一乘真宗。然了不了，随教互判。即如一乘、五性，二宗互论权实，诤了不了。彼经既宗三乘五性，故指前偈为密意说。今偈自宗一乘佛性，故标此旨为真了义。又彼经中，名密意说，何必斥为不了义教，全无叹美深理之意？如彼法华、真言等教，自叹深密为真了义。即此诸佛同一体义，正为彼宗一乘玄旨。若执密意义不了者，今释往往叹佛密意，岂是自斥不了义乎？如是二义，虽异而同，见者详之。

次归僧中，具摄三乘。“眷属等”言摄二乘故。“等”言亦等人天众者，乃有通摄五乘之义。弥陀界中，法界凡圣，尽是圣众庄严摄故。

“庄严”、“变化”，义兼依正。（常相胜妙，可名“庄严”。随时异相，应为“变化”。）此乃人法名义功德，乃至依报，三宝所摄，云云。有云：此句不通依报，唯是菩萨眷属等中，有庄严身、变化身耳，云云。此义不然，至流通分，列所归中，具举依正，可为证故。

“十地”、“三贤”，总结僧位。二乘人天，三贤所摄。不云十信，摄初住故，云云。

问：“菩萨身”句，语似不便，何故不云“菩萨众”耶？

答：故知此言，应有深由，谓欲示此所僧宝，亦是佛身所摄之义。意云：性海诸佛，一一各有菩萨身等；“眷属等”中，亦摄二乘人天身等，乃是九界等流身也。如《华严》中说佛十身，谓众生身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身（第二十七，明第八地菩萨所知，列此十名）。又彼经意，摄三世间，为舍那身（可见《世间净眼品》等）。先归佛宝，即正觉世间身也。今归僧宝菩萨身等，即是众生世间身也。庄严、变化，即摄国土世间身也。阿弥陀佛，开为依正、通别、真假，即此意也。或可诸佛眷属无量，身相不同，故言“菩萨身，眷属等无量，庄严及变化”也。“等”，言其辟支佛身、声闻身等诸眷属也。

问：归佛偈始，归僧偈末，各置“海”字，有何所表？

答：此表一乘因果海中满清净者、分清净者，为所归体。果海初标，表无上故。因海后结，表其下故。然此二句，平等一味，性相圆融，犹水与波。故《论偈》云：“天人不动众，清净智海生。”云云。

问：此中何无归法文耶？

答：此有多义。一云：归佛宝中，法身即为法宝体，故不别说也。如《起信论》归敬偈中，“法性真如海”句，贤首《义记》科为“法宝而兼法身”，云云。二云：两处“海”字，兼法宝故。法宝有四：教、行、理、果。今此偈中，果海兼其理、果二法，因海摄其教、行二法，此乃佛、僧所证所学，故属二宝，不别说也。三云：如前两解，附顺常途。今偈所表，别有深意，谓今所劝，如上已述，效于夫人见佛菩萨作礼意故，欲显归人即归法故，归佛僧外不别归法。其义何者？如来许说除苦恼法，三尊应声即来现者，示三尊体，即除苦恼法。夫人应时作礼得忍，即归佛、僧，证其法也。故依此义，通达玄旨。如前二义，随宜任用。因海、果海所摄四法，即无量寿除苦恼法也。然其因海不离果海，二义逆次摄对，可知。

次“时劫”下，二行半偈，辨所归相。初一行偈，佛、僧对辨。后一偈半，佛、僧各辨。

初中，“时劫”摄三只，华梵并举。“满”，佛。“未满”，僧。下去皆准之。

“智行”，六度、十波罗蜜所摄福慧故。六度中前五为行，第六名智。十度后四，般若所开。

“正使”、“习气”，解有二义：一云：正使，人执，烦恼障也。习气，法执，所知障也。二云：正使，二执、二障正体。习气，彼二熏习气分，云云。如是正、习，断位分齐，亦有异说。今依一相，“尽”、“亡”为佛。梁《摄论》云：“留惑至惑尽，证佛一切智。”此明菩萨为尽智障、留惑障，佛地方尽，云云。

问：今归顿教一乘三宝，辨相何似三乘渐教？

答：圆融、行布，本在一乘。三乘渐位，行布门开。而今偈中具明二门：出体圆融，辨相行布。此乃顿家之渐，非直依渐教也，云云。

次各辨中，初二句于僧中自辨，后四句于佛中自辨。

初中有二：一者，“功用”、“无功用”对。七地无相有功用地，八地无相无功用地，前地、后地，相从可知。二者，“证智”、“未证智”对。地上证智，地前未证，此约真如，论证未证。此皆《华严》、《璎珞》等说，《地论》、《摄论》等所判也。

次于佛中，唯有一对。“妙觉”名为果满觉者，“等觉”名为因满觉者。因果虽殊，既同名觉，故于佛宝辨此二相。然等觉位，诸说不同。如《璎珞经》别立一地，行位时长。余经不尔，或属十地，或属佛地。《大品经》云“十地如佛”，似属十地；又明佛地边有菩萨，似属佛地。此皆随宜异说，不劳和会。宗计不同，今皆略之。今偈且依属佛地边，故言“妙觉及等觉”也。此一句标，后三句释。

“正受金刚心”，金刚喻三昧。“相应一念”，即瑜伽慧。齐此一念，名等觉佛。等觉一转，入于妙觉。二转依果，圆满无碍（转惑障依，证涅盘果，四德圆满。转知障依，证菩提果，三身圆满。依谓所依、依他），名“后果德涅盘者”也。其人为谁？无量寿佛。《法事赞》云“果德涅盘常住世”等，故知一心所归有在。又云：“极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专。”云云。愿入彼界^⑵，专此一行。有此深由，学者应知。（有义以前两处“海”字置佛僧首，分文为二，而于二文互具佛僧，为表因果互融义也。）

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⑴ “竟”，原本作“意”，今改。

⑵ “界”，原本作“果”，今改。

 

△三、“我等”下，四行半偈，申一心之愿。此愿即前归命之意。一念愿行，说互前后。前后相资，其义斯显。

△此中又二：初二行半，申求现益。后二行偈，申求当益。又此二文，对前二愿，着意思之。

△初中更二：一、举归佛愿、摄受益；二、举归僧愿、见佛益。

【疏】我等咸归命，三佛菩提尊，无碍神通力，冥加愿摄受。我等咸归命，三乘等贤圣，学佛大悲心，长时无退者，请愿遥加被^⑴，念念见诸佛。

【记】初中，“三佛”牒前三身。十方诸佛同证三身佛菩提果，故名“三佛菩提尊”也。或可十方三身诸佛皆是无上菩提尊，故三佛各名菩提尊也。或可弥陀正觉智海，十方诸佛三身体故，称为“三佛菩提尊”也。“尊”者，主也。《法事赞》云：“十方诸佛，一切世尊，三身化用，皆立净土，以导群生，法体无殊。”即此义也，云云。

“无碍”等者，正申愿意。诸佛既皆阿弥陀佛，无碍智通，神光威力，冥加摄受，常不舍离。天亲赞云：“归命尽十方，无碍光如来。”鸾师偈云：“我以一音赞一佛，即遍十方无碍人”等，皆此意也。旧云“护念”，新云“摄受”。亦云“加持”，旧云“加被”。此皆佛力住持义也。“冥”犹“密”义，或是冥合、冥一之义。众生念佛，佛即还念，彼此三业不相舍离，内外因缘和合一体，无过水乳，故云“冥加”。故此所愿，于三缘中，亲缘益也。

二中，“三乘”牒前可知。“学佛”等者，叹其胜德，为请加由，谓由学佛大悲心故，故如佛无碍大慈光用，亦愿遥加，令得见佛。故此“三乘”，归彼界众。彼国大乘善根界故，他方凡圣乘愿往来，到彼无殊，齐同不退。正觉法王所住持故，同一念佛无别道故，大悲熏心，遍游法界，分身利物，彻穷后际。而立三乘差别名者，从初生故，依本名故，约智断故，顺余方故。斯乃为引他方凡圣类，故佛现此不思议。至二乘门，更可悉之。

问：若言不归秽土三乘，“尽十方”言，若为消之？

答：所言尽者，弥陀界量，尽十方耳。于中非无诸佛界，先启世尊，即其义也。

又今三宝，既是弥陀名义所开依正功德。故此三乘，即彼通正^⑵圣众庄严。现在彼众，法界同生。其同生者，即诸佛界所有凡圣，彼皆念佛愿生人故。通名“学佛大悲心”者，念佛心即是佛心故，三心皆具二利德故，云云。

“请愿”等者，正申愿意。彼既念佛得生类故，请愿还以所学念佛三昧定力，遥加等被，令得念念见诸佛也。“冥加”、“遥加”，语异义同，同约众生不自觉故。或可“冥加”不二，成亲缘义。“遥加”而二，成近缘义。故此所求，于三缘中，近缘益也。

问：今时道俗，虽作此愿，谁有念念见诸佛者？

答：见佛有二，心见、眼见。愿见应念，即心见也。现在目前，通眼见也。今言“念念”，正取心见。《法事赞》云：“一切回心向安乐，即见真金功德身。净土庄严诸圣众，笼笼常在行人前。”云云。而今偈云“见诸佛”者，诸佛、弥陀同体门义，即依经中“诸佛如来，是法界身”，“见无量寿佛，即见诸佛”，“以见诸佛故，名念佛三昧”等文，此乃是经宗极致也，云云。

问：既归贤圣，可愿见僧，何意还请见诸佛耶？

答：故知发愿归三宝者，意在专念阿弥陀佛。若不尔者，非真归依。非直此宗，诸教皆尔故。《胜鬘》云：“归依如来，即三归依。”又如《华严》，十地所修，四摄等行，皆不离念佛、念法、念僧等（具列十念）。天亲《地论》，总名念佛，以念佛法、念佛僧等故。乃至《大集》、《大品》、《大涅盘》等，诸部大乘，或说三归，或六念等，莫不皆以念佛为本，而为宗要。故天台师《五方便门》，依先《华严》，证一切行皆是念佛智门差别。况今一家，专弘此宗。而今有人见此偈文劝归三宝，以为不必唯劝念佛者，愚迷之甚，言而有余。呜呼！天台伤其漂堕魔界，今师斥之邪杂人等。有心佛子，深可愍之。

△次二行，申求当益中，初一偈半，先标深信；后之半偈，正申愿意。

【疏】我等愚痴身，旷劫来流转，今逢释迦佛，末法之遗迹，弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向，速证无生身。

【记】初中二句，先标信机，合前“难厌”、“难欣”之意。“今逢”以下，正叙信法，合后“共发金刚”之意。此中二句先指逢法之时，二句正出所信之法。所信法者，谓二尊教。弥陀本誓，即弥陀教。极乐要门，是释迦教。序题门云：“娑婆化主，广开要门。安乐能人，显彰弘愿。”乃至宗教门中，辨立二宗，对此二教所诠故也。

人见此偈文言简略，或谓弘愿、要门皆释迦教，故云“今逢释迦佛”等。或谓此经法即末法之法也，故云“末法之遗迹”等。此皆乱文失义，永乖^⑶祖意。

二教、一教，至下当决。且就此文“末法”，法即此经法者，为言此教无行证耶？（慈恩《三宝章》云：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证，名为正法。但有教、行，名为像法。有教无余，名为末法。”）若许然者，立违偈文。“定散等回”，有其行故。“速证无生”，有其证故。又为今法，不住来法万年后耶？当知正、像、末法，三时次第，且约圣道门三宝分别。（他宗学人，云云不同，或谓小乘法，或谓权。）净土一门，正为末法，教、行、证法，无时不有。何以故？他力易行，不简机故。故至圣道三宝灭，复百岁时机，远沾大利。今偈正欲显示此义，故文意云：“我等愚钝，旷劫流转，佛出不遇，正、像空过。今逢佛灭末法遗迹，有三乘教、无行证时，适时被机二尊教法，深信信证。”然定时分，《大悲经》等，正、像各千年，末法万年；《大集经》等，正法五百年，像、末同前。各随机宜，何必和会。诸宗多依后说为定。大师行化佛灭一千六百年中，故云末法。

次申愿意，即有其二：“定散等回”，求要门益；“速证无生”，求弘愿益。

序题门云：“其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生。言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力，为增上缘也。”云云。此中异论，亦如后决。

且此文中，“定散等回”，显一乘义；“速证无生”，示顿教义。二教虽殊，终归一致，总是顿教一乘故也。又此二教既归一致，观门所归，愿力一道。《散善义》云：“众生久沉生死，无由解脱。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命即生”等。偈文所显，义亦如是。故此所愿，于三缘中，是增上缘。应知。

问：“定散等回”，何必一乘？

答：今经定散，摄诸教行。三福九品，五乘因行，说为诸佛净业正因。十三正观，一实妙行，即与俱回入佛界故。“等”者，平等一味义故。

问：“速证无生身”，通现益耶？又何不云证无生忍耶？

答：义通现益，文在当益，故言证身，不云忍也。此亦一往，理实忍、身不相离也，云云。

问：不云得生，言“证无生”，有何由耶？又与诸教所证无生，同异云何？

答：生即无生，随时互说。而今欲同夫人益故，对前“超断”，云“速证”也。如是无生，与诸教理体虽同，入门永异。准前归命，其义可知。

凡言“无生”，“涅盘”异名。故《涅盘经》三十四，明“于一名说无量名”中，广列无生、无为、归依、解脱、彼岸、无畏、无退、安处、寂静、无相、无二、一行、清凉、无碍、甘露等名。而今文意，指净土身即为无生、无为身故。与诸宗谈，非无异同。有兼学者，比说可知。

问：既言“无生”，“涅盘”异名，可说往生即成佛耶？

答：非无其义，故今经云：“当坐道场。”《法事赞》云：“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。”云云。

问：有云无生多种，如《龙兴记》，今应同彼果报无生。此义云何？

答：虽有此义，非文正意，以未深入真常宗义。《般舟赞》云：“一到弥陀安养国，元来是我法王家。”此明生已，是本来生。本来生故，生即无生。如始觉满，还同本觉。同本觉故，觉即无觉。《圆觉经》云：“始知众生，本来成佛。生死涅盘，犹如昨梦。”此乃至极无生智也，此中深义，智者应知。

问：若尔，我愚痴凡夫，纵有当益，争得现证益？

答：现证多重，勿自局分。凡言证者，深信忍可，信慧圆极，乃名佛智。浅识凡夫，贪瞋痴中一念净信，忍可佛愿，名义相应，一心归命，横超四流，永绝三界，三昧无为，即涅盘故，即得大利，无上功德。此是佛智无碍愿力，不可思议功德法门。勿以常情筹度分别，亦莫自慎堕疑网矣。

问：若尔，现证无生之身，其相如何？

答：如“普观”中记，云云。

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⑴ “加被”，原本作“加备”。唐代写本常通用，“被”字为正。今参考印光法师《佛说观无量寿佛经疏》校订本改。

⑵ 通正，即通正报，指西方净土观音、势至等圣众，见下所释。

⑶ “乖”，原本误作“乘”，今改。

 

△四、“我依”下，二行偈，明结前生后（成自利行，起利他愿）。一偈成上，一偈起下（此且分文，义意互通）。

【疏】我依菩萨藏，顿教一乘海，说偈归三宝，与佛心相应。十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门。

【记】初中，上半标定所依，叹教最胜；下半结成前行，显其真要。故知若非顿教一乘，不足依学。亦知若非归三宝行，不称佛心。故至《胜鬘》、《涅盘》等教，以三归依为其行要，云云。

问：若尔，何故叹夫人^⑴请，称佛本心？

答：子但诵文，不窥其理。彼文望佛知见称故，因请定行，广开二门，而归愿力，修一行故。故下文之“依下观门，专心念佛”等。

问：若尔，但可劝观佛、念佛，何劝三归，云称佛心？经文何处劝此行耶？

答：岂前不言，名义功德开为三宝，以标观、念合行宗耶？又不言耶，效学夫人见佛菩萨所修行愿？有一义云：劝归三宝，文在“下辈观”中。经云：“闻三宝名，即得往生。”释云：“非但念佛独得往生，法、僧通念，亦得去也。”是其文也。此是文义，非玄义分，应知。

问：有义，此偈为归法文。“我依”即为归依之依。三处“海”字，以表其意，以显三宝一味清净无边德故。然于上文不即说者，欲表夫人见闻次第。此义云何？

答：此释虽巧，非文正意。若论顿教一乘法体，实是法宝。而言“我依”，只是依学，依学此教，归依三宝故。此法海为所归体，已在上文果海、因海。今此“依”字，自有三义，如《论注》明何所依等。何所依者，依菩萨藏。何故依者，顿教一乘故。云何依者，说偈归三宝。

《论》云“依修多罗”，今言“菩萨藏”者，欲显此修多罗，非声闻藏《四阿含》等，是摩诃衍修多罗故。《论》云“真实功德相”，今言“顿教一乘海”者，欲显渐教三乘功德，非真实相；真实相者，叹此一实圆顿法故。《论》云“愿偈”，今言“归三宝”者，愿行互显故。《论》云“佛教”，今言“心”者，显说意密，亦互显故。又彼为成优婆提舍名义，宜云“教相应”。今直劝修教所诠行，宜言“归三宝”、“佛心相应”故。

问：既以此偈，释会《论》文，前后诸句亦得对彼五门偈耶？

答：非无其义。云何对者？前“世^⑵尊”下，四行半偈，对彼礼拜、赞叹二门，而摄观察二十九句。归命、礼拜，其义可知。“尽十方”下，开赞叹门。名义功德，摄观察门，如上应知。次“我等”下，四行半偈，广作愿门，求现当益。后一行偈，回向可知。但《论偈》依止观二门，三念在前，二念在后，中说成上起下一偈。今约行愿，自利自他，四门在前，一门在后，中说结前生后两偈。彼此二文，广略互显，废立虽殊，宗趣一辙。今初两偈，何门摄者？总标五门宗要而已，应知。

次生后中，二句先请诸佛证知，二^⑶句正明生后利益。

问：先归十方，已请摄受。今请十方，更愿证知。文似繁重，义有何别？

答：先文所归，弥陀界中尽十方佛。此中所请，十方恒沙证诚诸佛。（《称赞经》云十方恒沙。新旧译者开令互出，或可梵本有此异文。今不必依新译文，唯准《大经》解《小经》耳。）此乃能赞、所赞异也。

凡案今偈及诸文意，诸佛法体，莫非弥陀。就其用门，分为三部，配三经主：一、释迦佛配《观经》主，要门主故。此佛界中一切三宝，可名发遣部三宝也。先启世尊，白此佛也。二、弥陀佛配《大经》主，弘愿主故。此佛界中一切三宝，可名来迎部三宝也。前所归佛，即此尊也。三、总诸佛配《小经》主，证诚主故。此诸佛界一切三宝，可名证诚部三宝也。今所请佛，即此佛也。如是三部三宝功德，互尽十方，无处不遍，举体通彻^⑷，而用不荡^⑸，依正互融，犹如帝珠。故两所请，非繁重也。

又先所求，今文所请，神力、六通，所望各别。先为见佛往生胜缘，今为二利行愿证明。先为发愿归依之意，今为发起回愿之缘。又其神通，体同用异。先归体故，表无碍言。今就用故，唯云六通。有此等别，非繁重也。

问：六通照知，其相云何？

答：以天眼见归礼身业，以天耳闻说偈口业，以他心知一心意业，以宿命识往昔因缘，以神足加二利愿行，以漏尽除自他三障。略示其相，得而思之焉。

次二句中，含有二义：一者劝众愿归之意，二者自归发起之意。

约初意者，此文即有成上起下。先自利行，后利他愿，莫^⑹不皆乘二尊教故。自他同入，“广开”义故。乘释迦教，定散俱回；乘弥陀教，善恶齐归；故云“广开净土门”也。

约后意者，此文正为发起之序。文前、依文所释义趣，亦即二尊教意故也。

问：常途论章，敬叙偈中，未见劝众、回愿等例。今偈说之，有何别意？

答：所问实尔。若准常例开二序^⑺者，“世尊”以下四行半偈，及此二行，正当其文。而今别意，劝众为先，故初、中、后，加说劝偈、二利、愿偈，以标玄宗。虽然，既兼敬叙之意，故初两偈，亦属归敬；中间诸句，摄属亦尔。劝众共归，非无其理，如《起信论》，总摄众命。（彼《论》“归命尽十方”句，《释论》^⑻科为“总摄一切众命门”也。其义异常，须者寻之。）末后一偈，即属发起。预须回愿，亦不违理。如《华严》明菩萨回向，聚集三际诸善等也，云云。况诸论章，说偈不同，广略存没，其体非一，各随所乐，勿定执矣。

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⑴ “人”字原本脱，今补。

⑵ “世”，原本作“此”，今改。

⑶ “二”，原本作“一”，今改。

⑷ “彻”，原本作“辙”，为“彻”的异体字。

⑸ “荡”，原字“荡”，疑应作“尽”。

⑹ “莫”，原本作“草”，今改。

⑺ 二序，即归敬序、发起序。

⑻ 龙树菩萨《释摩诃衍论》（盖是释《起信论》，再查密教）。

 

△五、“愿”下，明利他之愿。上半偈明能愿心弘，下半偈明所愿利大。

【疏】愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。

【记】所言愿者，还是前愿之流类也，回愿心中开出此愿故，先总标发愿而已。

“此功德”者，亦即指前行愿功德，是即念佛无上功德，亦名一乘真实功德。其功德海，平等一味，深广清净，体用周遍，故使平等回施法界一切众生，俱向佛界。此乃“学佛大悲心”义。佛心平等，不见自他怨亲中人，三乘、六道、圣凡、定散、善恶差别。我今归佛，大悲熏心，故如佛愿，发此弘心，劝诸同行，常作此念。

问：自作他受，不应道理，何得自善施众生耶？

答：《论》云：“回向为首，成就大悲心故”等。此明由今回向意乐，终得成就大悲方便，摄化众生，令入佛界，故云“同发菩提心”等，故无自作他受难也。

又佛法中自有二门：常差别门，自他别故，自业自得，无他受理。常平等门，自他同故，无非自作，无他受难。诸菩萨常依此门，随喜他善，即为自善；回施自善，还作他善。若不尔者，佛力、愿力名无实。当知我等一念信心，皆由诸佛菩萨回愿之力。故今偈中，先请所归三宝加力，自有随喜功德之意。今以此善根回施众生，即是普皆回向之愿。故此偈中，非唯摄成天亲五念，亦有摄得普贤十愿。

五念、十愿，云何摄对？礼敬诸佛、称赞如来，即初二念。广修供养，通三业门（三业恭敬，名真供养，《十地品》意）。忏除业障，应对观察（观佛灭罪，观相忏故）。随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学，应摄作愿（今请佛加、愿见、愿生，即此意也）。恒顺众生、普皆回向，摄回向门（其义可知）。故至五悔、四悔等行（弄^⑴安乐行），一切不出念佛五门，云云。

问：今“菩提心”，先“无上心”，为全同否？

答：若欲分别，非无少异。先“无上心”，待“金刚志”。此“菩提心”，即三心故。

问：得益分中，侍女、诸天，无上道心，同异复何？

答：发心同而复异，侍女得记，诸天未然，且对先二。此菩提心，理通浅深，如是思之（共如得益）。

问：今偈始终，或云“愿入弥陀界”，或云“速证无生身”，或云“往生安乐国”，其义亦有同异意否？

答：亦有同异。同意可知。言异义者，初云“愿入”，正愿现益。次云“证身”，正显当益。今言“往生”，通现当故。又入佛界，义通依正。证无生身，生安乐国，如次正报、依报果故。又入佛界，义通事理；后二如次理事益故。有如是等同异之意，今举二三，余义准思。

凡此偈文，文略义深，含二教玄理于一十四结之贯花，湛诸佛智海于^⑵五十六句之言泉。封管守隅之者，孰窥总持之义趣。得意知音之宾，宜详略抄之文理。言不尽意，书不尽言，上来所述，万之一耳。就中“顿教一乘海”句，若欲广解，应有别章（先年所记，未再治之）。随文点示，已如上述。亦如序题、宗教二门记等，余门义便无不决之。凡二尊教所开义门，莫非佛智法海真常圆宗法门故也。若不措心于此宗源，自称真宗门人，谁许吾祖之裔？同一念佛，无别道者，通夫四海，皆为昆弟，应知。

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⑴ “弄”字疑讹，待考；或“四”字。

⑵ “于”字原本无，今补。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第二

 

开章　序题

 

 

 

 

△此下正释分中，先标二分，次释其义。

△初中

【疏】此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义。

【记】七门料简，对下三卷五门料简。依文释义，对此一卷文前玄义。

 

△次、释中，即二：初、玄义分三：开章、随释、结成。

△初中

【疏】第一、先标序题；第二、次释其名；第三、依文释义，并辨宗旨不同、教之大小；第四、正显说人差别；第五、料简定散二善，通别有异；第六、和会经论相违，广施问答，释去疑情；第七、料简韦提闻佛正说，得益分齐。

【记】门门名义，不劳预释。且就此文略有五疑，先须消释：一者，准第二卷初云“从此以下，就文料简”等，此初亦应牒前标云“先作七门料简者”等。何故不尔，直言“第一先标”等耶？二者，但言“第一”、“第二”，其义可足，何劳更置“先”、“次”言耶？三者，之先标“依文释义”，指后三卷。此第三门还立此名，有何意耶？设有何意，岂无立名相滥过耶？四者，“先作七门料简”，其语既通至此，唯于第五、第七置“料简”言，有何由耶？五者，于七门中，第二言“其”，第四云“正”，余无此言，复何意耶？此之五疑，尔汝言之，虽似不难，而是释义表深意处，不可不悉。

先不牒前，直言“第一先标”等者，欲表今开二分，有其两辙：一者，七门总为玄义，皆是文前玄谈义故。后之三卷正名文义，亲入文内消起尽故。先总标，即依此辙也。二者，序题、释名，正为文前玄义分体，标大义故，释名义故。后之五门，总属依文释义分摄，虽在文前，悬依下文，释成前之二门义故。此中兼表此一义故，不牒先标七门玄义，直言“第一、先标序题”，乃至“第三、依文释义”。（其一）

既得此意，第二、第三两疑自消。“先”、“次”二字，示其玄义分体，唯在此二，而先大义、次名义故。（其二）

“第三依文”，示此门下总属文义分意故也。故此“依文”，即先依文，总冠五门及下三卷。于中此门以辩宗教为其别名，以别并通，故云“并辩”。（有云“并宗教”者，非也。若望宗教，可用此“竝”。）（其三）

自下五门，依何等文，释何等义者？第三、第四，总依一经，更释成前所释名义。宗教，成前“无量寿观经”义。说人，成前“佛说”义故。后之三门，释成初门所标大义。定散门，释释迦教义，依文有二：正依欣净通别五门，兼依一经序正之文。和会门，亦成此教义，兼有释后弥陀义，依文亦二。此又二义：若论根本，如定散门，以广彼门所为义故；若取当门所依之文，正依九品，兼依一经。得益门，成弥陀教义，依文亦二：正依第七观初，兼依利益分故。

又一义云：此言“依文”，直取通别五文。一经六义，三重玄旨，出在彼文。弥陀教义，亦在其中。光台密有得益义故。是故宗教、说人等义，亦依此文。（此义意者，五门所载。文义虽多，不出五文义也。）斯乃“然后依文”，通依一经；“第三依文”，别依五文。文前依文，文内依文，《中论》云：“语言虽同，义意各别。”盖此例也。

既达此旨，第五、第七，特为文前料简根本，得“料简”名，其义乃显。谓此二门，正广料简二尊教义。自余诸门所释，莫不归此二教义故。序题略标此二教义，释名释其二教宗名，宗教辨释此二教宗，说人辨说此二教人，和会释其二教疑故。偈云：“今乘二尊教，广开净土门。”正此意也。（其四）

次言第二、第四门，置“其”、“正”之言，余不然者。“其”是指辞。上文标云：“此《观经》一部之内，先作七门料简”等。此第二门释其《观经》名义故，指合前标也。言之意者，欲标文前玄义分体亦指在此门中故也。“正”者，的也。然释名中“佛说”之义，的在第四门故。此亦欲标玄义分体，的在此门。此经玄门，唯佛自开，非余人故。偈云“今乘二尊教”等，亦此意也。（其五）

上来五疑，略解如斯。七门起尽，因兹可观。

又一义云：第一、第二，加“先”、“次”言，欲示七门合为三门：先即序题，次即释名，后乃依文释义五门。然第三门不云“后”者，初二开合，其名不异，故^⑴加“先”、“次”，以表合意。第三既名“依文释义”，而言“并辩宗旨”等，故合意可见，不及云“后”。又若言“后依文释义，并辩宗教”，宗教亦似“后”言所冠故也。

然则今释始终，细论自有三分之意：一、但玄义非文义分，初二门也；二、亦玄义亦文义分，后五门也；三、但文义非玄义分，下三卷也。又有应作四句之意：玄义玄义，初之二门；玄义文义，后之五门；文义文义，下之三卷；文义玄义，如十一门。释义分齐，如是知之。

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⑴ “故”，原本作“政”，今改。

 

△此下随释，即有其七。

△第一、序题门中，先举，次辩，后结，有其十一。

△初即标举章名

【疏】第一、先标序题。

【记】序者，绪也。题者，端也。此门略标一经大义，如得绪端，其丝可尽。（《玉篇》云：“绪，丝端也。”）他宗章疏，或云“题序”（嘉祥《法华疏》等），或名“序王”（同《观经疏》、天台《妙玄》）。荆溪云：“王字，去声，起也、初也。”又云“大师别行经序”。例知此亦可为经序，故以标义首耳。

又序者序庠^⑴，题者题额。此门总标一部大义，于法王家，作其序庠；于净土门，为其题额。有书引《尔雅》云：“入门见屏，谓之序（即东西墙）。见墙所以别宅舍之浅深，观序所以知作者之意旨（今者可言所以知教义之弘深）。”有书引云：“东西墙曰序，谓屏墙也^⑵，表一宅庠序也。”《玉篇》云：“题，额也。”又，序者，叙也。题者，显也。叙显大义，标众门首，故云“标序题”也。

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⑴ “庠”字原本无，今补。

⑵ “也”，原本作“之”，今改。《大日经义释演密钞》云：“东西墙谓之序，即屏墙也，表一宅之庠序也。”

 

△二、“窃以”下，至“显照”来，先叙如来临化元由。

【疏】窃以真如广大，五乘不测其边。法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心。法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆。两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然。但以垢障覆深，净体无由显照。

【记】此中先叹诸佛法海，以为宗源；次“但以”下，正指众生垢障，以为化缘。

初中，“窃以”，卑下之辞，总发之句（故冠一章）。佛意深密，教门难解。今欲探其秘怀，开此玄门，故言之矣。

“真如”以下，文有四节。语玄义深，略标宗本。若欲具解，可尽诸宗。

初至“其际”，先叹性海遍常二德，以表唯佛穷其涯底。此中“真如”、“法性”，一理异名。诸法体性，真实一如。“广大”、“深高”，绮文互叹。如是真性，横遍诸法，无法不是，故云广大。遍诸法故，无有中边^⑴。地前五乘，未证智心，不测其边。（人、天、二乘，虽不足言，舍邪归正，有其分故，总属地前未证智摄。）如是法如，竖常三世，无生无灭，故云深高。三世常故，前后际断。十圣一乘，分证智心，莫穷其际。（三乘、一乘，寄位分别。诸经论意，须者寻之。）言之意者，欲明此法，唯佛与佛，穷源尽性。故《大经》云：“深谛善念，诸佛法海，穷深尽奥，究其涯底。”《法华》云：“唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相。”故此妙法，顿教一乘真常本，诸佛所住，贤圣所依。说偈^⑵分中，归此性海诸佛贤圣，以为顿教一乘海行，良由斯矣。

二、“真如”下，至“不动”来，约前横遍、竖常二义，叹其随缘、不变二德。

此中，“真如体量”，牒前“深高”。“量性”，重言其无量性。（一义云：如体无量，而为有量诸法之性，故云“量性”。）其无量性，常而随缘，无处不遍，故云“不出”。言“蠢蠢”者，群虫动貌，以喻六趣四生之类。此明是法虽非五乘十圣心量，而还不逾薄地底下之一念也。

“法性无边”，牒前“广大”。“边体”，重言无边体。（一义云：法体无边，而为有边诸法之体，故云“边体”。）其无边体，遍而不变，无时不常，故云“不动”。言“元来”者，本际以来。本际无际，即元也。此明是法虽复云即蠢蠢之心，而其心性曾无生灭去来等相。荆溪云：“万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。”（《金刚錍》）逆次对今二句，可知。

三、“无尘”下，至“含识”来，约前不变、随缘二义，叹其常同、常别二德。

此中，“法界”即前“法性”异名。“性”、“界”俱有体本因义，云云。实际理地，不受一尘，故名无尘。（尘名尘垢、尘染、尘劳，六尘为体。）梁《摄论》云：“真实性中，无我尘、法尘。”（彼依三性，决了诸法。一、分别性，虚妄分别，染法性也；二、依他性，染净二分互相依因，缘起性也；三、真实性，真实平等，净法性也。我、法二尘，分别性故。真实性，名无尘法界。新译三性，与彼少异，云云。）《宝^⑶性论》名清净法界。如是心性，虽遍十界（六凡四圣），常不变故。虽即凡心，无所损减。虽即圣心，无所增益。无增无减，故云“齐圆”。是名法界常平等门。

“如如”，亦即真如异名。彼《摄论》中，真如、俗如，说为如如，即是如理如量智境。（如理，真智、实智；如量，俗智、权智。）《心地观经》云“性相如如”，其义同矣。佛事门中不舍一法，故云“两垢”。《宝性论》明有垢如、无垢如，《佛性论》名在缠真如、出缠真如，《摄论》云有垢真实、无垢真实，此皆自性净心、离垢净心也^⑷。然自性净心，凡圣一如，虽言齐圆，心用随缘染净两分。含有垢识，名为众生。含无垢识，说为诸佛。故云两垢普该含识。是名法界常差别门。

南岳云：“常平等故，心、佛及众生，是三无差别。常差别故，流转五道，说名众生；反流尽源，说名为佛。”（《大乘止观》）此中两句，其义同之。

有云：“无垢非垢，哪名两垢？彼诸论中，明三真如。道前（常没位）、道中（十信以上），因分二如，可名两垢。道后（佛果）真如，无垢故也。又含识者，含情、有情、众生异名，故知非佛者。”此义还非。三真如中，前取二如，说为“两垢”，亦无诚文。但“两垢”名，唯取“垢”言，何必论其有无之义。如彼三缘慈悲，无缘而言三缘等。诸法名数，此例乃多，云云。又如上句“凡圣齐圆”，必该佛地。此句“含识”，岂除果识？果人既含无垢净识（因位名识，果位为智，因位识强智劣，果位智强识劣故耳。识者八识，智者四智云云），何必不得含识之名？（故今论摄众生世间，《涅盘》名大有性，云云。）

四、“恒沙”下，约前常同、常别二义，叹其常寂、常用二德。

此中“恒沙功德”，性具万德。（《华严》、《胜鬘》、《涅盘》等经，《起信》、《宝性》、《佛性》等论，盛明是理，云云。）“寂用湛然”，常寂常用。（《摄论》等明三种常义：一、湛然常，亦名凝然；二、无间常，亦名不断；三、相续常，亦名缘起。又初自性常，后二所依常，如次法、报、化身德也。然性宗意，三身并常，俱体俱用，故言“寂用湛然”云云。）心性具德，体寂用照，即是定慧本圆义也。

《起信》说：“摩诃衍法，即众生心，是心即摄一切世间、出世间法（文云：“依一心法，有二种门：心真如门，心生灭门。”云云。生灭，世间。真如，出世间），故名摩诃衍法也（文云：“一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”云云）。此一心法界，有三大义，文云：“一者体大，谓一切法（指前二法）真如平等，无增减故。二者相大，谓如来藏（含前二法）具足无量性功德故（下文云过恒沙功德云云）。三者用大，谓能生一切世间、出世间善恶因果故（此依《大乘止观》所引，今现行本多无“恶”字）。”解此《论》文，诸家不同。且依南岳，用大中明性用、事用，各有违、顺二用（天台谓之性善、性恶，修善、修恶），即是染净缘起用大。其性本有，全修在性，故全性起修也。

故今释意，恒沙功德，常相相大。此相体一，故常寂也。此相用异，故常用也。南岳云：“寂而常用，用而常寂。”（华严诸师多用此言。）天台云：“法性寂然名止，寂而常照名观。”（《摩诃止观》一）语异义同。故前两节，不变常同，即此常寂止门之德；随缘常别，即此常照观门之德。《大乘止观》广明此义。何以然者？同是一乘佛性真常法界圆宗故也。（真宗、常宗、法界圆宗，古师别立，南岳、天台会为三宗，云云。）

故知此文，略标一乘真宗性相，一家学者不可不知。然时众中闻谈此义，谓涉他宗，动生瞋嫌。呜呼！断学般若，自毁佛性。哀哉痛哉，失心之甚。（《法事赞》中教忏此罪。）且是妙法，若非自宗本源，下文何期证彼法性常乐？噫噫，虽言念佛，失甘露味，何其惜哉！

问：若尔，此宗非我等分。凡夫智浅，宗源理深，为之如何？

答：理深解微，证之难耳，何必不乐听闻浅解？又闻不解，何不仰信？拒佛智法，推他宗乎？请愿有心同缘，若欲为他唱导之首，或欲自知真宗名义，要须解此，生如实信。若欲一心求愿往生，闻此深理，虽不能解，自耻垢障深重，仰推如来知见，而乃专称佛名，毕命为期。若能如是，解信仰信，正念归依，齐乘佛智愿力之道，同入常乐本家之者。此义虽具说偈分记，今故疑问，更晓示之。

次指众生垢障为化缘中，言“但以”者，简前之辞，意云：如前说者，众生心性，即诸佛体；染净诸法，莫非佛法。但以众生垢障覆深，自心净体无由显照（言“无由”者，缺缘意也），故使诸佛同体大悲，为作胜缘，除障显德。

言“垢障”者，烦恼业三障等也。《宝性^⑸论》云：“如是一切愚痴凡夫，依结使烦恼（应第八识，二障种子），集起邪念（应第七识，二执现行）。依邪念故，起诸烦恼（应前六识，相应现行）。依烦恼故，起一切业（三界系业，思数为体）。依业起生（三界业果）。如是一切种诸烦恼染（总前现种）、业染（有漏三业）、生染（三染、三垢、三障、三道），愚痴凡夫（无明为本，总名愚痴）不如实知、不如实见一实境界。”（不了三道即三德故，不得诸佛一实知见。若达烦恼、业、苦三道，即是般若、解脱、法身，名入涅盘三德秘藏，是为一乘真常宗义，云云。）

言“净体”者，具足应云“净心体用”。显现、寂照，文言影略，意在互显。又全修在性，其用即体。全性起修，其寂即照。欲示此义，故言之耳。

问：此垢障体，应前两垢。何故二文，称毁乍殊？

答：垢体虽同，所望别故。先叹法界常差别门随染之用，今斥其用而违净体覆真之过。一法二义，不可偏取。若其偏取，即为覆深。若不偏取，乃是显照。而今凡愚随言取着，现是垢障覆深机也，应知。

问：台宗云：三乘根性，感佛出世，余不能感。（若相宗意，为人天机，亦托出世，而异今意，寻之可辨。）今何指此垢障凡夫，偏为化缘？

答：此乃圣道、净土宗义异也，应知。又一义云：彼言三乘，总指道机，不问此土、他土修行。但能求道，是三乘根性所摄。

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⑴ “边”，原本作“遍”，今改。

⑵ “偈”字原本无，今补。

⑶ “宝”，原本作“实”，今改。

⑷ 两垢如如，即有垢真如与无垢真如。有垢真如，亦即在缠真如，指众生自性清净之体，由于无明而为烦恼垢染所隐覆。无垢真如，亦即出缠真如，指圆证佛果，断尽烦恼，所显之清净法身。

⑸ “性”，原本作“生”，今改。

 

△三、“故使”下，至“之门”来，正叙悲化本末隐显。

【疏】故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。

【记】此中言“故使”者，效前化缘，起后悲化。化缘有二：净体、垢障。若但净体，无生可度。若但垢障，亦不可度。然众生心，具此二缘，能感悲化，故言“故”也。又此“故”言，故前宗本，起后教益，应知。《宝性论》引经云：“如来智慧，无相智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生，颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼观察一切众生身已，作如是言：‘奇哉奇哉！云何如来具足智慧，在于身中，而不知见？我当方便教彼众生，觉悟圣道，与佛无异。’”等。（略抄，文在《华严·出现品》中）

言“大悲”者，同体平等无缘慈悲。如《注论》^⑴云：“慈悲^⑵有三缘：生缘小悲，法缘中悲，无缘大悲。”然此三缘，教说不同，取要言之：凡夫慈悲，见有众生为所缘故，情存人我，名小慈悲。二乘慈悲，观众生空，但有诸法五阴为所缘故，虽亡人我，犹有法我（我名主宰，谓有法体），简前异后，名中慈悲。诸佛菩萨通达二空，冥会一如，虽无能缘、所缘之相，无缘而缘，无相之相，任运而起同体慈悲，遍照法界，普摄众生。法界无边，众生无边，大慈大悲亦复无尽，拔其无始幻、无明苦，与其永生无为法乐，所以是名大慈大悲。于中更论满未满者，唯佛满足大悲人也。故《大经》云：“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教（无上道法），欲拯群萌，惠以真实之利（一实大利）”等。今释所依，正在此文。故《序分义》云：“弥陀本国，四十八愿，愿愿皆发增上胜因。（乃至）感成极乐，依乐显通悲化，依于悲化显开智慧之门。（乃至）法润，普摄群生。”彼此照映，义意可见。

“隐西化”者，应指无胜之化（此隐本化）。《涅盘》二十四云：“西方去此娑婆世界，度四十二恒河沙等诸佛国土，彼有世界，名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有庄严之事，皆悉平等，无有差别，犹如西方极乐世界，亦如东方满月世界。我于彼土出现于世。为化众生故，于此土阎浮提中现转法轮。非但我身独于此中而转法轮，一切诸佛亦于此中而转法轮。”《般舟赞》云：“释迦如来真报土。”云云。

问：彼既真身，今何名化？又应常在，哪言隐化？

答：此有二义：一云“化”名化物，非谓化身；“隐”言且望此众不见。二云彼报身处亦有化身，为八相本，如华藏界大小释迦，来现此界，如此弥陀报身兼化，共来授手。然其化身虽亦常在，而现彼没此出之相。如《梵网》说，百亿释迦，从华藏没，出阎浮等。今即准彼，言“隐西化”。赞云：“无胜释迦，分身百亿。”即会两经，成一化也。

问：如《序分义》，依乐为本。今释何必隐无胜化？

答：若论法体，无非极乐，悉是涅盘平等法故。用中本末，亦本无胜。如前赞等，其文非一。故知依乐显悲化者，无胜释迦为开弥陀本国门故，出现此土。是故诸文无所违也。

“惊入”等者，正垂娑婆之迹，此显末化。《法华·譬喻品》云：“譬如长者，有一大宅，（乃至）有五百人，止住其中（合喻文云：“今此三界，皆是我有。其中众生，悉是吾子。”天台云：“五百人，喻五道众生。”云云）。其人近出，未久之间，于其舍宅，忽然火起（又云：“如来已离，三界火宅。而今此处，多诸恶难。”云云），四面一时，其焰俱炽（又云：“常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”云云）。”又云：“是时长者在门外立（今意应喻无胜释迦），闻有人言（应喻弥陀大悲愿意）：‘汝诸子等（或喻本有佛性，或喻往昔下种），先因游戏，来入此宅（或喻无始无明，流来生死，或喻中间退失，常没流转），稚少无知，欢娱乐着（道机未发，无厌苦心）。’长者闻已，惊入火宅（应喻依乐显通悲化），方宜救济，令无烧害（临化本心，欲令众生皆离五烧，升无为乐）。”此下广说三车诱引（于一佛乘，分别说三。三乘教，喻羊、鹿、牛车），然后等赐珍宝大车（乘此宝乘，直至道场，大白牛车平等大会）。具如经文、《天台疏》等，须者寻之。

问：今叙《观经》净教缘起，言依《大经》，其理可然。何亦依彼《法华》、《涅盘》？

答：既依《大经》，知临化意。佛智无壅，通诸经故。就中彼二，同一乘教，终穷极唱，故得通用，共成此义。《嘉祥记》释《大经》文云：“以一大事因缘出世之意也。”与今义势，其意近矣。（此中应引《观念门》文，如下载之。）

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⑴ 《注论》，或称《论注》，即《往生论注》。

⑵ “悲”字原本无，今据《往生论注》原文补。

 

△四、“洒甘露”下，至“乐果”来，总叙一化，宗、归无二。

【疏】洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等被^⑴，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。

【记】此中先直标大宗，次“三檀”下，更示大归。

初中，“甘露”、“智炬”，并喻如来一音妙法。然其法音，悲智所演。悲能拔苦，令植乐因故，喻甘雨能润群萌。智能灭惑，令生解慧故，况大炬能破夜暗。通论悲智，互具两用，此亦绮文互叹而已。

言“甘露”者，《涅盘经》中或说三十三天不死之药，或记五味之中醍醐之味，皆喻佛性常住大涅盘法，即是今宗无量寿法。《大经》云“甘露灌顶，众妙法声”；真言教中，十甘露印明等，皆此法也。故今取其味中上味，一味之义，喻一音教。《法华》云：“为大众说，甘露净法，其法一味，解脱涅盘。以一妙音，演畅斯义，常为大乘，而作因缘。”凡诸经中每有此喻，应作当分、跨节之解。今即依实直标一道无二真宗，一实圆音教耳。（随类一音，义通半、满、渐、顿。一实圆音，正在一乘实义。）

问：若尔，甘露应喻理法。（台宗意云：一雨喻教，一味喻理。）今何言喻大悲教耶？

答：诠理教，即大悲教故，故下文云“注于大悲”（于犹从也）。《华严·性起品》云：“雨于大悲一味法雨，随所应化，种种不同。”然此二句，或对理智、定慧等法，亦无妨矣。

“润群萌”者，荆溪云：“群者众也，萌谓种子未剖之貌。（《玉篇》云：剖，普后切，破，中分也，折也。）人天全为无明所覆，故云群萌。”（《签》一）故“润群萌”者，令其佛种开发义也。《无量义经》菩萨叹德文云：“又能明了诸根性欲，诸佛法轮，随顺而转。微滴先堕，以掩欲尘。开涅盘门，扇解脱风，除世热恼，致法清凉。次降甚深十二因缘，用洒无明老病死等猛盛炽燃苦聚日光。尔乃洪澍无上大乘，润渍众生诸有善根。布善种子，遍功德田，普令一切发菩提芽。智慧日月，方便时节，扶疏增长大乘事业，令众生疾成阿耨菩提。”（此约机用，作次第说。今就法体，直云大宗。下文会权，准此可知。故由义便，具引示之。）

言“智炬”者，法、喻并举，语出诸经。且《法华》云：“如炬除暗。”此喻一实平等大智，破无明暗。《涅盘》十一云：“尔时世尊大悲熏心，即从坐起，放大光明，惠施众生大智之炬，悉令得灭无明黑暗。”此光亦表大涅盘教一乘智用。《华严》、《大集》亦有其文，云云。“朗重昏”者，破无明也。“于永夜”者，于生死也。对此，上句可言“洒法雨润群萌于一地”等。一地等^⑵，一地，心地，即佛智地，自性净心大涅盘性。而今释义，纵任无方，不事对句。先后皆尔，得意见之。

故此二句，总标一化教益大宗，不出除障、显德二门，谓除无明所起三障，即显一心性具万德，是为一乘真宗大旨，智者应知。

次示大归中，三檀、四摄，能化巧用；开示、悟入，化门所归。

三檀，此云三施：财施、法施，及无畏施。（施无畏义，通于现、当。现世安稳，后生善处，以道受乐，乃至涅盘。）四摄，亦名四恩（见《群疑论》）：布施、爱语、利行（亦名利益，此三或可对前三施）、同事（或能化同所化事业，或令彼同诸佛事业）。施功无偏，故云“等被”，被谓被机，犹加被也。摄益平等，故云“齐收”，收亦收机，犹摄收也。斯乃如来善巧之用，悲智双行，广开甘露，普照智炬，大方便也。

以此妙权，开示悟入，宗、归无二，唯佛知见一实道也，故云开示悟入永生乐果。云何开示？云何悟入？谓朗重昏，令离永夜长劫苦因。润于群萌，令悟净土无生乐果。如《观念法门》云：“释迦出现，为度五浊凡夫，即以慈悲，开示十恶之因，报果三途之苦。又以平等智慧，悟入人天，回生弥陀佛国。诸经顿教，文义历然”等。故此一段，正依《大经》下卷文意，如彼文云：“今我于此世间作佛，教化群生，令离五恶、五痛、五烧。（五恶、十恶，身三为三，口四，意三，各合为二。现受刑罚，后入三途，说为痛、烧。教令舍离，名为开示。）降化其意，令持五善（即十善也），获其福德（此当现益，名为五德）、度世（出世义也）、长寿（今言永生）泥洹之道（此当当益，可名五度，教令修得，说为悟入）。”

然此开示、悟入之言，具出《法华》。（《大经》亦云：“开示五趣，度未度者”等。）故知亦是会两经意，共成一义，故云“诸经顿教，文义历然”也。但此两经，若论教门，非无差异。《大经》教门，净土为正，兼摄圣道故，正宗分虽说净土，至流通文结圣道益。《法华》教门，圣道为正，兼归净土故，正宗分虽说圣道，至流通文明净土益。然探佛意，本无异路。故今直依《大经》，会彼诸经，指此大归，以导迷方。当知一化宗、归，无二无三，唯此一实一无生门也。（永生、无生，其义同也。）

问：《法华》四句，皆约佛智，故云开佛知见，乃至入佛知见。此宗实为诸佛降灵本致，佛即自称：“唯为此一大事因缘出现于世。”文理真正，无容更疑。而今唯言开示苦因、悟入乐果，未言开入无相不相，实相知见，何得言会彼经真宗，而与《大经》共成一义？

答：善哉所问！已是开入佛知见道。何以故？开示长劫苦因，悟入永生乐果，正是诸佛本致，如实知见道故。且《法华》云：“唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相，所谓诸法如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。”此十如是，佛所知见诸法实相，其中既有因、缘、果、报。于中今举因、果二法，略示其相，谁遮此非佛知见法？子但诵文，不窥其理，自堕迷境，失佛知见。

又下文云：“如来如实知见三界之相，（乃至）非如非异”等。此明如来权实二智，见三界相。如理实智，见三界相，差而无差，故云非异。如量权智，见三界相，无差而差，故云非如。（凡夫但见异，二乘偏见如。）《观念法门》释，正明此义。大悲权智，见非如故，开示苦因，舍恶持善。平等实智，见非异故，悟入人天，回生佛家。（通论四句，皆有二智。今且别说，影略互显。凡彼四句，诸家异释，恐繁不载，须者寻之。）准知今释，其义亦尔，岂乖十如实相理乎？（十如亦有诸家异释，不出非如、非异二门。学者偏取台宗一义，不许他解，恐不然矣。）

又《大经》宗佛智愿海、长寿法海，《法华》亦宗佛慧、长寿，其法何殊？但言不说无相理者，教门随缘，准上可知。若知傍正广略互显，勿守文株，毁佛真宗。斯乃圣道断迷开悟为宗，净土即事而真为要。克论佛智无碍知见，为在何门？智者详之。

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⑴ “被”，原本作“备”，今改。二字唐代写本常通用，“被”字为正。下同。

⑵ “一地等”三字疑衍。

 

△五、“不谓”下，至“增长”来，决了权实，成前宗义。

【疏】不谓群迷性隔，乐欲不同。虽无一实之机，等有五乘之用。致使布慈云于三界，注法雨于大悲，莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子，藉此以抽心。正觉之芽，念念因兹增长。

【记】此中三节，渐次释成：初明佛教一味所由，次明一音普应群机，后明五权终归一实。初二、后一，如次成前大宗、大归。于中各有遮伏疑意，如其次第，着意可见。（或可初一成前大宗，后二如次成大归中能化巧用、化门所归。如是二义，虽异而同，思之可知。又此三节，有叙三种法轮之意：初表《华严》根本法轮，一乘顿教；次表《阿含》、《方等》、《般若》枝末法轮，渐教；后表《法华》、《大涅盘》等摄末归本法轮，开渐归顿之教。三法轮义，具如嘉祥《法华疏》等。）

初至“不同”，先明佛教一味所由。其由何者？佛智平等，等观一切，所以说法亦平等也。“不谓”两字，正显此义。“不谓”，不言亦不思也（即是不问、不论、不分别义也）。如《法华》云：“我观一切，普皆平等，无有彼此，爱憎之心。（天台意云：“一切”言中，普摄十界。“彼此”、“爱憎”，相望多重，云云。）我无贪着，亦无限碍（准前可知），恒为一切，平等说法。”（《药草喻品》）《大经》云：“如来正觉，其智难量，多所导御，慧见无碍”等。又云：“佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师”等。

问：若尔，何故《法华》又云：“如来于时观是众生，诸根利钝，精进懈怠（多重相望，准前可知），而为说法，种种无量。”又《方便品》云：“于三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一。众生诸根钝，云何而可度”等？

答：实智等观，权智知根。二智一心，故无限碍。故“不谓”者，非谓不知。虽知，等无爱憎心耳。何以然者？普观一切众生悉有佛性，凡有心者皆当作佛故。（学佛大悲，念佛行者，常作此念，是名“慈心相向，佛眼相看”，应知。）

言“性”、“欲”者，重昏所熏，积习成性。根性既隔，乐欲随异。广说八万四千性欲，略说不出五乘机耳。

二、“虽无”下，至“之益”来，次明一音普应群机。此中先举群机；次“致使”下，正明普应。

初中，“虽无”等者，明佛本怀，欲有实机。“等有^⑴”等者，明非本怀，而赴权机。用者机用，即前“性”、“欲”。（依是义者，亦可得言：“无一实用，有五乘机。”）天台云“土地是能生，云雨是能润，草木是所生所润，通皆有用”等，可准据之。

又言“一实机”者，一乘实体机也。“五乘用”者，五乘权用机也。如是体、用、权、实之义，机、法俱有。今文且约机论有无。下文乃显实法权用，应此权机也。又上句云“无一实机”，即显机权故。下句云“有五乘用”，是法用也。意云：群迷性欲，是权机故，论机虽无一实法体相应之机，而佛法体等有五乘权法之用，故得一音等赴群机也。

问：五用既异，何言“等有”？

答：所言“等”者，等于有用，未必同于其五用也。（如天台云：“通皆有用。”）又用虽别，其体同性，故云“等有”，亦无所违。

问：今言有无，暂时有无，毕竟有无？

答：应有二义：一云毕竟。今释既依云雨譬意，然彼一雨喻法一味，三草二木喻机差别故。（台意小草，人天；中草，二乘；上草，小乘三藏教中六度菩萨；小树，大乘通教菩萨；大树，大乘别教菩萨。嘉祥、慈恩，各作异释，云云。准应知今意，三草同前，二木喻渐顿菩萨，思之。）就此一义，亦应有二：若^⑵依相宗，即取此喻，成五性义，故云毕竟。（五性者，三乘定性为三，不定性为四，无性为五。无种性者，唯人天机，不受三乘教也。）此非今释所用宗义，云云。若依性宗，虽许五乘，终归一乘。既归一实，唯是一法。如彼草木，归一地性（台意草木坚性，即一地性），故成毕竟无一实机，机位但有五用故也。二云暂时。此依性宗，五机调熟，成一机故，唯指五机即是一机，皆有可发一心义故，故不别说一机之喻。故言“虽无一实机”者，且约初说，非终无也。又依三种法轮，根本法轮为一实机。“虽无”等者，望枝末机，云云。又此“虽无”等言，有待夫人致请意，非永无也，应知。

次明普应中，先明一雨喻一音教；次“莫不”下，正明群萌随类受润。

初中，“致使”两字，或可流至“莫不”以下。“布慈云”者，更喻临化无缘大慈，遍覆火宅群萌。“注法雨”者，正喻一音平等大悲，常说甘露净法。

次群萌随类受润中，“等洽尘劳”，除障益也；“普沾未闻”，显德益也。成上大宗两益，可知。但上约法，标真实利，今就机许权用为异。又前二喻，显悲智用。今唯一雨，成此二义。故知雨、炬，一法两喻。亦知悲、智，二用互具。彼此互显，释义精巧。

言“等^⑶”、“普”者，准上“等有五用”，可知。然此中义，既依云、草、木之喻，须撮彼文，来显此意。《经》云：“譬如三千大千世界^⑷（台喻众生世间），山川、溪谷、土地（五阴世间），所生草木丛林，及诸药草，种类若干，名色各异（今言群迷性欲不同）。密云弥布（云譬应身，密喻三密，今言慈云即三密本），遍覆三千（举生摄阴。今言三界义通依正，意在群萌），一时等澍，其泽普洽（对今“注”、“洽”，其义略足，下文广显此中受润增长等耳）。草木丛林，及诸药草（此中具列三草一木），随上中下，各有所受（受润发心）。一云所雨，称其种性（一音随类），而得生长，花果敷实（增长至果）。虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。（地雨法体，非无权用，无差而差。草木机用，非无实体，差而无差。合喻文云：“如来说法，一相一味。所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。其有众生，闻如来法，若持读诵，如说信行，所得功德，不自觉知。唯有如来，如实见之。”云云。如实见者，如理如量权实二智如实知见，非如非异。而其群机，不自觉知。今蒙开示，方可悟入。）

又偈文云：“譬如大云（可喻如来大定智悲），起于世间（通喻世间），遍覆一切。慧云含润（台云：应身随智慧行，故云“慧云”；能具十二部经，故云“含润”。今言“慈云”，慈犹慧也），日光掩蔽，地上清凉（九十五种邪光不现，除九十八种恼热。今案或可准《无量义经》“苦聚日光”，云云）。其雨普等，四方俱下（四辩演法，一时俱闻。今案或可准火宅喻“四面俱起”，普济四苦，故云“俱下”，即与苦聚日光掩蔽，其义相应。或可法润普摄四生，思之云云）。干地普洽，药木并茂。”此终二句，正当今文两益所依。

“干地普洽”，对“洽尘劳”。群迷心地，虽佛智地，三障炽燃，热恼干燥。今蒙法泽，故云“普洽”。（台云未信者令信。灭恶、生善，各述一义也。）然合喻中无尘劳文，恐是兼取《华严》等意。彼云：“如来一音说，各随所应解，（乃至）八万四千垢，各闻对治法。”云云。垢即尘劳也。又如《无量义》云：“法譬如水，能洗垢秽。（乃至）水性是一，江河井池，溪渠大海，各各别异。其法性者，亦复如是，洗除尘劳，等无差别。三法（暖法、顶法、世第一法）四果（如常），二道（辟支佛道、菩萨道）有异。”云云。雨水虽异，同喻一音妙法，故会两经，显此义也。

“药木并茂”，对“未闻益”。然“未闻”义，应有当分、跨节之意。《经》云：“如来出现，而唱是言：‘我是如来、应供、正遍知，未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盘者令得涅盘。（乃至）汝等天、人、阿修罗众，皆应到此，为听法故。’”云云。此唱既在出世之始，故从初转以来，皆可名未闻。但寻佛意，唯为一事，虽示种种道，皆为一佛乘。故指诸教，莫非一实。未闻之法，当分、跨节，如次应知。又跨节中，应有多重。如此经序分，自开三福，作未闻益。示佛力观，亦名未闻等，思之可知。虽有此等意，今且当分以明一音随类益故。

三、“菩提”下，正明五权终归一实。

“菩提种”者，指先心性万德种子。“藉此”等者，缘此法泽，抽其种心。心，犹种也。（草木种心，喻佛性也。）此开五乘，受润发心，即一实心，彼皆性德缘起用故。

“正觉芽”者，还指前种抽心生芽。芽，犹萌也。“念念”等者，五机受教，非但发心，因兹法泽，一发以去，任运增长，趣无上果。犹彼芽种，受润以去，根、茎、枝、条、叶、花、果等，渐次成熟，扶疏增长。此会五乘因行果报，即为一实之因行也。故此二句总而言之，开会五用，归入一体。《经》云：“汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当作佛。”（正对中草，迦叶等众。虽言“汝等”，“等”言即等三草二木。）

又解“藉此”等者，藉洽尘劳，终发大心。“因兹”等者，因沾未闻，悉当作佛。或可藉此两益，至发大心；因兹两益，当至作佛。然则此文，成上大归开示悟入一道无二之义，由斯应知。

上来三节，渐次有释伏疑之意。先应疑云：“群萌机异，佛法何一？”故初释云：佛心等，故说法等。次应难言：“若尔，机法若为相应？”故次释云：一音随类，如雨普润。次复应难：“若尔，何言开入一道？”故今释云：权用归体，唯一实故。斯乃一代宗归，决了无余；诸宗深奥，无理不尽。自宗性相，亦蕴此中，但未对机开示此旨，应知。

问：先言永生、乐果，今言菩提、正觉，有何差别？

答：先言永生，涅盘常乐。今言菩提，二果互显。正觉、菩提，梵汉异耳。

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⑴ “有”，原本作“者”，今改。

⑵ “若”，原本作“昔”，今改。

⑶ “等”，原本作“等有”，今改。

⑷ 原本作“三千大千雨世界”，今依《法华经》删“雨”字。

 

△六、“依心”下，至“解脱”来，结成化前随宜教益。

【疏】依心起于胜行，门余八万四千。渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。

【记】此中先结宗教分齐；次“渐顿”下，正结成其教益分齐。

初中，依心起行，总定其宗；门余八万，分别其教。教门虽余八万四千，莫不依心起行为宗。何以故？皆是观心得道门故。是名三乘圣道门教，难行道也。言之意者，欲对下文起化教门，虽有要门、弘愿之异，莫非乘愿为缘之宗。何以故？由是念佛往生门故。是名一乘净土门教，易行道也，云云。

所言“心”者，指先“抽心”所喻之心，即菩提心。故“胜行”名，在菩提行，即当觉芽增长之位。斯乃依止自心，发菩提因，即依此心，修菩提行。如是心行，依教发修。其教门余八万四千。“八万四千”，渐对治门。“余”，即顿教一实观门。一实体门，八万用门，体用别说，故言“门余”。（以此二门，亦得对前“等洽尘劳”、“普沾未闻”。与上所解虽异而同，思之应悉。）

问：八万四千，名通大小。渐顿应尔，何偏为渐？

答：总说虽尔，今据别论。如《法华》云：“若持八万四千法藏，亦未为难。于我灭后，听受此经，是即为难。”别论意者，欲示一乘体用二门，顿渐随缘。用门行布，逗八万机，故有多门。体门圆融，逗一圆机，故唯一门，云云。

问：若尔，何等八万四千？

答：其义亦多，教说不同。取要言之，三毒、等分，四分烦恼，各有二万一千差别，并有八万四千尘劳，熏成八万四千性欲。如来对彼根欲见解，说对治法，乃有八万四千法聚。其法亦多，且约三学，戒则八万四千威仪，定则八万四千三昧，慧则八万四千波罗蜜总持解脱等，故其教门乃有八万四千藏也。（依《大集经》十三、十四，诸经论疏等意。）然其教行，亦随半、满、渐、顿机宜，浅深粗妙，应有多重。重重无尽，犹如帝珠。互相涉入，不可思议。如实通达，唯是一心法界缘起，染净二用对治法门。然彼众生不如实知，于一音教，义异解异。遂随机感，集为二藏，又分二教难易等别。所以通论，乃至今经亦是八万四千藏摄。《法事赞》中，总请八万四千藏者，即其义也。（《陀罗尼集经》云：“阿弥陀法，有八万四千。”亦此意也。）而今别意，欲示一乘体用二门。（用门复二，体内、体外。体外用门，在前第二节中。体内用门，在前第三节中。今结成意，正取体内之用门也。《璎珞》明住前十心，习学八万四千度门，义通内外。《般舟赞》云“门门不同名渐教”者，即指彼经，思之应悉。）

然一义云：“诸佛教行，数越尘沙。八万四千，大略言之，故云‘门余’。非谓‘余’顿，顿亦八万四千门摄。对今《观经》，总成渐门，故云‘门门不同名渐教’也。”此亦一义，但恐不顺今文正意。次句既言渐顿称宜，明知余门当其顿门。又若欲明细分尘沙，“余”言不宜，可言“越”、“过”，如《法事赞》云“过恒沙”。况如《法华》，其文非一。《华严》行布、圆融二行，《涅盘》五行、一行等说，诸有智者皆可知之。（《涅盘》十一云：佛告迦叶菩萨：“应当于是《大涅盘经》，专心思惟五种之行，圣行、梵行、天行、婴行、病行。复有一行，是如来行，所谓大乘《涅盘经》。”云云。台意以为别、圆二教，渐、顿行门，今可准之，云云。）

次结教益中。“渐顿”，即前“门余八万”。“各称所宜”，应机宜也。“随缘”、“称宜”，语异意同，总言机教相应义耳。“皆蒙解脱”，双除二障。《般舟赞》云：“或渐或顿明空有，人法二障遣双除。根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。”《法华·涌出品》云：“是诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧（华严顿机）。除先修习学小乘者（中间渐机），而今亦令得闻是经，入于佛慧（摄渐归顿）。”又《药草喻品》云：“如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相。”（天台逆次对《大涅盘》法身、般若、解脱。）故“解脱”者，涅盘异名（如说偈记）。《华严》云：“或于一世界，闻说一乘音，或二三四五，乃至无量乘。智慧行有异，解脱无差别。”云云。故此一段，于前宗归无二法中，分取依心起行一门，渐顿解脱，结成今经化前教益，而为起化教兴之由，应知。

又一义云：“渐顿解脱，既言随缘，未必一乘究竟解脱。故《般舟赞》云：‘或说人天二乘法，或说菩萨涅盘因’等。以知结五乘，随^⑴分各得脱苦。”虽有此义，前解为正。此文结总上文会权归实教益故，准知赞文，其意亦尔。初举五乘，先明权用。后约渐顿^⑵，总归一实道。渐顿虽殊，同除二障，乃是究竟解脱故也。然则诸文皆依《法华》、《涅盘》等意，总结化前教益分齐。初叙大悲临化本末，依彼两经，意显于斯。若不尔者，首尾乖角。有明眼者，请审察之。

问：依文化前不云说教，谁许此释结化前教？

答：今叙玄义，何劳依文。探佛密意，标大义故。当知如来临化本心，偏为垢障常没苦机，故从始成，终至泥洹，托彼一代一切时处，为一切众，说一切法，莫不常为我等凡夫永生乐果而作因缘。故彼一切时处，一切圣众，闻一切法，各得解脱，莫不皆因大悲法泽。故彼圣众，既自开入佛知见道，学佛大悲，助佛悲化，与佛俱欲开显无生净土之门，救济常没。故此玄义，悬叙化前序中。佛及徒众，意密深义。初叹法海，佛智所住。次指垢障，大悲所缘。次明悲化智门，即佛化仪化法。今结教益，即彼二众益也。（时处随此，至文当见。）义既如是，一代八相，乃至无胜本化，久远真因，通论莫非此一序摄，应知。

然有难云：“上来唯是为叙今经净教缘起，先叙圣道难开悟耳。何必两段皆属此经，言叙化前发起义耶？”此义还成前义。何以故？既言为叙今经缘起，先叙圣道难行宗者，便成诸教总在此经起化前故。若执不然，自语相违。教起由来，即由序故。

又有难云：“凡言玄义，文前玄谈文内义也。尔^⑶何离文，自立玄义，妄谓探佛密意义耶？”此难亦非，不关今义。今义虽言探佛密意，不谓非是文内义故。故于文前标此玄旨，依文释义，还成此旨。成此玄旨故，一时二处，义亘一代；化主徒众，不局一经。欲悉此义，见《序分义》，云云。

又有难云：“今经前教纵摄此序，后说无容名化前教。然如《法华》，此经后说，阇王即位，闻彼经故。（经云：“韦提希子，阿阇世王。”诸家释意，以为杀父即位，从母标名。）而今特言依彼经意，结化前益，可谓无文无义，谁信用之？”此难亦昧。化前、起化，义说前后，不局时分。上来既依《大经》、《法华》文义，标定一化宗归，而分难易，以明此义。此乃文义历然，谁言无文无义？若谤此义无文无义，为毁《法华》妙文妙义。《法华》既尔，《涅盘》例然。乃至《华严》未来教，莫不摄入此一序中。凡依义类，判时前后，诸宗常例。慈恩三时，天台五时，互相判摄，各论前后。恐繁不悉，须者寻之。斯乃法界缘起帝网教义，随^⑷宗废立，无妨无碍。世有明人，盖贵理乎，然以阇王定执前后，未必然也。依《善见论》，阇王即位八年佛灭；《法界性论》，佛七十二说《法华》者，可言今经、《法华》同年，而其前后，未可定判，无诚说故。况如《跋波经》（《般舟》异译），成道七年说，阇王在座。如《大集经》，十六年说，亦举阇王放象、提婆放石等事（似举往事）。下文还说频婆在会（先二十一，此二十八）。一经尚尔，况他经乎？当知圣迹难思，机见万差，所以教时前后，义类次第，勿执世时互相妨矣。（假时、实时，如序分记。）

问：若尔，化前诸教为言，皆成此经方便以否？

答：此有异论。

一云虽序，不名方便。何者？难行、易行，由来有次。故虽名序，二道各诣无生宝渚，时别、处别、机别、益别，彼此互不可论权实。故余释意，判教权实，已在化前。化前、起化，辨其难易，难易虽殊，实者自实，权者自权，何以序、正，即为权、实？云云。

二云序故，亦作方便。人、天、三乘，方便可知。一乘亦作余方便者，开显实理，其理虽实，未尽易行顿极理故。于彼诸教，即有其例，如《无量义》，为《法华》序，得果阶级，故成方便。故虽显实，显实多重，何妨《法华》实教，亦作他经方便。如真言宗，自称最实，显宗权实，总名方便。于显宗中，《法华》、《涅盘》、《华严》诸师，互判权实，各有一途。此等皆于一乘顿教，互论浅深，以判权实。又如法相一宗，总判一乘诸宗不了义教。故知权实，随^⑸宗不定。今宗以净土易行为佛本心故，以圣道难行为其方便。若不尔者，宗义不成。是故诸处，每显此旨，且如《般舟序》云：“释迦如来种种方便，发起我等无上信心。又说种种方便教门非一，但为我等倒见凡夫。若能依教修行者，则门门见佛，得生净土”等，是其明证，云云。

今谓此事不可偏论，凡欲决此义者，先知序正权实，相望不同，不必相关。何者？序正义通权实诸经，不必权实为序正故。权教多分序正俱权，实教多分序正俱实。若依义说，应有实教作权教序，如从寂场赴奈苑等。应有权教作实教序，如《无量义》，虽言显实，得果阶级，为《法华》序。故彼诸教虽此经序，未可定判是权是实。人闻名序，便谓为权，或喜或怒，俱不可也。

既得此意，次当问言：化前诸教，望今经宗，作方便否？若作此问，方可答言：有作不作，不可偏定。何以故？于彼诸教，有五乘法。其三乘法，不必方便，圣道、净土二门别故。其人天教，有作方便，凡夫分归净土故。《观念门》云“悟入人天”等，即此义也。又三乘机有利有钝，利根不必归净土门，钝根有归，准思可知。《般舟赞》云“根性利者皆蒙益”等，今云“然众生障重”等，皆此意也。又利根中有凡有圣，圣必不归，凡有归者，亦可准知。《般舟赞》云“大小凡夫平等摄”等，即此意也（此文亦通前义）。又圣人中有大有小，大不必归，小圣有归。《法事赞》云“二万劫尽复生心”等，《注论》同之，云云。又大圣中意乐不同，或有愿乐秽土利生，此不必归；或有愿乐净土成佛，此有归者（《智论》所说）。《法事赞》云“他方凡圣，乘愿往来”等（此依《大经》），下文云“五乘齐入”，即此义也（此释亦通上来诸义）。又彼诸教有渐有顿，即是权实。权教有不劝归净土，实教无不结归此门。《观念门》云“诸经顿教，文义历然”，即此义也。

故尔^⑹先定一化宗归，一道无二，而约难易，分别化前、起化教者，正依《大经》、《法华》等意，而叙余经大悲极唱。依《法华》者，《药王品》云：“如来灭后，后五百岁中（《大集》五个五百岁中，第五五百，即末法初千年中也），若有女人闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处，生莲花中，宝座之上，（乃至）得菩萨神通、无生法忍”等。彼经既是正直舍权之说，而其远沾妙道之益，指归弥陀摄取一门。岂非今经为彼宗极？故彼如说修行，依荆溪解，三身即一、四土不二之观行也。若依末学，亦是受持读诵等行也。总而言之，不出此经定散两门，乃是释迦异方便门，其门所标，唯在专念，故彼经宗亦归此要。所以天台临终，先唱《法华》首题，后称此名字，专心念佛，终归西方。佛祖教行，既以如斯，后学异见，何足言乎？云云。《法华》尚尔，况余经哉？又如《华严》、真言诸经，宗归一辙，云云。

天台云：“专以弥陀为法门主。”（《止观》第二，依《般舟经》）明知三世觉道，更无异路，先圣美谈。何况受学古今楷定之宗义者，谁于此旨生异执乎？云云。是故应知，此一序中，总摄渐、顿、权、实诸经。权者自权，实者自实，而皆无非此经弄引，入起化宗，要门所摄。其门所诠，弘愿一行。故一化宗，尽归念佛，《般舟序》意正在斯。

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⑴ “随”，原本作“隐”，今改。

⑵ “顿”字原本无，今补。

⑶ “尔”，原本作“余”，今改。

⑷ “随”，原本作“隐”，今改。

⑸ 同上。

⑹ “尔”，原本作“余”，今改。

 

△七、“然众生”下，至“遍揽”来，正举今经起化之机。

【疏】然众生障重，取悟之者难明。虽可教益多门，凡惑无由遍揽。

【记】此中，先直标举；次“虽可”下，遮其异见。

初中，“然”者，然前皆蒙解脱，起后障重难悟之缘。“众生”等者，即常没位，障重根钝，底下之机。“取悟者”者，指前依心起行之宗。“者”字语助，非必人也。“明”谓发明，开解之义。故知根钝，难开悟也。此叙发起六缘^⑴之中前三缘义。障重，禁父、禁母义也。取悟难明，厌苦义也。又障重根钝，通叙三缘义，皆可思知。

问：此言“障重”，与上“垢障覆深”，有何差别？

答：此有二义。一云无别，先举此机，正为大悲临化缘故。临化本心，虽为此机，法泽无私，五乘受润。彼虽先悟，此未解脱，故今更举，为起化缘，方显此经大悲极唱。《序分义》云：“如来临化，偏为常没。今布慈云，普沾来润。”即此意也。二云有差，先文总举一化之缘，此中别指今经机故。而言“覆深”者，凡夫机根，利钝虽殊，若不值佛，无由开悟，故总言之。然其利者值佛先悟，钝者未解，今乃举之，故此重中之最重障，今经本怀中之本怀。如是二义，虽异而同，思之可知。更有余义，今且置之。

次遮异见中，言“虽可”者，与夺之辞。（天台云：“虽者，未尽语。”云云。）恐有人谓，诸佛教行，数越尘沙；门余八万，犹是大略；如来善巧不可思议，何必无悟难悟之术？此义似是，故与言“可”；而未尽理，故夺言“虽”。与夺意者，纵有多门，数过恒沙，若是依心起行之门，凡惑之类，无由遍揽也（心行劣故，理难解故）。“揽”者，拯揽摄取之义。（有云凡惑无由遍取多门益者，非也。多门教益，本为万机，无容遮言一机无由取多门益。）

问：于诸经中，摄障重机根钝之类，其文非一。且《六度经》，五藏法药，四藏四味，但治轻病。总持醍醐，能销重病故。经文云：“若彼有情，不能受持契经、调伏、对法（小乘三藏）、般若（大乘诸经，总摄此藏。或《法华》等，总持藏摄），或复有情（上明根钝，此下障重），造诸恶业，四重、八重（或尼八重，或大八重）、五无间罪、谤方等经、一阐提等种种重罪，使得销灭，顿悟涅盘，而为彼说陀罗尼藏。”云云。故真言教，一印一明一念，胜利不可思议。今经虽摄四重五逆，未说谤法阐提得生。纵言抑止，亦堕方便。何得还言摄彼诸教所不摄者？

答：如是校量人多以为极难不通，良由不晓圣道、净土难易之义，障重根钝多重之意，自他俱迷佛祖立教逗机之趣，悲哉夫矣！今试决之，思而详之。谓此门中，叙教起由，正为晓示此宗趣也。故明于彼依心行门难开悟者，归此乘愿为缘之宗，方可得度。此义非直佛经诚说，亦是马鸣、龙树尽理论判（如彼《起信》、《十住论》等）。有何经论，净土为难，圣道为易，对利钝机？如是妄谈，皆是人语。若真佛子，勿背祖训。

然如所引《六度经》者，虽说四藏不如总持，未说净土难于圣道，未判念佛何藏所摄。当知念佛一法，不简机故，万行要故。诸藏行人，虽不自知。佛意所在，唯此宗故。故诸显密诸经论中，通开难易二门，更无异辙。显教经论，如上略指。密宗诸经、诸仪轨等，不遑具载。（《起信》、《释论》，东寺所学，亦可通用。）且彼宗意，许有三根悉地，上根即身成佛，中根净土往生，下根仙窟住寿（可见《大日经疏》等）。此三种中，初二出世，后一世间。世间悉地，非所论限。出世二种，即今二门。难易利钝，机教无差。然于净土之中，多劝西方，如彼《尊胜》、《宝箧印》等，何况弥陀、观自在王等诸仪轨，唯劝专念，文理皎然。依法不依人者，依智不依情者，谁不察之归之？

然则于彼总持藏机，亦有利钝重重差别。利根即身成佛，置之不论。钝根往生，净土之中更分利钝。其利根者，十方净土，随愿往生。其最钝者，须归西方，专念弥陀，此中更复有上、中、下，应摄此经上辈三品。何以故？遇大凡夫行福机故，持咒即是持经类故。依此而说，总持藏亦未摄此中下辈类。何以然者？深秘大法简机授故。故知障重为彼机者，仍是戒缓乘急之类，故其上根即身成佛，中根随愿生诸佛土。其中虽摄西方之机，还得上品正行之果。

今经下辈，自居下位，唯称念佛，无他方便。故知言其障者，重中极重。论其根者，钝中极钝。然其念佛，九品通因，一经宗要。故彼一宗，灭五逆等。上品生者，还是简机别行胜利，其宗必在念佛正因。何以故？乘佛愿力，方可生故。凡有生者，莫不皆乘此愿力故。此义虽至今经开显，佛意无壅，诸教同然。何以然者？依彼诸教求净土者，要先闻佛愿力、名号，至心信乐欲生之故。若不尔者，不顺愿意，纵生，理在边地胎生。（《往生传》中，其类多矣。）故知乘戒俱缓之机，当入此经下辈所摄。抑止门是释迦方便，还显本愿，正为此机。至《散善义》，更可详之。

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⑴ 发起六缘，指本经发起序之六种因缘，即禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、散善显行缘、定善示观缘。

 

△八、“遇因”下，至“正受”来，正叙夫人请发之缘。

【疏】遇因韦提致请：“我今乐欲往生安乐，唯愿如来，教我思惟，教我正受。”

【记】此中言“遇因”者，显夫人请，称佛本心、弥陀愿意，遇犹适也。世尊微笑，叹言善哉，即此意也（文义可见）。故此“遇因”之言，对先“虽无”之意，应知。

“我今”等者，具举二请（所求、去行）。欲生净土，要须愿行具足，方可得生故也。斯乃夫人与大王，俱为佛大檀越，闻法修道，由来既久（四十余年也）。然彼末利、胜鬘等流，后进之者（彼二母女，后俱见佛），先已开悟。唯此一人，惑障深重，心想羸劣，今日遇恶因缘，厌苦欣净，但以曾闻诸佛净土心所感（《心地观》等，彼所闻故），又闻净业要须观行，故遵先闻，今致此请。以知虽舍圣道，归净土门，愿行分齐，仍夹自力。虽然，既归常乐本家，易往之道，乃是顿教一乘之机，故云“遇因”也。

此文虽举欣净缘中别请二句，而是总叙后三缘义，三缘不出此二请故。通请归别，其义可知。后二缘中，显行显此乐生机中无生不摄，故开三福，应散动机；示观示此观门方便亦摄众机，故还光台，开佛力门。夫人闻之，领解佛意，举未来机，更致疑问。其问还显此二请之意，故今举之，总叙三缘之玄义。

（若依一义，开此一章，意三序^⑴义。初至“解脱”，化前玄义，准前可知。次从“然众生”，至“缘也”以来，发起玄义。于中此下，后三缘义。故此二请，通请玄义。释迦要门，光台玄义。弥陀弘愿，别请玄义。显行、示观，摄此二请。正说、得益，摄后二教。一经不出五文故也。证信如下。）

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⑴ 三序，即证信序、化前序、发起序。

 

△九、“然娑婆”下，至“缘也”来，正叙二尊教益广弘。

【疏】然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。安乐能人，显彰别意之弘愿。其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

【记】此中先标，后释。

初中，“然”者，然前遇因之意，起后二尊广弘之教。故此一言，标三重义，然前自力，起后佛力、愿力义故。“娑婆”等者，标释迦教，佛力为义。“安乐”等者，标弥陀教，愿力为^⑴义。“化主”、“能人”，互称二尊（若总合说，能化主人，谓能化主、能化人也，云云）。因请之义，虽亦通二，望能请意，且属释迦。能请唯定，所说通散，对请为狭，故云“广开”。“然”言所标，意在斯矣。广开所以，正在佛力。故“要门”名，在示观义。以知此句，标佛力义。此义出在通别五文，至定散门，当广料简。别意之义，简异能请所说通意（唯定通散，其义虽殊，有通诸教诸佛愿意），偏为无善常没机故，还能普摄善恶机尽，故名“弘愿”，弘于广开要门故也。即知此句，标愿力义。此义出在第七观初，至得益门，当广料简。斯乃二尊二教，三重玄旨，文义昭然，谁生异见？

然有人云：教名言说，不说非教。而今经中广开二门，释迦言说。未见弥陀自说之文。故说彼愿，名此佛教，开要门即显弘愿也。如是义中，复有二见。一云定散念佛总名要门，即是愿中净土因行，故开要门，即显愿意，云云。二云定散念佛虽在愿中，念佛一行，不名要门。要门名教，是为能诠。念佛所诠，正是其行。此行，十八愿中生因。要门，十七咨嗟教门。然其教门，须说定散。定散为门，标念佛故。故此教行，本在弘愿。释迦传说，乃有此经。所以佛虽二尊，其教唯一也。

今谓此等异见，皆非文意。且如此中二句，能开所开，能显所显，人法各别，对句分教，文义明镜。若如所执，可言“显彰安乐能人别意弘愿”，善文章者可发一笑。又如次文，二教摄益，分齐显着，何都不见？又教名能诠，宗目所诠。教若一教，宗应一宗。下文辩宗，即有二宗，定知此中二教所诠，一教两宗不应理故。故前二见，俱有如是诸难，非文意也。然言“教名言说”等者，此亦违文。六根、相好通说之义，下文所许。释迦毫光，现土愿生，弥陀灵仪，证生悟忍，即此二教之玄义故。

问：若尔，今意终不许有一教义耶？

答：此亦不尔。二尊二教，此经教相，大小两经未必然故。《大经》直说弘愿因果，《小经》但说念佛宗故。又今经中虽立二教，释迦要门第三重义，亦有二尊一教义故。至定散门，当可见之。又下遣唤一致之科，标其义故。虽许此义，与他不同，思之可详。

问：有一义云：此事应约三重六义，次第决之。能请、所请，二尊二教，念佛、观佛各别立故。能说、所说，二尊一教，观佛能诠念佛宗故。能为、所为，一尊一教，释迦意密同弥陀故。此义云何？

答：若能通达，此无所违，得意谈之，云云。

次释中，即二。

初释要门中，“即此”等者，显示此教，今经正说。如先虽标因请开显，有二尊教，而《观经》名，从要门故。“要门”、“二门”，各有多义。先“要门”者。“要”名宗要，净土之要。或要即门，持业释也，此约观宗即净土门。“门”名开通，入出之义。通入净土，若教若行，总名为门，即观门也。或要之门，依主释也，此望念佛，观属教门。虽说观行，闻即开解，依观门教，归念佛故。次“二门”者。“二”名带数。或二即门，定散二善，若教若行，净土门故。或二之门，定散二善所入门故，谓彼二行，依观门教，归念佛行，回入净土。门体虽一，名二门者，从于能入定散故也。并此诸义，次第分别，乃有多重之门。二行即门，是远门也。回斯二行，从一观门，通入净土，是近门也。又此观门仍是远门，念佛正是近门故也。此诸义中，今文正取要即门义、二之门义。如下文云：“所说即是定散二善、十六观门。”然则“定即”等，先释二善。“回斯”等者，释其门义。总而言之，二善所入观要即门，如是思之。

问：如定散门，指十三观、三福九品，为定散体。今何总说息虑凝心、废恶修善？

答：彼定散门，虽亦玄义，而亦文义，故依经文所说分齐。今既玄义之玄义，故总摄一切凝心、修善，为净土门。欲标化前诸教万行，莫非见佛往生净土门故，应知。

次释弘愿中，“如《大经》”者，彼佛来现，自显弘愿，虽在此经，对先要门，即此观门，故所显愿指如《大经》。此乃今经所显弘愿，于彼《大经》广说故也。“一切”等者，正明别意弘愿之义。普摄一切善恶凡夫，无机不收，故名弘愿。此广弘愿，名别意者，永异诸教诸佛愿故，简前能请所说通意。就此别意，即有二义：一谓一切善恶凡夫得生，异彼通意，彼摄定散二善之机，未摄一切无善机故。二谓得生莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘（强缘胜缘），异彼通意，彼虽摄生，莫不皆以依心起行为其因故。又此二义，逆次释成别意弘愿之义，思之可知。

问：《大经》何文说此义耶？

答：此有多说。

一云此取十八愿文意也。“一切”等者，即是愿^⑵中“十方众生”。“莫不”等者，即彼“至心”乃至“若不生者”等意。此义虽然，而有一难。何者？《观念法门》摄生缘中，引彼愿文，取意显义；次下别引上卷文，云“十方众生得生无量寿佛国者，皆乘彼佛大愿等业力为增上缘”等故。

二云此文通取第十八、十九、二十愿意。十八正摄无善凡夫，后二通摄二善机故。此亦同前，彼文先引如前二文，次引下卷三辈文等，后还别引十九、二十、三十五愿。凡引愿文，皆云“愿言”；中间二文，言“上卷云”、“下卷云”故。

三云总取四十八愿之大意也。亦此同前，难意可知。

上来三义，总别虽殊，皆取愿意。欲通难者，可谓愿文在上卷，故所难非重，云云。

四云于彼上卷，别有其文。其文有二：一明彼国无须弥山，四王、忉利天等依空而住之所由，云：“行业果报，不可思议。诸佛世界，亦不可思议。其诸众生功德善力（准依下文，应是念佛无上功德），住行业地（应依住彼佛行业之地），故能尔耳。”二明彼土众生见道场树，得六根净、三法忍等之所由，云：“此皆无量寿佛威神力故，本愿力故（准依今释，或可大愿），满足愿故，明了愿故，坚固愿故，究竟愿故。”此之二文，虽说彼国生后利益安乐之由，寻其元由，莫非念佛往生大利。故今影傍两处文意，合上本愿宗旨，作此释也。

今谓上来四说，虽各一义。初、后两义，最为张本。然此二义，终归一致。愿因、果德，必相应故。但今玄义，直标弘愿大义，故应正指愿文，而兼下文之意。《观念门》中且引诸文，故二文别出，而显愿因果成次第，此为少差耳，思之。

问：《安乐集》云：“临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故《大经》云：‘十方人天，欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。’若不如是，四十八愿便为虚说”等。此文似取愿意，何许兼取下文意耶？

答：若得通旨，何劳守株？况下卷云：“《大经》复云：‘生我国者，横截五恶趣。’”等。此引下卷释迦结劝往生之文，尚言“生我国者”，何况上卷愿成就文乎？

问：《大经》虽说愿因果相，未言普摄善恶，如文既说逆谤不生，今经方摄得生。二尊二教，摄益分齐，文义反倒，有何由耶？

答：此义深细，实似难解。当知今释弘愿玄义，依文执难，义意难显。得此玄旨，元在今经第七观初。而言“如《大经》说”者，说其愿因果相，在彼经故。然得玄旨既依此经，释其义则还依今经。今经所说定散两门，虽释迦教，兼标善恶齐归益者，释迦言教所为义中，开说弥陀愿意之故。二教摄益，无变倒难。此乃愿力易行顿教，法在《大经》，机在此经故也，应知。（《观念门》等直言“十方众生”，不云善恶者，可言《大经》文义分也。）

问：既言此经第七观初，显彰此义，云何显彰？又愿业力，法体如何？为增上缘，其相复何？

答：释迦许说注想方便，弥陀应声住立空中，是名广开净土要门，显彰别意之弘愿也。细释其义，如依文中，今略标其大义而已。

“愿业力”者，愿者即四十八愿，无漏善欲为体；愿因业行，无漏善思其体；因行不虚，果德成办，名力。从因总说，唯是愿力而已。又总言之，无生忍菩萨，无漏后得智、无缘大悲为体。故《论》云：“正道大慈悲，出世善根生。”云云。

“增上缘”者，愿力既成，神力无碍，亲近行人，常不舍离，寻声应念，迎接自在。是故不生而已，若其生者，莫不皆乘此愿为缘。故知不念而已，若能念者，乘此愿力，莫不皆往。故下文云：“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。”然则一切善恶凡夫，无问罪福多少，时节久近，但能念佛，莫不皆乘此愿。《五会赞》云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总来迎，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。”云云。与今释义，不差毫末。

然有人云：“善恶凡夫皆乘愿者，善人即以自善因乘，恶人须以念佛因乘。非谓善恶莫不皆以念佛因乘。”此义甚非，如《研核抄》。

又有人云：“诸行虽非本愿之行，亦得往生，其人生时，佛亦来迎，故云生者莫不皆乘大愿业力，云云。”此义亦非。彼诸行人，设无来迎，亦得生耶？若言生者，何用迎为？又何定判一切得生，莫不皆乘来迎愿力？由斯若言不迎未生，复何自许诸行非愿亦得生耶？凡此一科，一宗大事。若欲委细，应有别章。

问：弥陀应现，既许临终迎接仪者，应是显彰十九愿意，何言显彰十八愿意？

答：应声立空，所显别意，具在依文。取要言之，总表十七、十八、十九愿意，然以十八愿为宗故，诸愿皆从此愿开故，尽归此故，故言十八愿之玄义。此义深细，善思察之。

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⑴ “为”，原本作“教”，今改。

⑵ “愿”，原本作“题”，乃“愿”之讹。

 

△十、“又佛”下，至“常乐”来，更叙二佛共成一化。

【疏】又佛密意弘深，教门难晓。三贤十圣，弗测所窥。况我信外轻毛，敢知旨趣？仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？唯可勤心奉法，毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐。

【记】此中先叹佛意，教门难解；次“仰惟”下，正叙遣唤，宗要一致。

初中，“又”者语端，“复次”之例，转势异示，故着此言。（上来广叙一化始终，开解信竟。今将略叙二教一致，劝仰信故。）“佛”者二尊，化佛、报佛。

佛密意者，正对弥陀弘愿别意（《定善义》云“别有密意”），兼通释迦临化本心、随机显益之意密也。（密意、意密，其义少差。弥陀密意，名其深密。释迦意密，名其隐密。诸文意然，随处思之。）

佛教门者，正对释迦净土要门，及以一代顿教方便（《般舟序》文，如前可见），兼通弥陀弘愿之门（彼亦教故），弘深难晓，幽微难解故。《大经》云：“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测（上文云‘声闻或菩萨，莫能究圣心’故也。二乘，大小二乘也），唯佛独明了。”云云。《礼赞》云：“弥陀智愿海。”云云。《法华》云：“诸佛智慧，甚深无量（天亲论云证甚深）。其智慧门，难解难入（《阿含》甚深阿含教也，天台云叹权实智，逆次对之），一切声闻、辟支佛、不退菩萨所不能知。”云云。

“三贤”等者，举大收小，举圣况凡。“测”者，测量，如前二经。（或本作“侧”，非也。）

“信外”，二义。一云信即外，十信，外凡故。《安乐集》云：“当今凡夫，现名信想轻毛，亦曰假名，亦名不定聚，亦名外凡夫，未出火宅”等。（信想、假名，名出《璎珞》。轻毛，《仁王》。不定，《起信》。外凡，《摄论》。《起信释论》判专念机，十信四心，中下二根，云云。）又《序分义》，观益判是十信中忍。故知“况我”等者，自称十信初位，外凡中下根也。言其“轻毛”者，《仁王》明六心以前，或进或退，譬如轻毛，随风东西，云云。二云信之外，三心中云自身现是常没凡夫故（《璎珞》信前名常没）。然言“轻毛”者，六心尚尔，何况信前？二义赊切，学者思之。

此文大意，谦敬为义（自谦敬法）。若实不知，何足言之？故先所叙，略尽一化佛意教门，欲知一家判教之意，细寻文意，深入宗源。而今学者，措心者鲜，今故开示，无厌多言。当知上来所叙教门，巨细多重。巨名总体，细即别相。言总体者，一实圆音佛智之门，名一音教，初言“洒甘露”等是也。言别相者，一音随类引机之门，此有多重，粗分四阶，细论八教，四阶各有二教故也。初阶二者，声闻、菩萨二藏教也，亦名半、满，小乘、大乘，文云“五乘之用”，标此义也。第二二者，渐、顿二教也，亦名权、实，三乘、一乘，次言“门余八万四千”等是也。第三二者，圣道、净土二门教也，亦名难行、易行，三乘、净土，云云，次明化前、起化次第是也。第四二者，释迦、弥陀二尊教也，亦名要门、弘愿，观佛、念佛，其文可见。如是四阶，从粗至细，渐次开显，上衍极致。于中，初二同诸宗义，后二正为自宗教相，云云。教门如是，虽有多重，密意无二，常为一事。如是教意，虽已决了，特示谦敬，仰推如来，故言“况我信外”等也。

问：如是教意，既言弘深、难晓，何由复作如先解耶？

答：佛若不说，难解难入。既蒙开示，悟入有分。《散善义》云：“如来随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解。”（《法华》云：“无能发问者，无问而自说。”可准之。）又《法华》云：“不退诸菩萨，亦复不能知。除诸菩萨众，信力坚固者。”又云：“汝舍利弗，以信得入，非己智分，况余声闻。”应准知之。

次正叙遣唤一致中，先标仰信；次“唯可”下，指劝专念。

初言“仰惟”者，即仰信之辞，亦是卑上之言（对上“窃以”思之）。意云：上来所叙佛意教门，其义深广，虽自难晓，仰信二尊遣唤，岂不欲去不得去也？然此遣唤，其语虽略，还摄上来所叙教意。“发遣”即前要门教意故，亦摄彼化前教意。“来迎”即前弘愿教意故，亦通为此彼教意。意密、密意，宗无二体，唯在念佛往生一路。今既信顺二尊之意，谁不愿生不得往也？然则今昔教门，莫非发遣之方便；临化本心，元是来迎之愿意。依乐显通悲化，广开智慧之门。克体而论，尽是咨嗟称名，一圆音教。如是信者，名顺佛意。如是教者，真报佛恩。虽凡下心，得无上名。虽轻毛信，称金刚志。一念具足智海万德，当坐道场，生诸佛家。诸有智者应知。

次劝专念。言“唯可”者，简别显胜，决定之辞。简先教门种种方便，显此专心念佛胜益，此义决定了义故也（准唯识义，其理必然）。《定善义》云：“四十八愿中，唯明专念。定散文中，唯标专念。”故今唯劝此法，标二教宗一致义也。“勤心”，安心必具三心，今举至心，即具余二。奉法起行，意在专称，义兼五门，总说“奉法”。毕命作业，亦具四修。三修长时，名毕命故。又此三句，如次至心、信乐、欲生，云云。又是经中：“汝当受持，无令忘失。”信力故受，念力故持，进、定、慧等相应不退，云云。故下文云：“常以净信心手，持智慧辉，照彼弥陀正依等事。”此释南无阿弥陀佛观，与今所标，其义必同，云云。

“舍此”等者，明专念益，即有其二：舍身除障，证乐显德。斯乃先叙一音教益，宗归无二，即此一乘顿教益也。经言“道场”、“佛家”，今云“法性常乐”，名异体同故。

此一段，流通玄义。然则此门略标一经序、正、流通三段玄义。故前遣唤，亦应约对流通文内两名两宗。“唯可”以下，比较显胜，乃至付嘱佛名之意，思之可知。（依此义者，初叹佛意教门，应对阿难请问之意。若依一义，此段，证信序玄义故。贤圣弗测，对耆阇众，不窥王宫，密化委况。“仰惟”以下，对其阿难传说之义。言之意者，证信序是流通序故，今经证信在世成故。此义意者，此门，序分玄义；释名，正宗玄义；宗旨，流通玄义；说人，通三；后之三门，料简佛说三段经中二教玄义。如是思之，云云。）

问：夫法性者，无法不是，无彼无此，无净无秽。今既情存取舍，何得证会法性，亦何名为常乐？此死生彼，生灭相故。

答：此难不然。夫真如法性，一性无性，不变随缘。常平等门，不出法界。常差别门，不碍取舍故。此经云：“舍身他世，证无生忍。”斯乃不舍此身，无由证彼。既证彼身，无此可舍。舍而不舍，生即无生。不证而证，无生即生。是名翻迷还家，元来我家。而今释中，直示直劝专称名号。如是疑难，不劳会通。可谓向上一路，千圣不传，顿极之旨，的在于斯。或云“念佛即是涅盘门”，或云“三昧无为即涅盘”，此言实矣。（《五会序》意也，云云。）

 

△十一、“此”下，结成。

【疏】此即略标序题竟。

【记】言“略标”者，对后广释。若论文简义宽，避可言广。上来所述，智海一滴。味道君子，尝而浴之。

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第三

 

释名

 

 

 

 

△第二、释名门中，亦先举，次辩，后结，即有其五。

△初、举章名。

【疏】第二、次释名者。

【记】“释”者，《瑜伽》八十一云：“释有二种，解释难义，训释直义。”今即具二，寻文可见。“名”者，名字。首题名字，诠法自性。有一字名、二字名、多名字，皆如次辩。上开章云“次释其名”，“其”者，指辞，指合上标，如先已解。今文略者，去标远故，先已标故。或可先标序题，叙经大义，次释其经名义，故云“其名”。今文虽略，其意犹在，故下结云“释其名义”。斯乃大义者，先叙二尊密意、教门大纲；名义，次释一部宗要、能诠首题。文前玄义，此二为体，故次先门，此门来矣。

 

△二、“经言”下，牒经名。

【疏】经言：《佛说无量寿观经》一卷。

【记】所牒经名，异今时本。《贞元录》云：“《佛说观无量寿佛经》一卷。”（此“一卷”者，录者语耳。）注曰：“亦云《无量寿观经》。”法常所释经题，“观”字着上，而言“一卷”。故知此题，多本不同。“观”字上下，“佛”字存没，“一卷”有无，凡有三异。

且就“观”字上下，诸师异释。《龙兴记》云：“有言着上^⑴是观察义，若着下者是观行义，应言《观察无量寿经》、《无量寿观行经》。今准下文，但应观察。如下文云，此经二名（具引经文）。今初名中，除国、菩萨，唯取观佛以为题目。然依汉语，‘观’字着上；依梵语法，‘观’着下耳。但译者意，非别本也。”憬兴云：“然有题云‘无量寿佛观’，随彼印度，故亦无违。”然嘉祥云：“若存胡音，云《佛陀盘遮阿梨耶阿弥陀佛陀修多罗》。”依此说者，前两师解，亦难依定。又云：“观是观见、观行、观察。”（彼疏文前开六门中，第二简名义门释也。）此释着上，而许三义。又对《观佛三昧海经》，料简“无量寿观”名，云：“‘观佛海’为释三昧义，三昧无量，今观佛三昧。‘无量寿观’为释观义，观有无量，今是无量寿观。”（第六缘起门释）云云。诸师异释，略出如斯。

今准下文，“无量寿观”对两三昧。然此二法，互有先后，观从念开，念从观入，二教两宗，法应尔故。“观”字上下，可准此义故。今释前后，如说偈分，本愿为先；如序题门，要门为先；此显二教互先后也。又如当章，念佛为先；如宗教门，观佛为先；此示两宗互先后也。又观为先，解行次第。念为先者，正助次第。《序分义》云：“依下观门，专心念佛，注想西方。”显此二义故。此观，通观解、观行。然前诸师，观察、观行，分别取舍，未知其由。若依《论注》，观行体相，观察体相，唯似异名。宗家亦尔，于正行中明观察故。《法华玄》一，云观瞩、观行、观解。嘉祥三义，与此相似。若尔，他意观解名观察欤？更思择之。

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⑴ “上”，原本作“一”，今改。

 

△三、“言佛”下，释其义中，自分为六。

△初、释“佛”中，先翻名，次训释。

【疏】言“佛”者，乃是西国正音，此土名“觉”。自觉、觉他、觉行穷满，名之为佛。言自觉者，简异凡夫。此由声闻狭劣，唯能自利，阙无利他大悲故。言觉他者，简异二乘。此由菩萨有智故能自利，有悲故能利他，常能悲智双行，不着有无也。言觉行穷满者，简异菩萨。此由如来智行已穷，时劫已满，出过三位，故名为佛。

【记】初中，具音“佛陀”，此云“觉者”，今略“陀”音，故但名“觉”。此土，汉地。“土”字作“云”，书写误也。

次训释中，先略，次广。

初文语同诸师，未见本文。《涅盘》云：“佛者名觉，既自觉悟，复能觉他。”（此无“觉行穷满”之句，可检他经论矣。）

次广释中。净影云：“言自觉者，简异凡夫。言觉他者，别异二乘。觉行穷满，彰异菩萨，是故独此名之为佛。”今释非直简异三位，复有兼明共不共意。谓自觉行，异凡共圣，故云“此由声闻”等也。（然此应云：“此由一乘有智，故能自利”等。但欲兼明彼唯得自觉所共，未能得为觉他所共，是故简声闻狭劣等也，思之。）觉他行，异小共大，故云“此由菩萨”等也。（对先自觉简异凡夫，虽言觉他简异二乘，理实一觉，具异声闻。彼觉生空，未觉法空。菩萨二觉，觉二空故。或以二觉，对二空智。生空智，能断烦恼障，不住生死，故言有智故能自利。法空智，能断所知障，不住涅盘，故言有悲故能利他。不着有无，即无住义，《摄论》谓之行中道者。）觉行穷满，异因不共，故言“此由如来”等也。（有云“三位”，三只位者，非也。）

又此三觉，语同诸师，义意永异。凡谈佛德，随宗别故。诸师觉他未摄常没，今正取为所为机故。由斯有云：“化前之佛，自觉虽满，觉他未穷。”今谓不然，若论实义，二觉俱圆；若据教门，二俱未极；既自觉悟，能复觉他，觉他必应如自觉故。故《法华》云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。”《大经》云：“如来定慧，究畅无极，于一切法而得自在。”《十住论》云：“乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼，我礼自在者（礼赞弥陀）。”

故欲随教辩释“佛”义，应约前门四阶二教，广引经论，分别其义。取要言之，觉行穷满，弥陀智海，诸佛正觉，无非此佛。故今“佛”字，虽标释迦，同弥陀觉，为玄义分，应知。

 

△二、释“说”中，先依口音陈唱，后通诸根相好。

【疏】言“说”者，口音陈唱，故名为说。又如来对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异，或六根通说，相好亦然，应念随缘，皆蒙证益也。

【记】初文语同净影，此乃娑婆常仪，声为佛事故也。

次中，先标对机说法多种（机根千差，佛化万品）。次“渐顿”下，正出多种说法不同。此中，渐顿、隐彰，所说不同（欲明能说轮多，先举所说法多）；六根、相好，能说不同（例所说多，明能说多）；随缘、证益，释成说义（结归对机说法之意）。

问：渐顿可知，隐彰如何？

答：隐密、彰显，此乃化法、化仪，各有二教。略举此四，摄诸教尽。（如上虽有四阶二教，化法渐顿，无法不摄，化仪显密，义通四阶，故于前门不别标之也。）若以此四，绞络成句，应有九教，所谓渐隐、渐彰、顿隐、顿彰、渐隐彰、顿隐彰、渐顿隐、渐顿彰、渐顿隐彰，如是思之。（虽无委释，其义必然。）

问：《维摩》等说六尘说法，今言六根，依何经说？

答：纵无经说，其义必有。况“六根”言，意兼尘、识。又佛六根，对众生根，即为六尘。五色根摄四尘及声，意法尘故。六尘六识，准思可知。故六尘说，对众生言。今言六根，于佛自论。互据一边，非相违也。然彼六尘，非但佛身，亦通依报五尘色等。今六根中，亦应摄彼。例如五阴，色通依正。蕴、处、界三，开合异故，云云。

问：若尔，相好不离六根，何故别说？

答：相好能严，六根所严，佛具，余不具，故亦别说耳。（有云：根相通说，亦是声说，诸佛菩萨诸根互用故通，根相有舌根用。此乖六尘通说之义，云云。）

问：“说”名说教。教体语声，或名句文。名句文身，依声假立。六根、六尘，云何通说？

答：语声为体，且论声教。名句文身，通依六尘，云云。然言“说”者，天台云“悦所怀也”。法常云：“说者，授与义，说己所证法，授与前众生。”故知随对六根，凡有悦怀、授与之义，莫非说法。今言“应念随缘”等，即此意也。

问：若尔，今经几种说耶？

答：此有异论。有云今说唯取口音。诸佛称扬，愿所起故。故此释中，“又如来”下，对先所取，口音陈唱，简余渐顿随宜说也。（有义虽无如是定判，只云因明说义不同，非谓今说通根相也。）今谓此义甚乖，解释素意。此释正欲显示今说非唯口音。释迦光变，弥陀应现，夫人得见，发愿悟忍，正是二尊身根、相好说法体故。二教玄旨，在此二文。如下料简，正依此故。故此一段，言总意别。对机说多，其言虽总，其意别。明今说非唯口音，亦通根相。故知今经，论其所说，顿通隐彰（王宫密化，耆阇显通）；论其能说，义通三轮。身轮、口轮，如前可知。而皆佛力愿力加念，成见成闻令证益故，亦通心轮。《定善义》云：“观机可度，三轮开悟。”（《华严》、《大集》、《大日经》等，亦名三密。）六根、相好，不出此三。舌根、舌相、梵音声相，口轮摄也。余四色根、诸色相等，身轮摄也。意根、心王、心光等相，心轮摄也。

问：《摄论》等意，以记心轮（亦名他心），先观机根；以神通轮（亦名神足），次往调伏；以教诫轮（亦名说法），方乃开悟。三轮开悟，其义应尔。今何通许说法义耶？

答：彼约常仪，且论口说，今据三密平等之用，云云。

问：天台云：“此土耳根利故，偏用声尘。”荆溪云：“此土入者，不假余尘。虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄（应简余尘，名句文等），净名香饭，及以法行思惟悟等（信行闻教，法行思义，故亦简之），并以金口声教为本。”（《法华文句》一）此义云何？

答：彼约此土，且论傍正。余五尘界，互论傍正，准思可知。今许通说，义亦无违，皆无违。若不尔者，弥陀名愿，摄化十方，岂遗声外五尘世界？又彼五尘世界诸佛，宁可不能说声教乎？云云。

 

△三、释“无量寿”中，先约念佛；次“又言人”下，约观佛。

△初中三节，文意难见，今立科名，得意应思：初直示玄义，次梵汉相对，后解释伏疑。

【疏】言“无量寿”者，乃是此地汉音。言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。又“南”者是“归”，“无”者是“命”，“阿”者是“无”，“弥”者是“量”，“陀”者是“寿”，“佛”者是“觉”，故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。今言“无量寿”者是法，“觉”者是人。人法并彰，故名“阿弥陀佛”。

【记】初至“正音”，直示玄义。此中应作问答料简。

问：初云“言无量寿者”等，牒释经题，可见。次云“言南无阿弥陀佛者”等，牒释何文耶？

答：有云：“梵本首题，何必不标此六字乎？”此无明据，未足指南。有云：“此非牒文，唯就首题‘无量寿’名，欲作梵汉相对之释，自举六字梵音而已。”此违文言，既云“言南无”等，正是牒释之体，如云“言无量寿者”也。有云：“此牒下辈观文，对首题‘无量寿’名，显此名诠念佛三昧义也。”此虽无过，非玄义分。有云：“疏主本怀，自利利他，唯在念佛。至此释名，得其便故，自称六字，因论其教。何必责其所牒文耶？”此虽非义，不可轻忽，于意无失，故亦载之。

今义何者？如立科名，谓此一句，直示首题玄旨。自古讲者，曾未措^⑴心，可谓先代未闻，宜矣末学不了。当知题中“无量寿”名，正是弥陀智愿法体，亦是释迦教观所归。故此三字，义含六字，以标念佛三昧之宗。所以唯就三字汉名，亦牒义中六字梵音，直示首题玄义分齐。（此释始末依义牒文，其例非一，寻文可见。）此义至经何文显者？于正说中，在真身观及下辈观；至流通，则附嘱文也，应知。

二、“又南”下，至“如此”来，梵汉相对中，先对，后结。结示意者，前文未明梵汉相对，是直示玄义而已。若存梵汉相对释者，其义如此，应如是知（应以六字对六字也）。

有云：“前文便是梵汉相对，如上‘佛’释。”此见甚非。若前便是，何须此释？故知此释，反显前非意，遮如是谬解故也。例上“佛”释，自显不可，准彼可言：西国正音，名“阿弥陀”。今既并牒六字正音，岂得准例？况字多少不相当乎？

三、“今言”下，解释伏疑。就前梵汉相对之释，应疑难云：“若尔，首题‘无量寿’名，但是‘阿弥陀’也。何故先就三字汉名，牒举六字梵音。今对梵音六字，释出‘归命觉’三字耶？”欲遮此疑，故云“今言”等。意云：我今所言“无量寿”者（自牒前释，非指经题）是法，“觉”者（亦牒^⑵前释，“今言”冠此）是人。人法并彰（经题隐人，今依义彰），无量寿觉，故今义名“阿弥陀佛”。（名《阿弥陀佛观经》意也；或无量寿，名阿弥陀佛。此句结示先辩六字梵音之意，于中且释“佛”字疑也。）

问：经隐今彰，各有何由？

答：文虽无委释，推义乃多。今一义云：法既所觉，必有能觉之人，人不离法。经题隐略，而义无缺，今乃具彰。斯乃题名省略，今释其义故也。

问：若尔，此人觉何法，名阿弥陀佛？虽言无量寿者是法，未知此法，有为法耶？无为法耶？有为无为法耶？（诸法虽多，不出事、理，有为、无为。）

答：既言此法，佛之觉。无上觉者，何法不觉？故无量寿，无法不摄。故《大经》云法海、智海。此明能觉所觉智法，深广无涯底，无所不遍也。此经“正遍智海”，其义亦尔。故此佛法，克体而说一实妙法。然《无量义》云：“一法出生无量义，义异故解异”等。《涅盘》云：“一法有无量名，一名有无量义”等。故阿弥陀一实妙法，自有无量寿、无量光等无量无边不可思议功德名号。一一名号，复有无量无边不可思议功德义利。其中乃摄有为无为、理事、性相一切法门。取要言之，释迦、诸佛一代三世所说正法，数越尘沙，莫非此法海之所流所摄。故《大经》云释迦、诸佛叹不能尽，《阿弥陀经》唯称不可思议功德。今释虽言是法，不云何法，不释其义，岂非特表不可说乎？天亲《净土论》云：“成就不可思议力，略说入一法句”等。《地论》云：“因分可说，果分不可说。”云云。然则末学肤受，谁能定说是何等法？

虽然，且就“无量寿”名，解一义者。此法即摄理事、体用、有为^⑶无为恒沙功德。故下文云：“经能持法，理事相应”等。下即所开依正等法，莫非此法。如是诸法，性相圆融，理事无碍，寂用湛然，常乐我净，名大涅盘无上佛法。以法常故，诸佛亦常。觉此法者，名阿弥陀。既自觉，复能觉他，自他同证法性常乐，故云：“彼佛及其人民寿命无量，名阿弥陀。”《涅盘》云：“一切众生寿命江河，悉入如来寿命海中，是故诸佛寿命无量。”

此等深义，短笔难记。诸有智者，会宗悉之。故置此事，且就本文何故不释“南无”疑者。一云：“南无”之义，还在“观”中，至下当显，故此不释。即下文云：“净信心手，持智慧辉。”应知“南无阿弥陀佛”，净信相应之观故也。此义虽然，释疑之意未分明矣。二云：看此文势，先明能觉、所觉，后明能观、所观，准知此中应有能归、所归（或名能念、所念）。故可释云：又言“无量寿觉”者，是所归；“归命”者，是能归。能归、所归并彰，故名“南无阿弥陀佛”。而文略者，欲令学者增思惟力，自准知故。（他门异解，不足载之。）

问：若尔，经隐今彰，复有何由？

答：此亦准前，人法并彰。无量寿觉，既是所归，必有能归众生，生不离佛。经题隐略，而义无缺，今乃具彰。斯乃题名者省略，今释其义故也，云云。

此义精巧，可释前疑，但恐方言未的当耳。今案此释首尾，解六字义，自有二文：一即今言“人法并彰”，二乃下云“愿行具足”。既有本文，楷定可依，不须私立能归等名。故应云：又云“无量寿觉”者，是行；“归命”者，是愿。愿行并彰，故名“南无阿弥陀佛”。而不云者，如前增长思惟之力，应准知故。

又于此中尽出义者，至别时门，无复可论，若并彰重，似不巧略，故推下文，今且置之。又牒此科人法并彰，便起后科所观境义，文义相接，尤得其便。若此中间，间余言者，生起乖越，失其便故。

问：此义深细，足为指南。若尔，隐彰所由复何？

答：此亦准前，人法并彰。谓无量寿觉，既是众生行体（其义如下），必在众生往生愿心（同前），愿不离行。经题隐略，而义无缺，今乃具彰，云云。此与前义，语异意同，应知。（此中深意，不遑具记。撰入下文，随处示之。）

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⑴ “措”，原本作“指”，今改。

⑵ “牒”，原本作“版”，今改。

⑶ “为”，原本作“无”，今改。

 

△次、约观佛中，先标义意；次“即有”下，正释其义。

△今初^⑴

【疏】又言人法者，是所观之境。

【记】初文牒前“人法”，即为观境。故知此下约观佛解，亦知观佛从念佛开。然此人法，有名有事。（名之所召曰事。梁《摄论》云：“名事互为客，其性应寻思。”云云。唐论云名义。）名即阿弥陀佛名，事即阿弥陀佛（总体）正依等（别相）事。此名与事，非一非异，而一而异。（诸法虽尔，而异义增，无加力故。佛名不然，而一义强，本愿力故，应知。）以事从名，为念佛行，故称名者自见其事。以名从事，为观佛境，故想事者要持其名。然弥陀愿意，以事从名，摄化十方，为闻即生，成顿益故。群机性轻名重事，欲观事生，观难成就，恐不即生。释迦在中，引机归佛，以名从事，开方便门，摄事归名，唯标专念。故先以名摄事，作念佛释。今乃依名开事，作观佛解。故知今观教门，虽有三重次第，克论其义，正在观察六字名义，助成信心。《论》中起观生信，意在于斯。所以一家宗义，永异诸师，应知。

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⑴ “今初”二字今补，为使科目标示完整，便于阅读。下同。

 

△次、正释中，先略开，次广释，后结归。文处可见。

△今初

【疏】即有其二：一者依报，二者正报。

【记】初中，即前人法名义，为所观境，而开依正，故云“即有其二”。乃至通别、真假，皆准知之。此明涅盘常法，诸佛所师，以法常故，诸佛亦常。故佛果德正依等事，莫不从彼无量寿海、佛智愿海所流出者，皆是名义如实功德。但就此中，总别开合，应有多重。一者名义相对（亦名名事），谓从阿弥陀佛一名号中，开出人法正依等事。二者人法相对，谓从阿弥陀一法海中，开出佛智愿心庄严广略功德正依等事。三者广略相对（亦名自利利他，亦名自觉觉他），谓从自觉法性法身一法句中，开出觉他方便法身二十九句庄严功德正依等事。四者依正相对，五者通别相对，六者真假相对，皆可准知。多重开合，略示如斯。取要言之，总是名义功德而已。

然净影云：“此经非直观佛，亦观刹土、观音、势至、九品生等，何故偏名‘观无量寿’？观佛为主，故偏举之”等。天台云：“佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包从众，观虽十六，言佛便周”等。嘉祥云：“若言无量寿佛观，但得一义。若言无量寿观，则含五义，无量寿时节、无量寿化主、无量寿国土、无量寿教门、无量寿徒众”等。

此等三家，虽各尽美极妙，未若今释念佛三昧名义功德转为观境，即开依正、通别、真假，以表尽十方一切三宝莫非无量寿觉真常法界无尽庄严功德相也。如是释义，有何胜利，超绝诸师者？开显如实愿心庄严报佛如来真实净土第一义谛妙境界相，以为观境，助成念佛无上信心，立金刚志，乘佛愿力，顿入佛界，速证法性无生身故。然前二师，但知教主名无量寿，未明徒众亦无量寿，况依报乎？一师虽言无量寿名具含五事，未说五事即无量寿，况即佛乎？如是三师，先代体德，位列四依，尚以如斯。况余末流，不能与于此哉！楷定古今，出此要义，良有以乎！

然有人云：“上来所述，非今释义意。今释虽言人法观境即有其二，未云人法即是依正。‘即’言，唯是语助，下文皆尔也。《论》中虽明‘入一法句’，今释首尾不谈其理。故法界身非理法界，但是指方立相观门。注家虽观名义相应，如实修行。今家唯劝但信称名，以为正业，是为古今楷定要义。”云云。今详此义，有是有非。但信称名，以为正业，此义是也。不许名义相应，广略相入，此义非也。“即”^⑴字会通，其理未尽。既言观境即有其二，得非人法即其二体？故知此言，略示名义相应、广略相入之义。而言今释不谈其理者，未见下文“理事相应”、“无为法乐”、“法身常住”等言，故亦不见名义相应之意。乃至《定善义》云：“西方寂静无为乐（寂静无为，涅盘异名），毕竟逍遥离有无（此明中道）。”岂非第一义谛入一法句义乎？《法事赞》云：“此是弥陀悲愿力，无衰无变湛然常。”《般舟赞》云：“弥陀愿力随心大，四种庄严普皆遍。”此等诸文，亦非净入愿心义耶？古德云“文由执见有隐显”者，盖此类欤。（法界身义，至文当决。）

问：若尔，念观若为相资？但信理解，应矛盾故。

答：此难虽非，每人谓是。哀哉惜哉，为之如何？今且反问：但信事观，若为相资？称念、观念，应矛盾故。故若言观称虽殊，俱缘事故得相资者。佛名但事，无理德耶？若言无者，无量寿法应非正法，觉人亦应非是真人。性相圆融说为正法，理事无碍名真人故。若言有者，何妨理解助称名信？观佛德故，喻如事观。虽然，既知事理解行，皆助业故，但信称名，以为正业。故此一行，不局事理，不妨事理，不可定执，不可思议。是名古今楷定要义，乃是弘愿别意义也，

问：若尔，今观必须广略相入解耶？

答：此亦不然，不必一概。《群疑论》云：“念佛三昧（此通观念），或深或浅，通定通散。”今言理事相应，定散随机，意亦同之，应知。

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⑴ “即”，原本误作“却”，今改。

 

△次、广释中，即二：初依报，次正报。

△初依报中，先指彼境，次约观门。

△今初

【疏】就依报中，即有其三：一者地下庄严，即一切宝幢，光明互相映发等是。二者地上庄严，即一切宝地池林、宝楼宫阁等是。三者虚空庄严，即一切变化宝宫、花网、宝云、化鸟、风光动发声乐等是。如是虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实之胜相，此即总结成依报庄严也。

【记】初中有标、释、结。

释中即三。地下宝幢者，《华严》十世界海，十种依止中，有依止宝幢、依止莲花等，各有所表。今此金刚幢，坚固高胜之标帜，岂非超世坚固愿心所庄严，故超逾十方诸佛净土，建立常然无衰无变之胜相乎？然此宝幢，无所依止，亦非其愿智无住、无着、无碍相乎？经云：“超发无上殊胜之愿，其心寂静，志无所着”等。《论》云：“正道大慈悲，出世善根生。”又是略入一法句义，应知。（准水观中等释，必有此等行无偏义，云云。）

虚空化鸟者，非实有情，故属依报也，若尔，化天、化佛菩萨，亦依报耶？此义不类，彼国既许有人天众，故虽化现，亦彼所摄。化佛菩萨，况之可知。但彼若于依报中现，亦得属依，如《华严》中表法之众（可见《贤首纲目》）。

结中，“真实”等者，简约观门有真假也。“总结”等者，此三总摄尽虚空界无尽庄严意也，故三种下，皆置“等”言。

问：未入观门，先指彼境，有何意耶？

答：欲示如来现说次第，令知夫人见闻分齐，此亦玄义、文义分齐。正报准之。有云此三依水观者，未必然也。若执此三，定依水观，彼文说此池林等耶？依文分科，亦为三耶？故知此三，依玄义分，直指彼境。若强求文，可言光台，或可总依诸观意义，学者知之。

△次、约观门中，先总指，次别释。

【疏】又言依报者，从日观下，至花座观以来，总明依报。就此依报中，即有通有别。言别者，花座一观，是其别依，唯属弥陀佛也。余上六观，是其通依，即属法界之凡圣，但使得生者，共同受用，故言通也。又就此六中，即有真有假。言假者，即日想、水想、冰想等，是其假依，由是此界中相似可见境相故。言真依者，即从琉璃地下，至宝楼观以来，是其真依，由是彼国真实无漏可见境相故。

【记】初中，花座属依。净影同之。嘉祥、天台，属后正报。但净影云：“前之七门，观其依报。后之九门，观彼正报。然今文中，初之六观，一处论之；后十观门，一为而辨。花座之观，应与前六一处论之，以与佛观相起义便，故在后说”等。今意应尔。故知《论》入佛功德中，亦依相起义便而已。经论虽然，今属依者，欲于依正各辨通别、真假故也。

有云《论》意欲表花座即是佛体，正觉花故者，于理无爽，于文不顺。观佛功德，观座、观众，且观佛德庄严具耳。例如依报十七句中，观主、观众，国土功德庄严具耳。若尔^⑴，《论》中终无依正一体义耶？此亦不然，“广略相入”即其文也，云云。

次别释中，先通别，次真假。

初中有标、释。释中即二。

初中，言“一观”者，可言一境，举观显境，故无违失。下去皆尔也。

问：诸论法相，一切正果，皆名别报，别业感故；一切依果，皆名共报，共业感故。今于依正，各分通别，依何义耶？

答：虽知依正，共别业感，为其自性。今就其相，各论通别，无所违失。且正报中，有主有伴。主独尊，故名为别正。伴等类，故说为通正。今为对彼，先明此二。别正所坐，不与他共，故名别依。通正所用，与他共，故名通依也。诸论性相，非无此例，须者寻之。（今《论注》云别报体、共报用，常途义耳。）

次通依中，言“法界”者，尽十方界，即弥陀界、众生界也。言“凡圣”者，即其众生，下文“圣众庄严”是也。“但使”等者，简别之意。总说虽言法界凡圣，于中别论，有得生者，未得生者。“受用”之义，不通未生，故云“但使得生者”等。然得生类，复有二种，故下文云“现在彼众及十方”等。现在彼众，舍身生者。十方同生，未舍身者。虽未舍身，名得生者，发三种心即得生故，故名法界同生之者。既同生，故共同受用，非唯舍身方可受用。具如普观，至文当见。

问：舍身生者，何用日、水？即身生者，岂受地等？

答：有云：“舍身受真，即身用假，总言得生者共同受用耳。”今谓彼国本为法界凡圣得生之处，故名通依，又言总属。总属虽尔，且置未生，就得生之类，虽复有二，既有同生之义，随有共受之谓。然其日、水，虽此界事，假以表真，亦名通依。属通依故，亦说共用。此乃非以眼见心想名为受用，身所依处名依报故，就得生义，名受名依。若取想见名受用者，花座、佛身，并应通依。故前一义，未文正意。（他门异解，不足载之。）

次辨真假，亦有标、释。

标言“就此六”者，依义通论，于前别依，亦应有假（如《观念门》云云）。又此六中，日想兼有表花座义（如下辈观云云）。今且从初，属通依耳。

释中即二。初中，日观复有兼表正报光相，如依文释，今且从初，属假依耳。水想、冰想，虽同一观，况意且殊，故列二名。相似假义，简后真实可见境相。名眼对色，假立此相，以表彼真。真假虽殊，俱是立相住心之观，非彼无相离念意也。

问：若尔，此相全取凡夫妄心所缘为观境耶？

答：唯指凡夫妄心所缘，即佛真常妙境界相，故能理事相应。唯指凡夫能缘妄心，即佛圆满无障碍智，故能定散随机。何以故？如实名义相应，修行如实观故。此如实义，愿力成故，未异诸教，云云。

次真依中，“从琉璃地”者，指水观中“见琉璃”下经文，虽于水观中说，今取境体属真依耳。依文不尔，随文释故。或是彰显两向意也。“真实无漏”者，漏名烦恼，漏泄之过。此界依正，有烦恼患，名有漏境。彼真实境，无烦恼患，故名无漏。

问：通依既言凡圣共用，圣心所变，尚通有漏，何况凡心所见境相？

答：若依唯识法相之宗释此疑者，如《群疑论》，佛心所变本性相土纯无漏故，生心依彼所变影像，体虽有漏，相似佛无漏，亦无众过患，从本从德，名无漏耳。今依愿力真实之义，准前可知。

问：若尔，日、水亦无漏耶？

答：为观境边，其义亦尔。“境”此真实无漏之言，“变”显彼是相似无漏。然从此界本相有漏，故前不即云无漏耳。思之可详。

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⑴ “耳若尔”三字，原本在“例如”后，今改。

 

△次、正报中，亦先指彼境，次约观门。

△今初

【疏】二就正报中，亦有其二：一者主庄严，即阿弥陀佛是；二者圣众庄严，即现在彼众，及十方法界同生者是。

【记】初文标中，“亦”者同先指彼境意，非同数也。

释中即二。“主庄严”名，准《论》应通依报庄严。“众庄严”然。若于依报，此二能令土严净故。若于正报，此二自体俱妙严故。或复此二互相庄严，众庄严主，《论》文可见；主庄严众，准依可知。虽有此义，今释且取自体庄严耳。

“圣众庄严”，即前法界凡圣得生之众。总言“圣”者，或从胜说，或齐其德，如云“人天杂类等无异”等。有云：“现在”旧住，“同生”新往。此恐不然，既其新往，即现在故。故知“现在”，对未来也。未来众者，十方法界发三种心，作生想者，舍身他世，当得生故。若望当得，虽未得生，而有发心即生益，故名为“法界同生者”也。所言同者，应有多义：一、对现在彼众云同，二、十方众互对云同，三、对能观行者云同。如是三义，思之可悉。

问：法界同生为所观境，是何观耶？

答：此义幽隐，古来未决，多谓三辈生想观也。

就此难云：若尔，诸师他生观义，有何异耶？

有云：“故知其义，本自无异。下文但破‘思惟’一句合三福义，不破十六正受义者，即其证也。”今谓此义甚非，若许十六定善义者，十三定善，成无义语，散善自开，义亦不成，云云。

有云异也。观他往生，其义相似。定观、散观，其意永异，云云。今谓此亦不然。若观同生许散观者，观在彼众亦应散观。观在彼众许定观者，观此同生亦应定观。境既一列圣众庄严，至观无容分定散故。无因立宗，宗不成故，云云。

凡此二义，招前诸难，皆由同生为三观境，故通二义。复有大失，谓违今释，及《定善义》总结文失。今释、彼文，所取观境，不出十三正观境故，云云。

有云：“‘现在彼众’，观已生者。‘十方同生’，观今生者。经文虽略观二菩萨，菩萨后自生观前，有应观彼海会圣众，及从十方今始生者，故今依义，广举此境。”（取意）此义最非，过失非一，如《研核抄》。

问：若尔，今义云何？

答：今对上问，先须反质：现在彼众为所观境，为何观耶？若言观音、势至观者，现在彼众唯此二耶？若言观二见一切者，同生应尔，何责其文？云云。又彼若言《论》指二菩萨及普杂境者，普杂二观，何文观彼海会众耶？然普观境，正在自生，何名现在彼众观耶？若言普义，普依正故，观成可见海会众者，同生应尔，何责其文？云云。此外纵设种种推义，凡依义说，皆可准之，云云。

次应直答：此释直依玄义分齐，总指彼佛所化境界，本国、他方大海众，尽虚空法界无尽庄严，为遍照智所观境相，哪必定是何观境也？如《礼赞》云：“观彼弥陀极乐界，广大宽平众宝成，四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精（合前依报三种庄严）。本国他方大海众，穷劫算数不知名，普劝归西同彼会，恒沙三昧自然成（合此正报三种庄严）。”乃至《般舟赞》中，取《大经》意，赞此观境，皆是依此玄义分齐。虽然，若强求其文者，可言光台、第七观初，或可总依诸观意义。

问：光台现国，未显正报。

答：文故隐密，理必并现。今既玄义，故依义说。至得益门，更可决之。

问：第七观初，唯现三尊。

答：此亦玄义，依佛意说，彼三尊即尽十方界三宝体故。如说偈分，更可思之。

问：总依诸观，意义如何？

答：诸观观境，正在三尊，而其意义，必通一切。何以知者？非无其文，可准知故。如诸观中，化佛菩萨、化天童子云集，诸佛菩萨所化（《定善义》云地前、地上），皆是现在彼众相也。又诸观中，三尊所摄有缘之类，正是十方法界同生体也。“十方”之言，在真身观。“法界”之言，出在像观。故知此境，正取十方法界念佛众生，即是遍照智光所观境相，故名“南无阿弥陀佛观”，应知。

问：若尔，今意三辈生者，终非法界同生者耶？

答：此亦不尔，既言“十方法界同生”，何不摄彼九品生者？而今论其为观境边，故云非耳。又彼且取此界佛灭度后得生之类，今总十方法界同生之者，总别且殊，故云非耳。

问：若尔，三观观何境耶？

答：既言生想，生为其境，谓彼三辈自生想也。

问：若尔，自生、他生虽异，想观既同，哪名散善门，不许定善义耶？

答：定散门为料简此义，预欲知者，如上粗述。彼三观义，佛力、愿力，不同诸师自力定观。非自力故，定散随机，非定非散，亦定亦散，故云十三定门、三观散门。此乃三辈散机，依前佛力十三观门专心念佛，作得生想，故此观境，亦不出前十三依正，生想还是普观故也。《序分义》云：“正观即是定门，更显九章之益。”即此意也。思之。

问：准前依报，此亦应有结文，何故无之？

答：理在不言，应准知故。准说应云：“如前虽有二种差别，皆是弥陀涅盘会中清净大海众真实庄严相”等，云云。

△次、约观门

【疏】又就此正报中，亦有通有别。言别者，即阿弥陀佛是也。即此别中，亦有真有假。言假正报者，即第八像观是也，观音、势至等亦如是。此由众生障重，染惑处深，佛恐乍想真容，无由显现，故使假立真像以住心，想同彼佛以证境，故言假正报也。言真正报者，即第九真身观是也。此由前假正，渐以息于乱想，心眼得开，粗见彼方清净二报种种庄严，以除昏惑，由除障故，得见彼真实之境相也。言通正报者，即观音圣众等以下是也。

【记】准前依报，应云：“又言正报者，从像观下，至杂观以来，总明正报。就此正报中，即有通有别”等。而文略者，理在不言，可准知故。或可兼示下三生想同普观故，不可一向言非正报观所摄故，思之。

且就现文，自有标、释。释中即二：先别，次通。

初释别正。而言“即此别中，有真有假”者，不同依报先辨通别，后辨真假者，各准经文辨释故。（依报，别依无假观文，通依六观，四真二假，故言“又就此六，有真有假”等。正报不尔，通别俱有真假，而别假文即说通假故。今释次第，准经文也。）故今应科：初别正中，先总释，次别释中，亦有标、释。释中即二：初假正中，先指其体，次“此由”下，释其所由。

初中，“观音”等者，释别假中，即例通假，准经文故。

次释用假观由，大意可见。“真容”之真，真也。“真像”之真，形也。（如云真影，然其形像不异真形，名真像耳。）假像住心者，玄对经中“先当想像”之文。想同证境者，即合次文“见像坐已”之句。（有读“住心想”，又云“证境”真境，皆非也。）

次真正中，亦先指其体，次“此由”下，释其所由。初文可见。次释见真境由中，由假息想者，摄前二句；心开见彼等者，合后经文（“见像坐”下）；“由除障”下，释成所由。“彼真”等者，此境方是后真身也。文义历然，不须乱之。

问：虽言粗见，既见彼方，准地观等，可名真观。

答：依报虽真，正报犹假。又此像身放光说法，即成化佛，以化望真，仍名假也。又论真假，凡有两重：一观此界相似境相，对彼净境，以分真假，此约境辨；二观彼国真实境相，未入正受，亦属假想，此就观辨。前依报中，且据初重。此中具显两重之意。何以然者？转深入故，或互显故。故此像身义，通此界金宝等像(《观念门》云“画造”者是），及彼界中化现像等（《定善义》中，三十二相大小化身，通名像者，即此义也）。和、汉学者，于此两楹，迟回未决。今释略示，见者知之。

次释通正，“观音圣众等以下”者，等下普、杂二观境也，亦有等下三辈生想观意，如上思之。

问：杂观杂想依正四境，何言唯此通正摄耶？

答：谁言唯此通正所摄？且从文便，总说而已。例如日观，通表依正，且从初说，言假依也。

问：若尔，彼国大小化身，一切唯是别正摄耶？

答：此应分别。若为真身方便观者，可言别正，如前所辨。若但泛观化佛菩萨，应属通正，如《论》所说，云云。

 

△次、“向来”下，结归，可见。

【疏】向来所言通、别、真、假者，正明依正二报也。

【记】斯乃欲使学者更思人法名义所开如实功德故也。

问：真境可言名义所开，假境何名如实功德？

答：岂前不言，为观境边，亦无漏摄？又如佛像，既是住持三宝之体。想水表地，想像表真，依正功德岂不相应？观日知光，其义准之。又如日轮，观音所变，如《安乐集》云云。由斯等义，应知此中有依正、通别、真假等事同一体意，思之。

 

△四、释“观”中，先字训，次释义。

【疏】言“观”者，照也。常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。

【记】初，言“照”者，照察、照了、照见。如以寂照，为止观义，云云。

次中，净信安心，慧照住行。此义虽可通三重观，今文正意，在愿力义。故大意云：一心信乐愿生心中，如实名义相应观故，常以此净信手，持彼无碍佛智，遍照慈光之用，还照见彼阿弥陀佛名义功德正依等事，是名“南无阿弥陀佛观”。（《华严》云：“如因日光照，还见于日轮。我今因佛力，见佛所行道。”佛意无互壅可知，云云。）斯乃依观门教，专心念佛，注想西方，正助合行，念观相资。寻文首尾，义意显然。或可此心信顺二尊教故，亦持释迦方便智力（佛力有二，神力、教力。此中正意，应取教力），照彼弥陀正依等事。此亦依观门教，专心注想义也。

问：此观既许观佛三昧，何不释言，定相应慧，照彼佛境，直言信心持智慧等？

答：故知此中，正取观解。虽通观行，多在闻思，故不得言定相应慧。此观虽散，名三昧者，功归佛力、愿力故耳。或可“常”、“持”二字，成三昧义，三昧体是等持定故，即是经中“恒忆此事”、“忆持不舍”、“受持不忘”等义。然此等持，通闻思修，及生得慧，非必修慧，正受三昧，所以总说信心持耳。（故此信慧相应，刹那具信、慧、进、念、定五根，名闻思观。）《群疑论》云“多是闻思相应三昧”等，即此义也，云云。

问：此“观”名，通十六观否？若许通者，先指所观取十三境，此能观岂通十六耶？由斯若言不通者，一部首题，哪局十三？故余处云《十六观经》。

答：此义先显，何更迟惑。三观所观不出十三，能观亦不过十三观。随机开之，有十六门。就法合之，唯十三观。故言“正观即是定门，更显九章之益”者也。

 

△五、释“经”中，亦先字训，次释义。

【疏】言“经”者，经也。经能持纬，得成匹丈，有其丈用。经能持法，理事相应，定散随机，义不零落，能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐。既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空。能招此益，故曰为“经”。

【记】初，言“经者，经也”者，意显经纬经也。《玉篇》云：“古丁切。常也，经纬也，法也。声通平他。”《平声切韵》云：“贤丁切。（训可同前）”《去声韵》云：“吉定切，织也。”凡诸字训，多有此例。如天台云：“观者，观也。”此乃直取本音，正训意欤。（《平声韵》云：“观，视也。”《去声韵》云：“楼观。”《释名》曰：“观者，于上观望也。”《说文》曰：“谛视也。”）

次释义中，先喻，后法。

喻中有三：一、能持纬，二、成匹丈，三、有其用。

成匹丈者，丝从厘毫，至成匹丈。（《算书》云：“忽、绪、厘、毫、分、寸、尺、丈，以上八等，十十相累。蚕口出为忽，十忽为绪等。”云云。）文从名句，至成章部。可以为喻，所以言之。

言“丈用”者，具应云“匹丈之用”。（《书》云：“六丈为匹。”云云。）经能持纬，成匹丈已，能令世人防寒蔽形，资益肉身。经能持法，成章部已，能使行人除障修道，资益法身。可以为况，故亦言之。

法中亦三：“经能持法”，合经持纬；“义不零落”，合成匹丈；“能令”以下，合有丈用。

初中，经体语声，或名句文（《唯识论》云：“名诠自性，句诠差别。文即是字，为二所依。”云云），此据在世。若于灭后，色尘名句文身（身者聚义）为体。总而言之，六尘文字，皆经体也。此色声字，能诠诸法自性，为名；能诠诸法差别，为句。故依文字，诸法义存，名经持法，义不零落。然其法义，随经万品。且今此经所持法者，即前无量寿观法也，入文则有十六观法及六字法。《序分义》云：“‘如是’指法，定散二门。”二门即是十六观门。观门所标，意在专称，故六字法遍在其中，云云。

次合匹丈中，“理”者法性，“事”者其相。阿弥陀佛正依等事，全理成事，即事而真，理事冥一，性相圆融，故云“相应”，是名第一义谛妙境界相。对彼妙境，所开观门，以佛智用，定散随机，成十六观。观虽十六，佛观为主，故是观佛三昧法义。念佛法义，准思应知。

又一义云：念、观俱通理事、定散。名义功德，故通事理。念、观心行，随缘其德。若缘理，心与理相应。若缘事，心与事相应。又其理德与理念相应，其事德与事念相应。定散如前，不俟更释。《群疑论》云：“念佛三昧，或深（无相）或浅（有相），通定（修慧）通散（闻思）”等。《五会赞》云：“念佛三昧，事理双修，相无相念，相应中道实相正观。”皆此义也。此经能持如是法义，不令脱失，名不零落。犹经持纬，成匹丈也。

次合丈用中，其用无量，大分为二：一、往生用，二、成佛用。

“能令”等者，“能”即“用”义，故此言通冠后两益，初即能令乘愿往生，后乃能令乘愿成佛。

明始益中，“修趣者”者，修习经法（即前三法），求往生之行者也。“必藉”等者，机行必益，无空过也。“教行”、“缘因”，逆次对之，谓依观教，发三心因，三力缘合，无行不成。定散随机，意在斯矣。“乘愿”等者，正明其益。生即无生，故言“无为”，谓证无量寿法乐也。斯乃理事相应法用，思之。

次“既生”下，明终益中，言“无畏”者，离退缘故；又生彼国，离五怖畏，生佛家故，证无生故，如入初地。（《华严》初，经说尊地文云：“发如是心，即时过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，种性尊贵，无所讥嫌。”云云。又云：“得欢喜地，所有怖畏即皆远离，所谓不活畏、恶名畏、死畏、堕恶道畏、大众威德畏。”云云。约行布。若圆融门，信满初住，亦有此德，云云。）“长时起行”者，为成普因故，即普贤行也。“果极菩提”者，穷佛智海故，即弥陀果也。然行无所行，极无所极，二种法身恒沙功德，寂用湛然，故云“常住”。（《璎珞经》明果极法身、应化法身。果身常故，应身亦常。《注论》二身，应依此经，云云。）

问：此经既言顿教一乘，何说长时，不云速证？

答：谁言顿教无长时行？一乘普因，尽后际故。而名顿者，发心、究竟二无别故。虽云初后，因果同体，故言生证无为法乐，因圆果极，法身常住。故知前门直言法性常乐，此章辨于始终两益，欲明圆融不妨行布，行布不碍圆融故也。

问：经云：“当坐道场，生诸佛家。”释义何似不准经文？

答：经明从果向因，顿悟渐修。释显顿悟渐修，从因向果。此乃相成，非相违也。（此中深义，措心者寡。今故指示，见者悉之。）

“能招”等者，结前两益，以成经义故。此释中具存三义：初言“经者，经也”者，经纬义也；次言“持法”、“无为法乐”等者，法义也；后言“法身常”者，常义也。

 

△六、释“一卷”。

【疏】言“一卷”者，此《观经》一部，虽言两会正说，总成斯一，故名“一卷”。

【记】“两会正说”者，依文，耆阇虽名流通，今依玄义，直言正说。王宫正说，正为常没。耆阇正说，还为二众。岂非无量寿观法润，本为障重，而摄三乘。故虽两会正说，总成斯一实卷。诸宗释义，亦有此例，劝诸学者勿惊怪矣，云云。

 

△四、“故言”下，结经名。

【疏】故言“《佛说无量寿观经》一卷”。

 

△五、“此即”下，结章名。

【疏】此即释其名义竟。

【记】文皆可见。

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第四

 

宗教　说人

 

 

 

 

△第三、宗教门中，先举，次辩。（无后结者，欲示此中所应料简义未尽故，不同前二所应标释义已竟故。下去准之。）即有其三。

△初、举章名

【疏】三、辩释宗旨不同、教之大小者。

【记】不云“第”者，欲标此下是其依文释义中所开子门，非前大门之列故也。

言“辩释”者，“辩”字合上“并辩”等言，“释”字合彼“依文释”言，此乃辨宗教，即依文释义之初故也。

言“宗旨”者，宗即旨也，虽亦明体，宗家体故，总言宗耳。又宗密云：“宗者，尊也，即语之所尚，或心之所尚也。旨者，旨趣，谓宗之所归也。”（《清凉普贤行愿品别行疏记》）若依此说，宗体具标，旨即体也。然余师释，或云宗旨、宗致、宗要，皆唯宗也；或云宗归、宗趣，或云旨归、旨趣，此宗体也。《慈恩章》云：“夫论宗者，崇、尊、主义。圣教所崇、所尊、所主，名为宗故。且如外道、内道、小乘、大乘，崇、尊、主法，各各有异，说为宗别。”（广举外道、小乘宗别。于大乘中，清辩空宗，判为边宗；以自宗名中宗。）此中略明朋诤所宗。其以诸教自部所明别法相，以为宗者，随其所应，如别处解。（如《唯识论》，宗唯识等。）天台等云：“宗者，要也。”如下所引。

言“不同”者。泛论宗旨，应有通别。通论诸经，依教修行证果为宗，当此义矣。别论诸教，因果多门，宗乃不同。天台云：“《法华》一乘因果为宗。”嘉祥云：“此经净土因果为宗。”亦此意也。（因果言通，二门别故。）《净影章》云：“诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽殊，要唯二种，一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法。但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。如彼《发菩提心经》等，发心为宗。《温室经》等，以施为宗。《清净毗尼优婆塞戒》，以戒为宗。《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗。《般若经》等，以慧为宗。《维摩经》等，解脱为宗。《金光明》等，法身为宗。《方等如门如是经》等，陀罗尼为宗。《胜鬘经》等，一乘为宗。《涅盘经》等，以佛圆寂妙果为宗。如是等经，所明各异，然其所说，皆是大乘缘起行德，究竟了义，阶渐之言，不应辄论。”云云。依此判者，可言行德、表法，诸经通宗。门别无量，即为别宗。前《慈恩章》，有宗中等，别而复通。部中别法，可名别宗。然其通门，非今所论，诸经同宗因果等故。故就别门，辨其不同，欲简此宗异他宗故，应知。

“教大小”者。宗由教诠，教分大小，宗即随之。故欲辩示今宗顿大，须论能诠教之大小。释中虽辩渐顿二教，以其渐顿，大中细分，故且从初，标大小耳。又大小名，相望不定。若望顿大，渐亦小故。此宗教义，或可各立一门辩释，如净影等。今且以其文略义便，因辩所诠之宗，即释能诠之教，此乃依文更释前门所释“无量寿观经”义故也。（四字、一字，如次宗教。）既知此义，来意可见。

又从此下依文释义，于中宗教，一部所诠、能诠总体，故先总依一部文意，辨释此义。所以五门，此为首也。

 

△二、辨宗旨中，先举诸经宗不同例，次正辨定此经宗体。

△初中

【疏】如《维摩经》，以不思议解脱为宗。如《大品经》，以空慧为宗。此例非一。

【记】《维摩经》者，具题《维摩诘（此云净名，或云无垢称）所说经》（三卷，十四品，罗什译），题下注云“一名不思议解脱”。然至中卷，有“不思议品”，居士丈室，容受三万二千高座（从于东方须弥灯王佛国请来云云），一一八万四千由旬。文殊为首，菩萨、声闻三万二千，令就此座。舍利弗等，怪未曾有。因说诸佛菩萨有解脱，名不可思议。须弥高大，入芥子中。大海深广，结一毛端。不断烦恼，而得菩提。不动生死，而至涅盘等。虽是一品，既为总名，故知彼经，此法为宗。

言《大品》者，正名《摩诃般若波罗蜜经》（四十卷，九十品，罗什译。对十卷经名《小品》，故此名《大品》）。般若即是照空慧名，故云此经空慧为宗。古来诸师皆作此判，今亦同之，故举为例。

然《净影疏》举七经宗，《安乐集》中举四经例，今举此二，有何意者？宗不同例，举二便足。纵举百经，亦未尽故。

又一义云：《维摩》解脱，妙有大用。《大品》空慧，真空大智。渐顿诸经宗旨殊，举要收之，不出此二，故特举此为诸经宗。《般舟赞》云：“或渐或顿明空有，人法二障遣双除。”可为证矣。

问：《维摩》解脱，不二为门。不二一如，即是空慧。《大品》空慧，二谛双照，故亦不离方便大用。何以两经，对有、空宗？

答：今言空、有，非谓但空、偏有。《维摩》解脱，即真而事，故名妙有大用。《大品》空慧，即事而真，故名真空大智。若如二乘但空之智，外道偏有之用，不得名为大智大用也。（《大品》明般若道、方便道，如《大论》释。《维摩》有理解脱、事解脱，如诸家释，云云。）

问：明今经宗，亦论其体。于此二宗不云体者？

答：此有三义。一云诸经宗别，或因或果，如前所引《净影章》中。然其宗因，可论归体。果宗即体，更无所归。今此二经，皆宗果法，所以不别论其体欤。二云宗趣归体，何局因果？即如净影，行德表法，名为宗趣。若因若果，莫不表法。此二纵果，何无归体？况此二宗，理通因行，诸大菩萨皆有解脱空慧行故。故欲具论，可辩其体，但以非今所学要，故略不说耳。若具论者，可言趣向佛果为体，或云趣入法界为体，云云。三云若欲具论，虽可言之，而不云者，应有深意，谓欲示彼诸经宗体，亦有同归净土门故。《般舟序》云：“门门见佛，得生净土。”即此义也。故彼两经，所宗虽异，同明菩萨净佛国土成就众生，亦其证也，应知。

△次、定今经宗体中，先宗，后体。

△初中

【疏】今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

【记】“即以”等者，此经既名“无量寿观”，故言即以观佛为宗。然“无量寿”，含六字义，故云亦以念佛为宗。此准释名。

又今依文释义之首，故亦可言释迦所说，广开十六观门，故云“即以”。然望佛愿意，在一向专念，故云“亦以”。此准定散门。

又今可言定门正观，观佛为宗，故云“即以”；散门正因，念佛为宗，故云“亦以”。此准下三卷。

又准序题，释迦要门，即此观门，故云“即以”。弥陀弘愿，如《大经》说，故云“亦以”。此等诸义，虽异而同，细思应知。

有云：“念佛唯是观佛异名，故云‘亦以’。”此义不可。若尔，应云“亦名”，何言“亦以”？如《观念门》两行别明。

又云：“定心三昧，口称三昧，何执唯是一法异名？”但诸经论，多似异名，如彼《念佛三昧经》、《观佛三昧经》、《十住论》中“念佛品”等。（《观佛经》中，并列二名，似为别门，更可详之。）

诸师所见，不过此分。唯今一家，深入经藏，辨立二宗，以导迷方。当知观名观想，必缘其事而取相貌。念谓念持，或但缘名，不取其像，故观必念，念不必观。仍观念外，别立称念，以为两宗。文理分明，不须滥之。

问：若尔，两三昧行相云何？

答：闻名系念，观想彼佛正依等事，心一境性，名观佛定，故亦名为定心三昧。闻说佛名，随闻执持，口念六字，声声连注，心一境性，名念佛定，故亦名为口称三昧。二行修相，略示如斯。然此两行，二尊教宗，随教浅深，用心亦尔，云云。（言“三昧”者，“定”六名中第三名也。）

问：宗既宗要、尊主之义，国无二主，经何两宗？

答：岂前不言二教两宗？应知释迦要门十六观中，像身、真身，观佛为宗。弥陀本誓六八愿中，第十八愿，念佛为宗。斯乃国无二主，国异主别。教无两宗，教别宗异。然弥陀本愿，摄化十方，普为一切善恶凡夫，犹如天子，主于中华，而统四海。释迦要门，娑婆一化，虽摄定散二善凡夫，还如侯王，主于边夷，不逮万乘。中边虽殊，同率土上。二教虽别，俱一经内。诸有智者，以喻得解。

又一义云：“观、念相资，终不相离，二而不二，故成一宗。例如天台，因果为宗。《妙玄》一云：‘问：何故双用因果为宗？答：由因致果，果为因所办。若从能办，以因为宗。若从所办，以果为宗。二义本是相成，不得单取。’云云。荆溪释云：‘次问宗者，宗犹尊也、主也，如国无二王，何以用二法为宗耶？答意者，因果虽二而不二也，以单因单果不独成故。有果可取，因为果因。果若有因，果为因果。故知能办藉所为期，所办藉能而显。如臣办王事，王能治臣，君臣相藉，共统一国。异类为譬，其理亦成。’云云。”此例未成。彼宗因果，当今宗体。观、念俱因，不例彼二。但君臣相藉之喻，可取为例耳，思之。

又一义云：“今此二宗，二而不二。观宗为门，归专念故。”云云。此亦未然，未善二教两宗义故，不顺《观念法门》等故，思之可知。

有云：“辩经宗趣，诸家不同。《华严》诸师，不必一宗。贤首、清凉，文广不载。且如宗密《盂兰盆疏》，辩立四宗（孝顺、设供、拔苦、报恩）。况今二宗，何足怪乎？”此亦不然。彼于一宗始终辨四位故，前三终归报恩宗故，《元照记》中成此义故，云云。余师多宗，皆可准之。（子璇《首楞严疏》，明五重宗趣，云云。）

问：十六观中，观佛为宗，有何由耶？又正宗分，既有二门，何唯定门佛观为宗耶？

答：此义还可如诸师解，观佛为宗，古今同故。（念佛为宗，今家别义。）引诸师解，如《释名记》。取要言之，于二善中，定善为尊；于定善中，佛观为主，故取观佛为尊主宗。余观余善，可名助伴故也。

问：若尔，今意余观余善，离观佛宗，得生以否？若言生者，宗义不成，彼皆各生，非助伴故。若不生者，亦违经文，文说彼彼各得生故。

答：此何问耶？辨立宗义，谈教元意，无容封文乱其大宗。既知观佛为经宗要，何法有离此宗要者？故至流通，阿难请问，佛选其要，唯举观念。

问：若尔，今义还同诸师，福观相资，不分二门？

答：此难且尔，但未通达示观之意。岂前不言，二善俱入佛力观门，回愿往生。故此妙观，定散随机，永异诸师二行一机，思之。

问：若尔，上设三重观中，于何重观，立宗名耶？若初重观，宗义未成，序分义故，不摄散故。若次重观，亦应非宗，唯标专念，作教门故。若后重观，亦无宗义，专念注想，是助业故。

答：此义深细，难势精强，但未通达三重义耳。当知观佛为宗之义，古今不殊，如前所辨。就此宗明三重玄义，今家别意，与古义殊。虽然，初重自力，宗义仍通古义。至后佛力、愿力，宗义永异彼也。故诸师宗，当今序分。取示观后，为今正宗。（《定善义》云：“今直就法，定立正宗。”盖此意也。）此约纵分。若据横论，正宗非无自力之义，序分亦有后之两重。故观佛宗，自备三义，勿于三重是非取舍。纵是自力，乃至愿力，观胜福劣，常不改故。观中主伴，其义亦尔。但言初观不摄散者，望佛力观，虽作此判，而于当分非无摄义。若不修福，观行不成。能请必存此道理故，诸师所解由斯义故，云云。又言后二应非宗者，从观归念，专念注想，非必后二玄义正体。玄义正体，佛力愿力。就此佛力愿力义中，自有教行正助意耳。纵自力观，观成见佛，何必言无此二义也？此意稍隐，学者未悉，今故晓示，思之可详。

然一义云：“观佛为宗，自力义也。念佛为宗，愿力义也。所说在中，自力定善，示佛力观。念佛能诠，作教门故，宗义不成。后重助业，非宗可知。但言初重序分义者，一往竖分，再往不尔。横论三义，通序正故。”云云。又一义云：“初重非宗，序分义故。后重亦非，宗念佛故。所说正宗，故立宗名。但言诠念作教门者，此宗本取教观为要，不必行故为宗要。”云云。（今案《华严》，诸师教理相对，互为宗趣，可为例矣，云云。）又一义云：“自力、佛力，观义未穷。愿力极致，方可名宗。但言此观是助业者，念、观是助，二而不二，体用不离，互相资成，本不单取为别宗故。”云云。如是三义，非无一途，但未通达如前正旨。况余异见，虽亦多端，不足对论，置不载之。

问：憬兴云：“有说此经，观佛三昧为宗。此亦不然，非唯观佛，亦观净土二大士故。有说四种定为是经宗，净土如来及二菩萨各有三昧故，诸众生修此四定，愿生彼国，必得往生。此亦不然，弥陀净土应非经意故，若尔，便违是宿法藏愿力所成故。有说往生之业为是经宗。此亦不然，所受依正果应如业因名宗故。有说此经以灭罪业为宗。此亦不然，非唯灭罪，亦生善故。有说经意劝人修十六观，令生净土，故以十六妙观往生净土，为宗旨也。此亦不然，非唯十六观，亦修三福业而生净土故。今则正以净土因果为是经宗，令诸众生往生净土以为意趣。”云云。此中破立，得失云何？

答：观佛为宗，应为张本。宗既宗要、尊主义故，能破不尽尊主义故；但能破宗，因果为要，其义可取。然彼不了观佛宗体，即摄净土因果尽义，良由不解尊主义也。自余异见，皆为不可，进非尊主，退非要故，思之可知。

问：天台云：“此经心观为宗，实相为体。”此亦云何？

答：彼宗学所解不同。法聪、知礼等言，约心观佛，名为心观，即会首题，观佛为宗。唯如湛云心观名别，即以三福净业、十六妙观为宗。今且依前，顺疏文故，法聪、荆溪面授资故。故天台意，亦以观佛为宗。而言实相为体，与今异者，如下解矣。

问：四十八愿，念佛为宗，复何由耶？

答：法藏菩萨选择胜愿，本为摄取十方一切善恶凡夫，令生我国，同归常乐。然其众生乘此愿力，必须念佛，若其不念，无由摄故。所以专念为宗要也。（又如《选择集》，云云。）

问：若尔，十九、二十愿文，如何消之？

答：此何问耶？既知愿意，专念为宗，诸愿所摄众生心行，莫不归此专念门故。（天亲论主，开五念门，意在斯矣，应知。）若不尔者，宗义不成，宗者要故。如天台云：“宗者，要也。”乃至“云何为要？无量众善，言因则摄。无量证得，言果则摄。如提纲维，无目而不动。牵衣一角，无缕而不来。故言宗要。”云云。（《释签》：“维，系也。纲中之要，莫过纲维。”）准知今言观念为宗者，释迦教中，定散万行，言观则摄；弥陀愿中，众生诸行，言念则摄。观摄定散，先已委释。念摄诸行，今当曲示。谓诸愿中所摄众生，莫非十八愿所摄机。愿愿所摄，种种利益，无非此机现当利益。（《五会序》云：“弥陀法王四十八愿，名号为佛事，愿力度众生。”云云。）彼现前果遂等事，皆以念佛往生为要。念佛生故，发愿现前云云；念佛生故，回向果遂云云；乃至念佛生故，不受女身云云。故《观念门》引此四愿，同证念佛三昧摄生增上缘。序题门云：“一切得生，莫不皆乘大愿业力为增上缘。”即意也。（观佛本愿非本愿义，至《定善义》，更可决之。）若不尔者，愿成就文，若为消通？三辈来迎，生后得益，皆说专念所得利故。故《观念门》摄生缘，初先引十八愿文、上卷文已（如序题记，委细料简），即引下卷文云：“佛说一切众生根性不同，有上、中、下，随其根性，皆劝专念无量寿佛名。其人临终，佛与圣众自来迎接，尽得往生”等。（《疑论》、《要集》，意皆同之。）今释首尾专明此义，至后门门当可见之。然有异见偏执之徒，曲会明文，准己妄情，隐乱宗义，自失误他。哀痛哉，为之如何？

问：《大经》愿文，念佛为宗，其义可然。今经何文，亦以此法为宗要耶？

答：岂前不言，第七观初（玄义玄义）；又不言耶，两门意义（玄义文义）；又不言耶，散门正因（文义文义），皆可思知。

又一义云，第九观文，云云。彼文念佛虽似观念，望佛愿意，唯标称念，故云“亦以”，云云。斯乃诸师诵文，未关其理。今开文义，深入意义，故彼开显此意义已，言结“广显念佛三昧竟”也。

又一义云，下辈观文，云云。又一义云，流通分文，云云。此皆一义，无容是非，但未知有玄义分耳，思之。

问：有云：“今言念佛为宗，不取称念。称名浅行，不足为宗。深论宗致，必趣极果，称名成佛不应理故，故取心念佛智为宗。口称三昧，且论方便，不即以彼为真宗体。”此义云何？

答：如斯解者，将谓不然。何以故？违文理故。

言违文者，其文甚多，且出三五。一、违前门释首题中“无量寿”文，开出六字为玄义故，云云。二、违下文别时门，云“十声称佛，即有十愿、十行”等故，云云。三、违《定善义》中，释经“念佛众生”文，云：“众生起行，口常称佛。”乃至引三经，证皆言“专念弥陀名号”故，云云。四、违《散善义》就行立信文，云“一心专念弥陀名号”等故，云云。五、违流通经文、释文，的言“持无量寿佛名”故，云云。

言违理者，其理亦多，且举一两。一、违难行、易行道理。弥陀本愿，易行为宗。闻名称名，为其要者，正为众生心力劣故。若言称名是浅行，故非宗要者，违是理故，云云。二、违名义如实道理。然易行教，名号为体。理智万德，莫不归此。此教菩萨修因证果，必须与此相应修证，若不尔者，非如实行。而言称名是浅行，故心念佛智方为宗者，违是理故，云云。

问：若尔，成佛亦称名耶？

答：往生既尔，成佛亦然，往生、成佛理无二故，故言“若念佛者，当坐道场”等。天亲五念，名义相应，如实止观，速证菩提，正在此宗。龙树《论》云：“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨菩提。”亦此义也。故法照大师云：“念佛成佛是真宗。”云云。《般舟赞》云：“念佛即是涅盘门。”云云。

问：于诸教中，亦有此例耶？

答：自教文理，既以明镜，何劳疑问诸宗之例？然如真言，三密五相，成佛真因，非其例乎？又如《法华》，本师释迦称南无佛。果后尚尔，况因满乎？故知正受金刚心相应一念者，正斯念佛三密瑜伽之一念也，云云。

问：《安乐集》云观佛为宗，不云念佛，非相违耶？

答：虽云相承，法门改转，诸宗常例。可谓彼集委知而不细辩，故至下文，而言此彼诸经，念佛为宗，其中具出观念、称念为要之文，勿谓集意一向不许口称三昧。故彼一部，专劝称名。禅师行状，亦无他事，云云。又如今释虽立二宗，《观念法门》依此经明观佛三昧，念佛三昧依《般舟经》。此皆傍正隐显，各随所宜，贵在得意，勿执文矣。

问：若尔，《注论》、《群疑论》等亦一辙耶？

答：尔也。故《注论》意，前三念门称名为义，二念门观念为义，而皆名义相应为意，云云。《疑论》每言念佛十六观、三福业等，或云观佛、念佛，或示口业念佛、意业观察，其文非一，云云。

△次、言体者，宗所归也。

【疏】一心回愿往生净土为体。

【记】泛论经体，亦应有二：一、能诠体，亦名教体；二、所诠体，亦名宗体。（新译法相、《华严》诸师，皆作此判。）

然其教体，诸经通同。如《慈恩章》，具出四体。如彼文（先广明外道、小乘教体）云：“显大乘中，复分为二：初显边体，后显中道^⑴。显边体者，龙猛、清辨咸作是言：胜义谛中，一切无相，诸法皆空，何教何体？世俗谛中，可亦说有句、言、章、论，声为教体（句、言、章、论，具出梵音）。此四能诠，声为教体。此准《般若灯论》所说，更应勘彼《智度论》文。显中道者，《瑜伽》八十一说，经体有二：一文，二义。文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故。能诠文中，复分为二：一者，龙军、无性，及《佛地论》中一师所说（彼立佛不说法义故，闻者识上声、名、句、文，以为教体）。二者，护法、胜子、亲光等说。凡论出体，总有四重：一、摄相归性体，即一切法皆性真如。一切有为、诸无为等，有别体法，是如之相。譬如海水，随风等缘，击成波相，此波之体，岂异水乎？二、摄境从识体，即一切法皆是唯识。三、摄假从实体，即诸假法随何所依实法为体。如说瓶等，四尘为体。诸不相应色心分位，即以所依分位为体。四、性用别论体，色心假实^⑵各别处故。又有四重：一、真如，二、无相，三、唯识，四、因缘。此二四体，摄法义周，随其所应，释一切法。今随义便，略叙明之。护法等说诸教体者，谓宜闻者本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。此师意说：众生本愿，愿闻佛说，如来识上文义相生。听者识^⑶心既闻佛说，亦有如是似文义相。（此简前师，佛唯无漏大定智悲，无文义相，闻者自识变现文义。）故诸经首，佛皆教置‘如是我闻’。《二十唯识》，天亲说云：‘展转增上力，二识成决定。’是故世尊实亦说法，言不说者，是密意说。（上引《大般若》四百二十五、《文殊问经》、《涅盘经》等，我成道来，不说一字，云云。）故诸教体，取本无漏世尊所说文义为体。若取能诠，唯声名等而为体性。依前所说四出体中，今出教体，亦应有四（前通诸法，今约教体）：依前第一摄相归性，教即真如。无垢称语，大善现言。文字性离，无有文字，是即解脱。解脱相者，即诸法也。依前第二摄境从识，若取根本，能说法者识心为体；若取枝末，能闻法者识心为体。故天亲云：‘展转增上力，二识成决定。’依前第三摄假从实，一切内教，体唯是声，由名、句、文体是假有，随实说故。依前第四性用别论，唯取根本，能说法者识上所现声、名、句、文，以为教体。假之与实，义用殊故。《显扬论》说：‘有字非名，谓一字。有名非句，谓一字名。句必有名字，名亦必有字，字不必有名，名不必有句。’”云云。《唯识疏》中，具明能诠、所诠二体，云云。

天台云：“实相为体。”义当摄相归性体矣。但彼五重玄义次第，名为能诠，体为所诠，依体有宗，依宗有用，依用有教，如《法华玄》云云。此经疏云：“心观为宗，实相为体。”知礼释云：“心观之宗，方能显发中道实相深广之体。”云云。此亦似宗所归为体，对前四重，不全相当。故知唯是各随所习，述自宗义故。

嘉祥云：“以宗为体，以体为宗，宗^⑷、体无异。然付此二部辨宗体者，以不二为体，因果为宗，而广略辨异。以《双卷经》广明净土，略明因行；此经广论因行，略辨净土。”云云。天台非之，具如彼《疏》。又憬兴云：“有说宗、体更无别义，此必不然。虽有论云经体文义，曾无处说宗亦文义故。委细言之，虽有宗、体相涉之义，今据从多，体即教，宗必义。此中有说，此经观佛三昧为宗”等。

虽有如是种种异说，教体既通，非今所辨，宗体随宗，不必一同，故须辨释，明异诸经。此体或名宗趣、宗归、宗致，宗所归趣指为体，故天台等师唯言宗耳。（净影辨宗，不云宗体及以教体。意乐各别，不须是非。）

问：若其宗体随宗异者，今既二宗，何无两体？

答：谁言宗体必随宗别？或有因异而果同故。然此宗体，含有多义。或可二宗各以一心回生为体，故两宗下通说此言。或可下二句分二宗体，故两宗下说此二句。或可此体唯属念佛，故念佛下方说此言。如是三义，自当三重，准思应知。文言巧略，虽含三义，正取第二，准序题故。如彼文云：释迦要门，回二善行，求愿往生；弥陀弘愿，一切善恶凡夫得生。斯乃二尊二教，两宗两体，释疏始末，首尾相应，云云。

问：准依经文，可言往生成佛为体。今何不论成佛体耶？

答：有云：“今且从初，言花^⑸报耳。若欲其具论，应指果报。”（二报名，言出《涅盘经》。）此义虽尔，未显深意。当知今意，为辩二门教之宗体。如别时门，正报难期，依报易求。然此宗体，有一异门。若依异门，可论二果，如前门释经之胜用。今依一门，不云成佛，往生即有成佛义故，应知。（《台疏》：“净土即为道场。”似此义矣，云云。）

问：《注论》云：“以佛名号，即为经体。”与今同异云何？

答：此有二义。

一云同也。所言佛名者，依正总体，即为经体，与今往生净土经体，其义相通。如嘉祥云：“此经以净土因果为宗，能所境智标题。（乃至）而境智题，即是因果宗。何者？无量寿即是果，观即是因。三辈九品作无量寿观，得生无量寿国故。”云云。准知《注》意：无量寿为果，五念为因，可辨宗体，而但言体不言宗者，其语略耳。又言体者，意即宗也。亦如嘉祥云：“以宗为体，以体为宗，宗体无异。”云云。（古师未必宗体别论，云云。）

二云异也。今指宗体，彼出教体。彼文始末，以佛名义如实之理，为诸法体。诸法体故，即为经体，犹如天台实相为体，云云。又佛名号为经体者，声、名、句、文为体义同，云云。又有佛智为体之意，云云。故彼体中，可开慈恩四出体义，云云。此乃《注论》一部之法相也，云云。何故今指宗体，不出教体，彼出教体，不辩宗体者？意乐随宜，互显一门，得意通用，彼此相成。一切准之，无局执矣。

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⑴ “初显边体，后显中道”八字原本无，今依窥基《大乘法苑义林章》补。

⑵ “假实”，原本作“及眼”，依《大乘法苑义林章》改。

⑶ “识”，原本作“诚”，依《大乘法苑义林章》改。

⑷ “宗”字原本脱，依吉藏《观无量寿经义疏》及下文补。

⑸ “花”，原本作“果”，今依文义改。

 

△三、辨教摄中，二藏二教，双问双答。

【疏】言教之大小者。问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

【记】“二藏”名，出《地持论》中，《大智论》等亦有其义，云云。“渐顿”名，出《楞伽经》中，《法华经》等亦有其义，云云。

诸宗立教，虽有多少，无不通用此二判摄，良由经论诚说故也，又摄诸教无所不收故也。且如天台，虽自辨立五时八教，至论判摄，依二藏教（如《妙玄》十）；此经疏中，亦依二藏二教判之。今亦如是，如序题门，虽标五重四阶教相，如释名门，虽许渐顿隐彰不同，今论判摄，依此二门，一明藏摄，二明教摄。若欲广解，应有别章（先年所草，未再治之）。今且略述。

初、藏摄者。净影云：“教声闻法，名声闻藏。教菩萨法，名菩萨藏。此经乃是菩萨藏收。”（藏名包含，如世库藏，包纳众物。故一代教，二藏收摄，无所遗余。）

问：此经但为常没众生，今何亦许菩萨藏摄？

答：此难不然，常没发心，亦菩萨故。言“菩萨”者，“菩提萨埵”，此云“道众生”（亦名“道士”、“开士”等），但是他力易行无上道心成众生耳，如说偈分，应知。

次、教摄者。净影云：“第二须知局、渐及顿。小教名局。大从小入，目之为渐。大不由小，谓之为顿。此经是其顿教法轮。（乃至）上说韦提是其凡夫，为凡夫说，不从小入，故知是顿。”天台云：“教相者，此是大乘方等教摄（意云于五时中第三时教）。二藏明义，菩萨藏收。渐顿悟入，此即顿教。正为韦提及诸侍女，并是凡夫，未证小果，故知是顿，不从渐入。”（此二义同，但以小教摄渐、不摄，为其异耳，云云。）

今言二教，与《台疏》同。然渐顿义，非无少差。彼约化仪，今据化法。何以知者？《般舟赞》云：“《璎珞经》中说渐教（若依化仪，应顿教摄），万劫修功证不退。《观经》、《弥陀经》中说，即是顿教菩提（一本云菩萨）藏。一日七日专称佛，命断须臾生安乐，一入弥陀涅盘国，即得不退证无生。”故知今意，不问直入回入，所入大乘行证迟速，立渐顿名。此义还与台宗化法义同。（彼宗八教：藏、通、别、圆，化法四教；渐、顿、不定、秘密，化仪四教。然化法四教，或时前三为渐，后一名顿，云云。）

贤首《华严五教章》云：“护^⑴法师等，依《楞伽经》，立渐、顿二教。谓以先习小乘，后趣大乘等，大由小起，故名为渐，亦大小俱陈故，即《涅盘》等教是也。如直往菩萨等，大不由小，故名为顿，亦以无小故，即《华严》教是也。远法师等后代诸德，多同此说。”（《探玄记》云：“陈朝真谛三藏等，立渐顿二教。后大远法师等，又同此说。”）又云：“光统律师立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意：以根未熟，先说无常，后说常，先说空，后说不空，深妙之义，如是渐次而说，故名渐教。为根熟之流，于一法门具足演说一切佛法，常与无常、空不空俱说，更无渐次，故名为顿。为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱、究竟果海、圆极秘密自在法门，故名为圆，即此经^⑵是也。”云云。（此与天台大纲三教相似，可见《妙玄》十。）又叙自宗五教云：“圣教万差，要唯有五：一、小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆教。初一即愚法二乘，后一即别教一乘。中间三者，有其三义：或总为一，谓一三乘教也。或分为二，所谓渐、顿。以始、终二教，所有解行，并在言说，阶位次第，因果相乘，从微至着，通名为渐。故《楞伽》云：‘渐者，如庵摩勒果，渐熟非顿。’此之谓也。言顿教者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。故《楞伽》云：‘顿者，如镜中像，顿现非渐。’此之谓也。以一切法，本来自正，不待言说，不待观智。如《净名》以默显不二等，又《宝积经论》中，亦有说名顿教修多罗故，依此立名。或开为三，谓于渐中开出始、终二教，即如上《深密》等，三法轮中后二是也。（上引玄奘三时教，故言之，云云。）”准知渐顿名义，古来异说。今言二教，名同护公。至论其义，似光师等，云云。

问：如前三教、五教，顿教之外，更立圆教。今但用此二教耶？

答：岂前不言，有诚说故。别立圆教，依义开出，总摄还收此顿教故。如天台云：“初后佛慧，圆顿义齐。”（《妙玄》十，此依《涌出品》文，明《华严》圆顿，同《法华》也。）

问：有云：“今言顿教摄者，《华严》为本，此经摄彼。”此义云何？

答：此义可笑，不足言之。若如所解，以何经为菩萨藏本？当知藏摄、教摄之义，随释诸经，皆可有之。此二藏二教，可得通摄一代教故。故释《华严》，亦可言是菩萨藏收，顿教摄。余皆准之。（诸宗章疏，须者可寻，不及载之。）

又《慈恩章》云：“菩提流支立一时教。《华严经》云：‘如来所说一语中，演出无量契经。’《维摩》云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’故无一教定顿定渐。又《无量义》云：‘我得道来四十余年，常说诸法不生不灭，一相无相。但由众生悟解不同，得诸果异。’《法华》亦云：‘一雨普润，三草二木，生长不同。’故知诸教但总一时，无二三等。又古来大德立有顿渐二教。为诸菩萨大根大茎，说《华严》、《楞伽》、《胜鬘》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿。大不由小起故，名为顿。始从佛树，终至双林，从浅至深，渐次说法：三乘有教，《阿含》等经；《维摩》、《思益》、《大品》空教；《法华》一乘；《涅盘》等说常住佛性，皆是渐教，会通三乘。大由小起，名为渐也。又菩提流支亦立二时教。《楞伽经》说渐顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名渐教也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。又有二教，一者半教，二者满教。如《涅盘》云：‘为声闻乘，而说半字。为菩萨乘，而说满字。’”云云。（《妙玄》十云，菩提流支立半满教，北地禅师立一音教；《五教章》云，流支立一音圆教，各举一义耳。）准知序题中五重教相，一音、半满、渐顿三重，流支所立三种教相；后二阶二教，今所开出也，思之。（流支既是祖承之首，故今准依，作此判耳。）

问：若尔，何故此中但论半满、渐顿，不言一音、难易等耶？

答：一音总体，非辨释限。难易、观念，在辨宗中。诸经、今经，宗不同者，难、易二教所诠异故，观、念可知。故此一门，亦有四阶二教之意，故前二所摄，后二能摄，此依自他通用教相。若据自宗明判摄者，可言诸经，释迦教摄，圣道门收，应知。

问：如说偈分，可有乘摄一门，今何不说？（他宗章疏，亦有此门。子璇《楞严》云：“藏乘分摄者，三藏中修多罗藏摄，二藏中菩萨藏摄，诸乘中一乘摄，十二分中契经、方广二分摄。”云云。）

答：顿教即是一乘教故，云云。

问：若尔，今经无一乘文，何名顿教？况如中辈，生证小果，无向大文。

答：三部净教，宗体是同。然《大经》云：“生彼国者，究竟一乘，至于彼岸。声闻、菩萨、天人之类，神智洞达，咸同一类”等。《弥陀经》云：“众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处”等。今经云：“若念佛者，当坐道场”等。故天亲《论》云：“大乘善根界，等无讥嫌名。”“等”者，平等一相故等。龙树《智论》云：“一乘清净无量寿世界”等。经论诚文，不可称计。然言中辈无回心文者，但守一文，不顾前后大小两经，故作此执。若见此经，念佛为宗，无上信心，九品正因，及见如前流通文等，并见如上两经文义，转向大乘，其理显然。（至二乘门，更可悉之。）

问：纵作此解，还成渐教，或可通摄顿、渐二教？

答：岂前不言，今渐顿义，诸师同异。故此经宗，虽是顿法，即由顿教一乘法故，大小凡夫平等摄故，总摄诸经渐顿机法。望上辈机，可言顿中之顿。望中辈机，可名开渐之顿，云云。

问：若尔，今经何文开显“一念不生即佛”等理？

答：此问未详圣道、净土宗趣不同。此宗本以净土无生为所归，故三心一发，即便往生，为其顿极之旨。若言一念成佛等，还可圣道之宗故也。然彼成佛，此言往生，理实唯是一无生门，故言“菩萨求阿鞞跋致，有二种门”等，智者应知。

问：若尔，何故《般舟赞》云“一日七日专称佛”等，不云一念即无生耶？

答：为对万劫，且言七日。克论宗体，不越一念。故下文云：“门门不同八万四，为灭无明果业因，利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。”此中深义，难预笔墨。若有知音，得其意焉。（诸方异义不足言，故皆不载之。）

问：上来所述，义既深广。本文极略，有何意耶？

答：岂前不言，所应料简义未尽故，文无结成。当知顿教一乘海义，虽复弘深。总摄其义，在说偈分。略标其教，在序题门。释其名义，即释名门。此下依文更释，成前首题所标宗体教相。于中当章辨立宗教，后后门门，莫不次第广释此中所应知义。且如次下说人差别，即示此宗顿教大乘一实了义，故唯佛说，非余说也。如是乃至依文三卷，渐次料简此宗教义。上来所述，皆下文意。若有见者，请知此趣。荆溪云：“得文大旨，不暗元由。”此言精矣。

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⑴ “护”，原本作“诞”，应为“护”之讹，依法藏《华严一乘教义分齐章》改。

⑵ “经”，原本作“释”，依《华严一乘教义分齐章》改。

 

△第四、说人门中，亦先举，次辩，即有其三。

△初、举章名

【疏】四、辩说人差别者。

【记】“说”义如上。“人”名简他，如下五种，皆能说人故，其法即前宗教。然能说人，智有分满；所说法，教有了不了。故今辩人，显法了义。所以次前门，此章复来，斯乃依文更释，成前释名门中“佛说”义也。

 

△二、正辩释中，先举诸说不同，次定今说一种。

【疏】凡诸经起说，不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。今此《观经》，是佛自说。

【记】初言“诸经”者，通指此后。五种起说，文出《智论》。《论》第二，引佛毗尼云：“佛法有五种说：一、佛自口说，二、佛弟子说，三、仙人说，四、诸天说，五、化人说。”（其体还可前四，云云。）《论》开天、仙，而无鬼神，今合天、仙，而加鬼神者，诸天应兼八部鬼神，故《论》不显鬼神；天、仙五通，其德相似，故今合之。此乃隐显开合，互显意也。何以知天兼八部者？诸经同闻，助佛化故。《论》下文云：“复次，《释提桓因得道经》云：‘世间真实语、微妙语，皆出我法’”等。故知世间真妙语中，必有鬼神说。且如《法华》十罗刹鬼，《药师》十二神将等也，云云。

次定今说中，于前五种，简取初一。非直此经，二部同然，故三经题皆标“佛说”。余不必尔，通余说故。元照云：“欲显此经是佛自说，简非余人，令生信受。然一代时教，律唯佛说，特彰秘胜。（此扬本宗。然大小戒，唯佛制者，佛能调伏弟子，弟子不能自由故耳，云云。）经通余人，但须印可。（《法华疏记》云：“然准《大论》，下四印定，即名佛说。”云云。）然就经中，净土一法，定是佛说，明非小圣余凡所知。所以他经或容不着，诸净土经并须标简。”此释精巧，而未深入。今乃应依《大经》，佛自叹曰：“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。”故知净教，佛智玄门，唯佛自开，非菩萨等。《散善义》云：“等觉以还，由在学地，纵有平章，必须佛证”等。（故辩说人，就人立信。先辩宗旨，就行立信。）

然自说中，应有多种。一者答请自说，如定善门。二者无问自说，如散善门及念佛。三者随他自说，如定散。四者随自自说，如念佛。五者释迦自说，如定散及念佛。六者弥陀自说，如念佛。虽有如是多义不同，同说意在念佛一法，故名“佛说无量寿观”，释言“南无阿弥陀佛”等。若余人说，不必如是，各随己情，未决了故，云云。

又此说人，对前宗教，应作四句：一者，佛说顿教真宗，即此经等。二者，余说渐教他宗，在诸经中，云云。三者，佛说渐教他宗，亦在诸经，云云。四者，余说顿教真宗，亦在诸经，云云。然余说渐，必随他意。若余说顿，及佛说渐，随自他意。若佛说顿，必随自意。故今欲显此经是佛随自意说，决定了义，开此门也。

 

△三、问答料简

【疏】问曰：佛在何处说？为何人说？答曰：佛在王宫，为韦提等说。

【记】说处、所为，双问双答，其义可见。

问：此门简辩说人差别，论此二义，有何诠表？

答：乍观此文，实似傍论。细寻其意，特有深由。其由虽多，且述二三。谓就今言此经唯佛自说，应有多疑。

一应疑云：如前释名，既言此经两会正说，其耆阇会，圣弟子说。何言唯是佛自说也？欲决此疑，故作此问。所以答意云：所言自说者，正取佛在王宫为韦提等说。何以故？阿难还山，为二众说，唯传王宫佛自说故。经云：“说如上事，闻佛所说。”即其文也。故前已释，虽言两会正说，总成斯一也。

二应疑云：诸经起说，各随时处、机宜不同，有五种说。今经何故唯佛自说？欲决此疑，故作此问。所以答意云：诸经通为人、天、三乘，故随时处、机宜不同，通五种说。今经但为韦提希等常没众生，王宫密化，故唯佛说，非余说也。何以故？自非如来满足大智大悲之人，余不能得为此恶时、恶处、恶众生等，如实开示佛智见道究竟了义真常宗故。纵佛加力，令彼宣说，浅识凡夫不应信故。经云：“如来今者，为烦恼贼之所害者，说清净业。汝持佛语，广为宣说。”“深信”释云：“佛说彼经，处别、时别、机别、益别。彼即通说人、天、菩萨解行。今说《观经》，唯为韦提及佛灭后五浊五苦凡夫，证言得生。为此因缘，决定奉行”等。故知首题“佛说”两字，为令众生深信经教；“无量寿观”，标其行要，云云。

三应疑云：此经观门，定散随机，而顿教一乘，唯佛自说者，因谁致请？为何机说？故作此问。（在何处问，含问请意，云云。）所以答意云：佛在王宫，因韦提请，即为韦提等一切凡夫说。

故知此文，兼有成上起下之意，思之。无结文意，亦可知矣。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第五

 

定散

 

 

 

 

△第五、定散门中，亦先举，次辨，即有其四。

△初、标章名

【疏】五、料简定散两门。

【记】与上开章异者，有云：“‘二善’、‘两门’，语异义同，今略‘通别有异’而已，广略互显，无别深意。”今谓不然。“二善”、“两门”，非无差异，如序题记。“通别有异”，一章肝心，料简诠要，显于标名，无故略之，不应理故。当知此门依文广释释迦教义，其文有二：一、依通别五文，料简定散二善通别有异之义；二、依一经始末，料简定散两门之义。（此二亦当玄义、文义，亦对佛意、教门，应知。）既于一门含此二意，故立两标，以显其义。所以今标不置“者”言，显示不牒上开章。故一字一句，存没有由，不得加减，意在斯乎！

既得此意，来意可知，而有其二：一、远来意。上如已叙，次前二门，成上名义；此下三门，广上大义。此门先广其要门义，故次先章，此章来矣。二、近来意。然次前门，一个问答，兼有成上起下之意。今乃广开六义、三重料简，故次先门，此门来也。

 

△二、条录义门

【疏】即有其六：一明能请者，即是韦提；二明所请者，即是世尊；三明能说者，即是如来；四明所说，即是定散二善、十六观门；五明能为，即是如来；六明所为，即韦提等是也。

【记】“即有”等者，即有二意：一者，料简定散二善，通别有异，即有其六。二者，料简定散两门，即有其六。若不尔者，上标终不冠此文乎。

问：此义可然，于中且就料简两门即有其六者，为言料简有其六门，为言定散即有其六？

答：古来学者，互执一义。有云：“此言欲明三重六义^⑴定散差别，非直料简有其六也。”有云：“此义不然，下文不明三重六义定散差别，只就料简所说两门，明其能请，乃至所为，故云料简明其六耳。”今案此事，不可偏诤。先且应言：定散两门，正标所说。料简其义，初明能请，后明所为，于此三重，各分能所，故有六门。然后当言：然就所说论能请等，历其三重，法义自别，乃成三重六义定散。《华严》云：“一中解无量，无量中解一。”《无量义》云：“一法出生无量义。”况六义乎？如是通达，评彼二说，初直见终，不见其始，后但见始，不见其终，故致两义矛盾而已。

问：虽有此判，初义犹难，下文都无三重六义定散释故。

答：此难非重。今谈义意，不局文故。若言无文，执无其义，料简有六，亦无其文。若言虽无六门委释，而有能请、所说、所为三门料简，其余三门应准知者，三重六义定散差异，亦应准知。故凡此门初开此六义，至下料简无牒释者，此科唯是条录一章所明义篇，令人知耳，不必对后料简，欲作标释次第。所以问端还举上开章中定散二善，不承此中能请等言。人昧此旨，多谓初问就此科中“所说即是定散”等言，而问能请缘，致乱文失义之患，应思择之。

问：若尔，就此六义科名，即应谈其三重六义定散异耶？

答：此应斟酌。且此六门，指示经中所应料简义目而已，尚未甄分自他异释，哪忽谈其六义定散差别之义？虽然，得下立破之意，对此列名玄谈自义，令知旨趣，亦无妨失。但欲谈其义者，先知诸师所见六义，然后方谈自义大意。（本文立破，为破立故。）

诸师意者，能请韦提，定散俱请，净业必须福观双修，单轮只翼，无所至故；所请世尊，随请能说，与能请情，一无差殊；所说二善，不对二机，通为韦提及未来说；能为如来，教行既尔，所为贤圣，受化亦然，虽有三辈九品阶降，得生莫非二善所资。故此六义，始终一概，遂致难易二道一机，永不许揽常没苦机，自失误他，为害兹甚。

于是吾祖，本地觉眼，普观时机，和光利见，自阐此门。垂哀末俗，不沾甘露之泽。遗恨先哲，未解风航之缆。楷定古今，出斯要义。借一僧之指授，辨二尊之教旨。发六门之玄机，排三重之幽关。此中虽列六义之名，下文料简三重之义，谓约能请、所说、所为，显示自力、佛力、愿力。其义何者？能请韦提，唯请定善，不请散善，夹自力情，选净业故。（若不尔者，不请无由。显行示观，亦非未闻。）所说两门，定善答请，散善自开，佛力方便，摄众机故。（若不尔者，自开无由。）所为凡夫，专心念佛，莫不皆往，乘愿力道，俱回入故。（若不尔者，应非一乘。）如是三重，从粗至细，转深转妙。顿教一乘，宗体斯显。根钝障重，直道而归。释尊悲化之本心，是时更遂。弥陀本誓之别意，因兹再彰。偈云：“今乘二尊教，广开净土门。”即此意也。

三重大纲，其义如斯，约此更辨六义差异。文前玄谈，义似臆说，临下五文，方可消释。下文显已，通得引用，亦无妨矣。且置此事，先就此科请、说、为三，各分能所，开六门者，且为料简能请、所说、所为三义，对立所请、能说、能为，为六门也。何所尔者？若言能请即是韦提，不云所请即是世尊，恐人定执定散即其所请法故。又言所说即是定散，不云能说即是如来，亦恐定执能请能令说二门故。又言所为即韦提等，不云能为即是如来，亦恐定执能请能为自他请故。故今辨立三对能所，巧容自他两义者也，思之。又若不立所请等名，能请等名不自立，故为明能请等之三义，对立所请等三名耳。虽然，随立能请等三义，随显所请等三义，故随有三重定散差别，亦有六义定散差异。释文义意如是，应知。

问：三番能所，六义安立，粗得其意。于中且言“所说即是定散”等者，为定散即十六观门？为二善及十六观门？

答：此言亦容自他二义。若诸师意，定散二善：十六观门，定善一门；三福净业，为散善门（此约行门）。若依自义，二善行门，十六观门。十六观中，十三定门，三观散门，云云。

又问：能为、所为，“为”义云何？

答：“为”者，为也，谓能为说、所为说也，故前门云为韦提等说，下文亦云但为常没等。又是“被”义，“被”犹“备”也，故下释云“教备不虚”。又是“助”义、“救”义，如云“汝不为我耶”，云云。

又问：准“能请者”、“所请者”等，能为、所为亦应云“者”，何不然耶？

答：此亦容二义。若但望他意，唯是语略。若探今意，非无所表，谓能请情未与法合，所请、能说未尽法义，故前三门，皆置“者”言。然其能说，说所说竟，开显意密，所密法义，人即归法。其能请亦闻所说竟，悟入法义，同归法故。此二不着其“者”言欤。

问：若尔，能为无量寿耶？

答：法体尔也。能说释迦，意密法体同弥陀故，能为常没众生说此真要也。所为悟入，准思应知。《大经》云：“是故我法，如是作，如是说，如是教。”云云。

又一义云：“能为直取弥陀，愿力主故。”云云。若论得益，其义非无。虽然，此门且取释迦所说要门，开六义故。

问：如是六义，欲对经文，若为配之？

答：横论文文有六义。竖若相配，应有多义：一、对五文，如下配之。二、对一经，此有三义：一者，能请序分韦提（或欣净韦提），所请准之（或显行世尊）；所说正宗二善两门，能说准之（或示观如来）；所为即是定散文中所告韦提及未来世二善品机，专心念佛乘愿生者（或三辈文所告韦提等），能为准之（或显三心意密如来也）。此拟当章所明义分，应知。二者，能请、所请，同前；所说十三定门（兼有散善），能说准之（或示观如来）；所为三辈散门（兼有定善），能为准之（或三心文）。此拟依文三卷分义，应知。三者，能请序分，所请准之；所说正宗二善两门，能说准之（释迦）；所为得益韦提等一切善恶凡夫，能为准之（弥陀）。此拟序题所标义分，应知。

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⑴ 三重六义：三重者，自力、佛力、愿力。六义者，能请、所请、能说、所说、能为、所为。

 

△三、问答料简中，有其四番。然文义绞络，趣意难辨，古来讲者，踌躇未达。开今一途，试通幽关，必有不逮，后进决之。谨案此文，文四、义三、意一。言文四者，即四番问答。言义三者，此四文中，所明玄旨不出三重：第一问答，双明能请、所说二义；第二问答，双明所为一义及与二善出文；后二问答，唯前所说两门义故，又三义之总体故。三重皆此两门义故，如下消释。言意一者，如前虽有三义不同，自力、佛力次第摄归，终归愿力之一道故。又此四番问答料简中，所明三义，所依有二，如上指示。故四文中所明义意，归斯二途，互相摄入。初二番中，正明其依欣净五文料简定散二善通别意异即有其六之意，而复通摄后二番中所明两门之义归此五文。后二番中，正明其依一经首尾料简定散两门即有其六之意，而亦通摄初二番中所明通别等义归此两门。如是通达，得义意竟，还科其文，即有其四。

【疏】问曰：定散二善，因谁致请？

【记】第一问中，举上开章“定散二善”（若举今标，可言“两门”），问其能请。人昧此意，多谓承前六义标来，即疑问云：“向既标定能请韦提，今何适问因谁致请？”乃自答云：“如向虽标能请韦提，未知所说为定、为散、为定散耶？故设此问。”今谓此义虽有一途，非文正意。既许来问标释次第者，所设义势未免疑难故。何者？章首总标料简两门，即有其六。而言“能请即是韦提”，文言所推，可谓总为定散能请故。故今应云：此问不必承先所列六义而来，六义虽录四重问答所明义门，不必欲作标释，故问答中无牒释言，以知此问不承六义，直是还承上开章来，料简能请等三重义，以合通别有异之文。若其承向六义来者，应问韦提请何法等。既其不然，故知此问，越却“即有其六”等文，直续标名，为其意也。又纵六义四重问答，许是标释次第。欲释前疑，可言：“虽标‘能请韦提’，而对‘所请即是世尊’云，未云所请是定散，故未知如来所说定散，为随一请，为俱请耶？故设此问。”云云。或可答言：“前文纵标二门能请，正释其义，假叙此问。诸标释文，此例乃多。即如上文，虽标料简定散二门通别有异，今欲正明其义，借问出在何文。何况如向所标六事，既容自他异见者乎？”

【疏】答曰：定善一门，韦提致请。散善一门，是佛自说。

【记】次答中，即双明能请、所说二义，以显自力、佛力玄旨。定善致请，显自力义。散善自说，显佛力义。《般舟赞》云：“定善一门韦提请，散善一行释迦开，定散俱回入宝国，即是如来异方便。”云云。

问：若尔，何故不明所请、能说二义？

答：岂前不言，当章正意，且明三重。（三重六义，虽皆玄义，于中分别，三重玄义是大纲故，六义依文是细科故。）准此三义，余三应知故。且此答中，“定善一门”者，正指所说。“韦提致请”者，明其能请。此中应知有其所请、能说之义。又“散善一门”者，亦指所说。“是佛自说”者，兼明能说。此“佛”亦有所请之义，如是思之。

问：若尔，所请、能说二义，为属自力？为属佛力？

答：所请、能说，虽是一佛，望前临后，随他随自。故所请义，且属自力分齐，能说即属佛力义也。但此且约机情、教门，据佛意说，皆属佛力，不尔，自开理不尽故。（故自开意，终归愿力，谓之意密，应知。）

又一义云：“此一问答，未论正宗所说二门佛力之义，且是序分能请、所请自力定散义中差别。‘定善’等句，对欣净缘。‘散善’等句，对显行缘。”此义意者，此一问答，正明能请，兼明所请。次问答，初问及答，正明所说，兼明能说。五文定散，佛力体故。次问及答，正明所为，兼明能为。思之可知。若依文释，非无此义。今文正意，正在玄义，故直牒举开章“二善”，明其三重玄旨，以合通别五文。故二善体，正在所说。举此料简能请、所为，自显自力等三义耳。若言问端自举序分二善，而问因谁致请，不应理故。问中二善既当所说，答中自开亦当佛力，自开既尔，答请亦然。虽尔，答请有随请意，准知自开亦有随他，故言此文正明能请、所说二义，兼显所请、能说义也，思之可悉。

 

【疏】问曰：未审定散二善，出在何文？今既教备不虚，何机得受？

【记】第二问中，言“未审”者，疑贻之词，此总标此定散法门，疑关多重。且此文上举其二疑：一即二善出在何文，二乃此教何机得受。如是疑问，生起有由，故言“未审”。谓前问端，举上开章二善，依义次第，先问因谁致请，然至答释，自辨能请、所说差异，显自力、佛力玄旨。由闻此义，动执生疑（动诸家执，生今释疑；动自力执，生他力疑），未审如是定散二善，出在何文？（此问欲知三重玄义所依之文，非问文证。）纵在何文，今既二门教备不虚（“备”，“具足”义。此能请唯定，显行未备，机缘未具。如来今既广开二门，教备为物，必不虚设。又是加备。今既二门教力加备，机行必益。《观念门》云：“观机备教，何疑不见。”云云），何机得受？（此问欲明所为受化愿力之义，通前二义，乃为三重，将合通别五文故也。）就文消解，其义如斯。若依义意，此“未审”言，复含次下第三问意，可言未审定散二善，云何名定善，云何名散善，出在何文等。而不尔者，更有别意开为一段料简故也，其意见下。

又准得益门初“未审”之言，此“未审”言，亦似应在第一问端。如彼文云：“韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？”今亦应云：“此经既说定散二善，未审因谁致请？出在何文？”等。而不然者，韦提得忍，经有其文，章首随标“得益”之言，故得牒言“既言得忍”，而起问端，云“未审”等。今此二善，经无其言，但是释家所立之名，章首亦无“此经所说”等言，故不得云“此经既言说定散”等，而起问端，云“未审”等。虽然，问中非无其意，故今得意，拟作问云：“此经定散二善，既言佛自说者，未审因谁致请？云何名定善？云何名散善？何机得受？出在何文？”（此依近来意，承前说人门。）或可问云：“娑婆化主既言广开定散二门，未审因谁”等，余句如前。（此依远来意，承上序题门。）此皆总问，若作别问，可言：“因谁致请？出在何文？”乃至“何机得受？出在何文？”义意虽然，而不尔者，由别意故，思之。

又一义云：言“未审”者，近从前答，答请自说之义。远从上科所标六义之名，谓先标中虽言能请即是韦提，至今答释，而言韦提唯请定善，义既如是，有乖常情，未审先标虽言所说即是定散二善、十六观门，未审二善出在何文？为即出在十六观文，为当云何？又如先标虽言所为韦提等是，未审今既答请，自说教门周备，其益不虚者，何机得受？（二门应对二机开。）

有云：“次前答中，虽言定，韦提请；散，佛自说；未出文证，故言未审出在何文。至答释中，且出韦提请定之文，未出佛开散善之文。”云云。广难此义，如《研核抄》。

问：何故但问二善出文，不问十六观出文耶？

答：一云：定散二善，经无其言，可问出文。十六观门，经文既明，不足疑问。（此义意者，虽知二善、观门，法体是同，且就名言作此分别。人多用之，云云。）二云：二善、两门，法体既同，问二善文，意兼观门。问意欲知二善、观门玄义出文，不由其名不见故问，见故不问。（此义意者，具足应问观门出文，但是文言简略，举善兼观耳。）今案二义各有一途，随时任用，不可偏执。但上科云“定散二善、十六观门”，若依自义，有对两处标名之意。而今问端皆承开章而来，答中通依今标“两门”而释。斯乃问端由举开章，不云观门出在何文。答释还显十六观门即两门故，亦即在此二善出文，所以通依今标，答其义也。

问：若尔，亦得问十六观门因谁致请，何机得受否？

答：亦得如问。依此而判，于前二义，初义虽巧，犹未精强。若执观门其文可见，不须问者，十六观门，能请、所为，其义可见，故不问耶？更思择之。

问：若尔，亦得问十六观门云何名定善，云何名散善否？

答：若举十六观门，应问何定善门，何散善门。思之。

问：初问出文，其意粗显。次问所为，但言教备，不云行。（《序分义》云：“机缘未具，不可偏说定门。佛更观机，自开三福之行”等，故作此问。）

答：一云：“教名劝行，举教兼行。释名门云：‘能令修趣之者，必藉教行之缘因。’可为证矣。”二云：“教必有行，其理虽尔，今经定散有异常例，虽说二行，唯成教门。至论实行，唯在念佛，故牒两门，唯言‘教备’。释名门意，亦当在斯。教名观门，行名念佛故也。”今案此事亦勿偏执。但初义中，一类取者，情局自力教行，不顺文意故。后义近此中佛力、愿力之义。然依理实决了，此义三重，通有教行二门。自力教行，如常可知。后二教行，解有二义：一者，佛力成教，愿力成行。二者，佛力、愿力，各有教行。谓于定善，示佛力观，闻位观成，即于教中有行成义。散善准之。又依观门归愿力故，专心念佛，观行还教福业准之。但此等义，皆是如来妙权方便，种种因缘，引机入法。故望佛愿，意在一向专称，思之。

又问：此中何故不云何人，而言何机？

答：有云：“先标既言韦提等，故不言何人。但以其人，机分未显，故须问之。”此未必然，先标虽言能请韦提，而问谁故。故今应云：此问承前，答请自开，二门教备，故言既尔何机得受？此举教问机，取语便耳。或可何人上章已答，故今更问何机得受，云云。

问：“机”者何义？

答：荆溪云：“所言机者，可发为义。”（《释签》六）《玉篇》云：“努牙，又枢机。”云云。枢者，《广韵》云：“门户扉枢也。”故知可发之义，正在枢机。道机发者，开发悟解，故亦通牙机。如《魏志》云：“千钧之弩，不为鼷鼠而发机。万石之钟，不为蓬撞而起韵。”

问：“得受”义何？

答：堪受化也。此乃简机受法意也，应知。

次答中，有标、释、结。

【疏】答曰：解有二义。

【记】标言“解有二义”者，问：若于一疑，释有二义，应如是标。如《序分义》，释声闻众常随佛后，云“解有二义”等。此问二疑，答释随之，何足此标？答：一义云：“问虽一疑，而未甄分，语似一贯，故今标分。”虽有此义，恐非的当。今谓此中应含深意，谓此一言，含标二种二义。一、欲先答何机得受，次答出在何文，此为二义。二、欲先答出在何文，次答定散两门，此为二义。此乃问中含此二义，答初标显，使人思察，不可不知。

【疏】一者，谤法与无信，八难及非人，此等不受也。斯乃朽林硕石，不可有生润之期。此等众生，必无受化之义。除斯以外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。此即答上何机得受义竟。

【记】次释中，即有二种二故。

初答中，先答何机得受之义。直言“一者”，不云“一言何机得受者”，即准总标含有二意。应作二解：一者可言但是文略，虽无牒文，而有结文，以对二答出文之中，虽有牒文，而无结文（虽有别结，无总结故）。例如深信，就人立信，有结无标；就行立信，有标无结，互影显也。二者可言此“一者”言，通冠“出在何文”答，将对下文“次答定散两门之义”，为其二故。由含此意，不得定言“一言何机得受者”也。（此乃初二问答，合上开章，后二问答，合今标名，而互相涉入意也。细心思之。）

然此“一者”，就文先答“何机得受”之初句，故后结成，即对于二言“出在何文”之牒文也。（答出文下，虽无总结，而有别结，可对此答总言“一者”不云“何机”，消此文相，义意可见。）若不尔者，先标“解有二义”，后言“从此以下，次答定散两门之义”，文相起尽，终为难解，善思择之。（凡今释体，每于标、结，示多含意，如彼二序、三序之例。）

然有学者，闻如是义，多谓臆度穿凿，非文之意，而举己见，欲解此文，多言无义，逾成妄谈。请止喧诤，默坐思惟。不尔，唯可专称少语。矫乱邪论，自失误他，慎之慎之。

且置此事。先答何机，正释文中，先藉非机，斥其不受；后显是机，明其得受。

初中，先直简非，次寄喻结。

初简四种非机：

一、谤法者，谤无三宝，总名谤法。如《注论》云：“若言无佛、无佛法，无菩萨、无菩萨法，如是等见，若心自解，若从他受，其心决定，皆名谤法。”《天台菩萨戒记》：“此为上品，又有中下杂等。”云云。

二、无信者，一阐提人。如《涅盘》云：“无信之人，名一阐提。”（第五）又云：“一阐名信，提名不具。不具信故，名一阐提。”（二十六）又云：“发粗恶言，诽谤正法，永不改悔，心无惭愧，名为趣向一阐提道。若犯四重，作五逆罪，而心曾无怖畏惭愧，不肯发露，于彼正法，永无护惜建立之心，亦名趣向一阐提道。若复说言无佛法僧，亦名趣向一阐提道。”（第十）故知此二，因果别也。（断善名果。）

三、八难者，若依常说，三恶、北州、无想（或曰长寿天）、根缺、佛前佛后（先佛法灭，后佛未出）、世智辨聪（邪道利智）。若依《梵网》，七逆八难，说应忏悔。人师多谓因说果名。既受其果，不及忏故。

四、非人者，诸经律中，天龙八部，说为非人。今则不然，彼皆闻经受化机故。若其不受，八难摄故。故知人中，三福无分，人无人行，名为非人，即下文云“名作着人皮畜生，非名人者”是也，即当下辈三品恶机。依此而说，八难应非因中说果，此三品罪即其因故。或八难中，北州、无想，简求有善（求三有善），总别异故，得为二种。

故此四种，总简一切不受佛化、不求道者。

次寄喻结中，朽林无再生之期，硕石无受润之期。（硕者，大也。恐是写误。如《注论》云：“顽石不润。”顽者，坚也，云云。）

问：此经下辈，既摄非人，义通余三，何言必无受化之义？况序题门，自举障重为今经机，乃摄一切凡夫。复无前后相违失耶？

答：有云：“且约抑止，非永除也。”难云：抑止方便，摄取实义。今既显明一经玄旨，何不依其实义，故叙抑止方便门耶？

有云：“且简未回心，非遮回心也。”难云：此亦同前，今尽所为得益玄旨，何不谈其回心生义？何况“机”者，“可发”为义，何谓未发，简非机耶？又言不可有生润之期、必无受化之义等，何许且约未回心耶？故知释义，别有深意。其意何者？当章料简要门教义，此教元为二善品机，故简非善为非机耳。若入弥陀弘愿教义，还摄一切善恶凡夫，障重根钝，无复遗余。此乃首尾相应教义，谁言前后相违释也？人昧此旨，乱文失义，良由不晓自下三门，广序题中二教玄旨。诵文不窥理者，此之谓乎！云云。

次显是机，明其得受中，先总显是，次明受化。（问中“何机得受”之言，正问何机，兼问得受。答释随之。）

初言“除斯”等者，除斯四种无善之类，一切凡夫二善有分，莫非此教所为机也。何以故？若有少善，回必生故，云云。

次明受化中，“一心”等者，依教安心；“上尽”等者，起行作业；“乘佛”等者，教行缘因所成利益。斯乃本愿“至心信乐”等句义也。

问：若尔，今义前后相违。

答：有何相违？虽说定散两门之益，望佛本愿，意在专称，此乃要门第三重义。回二为行，愿生之机得生分齐，未显一切善恶凡夫得生义故。

问：若尔，何故不云回生？

答：正因正行，为第三重。文义分中，散善义意。当章所明二善两门，总为所说。唯标专念，为愿力义。此等义分，上来数述。何不自察，更迟滞耶？

问：若尔，此重终无还摄前四种机之玄旨耶？

答：非无其意，乃至得益，弥陀教义，亦有还入此章意故。故下六门，开此一义，而言遇大、遇小、遇恶，一切凡夫，但能念佛，齐入别愿所成报土。然后料简闻佛正说得益分齐，在弥陀教。教乃渐次开显此中玄旨，亦当渐次摄入此中密义，云云。若不尔者，序题三重、当章三重、依文三重，其义永乖，玄义应非玄谈文义中之玄旨，文义亦非依文释成玄义故也。

问：若尔，三文三重，异而同意，如何？

答：序题三者，韦提能请，唯定非散；释迦所说，二善俱回；弥陀所为，善恶同生。此第三重愿力之义，正取弥陀自所显彰弘愿别意。故此三重，玄义玄义，云云。

当章三者，释迦教中，自开六义，其中能请，唯定同前；所说，亦通定散二善、十六观门；而取两门，唯标专念，成所为义。更开六门，广此义中机行、身土相应之义，然后渐显得益玄旨。故此三重，玄义文义，云云。

依文三者，亦就释迦教中，自分三义。其序分义，主自力义，还与前同。后两重义，就今所说两门之门，约定善门，明佛力义；约散善门，明愿力义。故此三重，文义文义，云云。

三文差异，略示如斯。虽有此异，大意还同，通以三力为三重故。依文释成，虽有渐次，莫不成前序题义故。斯乃序题略标，直示一尊二教玄旨。此下渐次依文释成，其中复有文前依文，文内依文。文前依文，通依序正两门大义，故两门下，通明所为愿力之义。文内依文，消文起尽，随文作释，故至散善门初，三心之文，方显意密愿力之义故。彼正因正行利益，当章总属所说要门，虽说其益，望佛本愿，意在一向专称故也。虽然，既就要门所开愿力义，故当章且摄二善品机，至下渐开弘愿别意。如是通达，诸文无违，思之思之。

问：有云：“‘一心’等者，此经三心即是定散二行安心。‘上尽’等者，即其作业。十一门中，时节不同。念佛心行，作业时节，亦不出此，称名是其散善摄故。如是诸善，及以念佛，俱是本愿所摄生因，故云‘乘愿莫不皆往’。”此义云何？

答：此义不可，上来数次隐覆玄旨，为害兹甚。

且置此文，略标义意。至后六门广显此义，具明机行、身土之相。别时门即广论此行，其中专就念佛一行，成立愿行具足生义，乃言：“但能上尽一形，下至十念，乘佛愿力，莫不皆往，故名易也。”此明净土易行之宗，唯在念佛愿力之法。故二乘门，引酬因证，四十八愿，一一愿言“十方众生，称我名号，下至十声”等，乃至释成凡夫、小圣得生之义，还言乘佛愿力，五乘齐入，岂非五乘皆乘念佛往生愿力，齐入愿心庄严净土，是为顿教一乘宗归。若是释迦真弟子者，誓行佛语，莫生非矣。（乃至依文，唯标专念，皆可准知。）

问：若尔，“十一门中，时节不同”等见，若为破之？

答：彼时有二，一约本所修业，二约念佛五门。本业时节，入念佛成（至散善义，更可决之）。故诸赞中，或云：“五门相续助三因，一日七日专精进。”或云：“《观经》《弥陀经》等说，一日七日专称佛。”然彼执今一形十念，通诸行时者，于本愿中何愿义耶？若言十九、二十愿者，全无其文，云云。若言十八愿者，唯念佛时，云云。由斯有云：“诸行往生，亦在十八愿中。‘至心’等句，上品三心；乃至十念，下品十声；中间即摄上品三行及中辈善。故知虽具三心，诸善行者，生居上位；念佛行者，位当下品。若其通论，各有九品。”（此义意者，“上尽一行”，摄彼诸行，亦通念佛，云云。）此义得失，准思可知。

且止杂论，应释本文。

【疏】二、出在何文者，即有通有别。

【记】次答出在何文义中，先标，次释。

初言“有通有别”者，正合开章“通别有异”。言“有异”者，不同故也。即下释中，皆结成云“三义不同”、“二义不同”，明文在斯，勿异见矣。（标名异解，不遑具举。）

然言“料简定散二善通别有异”，含有二意：一、标二善出文通别有异，故今标云“出何文者，有通有别”。二、标二善出文既有通别，其二善义亦有通别，乃有三重六义之异，故下结云“三义不同”、“二义不同”。上标亦云料简两门，即有其六（意通料简二善通别有异，即有其六）。斯乃依文释义，亦有异故。有异之义，出在有异之文。有异义者，所谓三重六义不同也，如是思之。

问：准问次第，先须答此出文之义，何先答后何机之问？

答：问答互显，标义意故。谓问先问文者，欲标通问初重答中能请、所说二义出文。答中先答机者，欲标此所为义亦出在其文也。总而言之，意在问答三重玄义，并其出文，故先得意拟作总问，更可思之。

问：若尔，何不如前总问三义及文，次第答释。作此前后参差问答，令浅学者生疲劳耶？

答：释义幽显，随人意乐。文体巨细，各有风俗。贵在得意，何费此言？而今别意，欲于一章四重问答，巧略料简如上二义（两处所标），文义交接，互相成故。斯乃文前玄义，语玄义玄，积学犹昧。但可仰信，一心专称，不违圣旨，还是直道而归者也，应知。（互相成意，如前后述，细寻可详。）

【疏】言通者，即有三义不同。何者？一、从韦提白佛“唯愿为我广说无忧恼处”者，即是韦提标心自为通请所求。二、从“唯愿佛日，教我观于清净业处”者，即是韦提自为通请去行。三、从世尊光台现国，即是酬前通请“为我广说”之言。虽有三义不同，答前通竟。

【记】次释中，即二。

初答通中，又有标、释、结。

标言“三义”，不云“三文”者，唯指此文即是一经玄义故也，或可文下略明其义故也。

释中，“何者”，总征；“一”下，别释，即下三文，各释其义。

第一文中，“无忧恼处”，诸佛净土。（依文释云：净土无生，即是涅盘常乐，所以通名无忧恼处，云云。）欲闻广说，随愿往生，所以释言“通请所求”。（然无忧恼，极在安乐。安乐即是涅盘异名。故此机发，西方缘就，云云。）言“标心”者，发言致请，标心所念。（此言可通冠去行请，及别二请，云云。）

第二文中，“清净业处”，即无忧处。（诸佛净业感成处，故名净业处，即如极乐。）所求既通，行亦未别，总言教观，所以释言“通请去行”。（依文亦名得生之行，语通义别，准思可知。）

第三文中，光变为台，现诸佛国，普现与之，义当广说，所以释言“酬前通请”。然通现意，为令别选。约佛意边，亦可属别。今从普现，且名通耳。（文通义别，至此乃显。）

结文可见。

【疏】言别者，则有二义：一、从韦提白佛“我今乐生极乐世界弥陀佛所”者，即是韦提自为别选所求。二、从“唯愿教我思惟，教我正受”者，即是韦提自为请修别行。虽有二义不同，答上别竟。

【记】次答别中，亦有标、释、结。释中即二。

第一文中，乐生“极乐”，乐生“弥陀”，依文释义，虽有浅深。（依报精华，犹属总领所现之科。正报愿胜，正为别选所求之科。）今既玄义，不须细科，所以释中直言“别选所求”而已。

第二文中，“思惟”、“正受”，观行浅深。所求异通，既言“别选”（不云“请”者，自选故也，思之）。去行随然，所以释中改其语，言“请修别行”。（欲修别总所求行故，而言“请”者，未闻故也，思之。）

问：如是五文，通别虽异，总而观之，但是定善能请文耳，何名二善出在文耶？（或可问云：如是五文，通别有异。通请所求，是愿非行；通请去行，唯定非散，又非所说。光台现国，酬所求请，未答去行，亦非所说。别选所求，亦愿非行；请修别行，亦定非散，亦非所说。如是推寻，五文之中，未见一文是所说法定散之文，何言二善出文有通有别耶？）

答：善哉！谛听，善思念之。夫九重渊底，骊珠沉辉。三湖云外，昆岳韬玉。自非先达之汲引，孰能窥厥幽邃者？当知当章依此五文，料简释迦要门之教，定散通别有异之义，即有其六：一明能请，乃至六明所为。故先料简二善两门，三重玄旨。今明其义，皆在此文。何以故？能请唯定，自力之义，出在通请二文；所说二善、十六观门，佛力之义，出在光台现国一文；所为、得受，愿力之义，出在别请二文。

其义何者？通请二文，愿行皆通，未闻佛说，理当未越诸教所谈净土因行，自力分齐，所以其行唯定非散，自取心净土净之要。（台云：“以心观净，即佛土净，为经宗致。”当此义矣，云云。）岂非能请，自力之义，出在文乎？

光台现国，酬所求请，而加圣力，至观成位。（释云：“以佛神力故，了了分明，加被韦提，尽皆得见。”）正是如来异方便体。（示观缘云：“诸佛如来有异方便，令汝得见。”又云：“今以佛力故得见。”云云。释云：“明夫人领解佛意。如上光台所见，谓是己能。向见世尊开示，始知是佛方便之恩。”云云。）岂非所说，佛力之义，出在别文乎？

别请二文，选得生处，一心信乐生。（释云：“此明弥陀本国，四十八愿，乃至有斯因缘，密遣夫人别选也。”）请修别行，助成往益。（释云：“韦提既选得生处，还修别行，励己注心，必望往益。”）玄标三因五念，正助四修，正因正行，具足之宗。岂非所为愿力之义，出在文乎？

三重玄义出在之意，略示如斯。六义出在，准思应知。故上标云“料简二善，通别有异，即有其六”，斯乃标释起尽，首尾相应。若有明人，谁不察之？然有徒言：“今出五文，且引能证唯定文证，非谓所说二善在此文中。”乃闻今义，振头塞耳，毁呰瞋嫌，自执己见，以为殊胜。始识美丑唯在爱恶，可笑之甚，何事如之。

又一义云：“所说定散在此文者，正取光台，为其出文。异方便门，开显此中佛力义故。（标云‘料简通别有异’，亦依此义。谓有异者，经言‘有异方便’之义，在此文故，可思择之。）而言有通有别，具引五文者，若不引来通别四请，此一文中有异方便佛力观义，不可显故。”云云。此义亦粗得玄旨矣。（自余异释，不足载之。）

问：诸义是非任他。今义余疑欲决，其疑虽多，先举其三：一者，通请唯定，何必自力？别请唯定，许愿力故。二者，通答所求，未酬去行。纵许示观，亦非显行。纵有定散，亦未正说。哪忽云是所说两门？三者，如序题门，举别二请，标自力义。今言此文愿力义者，前后相违。

答：大哉！大疑是大悟津，今为开决，善思闻之。

第一疑者，通别定善，随情随智，迷解异故，光台佛力破其情故。通别有异，其义在斯，云云。

第二疑者，先已略示，酬所求而至观成位，其间即有显行意故。夫人散心即被加，故定散俱入。其门既开，岂非所说两门义乎？此乃释迦身轮毫光所说，故名“佛说无量寿观”，酬前“为我广说”之请，普现令见，特表此旨。既有此义，当知一经十六观门，卷在此中，因光见国，见佛愿归，还修定行。正是依下观门，专心念佛，注想西方之玄旨也，云云。

第三疑者，然此五文，义有两向：一者含摄三重六义，如前所解；二者总属能请一义，如序题门。何以然者？玄义、文义，横竖异故。相传云，同序正而分序正也。若尔，序题还成文义。此难一往，玄义、文义，相望多重。通别二请，总属能请，虽是文义，然序题意，举此别请，总为三缘之大体故，还成玄义（若依一义，取此别请，标通请义，取释迦教，标光台义，取弥陀教，标别请义，故玄义也），思之。

问：虽闻此义，复有三疑：一、未闻三重有二善故，通请唯定，无散善故。二、光台佛力，示观义显。其间显行，义未明故。三、别请唯定，亦无散故。

答：神也妙也，此问正发三重玄机。今开重关，必当悟入。何者？能请唯定，依自力宗，然其定观，必兼福业。如《观佛经》：“未来弟子教修三法：一者诵修多罗甚深经典；二者净持禁戒，威仪无犯；三者系念思惟，心不散乱”等。《般舟经》云：“持戒完具，独一处止，修定意法”等。《首楞严》云：“若想心中，兼修福慧，及与净愿，随愿往生十方净土”等。《智论》云：“尸罗不清净，三昧不现前”等。此既化前诸教通谈，夫人先闻，必有此义，但以定胜散劣，福助观正，故其散善置而不论，唯请定观，自拟去行故。虽能请唯定，而其机情自力义中，不言而有自力散善。又彼不请散者，但知福业是定方便，未闻亦是净业正因，故不请也。故对此自力机情，有其所舍散机散善。由此等义，言有初重自力定散，非谓能请请二善也。（是一）

能请既尔，所说准之。谓佛光台现国，意密显示定散二机二行，俱因佛力，观成得生。然其佛力观者，即是如来大定智力，然其定慧，必具福力，是为佛力定散之体。故其佛力加众生时，二机二行，俱入观门。（是二）

所说即尔，所为准之。谓愿力观，亦是彼佛大定智力，必具福力。故从佛力观门，入愿力道，一心信乐，生弥陀佛所。三心正因，无行不成。二机正行，定散而别。（是三）如是应知。

问：即闻三重玄旨，六义定散如何？

答：即知三重，六义准思。一、能请定散，已如上说。二、准知放光，如来意密义中，（《序分义》云：不说而现，如来意密，其中应有多重义故，应知。）先对能请唯定之情，应有散善显行之意。然此意中，即有二机二行俱摄之义，即是所请定散义也。三、然其佛光异方便体，是为能说定散之义。四、其光遍照诸佛净土，加被韦提，了了得见，正是所说十六观门，此中即摄二机二行。五、然其佛光普现佛国，意在众生一心信乐，归弥陀界。故佛意密，三心义中，即有无行不成定散，是为能为定散之义。六、其意密益，被所为机，正因正行，常同常别，是名所为定散之义。

六义定散，略示如斯，故言：“料简定散二善，通别有异，即有其六”。但此六义，义顺文义。配文次第，如上具记。三重大旨，正当玄义，故先料简云在此五文也。如是思之。

问：即闻要门六义，在五文中，可请未闻之益。如上又云，乃至弥陀弘愿教义，亦在此中，其意如何？

答：光台现土，理必兼正，故选所求，称弥陀佛。即见佛身，亦见佛心，岂遗弘愿之别意乎？但此一义，玄之又玄，密之又密，至得益门，更可悉之。

 

【疏】从此以下，次答定散两门之义。

【记】上来二番问答，正明“料简定散二善，通别有异，即有其六”。自下二番问答，将明“料简定散两门，即有其六”。故此标起云“从此以下，次答定散两门之义”。

但此分科，且约正明，若论兼意，前后互通。何以故？后两门义，亦是五文二善义故。前三重义，亦即两门六义故也。故若总问，应如前拟，或可问云：“佛所自说定散二善、十六观门，未审因谁致请？云何名定善？云何名散善？何机得受？出在何文？”答亦可言“出何文者”（如向）、“因谁请者”（如上）、“云何定散者”（如下）、“何机受者”（如前），而不尔者，由别意故。其意何者？欲以两番问答，先明二善通别有异，即有三重玄义。然后更以二番问答，别明定散两门亦有六义。若不如是别明，开章标举二名所诠义意不显故也，又于能请、所说义后，所为义前，问明两门分别定善差别义等三重料简，应中绝故。故先料简三重玄义，即明其义出在五文，然后别明两门料简，还显此义亦在五文。有前三重六义，而成一经序正两门之义。释义巧略，意乐如斯。今即略示，见者更详。

 

【疏】问曰：云何名定善？云何名散善？

【记】第三问言“云何”等者，先既标起言“从此以下，次答两门之义”，似上已有其问，而今方问者，意在上问（第二问中），说在此耳。（有云：标起意者，此下问答两门义也，其语略耳。）两门义者，定散二门分别义也。此于所说十六观门，欲知何等定门，何等散门，而寄二善起问端也。生起次第，如前可知。

又一义云：“先引五文，答所说文。今问其义，谓五文中二善义也。”（此义意者，前第二问，含有问所说义及其文意，故先答其文，今次答其义。）此亦一义，但就此义，若言今次答五文中定散两门分别义者，与上义势亦无所违。若言上来未答三重玄义及其出文，五文但答所说出文，今次答其所说佛力一义者，与先义势有多参差，云云。应思择之。

问：就此一义，五文定散，可言是义；正说二门，可言是文。而今翻之，有何由耶？

答：由斯应知，今此文意，非谓五文为文，两门为义。今意欲显上来已答出在何文之义，今乃欲答两门分别之义。故上标云“解有二义”（含二意中，此其一意）。下文结云：“定散虽有二义不同，总答上门竟。”（此亦一义。）思之。

然一义云：“五文是文，玄义文故。正说是义，开显五文中玄义故。”此虽一义，恐未的当，更思择之。

【疏】答曰：从日观下，至十三观以来，名为定善。三福、九品，名为散善。

【记】次答中，约十六观门，分别二善，以显二善两门同异之意。十三正观，名为定善。三福、九品，名为散善。此答二善即是行门。定散即门，持业释也。然十三观，以佛力故，摄三辈机，成十六观。开此观门，即为两门：十三定门，三观散门。定散之门，依主释也。虽有此意，今且不论，欲摄如上三力义故。观通两门，唯是所说，佛力义故；或通所为，愿力义故。散善直言三福九品，不云正因正行，其意亦然。正因正行，愿力义故，或所说故。人不察之，乍观此文，便作正因正行之解，或谓三观即为散善。乱文失义，应思择之。

问：若尔，此中云何摄前三重六义？

答：既知上来举此二善，料简六义。就此两门，有其六义，即应准知。谓两门中，定善一门，韦提致请，是能请义；散善一门，是佛自说，此中先知有所请义。如是二义，且在自力。然佛自开，意在他力。他力义中，开后四义。于此定善，示佛力观，摄此散善，名异方便。此有能说、所说二义。又于此定，显愿力观，与此散善，同归念佛。此有能为、所为二义。然十三观成十六观，正是所说佛力之义，兼通愿力。三福九品，正因正行，正是所为愿力之义，兼通所说故。今若论三观之义，及散善义，正因正行，非但不摄初重一义，亦违标章“料简两门，即有其六”。所以此中唯明二善自相，不论其法共相，三重六义，欲使上来所明六义，流入此中，乃合标章故也。此意深细，善思察之。

又一义云：“今既正说十六观门，分为两门，即是所说佛力之义，故为五文定散之义。谓指五文为所说文者，有此十六观门义故，光台现国即其文也。故言三福九品，即标正因正行。依文三卷，此义虽主所为。当章两门，总名所说故也。”此亦一义，更思择之。

而元照《疏》，引此文云：“前十三观为定善；后三观九品，对前三福，为散善。今谓不然。若如所判，即应唯有十三观，哪名十六观耶？况下九品，上品结云：‘是名上辈生想，名第十四观。’中下亦然。何得后三独名散善？只用此求，不攻自破。依法不依人，《涅盘》极诫。”律师高德，兼通教禅，而专净业，其风可钦。而此引破，千虑一失。今释不论后三观门是定是散，自以僻见，推而非之，只是已见之非，非关妙义。彼若了今三重玄旨，示观正宗，无此错。唯恨唐室失后三卷，文义阙故，致有此僻。又《涅盘》极诫，具判四依，奈其唯取“依法不依人”，忽都不思“依义不依语，依智不依识”。但以律师晚归净土，专依祖宗，此难虽非，其过轻矣。

问：凡立破之法，先须自宗极成，尔乃破他不逮。而今既言未论三观定散之义，后又何由对破诸师？

答：谁言今释都不论其三观之义？如上三重玄义，五文料简。佛力观故，定散随机，其义已显。依前料简，了此二善分别之义。三观定散，义可见故。又纵向前未得义意，至得益门，方可了故。其犹未了，至示观缘，当可解故。（凡诸佛义门，皆可准之。）

问：若尔，三观成功，纵归佛力，观体还是十三定观，亦非十六定观义乎？若言观体虽是定善，散心成故，名散门者，此观亦成散善所摄，岂免照公所引破乎？

答：如是疑难，皆从初重自力宗来，不关所说佛力义也，何况所为愿力义乎？何者？今此佛力、愿力法门，虽定非定，虽散非散。何以故？佛力三昧，定散随机，不同能请自力情故。故此观门，亦可得言，虽非定散，而亦定散。故此定散观中自分，不同福观对辨定散，所以永异诸师所解，彼许观行不摄散机，而言思惟是三福故。照公虽许思惟定善，十六正受义故，虽许韦提不请散善，而执福观一机行故，故与古师虽有少差，总是初重自力宗耳。故今三观散门玄旨，依义不依语，依智不依识，亦是依了义文（示观），不依不了义文（通请），能顺《涅盘》极诫者也。

问：若尔，闻思相应三昧，亦名散善，诸宗常谈，今义何别？

答：但取三慧，始终浅深，观通定散，还是诸宗自力法相。今义不尔，佛力深定无漏三昧，不隔凡下一念信心，就此成立非定非散、亦定亦散义故，智者详之。（凡此义中，所应决了，更有多重，下文随处当点示之。）

 

【疏】问曰：定善之中，有何差别？出在何文？

【记】第四问中，但问定善差别，不云散善者，一云：“散善差别，先答自显。三福正因，九品正行，是其差别故。今但问定善差别，意云散善既有如先差别，定善复有何差别也。”二云：“三福、九品，名散善义。自他共许，应无异论。思惟、正受，义有异见，故作此问，先立自义，将欲对破诸师解也。”三云：“此就先答，欲遮谬解。谓先问答，料简五文定散之义，约下观门，分别其义。然先五文，此义幽隐，人恐以为此二善体，是先思惟、正受二句。故设此问，自显此句但是定善差别而已。意云如是遮已，乃显所说二善两门，出在光台现国文也。”（方三义中，此意最切，前二未精，应思择之。）

问：尔何前言先明三重玄义，以合五文。便就先文，自显三重六义定散？

答：此难不然。上来所述，皆得下文处处释义，来明略文所标义意，非谓先文文上已显此玄义故。故当章中所举五文，三重六义，从此二番问答以去，乃至得益，及下三卷，从微之着，渐次释成。释文虽尔，义意在前二番问答，乃至序题、说偈等中。如是通达释义始末，当见祖意。而今学者，汲流不寻源，闻香无讨根，未曾知学教之轨则，何由得彻祖宗之玄元？闻今义势，佥谓不无，寔夫宜哉！

【疏】答曰：出何文者，经言：“教我思惟，教我正受。”即是其文。言差别者，即有二义：一谓思惟，二谓正受。言思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言：“如此想者，名为粗见极乐国土。”即合上“教我思惟”一句。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观文中说言：“若得三昧，见彼国地，了了分明。”即合上“教我正受”一句。定、散虽有二义不同，总答上问竟。

【记】次答中，先答出文，后答差别。

问：先第二问，先问出文，次问何机。答中先答何机，后答出文。今此问答，与彼相翻，有何意耶？

答：一云：“随问先后，答释反之，问答作法应如是故。此乃从近，先答后问，然后至远，答先问耳。各取其便，无别意也。”二云：“此问答样，与得益门问答作法既一同故。先第二问，亦应先问两门之义，次问其文；其答亦应先答其文，后答两门。如是三文，乃成一辙。故知先言‘从此以下，次答两门’者，第三问意，潜在第二问初故也。亦知答初‘解有二义’之标，亦示此意。”如上已述，更通达之。

次答差别中，有标有释。释中即二：先释思惟，后释正受。

初中，先自释义，次对下文。（此亦似前先答五文，次答两门，而依正说十六观文。故知定善差别之义，出在五文，第五文中显说其义，如所说中第三观文，思之。）

初中，“总别相”者，依正各有总别境相。此有二义：一云：如上释名门中，依正各有通别是也。二云：如下佛观中，云“总观身相”、“观身别相”。余境准之，云云。

次对下文，可见。

问：思惟既言观前方便，未审为闻慧耶？为思慧耶？又为思惟，非即观耶？

答：思惟即观，而言观方便者，观中前方便也。此方便观，义通闻、思，《群疑论》云“多是闻思相应三昧”故。今亦云三昧异名，而亦应有通修慧义，修名亦有通闻、思故。（如《慈恩章》，寻之。）故今粗见，少通修慧，觉观支在初禅定故，云云。

但韦提请，如来许说，各有三句，应对三慧。请三句者，“教我”闻慧，“思惟”思慧，“正受”修慧。许说三者，“谛听”闻慧，“善思”思慧，“念之”修慧。（《台疏》如是。）依此而说观前方便，正取思慧，兼通闻慧，此约欲界身修观者。若色界身，正在闻慧，无思慧故。泛略论虽尔，今通闻、思，韦提既是欲界身故，云云。

次释正受中，亦先自释义，次对下文。

初中，“缘”者所缘，“虑”即能缘。心境俱寂，故云“并亡”耳。此言乍似无相离念，而实立相住心，观中修慧深定，觉想息虑，云“并亡”耳。但从此心入无生忍，尔时非无离念之义，应知。

问：若尔，此观理事未融，哪名一乘顿教宗耶？

答：初心观行，不堪深奥。虽知报佛真实净土，第一义谛妙境界相，立相住心，开观方便，此是秘妙胜异方便，故得理事相应，定散随机。况今且释韦提请文，未尽正说二教宗乎？详之。

次言“定散虽有”等者，就此结文，异解不同。

有云此文结第四答，可言“定善虽有二义”，而言“散”者，应写误耳。故此“二义”，即答初标“即有二义”。或可先答出文，次答差别，名二义也。

有云总结第三、四答，第四问答唯论第三答中定善一门义故。故言“定散虽有二义”，唯指定散即二义也。如《散善义》总结文，云“虽有定散两门有异”等，可为例矣。故言“上问”者，指第三问也。

今一义云：言“上问”者，第二问也。言“二义”者，即彼答初所标“二义”。此亦二义：一、以先答何机之义、次答何文之义为二。何者？后二问答，依其五文，次第起故，于二义中，何文义摄。二、以先答何文之义、次答两门之义为二。此乃料简定散二善通别有异之义，料简定散两门之义，为二义体。不尔，标、结不合，思之。

 

△四、对破异解中，先举异解，次明对破。

【疏】又向来解者，与诸师不同。诸师将“思惟”一句，用合三福、九品，以为散善；“正受”一句，用通合十六观，以为定善。

【记】初中，“向来解者”，总指上来四番料简，三重玄义。（但其五立定散义，诸师分绝，不及对论。）言“不同”者，唯定、通散，能请不同；十三定善、十六正受，所说不同；常没位中定散二机念佛往生，大小贤圣福慧双修观佛往生，所为不同。但此所简，初二不同。所为异见，后门广论。文义历然，勿异求。（或云但简能请不同，或云具简三义异者，太减太过，云云。）何故今解与彼异者，良由开显三力义故。由不显自力义故，能请通散。又由不显佛力义故，十六定善。又由不显愿力义故，大小贤圣福慧双修观佛往生。应知。

问：净影依经辨净土因，粗要有四。故彼《疏》云：“一、修观往生，观别十六。二、修业往生，净业有三。三、修心往生，心有三种。四、归向故生，自虽无行，善友为说佛法僧名，或为叹说弥陀佛德，或叹观音、势至功德，或叹彼土妙乐胜事，一心归向，故得往生。于此或念、或礼、或叹、或称其名，悉得往生。”何言彼宗必须福观相资，观佛得生耶？

答：所辨四因，就法分别，未云四机各修得生。但上辈人必须具四，中辈具三（彼云修心通上三品），下辈具二（除业一分及心故也）。此据增相，少分皆具。三辈皆许发菩提心，乃至五逆修观生故，常没造逆不许生故，故知少分具心、业也。（可见彼《疏》，《台疏》同之。）

“诸师”等者，净影、天台、嘉祥三师，各解此义，大同少异。今举净影，准九品故。而言“诸师”，不斥其名，先代高德，顺风礼故。但彼《疏》云：“思惟、正受，两门分别：一、定散分别。下三净业，散心思量，名曰思惟。十六正观，说为正受。二、就十六观中随义分别。初二想观，名曰思惟。地观以下，后十四观，依定修起，说为正受。”（此第二释，似为傍义，及非诸师通用之义，故今举初释耳。）此对向解，有二不同：一、将“思惟”合三福业，异能请解。（彼虽且言下三净业名曰思惟，然至三辈，以九品业合上三福，故云“合三福、九品”也。）二、将“正受”合十六观，异所说解。有云此中不破十六正受义者，深乖文意。且言“‘正受’一句，通合十六观”，“通”言所显，岂非简向十三定善义乎？

【疏】如斯解者，将谓不然。何者？如《华严经》说思惟、正受者，但是三昧之异名，与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？

【记】次明对破中，有标、释。

初标破，言“将谓不然”者，纵夺之辞。先哲所述，难辄舍故。一往观文，似相当故（请有二句，说有二善，似相对故，云云）。十六观名，似一概故，云云。

次释破中，先征，次释。

释中，先依他经例证破，后依今经直证破。

初中，先引他经，次合地观，后证结破。如其次第，留心思之。

初中，如经说言，显取意引。然寻《华严》，无“异名”言，和、汉学者以为难义。元照依用今释引证。戒度《记》，引《辅观记》云：“《华严·十行品》，功德林菩萨入思惟三昧等”云云。今谓唐室二法师展转误矣。彼所勘文，在新译经。六十旧经，名“善伏三昧”，必非今释所引文故。（六十本，晋义熙年中觉贤译。八十本，唐中宗证圣元年义净、贤首等译，祖师灭度十四年。）广难此义，如《疑端》等。

今看旧经，其文非一。且四十二云：“有十种卧，所谓寂静卧，身心淡怕故；禅定卧，正念思惟，观诸法故；诸三昧卧，身心柔软故。”云云。如是等文，不遑具举。然四十七云：海云比丘告善财言：“我住于此海门国，境界大海，观察大海（总标境观），思惟大海，无量无边，（乃至）思惟大海未曾减（有十思惟）。复作是念：颇更有法，广此大海，深此大海，庄严于此大海者否？（以前方便，自下正受。）作是念已，即见海底水轮之际，妙宝莲花自然涌出，弥覆大海。见彼花上，有一如来，结跏趺坐，说《普眼经》。”云云。五十三云：“善财往诣喜目观察众生夜天，见闻如上诸奇特事（一切毛孔出妙云等），正念思惟，观察分别，深入定智，安住平等。”云云。此之二文，观前方便，说思惟相，正与地观文同。其余诸文说“正受”名，本非所诤，不及引之。

又如《观佛经》云：佛告父王：“佛灭度后，若四部众，欲系念者，欲思惟者，欲行禅者，欲得三昧正受者，云何系念？”乃至广说系念次第，其中多说思惟、正受故。

元照云：“善导《玄义》，据《华严经》（略引今文）。又《观佛经》云：佛告阿难：‘佛灭度后，佛诸弟子，闻是法者，思是法者，观是法者（此三句应三慧），此人恒于梦中见佛。’又云：‘若闻是语，思是法者，有正念者，有正受者。’准知思惟、正受，皆属观法，浅深有异。又复前云：‘教我观于清净业处。’即知韦提唯请观耳。”（此师辨福、观，依今释。辨定、散，依《台疏》。故虽福观自开答请，还谓一善一机行用。）如是经证，虽复无量，且举《华严》为其首耳。（北远法相既依《地论》，故依本经责其不见，或今真常法界宗义，亦依彼经，故引证也。）

次合地观，文意可见。此乃非直能破他义，亦能破他义，亦能成立向来解也。

次结破中，“以斯文”者，意通两文。引《华严》文，同地观文，证成请意不通散故。

问：他经纵有思惟定名，何妨此名亦通散业？即如所引十卧文中，第五句云：“思惟业卧，后心无悔故。”又此文前，明十种意，后三句云：“正思惟业意，远离一切恶故。调伏诸根意，于境界中诸根不驰骋故。深定意，念佛三昧不可称量故。”此二思惟似散业乎（业名思数）。又《群疑论》，引《上生经》说兜率业云：“一一思惟兜率陀天，上妙快乐，作是观者，名为正观”等。又云：“思惟十善，行十善道”等。明知思惟通于定散，是以净影许通一行（如上具引）。彼既纵容，似得通旨。今不通散，岂非偏见？

答：泛论思惟，名通散善，今亦不遮。言“但是”者，约韦提请，同二文耳。况思惟卧等，何必散业？云云。

问：此义犹难。自许思惟，观前方便，何妨其思惟亦通三福？三福亦作观方便故。如上所引《观佛经》中，劝修三法。诸师所解，应依彼等诸经论意。今何坚执不通散业？又三慧中，闻、思散善，诸论法相，何执一向非散善耶？

答：此难甚非。定散分别，相望不同。今所论者，福、观相对，以辨定、散。约此思惟，不通福业。观行浅深，自分三慧，以辨定、散，非今所诤。但言福亦观方便者，是别助业，亦非所遮。但以非是观行摄，故言此思惟不通彼业。何以知者？如次所证。下文二证，对破他义，兼有消通反难之意，着意见之。

【疏】又向来韦提上请，但言教我观于清净业处。次下又请，言教我思惟、正受。虽有二请，唯是定善。又散善之文，都无请处，但是佛自开。次下散善缘中，说云“亦令未来世一切凡夫”以下，即是其文。

【记】次依今经直证破中，先出二请唯定证破，次出散善自开证破。

初中，“又向来”者，如上五文，虽具六义，今指二请，总证能请唯定之义。虽有自力、愿力有异，唯定非散，义还同故。今唯就文，证唯定义，不欲证其三力异故。（有见此文，谓上五文证能请义，乱文失义，迷暗之至。如《研核钞》破。）

“虽有”等者，结证成破。上请唯观，既不兼福，明知下请不通散善。（照《疏》如上。）然言“二请”，应有二义：一云通、别二请，二云思惟、正受也，云云。

问：若以请观，证唯定者，何先自许三观散善？

答：此难不可，准上应知，未定三观是散善故。纵许亦散，闻思三昧是观方便，非许福业，故是定中浅深而已。又纵自许三观散善，他许观名唯定善，故乖彼宗，破亦无过也。

问：诸师若言此证未成，先虽请观，后兼福业，有何妨碍？例如所求通别异者，若为破之？

答：此是暗推，无明证故。次科即为遮如是见。散善自开，其文明故，云云。

次出散善自开证破中，先立其义，次指其文。

初文意云：又定善文，请处既多（如前二请，及示观缘、第七观初）。散善文中，都无请处，故知但是佛自开也。

次指文证中，引文未尽，举始兼终，故云“以下”，此乃总指一缘说相为证意也。证破意云：次下散善缘中，许韦提别请，汝当系念，谛观彼国，我今为汝广说众譬，而言“亦令未来世”等，故知定善答请，散善自开也。

问：尔者此证似未极成。“亦”言所表，当先所许，广说众譬，亦为未来。何依此文，证自开义？（净影云：“亦令”以下，明说利益。现益韦提，兼益余凡，云云。）又依文释云：“此明夫人所请利益弥深，及未来回心皆到。”亦非先后相违释耶？

答：此难且尔。但引证意不采“亦”言，取“令未来一切凡夫”为其证耳。意云：韦提自为唯请定善，为得生行。故佛许言：“汝当系念，为说众譬。”然佛大悲普覆一切，故自举机，劝修得益，而言“亦令未来世”等。乃至为彼开三福因，还告韦提：“汝今知否？此三种业，亦是诸佛净业正因。”夫人若先知此事者，何自开显，而问知否？然言“亦”者，同其利益，非谓请意兼为散机。所言“利益弥深”等者，夫人请观，佛因开散，故言“夫人所请利益”等也。序题门云：“因其请故，广开二门”等；《序分义》云：“因斯二请（所求去行），广开净土之门，非直韦提得去，有识闻之皆往（此中含有显行、示观意云云）。有斯益故，如来微笑”等，皆此义也。（引证之意，略示如斯。若细论者，应有多重决择。至其论者，成文义分故。玄义总指一缘玄谈“但是佛自开”耳。）“以下”之言，其意在斯。人多不见证成之意，直取“亦”言，欲证自开，宗义不合，亦非释意，释意不直取“亦”言也。善文章者详之。

又一义云：亦，又也，既有同前、简前及不定义，今取简前为证而已，云云。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第六

 

诸师　道理　返对　显证

 

 

 

 

△第六、和会门中，亦先举，次辨。

△初中

【疏】六、和会经论相违，广施问答，释去疑情者。

【记】“和”者，和融。“会”者，会通。

“经论”多义：一云诸经诸论相违，谓诸经、论、《观经》相违。此义意者，下六门中，前四和会诸经相违（《仁王》五忍，是其违文，以此为首，例知诸经），后二和会诸论相违（且举二论，例知诸论）。总言“经论”，不指别名，故知通会诸经论也。二云别经别论，故不指名，谓今《观经》、《净土论》也。此义意者，下六门中，前五未尽释去疑情，后一究了和会故也。三云《观经》、二论，下文显故。此义意者，前四破他，自立今所为之义，就此亦有《摄论》师等相违妨难，故欲和会，开后二门（故至二门，标“会通”言）。但会二论，诸论咸通。诸论既通，诸经亦会，云云。

言“相违”者，非实相违，人情所取，似相违耳。若实相违，不得和会。然望论家诸师等意，亦非相违，彼各会经同己宗故。故“相违”言，正在宗计。经论本自互无所违，但各和会，必有得失。故今破邪显正，成立宗义。三义虽异，此意一同。

今详三义，各有一途，但须辨知能违所违，能会所会。能违、所会，诸经论文。所违、能会，前所为义故。“经论”者，应诸经论故。如下文云：“上来七段，文前玄义，料简经论相违妨难”等。深心释云：“解行不同人，多引经论，来相妨难”等。然前所为、得受之义，广开应有机、行、身土三门玄义，其皆与诸师不同，故彼门人必引诸经论文，来相妨难。如是违妨，不可不和。故此六门，前四门中，先举异解，破邪显正，成立今经所为但是凡夫之义，有会《仁王》、《华严》、《大品》、《阿含》等经相违之意，云云。第五门即会《摄论》等（《地持》、《瑜伽》、《对法》等论，随被会故），成立此机往生正业专在六字愿行之义。第六门即会《净土论》等（前论余疑亦随会故），成立此机由专念行，入大义门功德成就报佛净土，永离二种讥嫌之过，速证一实妙果之义。故前三义，初释为本，而了所违、能会，为今义也。然后二门置“会通”言，前门无者，前门所有和会之意，入彼二门方显故也。故后二义，亦无相违，但对经论，即为能违、所违，非文正意耳。善思择之。

“广施”等者，会诸经论，事非轻易，故须广施问答料简，释去疑情。此乃前门所明三重六义，永异诸家。其中能请、所说不同，前门立破。至所为义，开出此门，释其他力之疑，去其自力之情，故次先章来欤。

 

△次、辨中，更开六门，先开章，次随释。

△初中

【疏】就此门中，即有其六：一、先就诸法师解九品之义；二、即以道理来破之；三、重举九品返对破之；四、出文来证，定为凡夫，不为圣人；五、会通别时之意；六、会通二乘种不生之义。

【记】六门名义，亦不预释。

且此文中，言“一先”者，准上“第一先标”等言，似亦可言“二次即”等，而不言者，必有深意，今试解之。此六门中，初即上章所为解，二、三、四即能破正义。言正义者，佛说此经无量寿观，但为常没位中遇大、遇小、遇恶凡夫，依此观门，专心念佛，乘佛愿力，同沾九品，归一乘界，速证无生，是为今经顿教真宗正义。此有论家诸师门人，自力执情，疑谤此义，皆谓上所立经义，与彼二论，法相相违。故后二门，次第会通，舍邪归正，报佛祖恩。六门生起，略示如斯。故若能破、所破相对，可言“二次”。若复能违、所违相对，可言“五次”。义既如是，未可标定，故但言“先”，不云“次”欤。

又此六门，义要有三：前四先明所为机分，第五次明得受行体，第六后明机行所归、身土分齐。然后二门，不云“次”、“后”者，置“会通”言，表示故欤。

 

△此下随释。

△第一、诸师门中，亦先举，次辨，即有其四。

△初、标举

【疏】初、言诸师解者。

【记】与前开章，语有广略，义意无别。“先”字存没，准思可知。言“诸师”者，准上应知。又诸师中，判位甚高，无过于斯，故特举之，来意可知。

△二、举上辈中，有标、释、结。

【疏】先举上辈三人。言上上者，是四地至七地以来菩萨。何故得知？由到彼即得无生忍故。上中者，是初地至四地以来菩萨。何故得知？由到彼经一小劫得无生忍故。上下者，是种性以上至初地以来菩萨。何故得知？由到彼经三小劫始入初地故。此三品人，皆是大乘圣人生位。

【记】释中即三。举上上，云至七地者，彼《疏》唯言：“四地以上，说为上上，生彼即得无生忍故，无生七地。理实于中亦有多时得无生者，经言即得，就胜为言。”七番既言生后所入，今文或可因果并举，或可取彼意所许义。

上文释经见彼国土得忍义，云：“慧心安理，名无生忍。忍具有五，如《仁王》说：一是伏忍，在于种性（十住）解行位中（行、向），学观诸法，能伏烦恼，故名为伏。二是信忍，初、二、三地，于无生理信心决定，名为信忍。三者顺忍，四、五、六地，破相入如，趣顺无生，名为顺忍。四、无生忍，七、八、九地，证实离相，名无生忍。五、寂灭忍，十地以上，破相毕竟^⑴，冥心至寂，证大涅盘，名寂灭忍。今云无生，是第四门。下文宣说韦提希等得无生忍，即其事也。”又释“汝是凡夫”文云：“韦提夫人实大菩萨，此会即得无生法忍，明知不小，示化为凡。”云云。准知彼意，现证七地无生忍者，生彼当入八地无生。故今欲显判位弥深，取彼意许，如是引也。

举上中，云至四地者，准前二义，次第可知。彼《疏》云：“初、二、三地信忍菩萨，说为上中，经说生彼经一小劫得无生故。理实于中亦有二劫、三劫得者，经云一劫，就胜为语。问曰：《地持》说，初地上要过一大阿僧只劫，方至八地。此经何故说一小劫即得无生忍？答有三义，其一义云时劫不同。如《华严》说，娑婆一劫，无量寿国一日一夜。彼中一劫，当此无量阿僧只劫。”云云。私云：若尔，净土进道，还迟娑婆，龙树、天亲何云速得无上道耶？

举上下，云至初地者，亦可准前。彼《疏》云：“种性解行，说为上下，经说此人过三小劫到初地故。”时劫问答，大意同前，云云。

“此三”下，结。言“圣人”者，三贤内凡，亦名圣故。依梁《摄论》，十解以上，悉属圣位，云云。况《华严》、《起信》，初住以上，能现八相者乎？台意：无生判任初地，三贤为三品。嘉祥意同净影，总说皆是圣人生位，云云。

【疏】次举中辈三人者。诸师云：中上是三果人。何以得知？由到彼即得罗汉故。中中者是内凡。何以得知？由到彼得须陀洹故。中下者是世善凡夫，厌苦求生。何以得知？由到彼经一小劫得罗汉果故。此之三品，唯是小乘圣人等也。

△三、举中辈，亦有标、释、结。

【记】释中，中上三果者，彼云：“前三果人，说为中上，生彼即得阿罗汉故。理实于中亦有多时得罗汉者，经言即得，就胜为语。问曰：罗汉为生为不生？此经不说，以阿罗汉更不生故。问曰：龙树说罗汉亦生净土，乃至闻《法华经》，云何不生？解有两义：一、就愚法声闻以释。凡小迷大，名为愚法。是愚法人，舍身阴形，未即受身，乃至心想生时，方于净土受身闻法。龙树据终，说生净土。此经就始，故不说生。二、就不愚法者以释。解小知大，名不愚法，是人死已，即于净土受身闻法，而非一切。是义云何？土有粗妙^⑵，粗处杂小，妙处唯大。又复粗国通有分段凡夫往生，妙土唯有变易圣人。弥陀佛国，净土中粗。更有妙土，此经不说，《华严》具辨。彼不愚法阿罗汉人，爱结已尽，专心求大，生于妙土，不生粗国。龙树据妙，故说罗汉当生净土^⑶，故彼文云：‘有妙净土，出过三界，无烦恼名，罗汉当生。’《观经》就粗，故不说生。”云云。私云：若尔，《大经》菩萨比丘，生何土耶？又粗国罗汉不生，十地大圣愿生何意？若云为利生往者，罗汉不愚，既求大乘，何不尔耶？云云。

中中内凡者，彼云：“见道以前内外二凡，精持净戒，求出离者，说为中中。经说生彼七日闻法得须陀洹，经半劫已得罗汉故。”云云。

中下世善者，彼云：“见道以前世俗凡夫，修余世福，求出离者，说为中下。经说生彼经一小劫得罗汉故。”云云。彼于见道以前凡夫，不论内外，通约戒福分品。今据位分，亦取意许，云云。

“此之”下，结。“唯”者，言简常没位中戒福、世福意也。台云：上品之人，始从习种，终至解行菩萨；中品者，从外凡十信以下（十信退作二乘故也）；下品即是今时悠悠凡夫。（嘉祥释不分明。）云云。

△四、举下辈

【疏】下辈三人者，是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品，共同一位，求愿往生者。未必然也，可知。

【记】大乘始学者，十信初也。彼云：“于彼大乘始学人中，随过轻重，分为三品，未有道位，难辨阶降。”上文云：“大乘人中，外凡有罪，说为下品。”下文云：“此人过去曾修大乘，故《大经》中，宣说此人发菩提心，闻说深法，信乐不疑。现在遇缘，造作诸罪，故此经中，偏彰其过。现虽作罪，善友开导，归向之力，故得往生。”云云。又云：“下上生者，经十小劫，得到初地，以此先是善趣人故。”云云。善趣者十信，《地持》说也，《仁王》名十善菩萨是也，云云。

“未必”等者，略斥其非，此意亦通上、中二辈。然未必者，纵容而破，或然不然，故云未必。其义何者？轻毛菩萨退入常没，摄入下辈，其义或然。而彼定执唯取此类，不摄常没造众罪者，故不然也。此约下辈。若通上、中，应有多义。或可下辈或然，上、中不然，故云未必。或可下五或然，上四不然，故云未必。或可下六或然，上三不然。或可下七或然，上二不然，皆可思知。或可三辈通然不然。泛论大小凡圣通往，故云或然。而今《观经》，但为常没，故言不然。又此纵容之言，如上章中将谓不然，且存风礼。如是等意，皆可自知，不俟分别，故云“可知”，又至下文当可见故。

————————————

⑴ “竟”，原本作“意”，依隋慧远《观无量寿经义疏》改。

⑵ “妙”，原本作“处”，依隋慧远《观无量寿经义疏》改。

⑶ “故说罗汉当生净土”，原本略作“乃至”，今补。

 

△第二、道理门中，亦先举，次辨，即有其三。

△初、标举

【疏】第二、即以道理来破者。

【记】言“第二”者。准上宗教门来，不置“第”言，此下诸门理亦应尔，故前开章即无此字，而至随释初门，亦不云“第”。自下皆着此言，有何意者？欲表第六和会门内所开六门，还为大门，开十二门玄义意故。故至得益，还言第七，与第六门表其次第。然前初门不云第一者，先示依文释义门中，子门所开孙门故也。

“即以”等者，标顺破意。先门所破，自下能破，于中此门以理顺破，后门对文逆破故也。云何顺者？诸师以为，以果推因，自得其理。今即顺彼以理来破，故云“即以”等也。

若尔，以何道理来破？此有多说。今一义云，彼依因果相应道理，今依机教相应道理。然此道理成能破者，修因感果，随教道异。难易二教，逗利钝机。彼执自力因果一理，率彼上根为净教机，永绝常没出苦之道，自负大悲临化之恩。今乃别二门机教，决了难易因果，开示二尊本怀，悟入一实之大道。道理显然，谁敢诤乎？（余义略之。）既得此旨，来意可知。

△二、破上辈中，先破上二，次破上下，后总结成。

【疏】上言初地至七地以来菩萨者。如《华严经》说，初地以上，七地以来，即是法性生身，变易生身，斯等曾无分段之苦。论其功用，已经二大阿僧只劫，双修福智，人法两空，并是不可思议神通自在，转变无方。身居报土，常闻报佛说法。悲化十方，须臾遍满。更忧何事，乃藉韦提为其请佛，求生安乐国也？以斯文证，诸师所说，岂非错也？答上二竟。

【记】初中，先牒上文合二品者，同在地上证位故也。次“如华”下，正责破中，先依他经叹其圣德，次对今经简非所为。

初中有二：一叹无患，二叹有德。

初中，法性生身，无漏为因；变易生身，无明为缘。二身体一，漏无漏别，故佛唯有法性生身，如《智论》说，云云。然寻《华严》，无此二名，恐取彼宗论章等意。《十住论》明阿惟越致相貌中，云：“无血肉身，八万尸虫。”论释《华严十地经》故，指言《华严》，亦无所违（更检）。或可次明有德，依《十地品》，故先总标《华严》说耳。二种生死，《胜鬟经》说，《唯识论》明，又如净影、《慈恩章》等，云云。

次叹有德中，言“功用”者，功能德用。“已经”等者，明时劫久。“双修福智”，明智行具。“人法两空”，明其智断。“并是”等者，明其智用。“身居”等者，明其自利。“悲化”等者，明其利他，云云。

次对今经简非所为中，“更忧何事”，对前无患，简非厌苦之机。“乃藉”以下，对前有德，简非欣净之机。此依示观缘中，“若佛灭后”请意，简非彼举苦机，为请净土要门故也。

次“以斯”下，结证破中，“文”通《华严》，及以今经。道理破中言“文证”者，结示今理非臆度故。“答上二”者，决择之法，或有破他而非自义，或有自义不能破他，今此文理，非直破他，亦成自义，他若来难，应如前答故也。

【疏】上下者，上言从种性至初地以来者，未必然也。如经说，此等菩萨，名为不退，身居生死，不为生死所染，如鹅鸭在水，水不能湿。如《大品经》说，此位中菩萨，由得二种真善知识守护故不退。何者？一是十方诸佛，二是十方诸大菩萨，常以三业外加，于诸善法无有退失，故名不退位也。此等菩萨，亦能八相成道，教化众生。论其功行，已经一大阿僧只劫，双修福智等。既有斯胜德，更忧何事，乃藉韦提请求生也？以斯文证，故知诸师所判，还成错也。

【记】次破上下中，牒文可见。

次正破中，“未必然”者，标破分齐，准上应知。此位菩萨，非不愿生诸佛净土，如下文云“随愿往生”，不同上二，身居报土，悲化十方。但非今经所为，故言“未必然”也。

次“如经”下，正责破中，先依他经亦叹圣德，此中亦二：初明无患。言“经说”者，文在《智论》，《大品》意故（更检）。次“如大”下，明有德中，初文亦在《智论》，云云。诸佛菩萨加力不退，虽似易行道机，而以加于可加，异今经宗。初标“未必”，意亦在斯。“此等”以下，还依《华严》。八相，果德。功行，因德。此位尚尔，况上二乎？故此三位，皆有内证大觉实德，虽有宗计不同（彼宗云极果成道，台宗云分证八相，相宗云有漏定力，云云），莫非圣道门果，云云。今宗实义，准思应知。

次对今经简非所为，准前可知。

次“以斯”下，结证破中，“还成错”者，初标“未必”，虽且纵容，能破理极，还同上二故也。

【疏】此责上辈竟。

【记】总结可见。

△三、破中辈

【疏】次责中辈三人者。诸师云“中上是三果”者。然此等之人，三途永绝，四趣不生，现在虽造罪业，必定不招来报。如佛说言：“此四果人，与我同坐解脱床。”既有斯功力，更复何忧，乃藉韦提请求生路？然诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救。岸上之者，何用济为？以斯文证，故知诸师所判，义同前错也。以下可知。

【记】先总标起，可见。次正引破中，先破中上，次例以下。

初中，牒文可见。次责破中，先依诸教叹其圣德。

此中“然”者，亦示未必然意，思之可知。

“三途”等者，明其无患。三途、四趣，开合不同（合时修罗，鬼、畜所摄），恶业为因，见惑为缘。初果已断，永绝不生。“现在”等者，应有二义：一者现身曾作恶业，无见惑助，不招来果，如诸论说，云云。二者圣人性罪不作，遮罪有犯。三果残思，犹有故犯。无学习气，亦有误犯。唯佛一人持净戒故。如律宗说，云云。

“如佛”等者，明其有德。三乘同坐一解脱床，诸经常说，如《增一》等，云云。四果同坐，未见明文，以理准知，必有其义，位位皆有解脱道故，同证择灭涅盘理故（更检）。

次对今经简非所为，准前可知。

但言“然诸”等者，上来皆对韦提请发，简非所为，此文更显大悲教意，尽能破理（故此一句，意通上辈）。“然”者，然前所立道理，其理虽然，而似未尽，今欲极成，故云“然”也。

“诸佛”等者，还依示观诸佛如来等之玄意，即是所请、能说、能为，释迦大悲，诸佛同体大悲故也。（同体大悲，弥陀愿意。）言之意者，欲明此教，三世诸佛道同化故。（如《法事赞》，应知。）

“于苦者”者，大悲拔苦故。“心偏”等者，既言大悲，应愍重苦故。如《涅盘》云：“父母之心，非不平等，然于病子，心则偏重。如来亦尔，于诸众生，非不平等，然于罪者，心则偏重。”（第二十）“是以”等者，下根出离，唯在此门故。如序题门，更思准之。

“亦如”等者，约喻重显前义。言“亦如”者，先立大悲偏愍之理，依《涅盘》意，此喻亦准彼经说故。三十二云：“如恒河边，有七种人。（前文初云：“臂如一人而有七子，是七子中，一子遇病。”余如上引。故知二喻，所喻同也。）恐畏寇贼，则入河中。（合譬文云：“有七种人，恐烦恼贼，发意欲度生死大河。”）第一人者，入水即沉。（既出家已，亲近恶友，断善根故，没生死河。）第二人者，虽没还出，出已复没。（出者，亲近善友修善，以钝根故，复遇恶友，断诸善根，常没生死。）第三人者，没已即出，出更不没。（断善根故，于中沉没。亲近善友，得名为出。以利根故，坚住信慧，心无退转。）第四人者，入已便没，没已还出，出已即住，遍观四方。（断善根故，于中沉没。亲近善友，是名为出。得信心故，修习智慧。以利根故，心无退转。遍观四方，四沙门果。）第五人者，入已即沉，沉已还出，出已即住，住已观方，观已即去。（断善中没，近善得信，利根无退，即便前进。谓辟支佛，虽能自度，不及众生，是名为去^⑴。）第六人者，入已即去，浅处即住，观贼近远。（断善中没，近善解信，利根无退，即复前进，遂到浅处，即住不去。所谓菩萨，为度众生，住观烦恼，云云。）第七人者，既至彼岸，登上大山，无复恐怖，离诸怨贼，受大快乐。（断善中没，乃至前进，既前进已，得到彼岸。彼岸山者，喻于如来。受安乐者，喻佛常住。大高山者，喻大涅盘。略抄，云云。）”

今言“常没”，通摄初二，是钝根故。“岸上”，总摄后之五人，是利根故。五中前四，虽有浮沉，必当前进到彼岸故。故佛大悲临化以来，先为彼说渐顿诸教。其根利者皆蒙益，故与佛同坐一解脱床。其钝根者难开悟，故大悲偏愍，劝归净土。逗机设教，道理显然。然以大小贤圣还为此经机者，何异不救溺水之人，更济岸上之者？此乃机教相违，违大道理。以理来破，于斯尽矣。

“何用济为”，何须救也。“为”字语助，谓何为也，云云。

次“以斯”下，结证破中，“同前错”者，还同上辈，准前可知。

次例以下，非但中中、中下，下三亦尔。言“可知”者，上四品机，彼云圣人者，破违理。既定常没，上四位高，尚是常没，况下五品，岂是善趣？（诸师皆谓善趣位人，退作小乘为中辈，退作恶人为下辈。）大阵既破，残党不难，准思可知，故言之矣。（有云：理破唯在圣人，不及凡位。虽然，后门皆当返对，故云“可知”。此义长短，学者思之。）

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⑴ “去”，原本误作“法”，依《大般涅盘经》订正。

 

△第三、返对门中，亦先举，次辨，即有其四。

△初、标举

【疏】第三、重举九品返对破者。

【记】“重”者二义：一云重举，对初门举诸师解故，谓前举彼，即以理破，今重举彼，返对破也。二云重破，故着此言；若言重举，前门亦可云“重”故。若依前义遮此难者，前门不具举九品故，故今举者举经九品，意云重举经九品行相，返对诸师义推破也。

言“返对”者，亦有二义：一云诸师人情准义，今依圣教明文对破，逆彼义推，故言“返”也。此乃彼依诸教，偏执自力修因感果一途道理，以其执情，欲准此经他力因果顿教文义。今乃直依佛智真宗了义明文，返对彼情，更成能破机教相应大道理也。二云诸师以果推因，今直依说修因文破，故云“返对”。此义未尽，唯依此义，但是异论，未成能破，更思择之。

总而言之，前门顺破，此门逆破，来意可知。

△二、对上三品中，先别对破，后总结示。

【疏】诸师云“上品上生人，是四地至七地以来菩萨”者。何故《观经》云：三种众生，当得往生。何者为三？一者但能持戒修慈；二者不能持戒修慈，但能读诵大乘；三者不能持戒读经，唯能念佛法僧等。此之三人，各以己业专精励意，一日一夜，乃至七日七夜，相续不断。各回所作之业，求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众，放光授手，如弹指顷，即生彼国。以此文证，正是佛去世后，大乘极善上品凡夫，日数虽少，作业时猛。何得判同上圣也？然四地、七地以来菩萨，论其功用，不可思议，岂藉一日七日之善，花台授手迎接往生也？此即返对上上竟。

【记】初中即三。

一、对上上中，先对破，后结成。

初中，先举彼解，次举文对，后结证破。

初文可见。

次中，“何故”二字，标返对意，若如所解是大圣者，何故经云“三种众生”等也？（下皆准之。）然此文中，略有四义，证凡非圣。一者简机不同，唯云三种众生，不云菩萨摩诃萨故。二者受法堪不，既显三机别行，不云福智双修等故。（经文不云“但能”、“不能”，既对三机，其理必然。然依文释，许具不具。自宗通旨，纵容所判。今欲简滥圣位、善行，返对他义，故特言之。讲者于此欲尽宗义，未必应尔。下去准之。）三者时节久近，但言一日七日，不云大劫阿僧只故。四者临终行相，既言花台授手，定非证位任运生故。

问：有就此中“各以己业”等文，成立诸行各自生义，云何？

答：此虽傍论，而乱释义正旨，不可不决。所言正旨，如上已述。今此六门，广上何机得受之义，即为释成序题所标要门教义。故彼二行，必须一心信乐专念心中回愿往生，若不尔者，前后相违，亦违圣教。《大经》三辈，此经九品，开合虽异，因行可同。故净影《大经疏》云：“彼中九品，今合为三。（乃至）然此三辈，行位殊分，至欲往生，齐须发心求大菩提，专念彼佛，回向发愿，方得往生。”云云。诸师尚尔，况今唯标专念为宗极乎？然言“各以己业”等者，念佛通因，自他共许，置之不论。今举别因，简机堪不，证非圣行。（元照门人用钦《记》，许通因、别因。但彼诸师多取观念，此为异耳。）又今且论机行凡下，未言其行宗要是何，其义当在后二门故。不寻一章六门首尾，乍观此文，便执诸行各自生者，良由不识讲论之法，学者知之。

后结证破中，先证是凡，破同上圣；后叹圣德，破同凡下。

初中，“正是佛去”等者，此文虽无，此言兼取上文“亦令未来”等意，无异论故，故下文云“看此《观经》上下文意”，云云。

言“极善”者，常没位中极善而已，不尔，应违前后释故，见者可知。

有云：“极善凡夫，应善趣人，如《群疑论》云十信满位。”云云。此未必然，违前后故。又若信满，可言一劫，乃至万劫，具修八万四千波罗蜜行，何故经言一日七日各修一行？然《群疑论》，应齐其功。如《安乐集》，七日修功，齐一万劫。《般舟赞》等，亦有其意。下文观益，许十信忍，亦此义也。此乃所为机，本常没位人，信佛修行，一乘初心，而其功齐万劫苦行。故师资义，互无所违。或可彼论附顺他宗，为随他意，开易行门，引中入随自宗义故也。更思择之。

“日数”等者，遮伏疑也。疑者应云：“若是下凡，非上圣者，何缘临终见无数佛？生后亦得悟无生？亦复何以辨位阶降？”欲释如是三种伏疑，故言：“日数虽少，作业时猛。”（此述经云“此人精进勇猛故”意，应知。）故得临终见无数佛，生已即悟，居上上位，不由道位深高故尔。此乃就行差别分品，何得判同上圣位也？

次叹圣德破同下凡中，大意可见。若欲细释，即有四对：四地、七地菩萨，对此三种众生；功用不可思议，对此但能、不能；一日、七日之善，对彼一大劫行；花台授手迎接，对彼自在受生，云云。

结文可见。下去皆尔。

【疏】次对上中者，诸师云是初地、四地以来菩萨者，何故《观经》云“不必受持大乘”？云何名不必？或读不读，故名不必。但言善解，未论其行。又言：“深信因果，不谤大乘，以此善根，回愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众，一时授手，即生彼国。”以此文证，亦是佛去世后大乘凡夫，行业稍弱，致使终时迎候有异。然初地、四地以来菩萨，论其功用，如《华严经》说，乃是不可思议，岂藉韦提致请，方得往生也？返对上中竟。

【记】二、对上中，有标、释、结。

释中，分文准前。

举文对中，亦有四义：一者，不必读诵。信忍菩萨，何须此言？五种法师，外凡行故，云云。二者，但言善解。初地菩萨，解行既满，入证位故。（彼《疏》亦云：“于大乘法，不能受持读诵修行，唯能解了第一义谛。”虽许此义，而言上圣，未知其意，应思择之。）三者，深信不谤。证位何用不谤言为？云云。四者，去时行相，准上可知。

次结证破中，分文准前。

初证是凡破同圣中，准前应云“大乘次善上品凡夫”，而文略者，次言“行业稍弱”，其义显故。“行业”等者，亦遮伏疑。疑者应云：“若此三品同一凡位，何缘终时迎候有异？（行者终时，圣众迎候。言迎候者，侍候、伺候等之例也。天台《国清百录》云“敕左右迎候”等。《慈恩传》云“高昌王发使迎候”等。）故今释言，行业稍弱，致有此异，不由位地高下故尔，云云。准前可言“何得判同”等，亦文略耳。

次叹圣德破同凡中，还指前门所引经说，亦对韦提请意破者，欲示二门道理、文证互相成故，故此意亦通上上品。又就此文，自有三对：一者，初地、四地菩萨，对此简机堪不（无文有义）。二者，功用不可思议，对受法不同（如前可见）。三者，韦提致请方生，对彼身居报土。如此应知。

【疏】次对上下者，诸师云是种性以上至初地以来菩萨者，何故《观经》云“亦信因果”？云何“亦信”？或信不信，故名为“亦”。又言：“不谤大乘，但发无上道心。”唯此一句以为正业，更无余善。回斯一行，求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛、菩萨大众，一时授手，即得往生。以斯文证，唯是佛去世后，一切发大乘心众生，行业不强，致使去时迎候有异。若论此位中菩萨力势，十方净土随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国也？返对上下竟。

【记】三、对上下中，分文准前。

举文对中，亦有四义：一者，亦信不信。住上十心，非轻毛故。（《璎珞》等意，住前十心，十进九退，退入常没，进入正位。三贤正位、十地、等觉，位位增修信等十心。台宗十乘，即此十心，如《菩萨戒疏》，须者寻之。）二者，不谤大乘，准前可知。三者，但发道心，亦可准知。（元照意云：上上大行，上中大解，此品大心。今意相似。）四者，去时行相，可知。

次结证破中，分文准前。

初证是凡破同圣意，准前可知。

次叹圣德破同凡中，“十方”等者，即彼《华严》、《大品》等意，亦是《随愿往生经》意。“岂藉”等者，亦提前门道理破意，而今以其随愿往生，对韦提请劝归西方，简非所为。前门直取生死不染不退等义，对夫人请，总简非机，此为少差。此乃能破难势非一，前后互显意也。故此文中，亦有三对：一者，三贤菩萨力势，对今简机，准前。二者，十方随愿往生，对此偏劝。《随愿经》中，佛为普广先说十方随愿往生。普广问言：“若尔，何故于诸经中偏赞西方？”佛答意云：“娑婆众生，心浊乱故，专心有在，劝归弥陀。”故知偏劝不为菩萨，但为浊恶不善机也。三者，韦提为其请佛，对彼自生，准前，云云。

问：此言净土，为报，为化？往生业生，神通生耶？

答：此中何要论其报化，但论随愿偏劝而已。然望诸师，可言应土。自宗意在报土所摄，既许报土，净业所生。若论应土，亦应业生，是净土故。（彼许三贤受变易身、分段身故，可见二种生死净土义等。）秽土但是神通生耳。然彼定判西方应土，故此三品，判位参差。上二地上，自居报土，还言迎接生应土故。此品地前，随愿自生，复藉韦提偏劝归故。（但望彼宗，必有所通，见彼章等，更思择之。）

问：若尔，今宗既定报土，何强此位，简非所为？

答：故约随愿偏劝对破，上言“未必”，意亦在斯。但破正意，望他宗耳，思之。

【疏】即此三品，去时有异。云何异？上上去时，佛与无数化佛一时授手。上中去时，佛与千化佛一时授手。上下去时，佛与五百化佛一时授手。直是业有强弱，致使有斯差别耳。

【记】次“即此”下，总结示中，“直是”等者，欲显三品去时不时不同，但由行异，不由位别。此乃总结示上三文中遮伏疑意，如前应知。

问：诸师云：“依此《观经》，上辈三人，同皆见佛应化二身，但化多少为别异耳。”虽作此释，不云化佛多少，随位浅深。有何伏疑，言遮释之？

答：彼解三辈九品之义，诸门分别。初辨其位，如今所举。次辨其因，如上四因。次明去时见佛不同，故知必有随位见佛不同之意。又望彼宗，纵无其疑。对今宗义，容有此难。谓如下云，上辈三品，报身兼化等。就此应难：“若尔，诸经每说初地菩萨见一报佛百化身，二地见千化佛，三地见万等。准知三品，见佛多少，得不随位浅深者耶？”欲遮如是疑难，故作此释，不可不思。

△三、对中三品中，有标，有释。

【疏】次对中辈三人者，诸师云“中上是小乘三果”者，何故《观经》云：“若有众生，受持五戒、八戒，修行诸戒，不造五逆，无众过患。命欲终时，阿弥陀佛与比丘圣众，放光说法，来现其前。此人见已，即得往生。”以此文证，亦是佛去世后，持小乘戒凡夫。何小圣也？

【记】释中即三。

一、对中上中，先举他解，次举文对，后结证破。

初文可见。

次中三对：一者，若有众生，不云声闻弟子须陀洹等故。二者，但修戒行，若圣可说无漏三学等功德故。（彼《疏》云：“内备圣德，经文不说，但明其人具诸戒行。”云云。虽作此释，不顺经文，思之。）三者，不造五逆，若圣何用叹此德为？忍位已出邪定聚故，云云。

次结证破中，但有证凡破同圣文，余皆略耳。

【疏】中中者，诸师云“见道以前内凡”者，何故《观经》云：“受持一日一夜戒，回愿往生，命欲终时，见佛即得往生。”以此文证，岂得言是内凡人也？但是佛去世后无善凡夫，命延日夜，逢遇小缘，授其小戒，回愿往生，以佛愿力，即得生也。若论小圣，去亦无妨。但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。

【记】二、对中中。

举文对中，但取一日一夜持戒。若是内凡，已经三生，或六十劫（声闻证果，极速三生，极迟六十劫。初生顺解脱分，外凡三贤；二生顺决择分，内凡四善根；三生入圣，故言之），修诸道品（七科道品，如二乘门），四谛观行。无容但回一日戒故。

结证破中，先直证破，后遮伏难。

初中，“岂得”等之言，准前应在“生也”之后。语虽先后，其义一例，故言“但是佛去”等也。言“无善”者，尔前若有余善，并须回故。“以佛”等者，释伏疑也。疑者应云：“若曾无善，唯寿终戒，何由得生？”故今释言：“以佛愿力，即得生也。”愿力之义如上，应知。（净影云：“次论中辈，同修小乘，而为行因。以其最后发菩提心，念弥陀佛，故得住生。”云云。此准《大经》，如上应知。）

问：若尔，此人曾未闻法，终遇小缘，何由一心信乐回愿，乘佛愿力，即得生耶？

答：此义但是能为如来，随机显益，意密玄旨，何必依文责其发心念佛因缘？虽然，还依文消释者，或可戒师即教回愿。授小戒故，虽名小缘，何必不知净土教也？或可别有临终知识，如中下品，教令回愿。然经不说，应有所表。谓中下品，既世俗人，必须临终知识开导。此品、前品，既佛法人，一日一夜，时节虽促，或从知识，或从经卷，容有发心回愿因缘，故不定说临终知识。《观念门》中，其意见矣，云云。

问：若尔，愿力义通前品，至此方说，有何由耶？若由释疑，前品岂无如上疑乎？小戒往生，总难信故。乃至上辈应有此疑，凡夫大行，亦难生故。

答：据实通论，诚如所难。今从语便，方明此义。愿力偏为无善机故。人情疑执，特在此故，如彼释前品云：“此小乘中圣人往生，余行虽劣，无漏净心，故得即生。”先哲尚尔，况末学也？

问：如上三品，所释伏疑，亦应通此三品去时见佛等异，何故不论？

答：此亦准前，各从文便。学者得意，彼此互显。（见佛多少，随位不同，在大乘故。）

次“若论”下，通伏难者。如彼《大经》，凡圣通往。诸师依彼应作反难。故今遮言：若其泛论，去亦无妨。但此《观经》，偏为常没。何以知者？依前文证，亦如后门十句文证。此意亦通前品及上三品，逐语便意，准前可知。（若从语便，应在前品，彼言圣故。今言语便，不取圣言，就言乘愿，因遮此难。《大经》凡圣，皆兼愿故。或可小圣名通内凡，《成论》亦许名圣人故。）

【疏】中下者，诸师云“小乘内凡以前世俗凡夫，唯修世福求出离”者，何故《观经》云：“若有众生，孝养父母，行世仁慈。命欲终时，遇善知识，为说彼佛国土乐事，四十八愿等。此人闻已，即生彼国。”以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离。直是临终遇善，劝令往生，此人因劝回心，即得往生。又此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。

【记】三、对中下。

举文对中，自有二义：一者平生行世仁慈，二者临终方遇佛法。若是三贤，顺解脱分，应说求出、修仁慈等，无容直言终遇法故。

结证破中，先取临终遇法为证，文意可见；次“又此”下，取其行世仁慈为证。言“自然”者，自性善故，虽行孝慈，未为出离也，故文义云“此人性调柔善”等。准前，此中亦应破言：“岂得言是外凡人也？”而不云者，经文仿佛，容多义故；诸师斟酌，消世言故；临终遇法，非极难故；小乘、大乘，法应异故。若尔，此品返对未成？文相虽微，于义还着，以文从义，对破极成。细心思之。

问：此品知识先说佛土乐事，后说法藏本愿，显示何义？又无来迎，直言闻已即生，有何由耶？

答：如是义者，应依文释，此中且论简机分齐。虽然，得意玄谈，知识所说即二尊教，闻已即生，显其顿证，即是发心即生义也。来迎有无，如依文释，云云。净影云：“中辈三人，有见不见。中上、中中，二人见佛。中下不见，以行劣故。（乃至）《大经》总相言之，从多说见。此经细分，故有不见。”云云。此虽一义，非文正意，应知。

△四、对下三品中，有标，有释。

【疏】次对下辈三人者，诸师云“此等之人乃是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品，未有道位，难辨阶降”者，将谓不然。何者？此三品人，无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶。何以得知？如下上文说，但不作五逆、谤法，自余诸恶，悉皆具造，无有惭愧，乃至一念。命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称佛一声。尔时阿弥陀佛即遣化佛、菩萨，来迎此人，即得往生。但如此恶人，触目皆是，若遇善缘，即得往生；若不遇善，定入三途，未可出也。

【记】释中，先举他解，次明对破。

此中先举义对；次“何以”下，正举文对。（义是文义，文是义文。）

初中，“将谓不然”，纵容之辞。何以言者？经文彷佛异上来故，诸师销释似有义故，故不直言“何以《观经》云”等，先置此言，而自征释。“何者”，自征。“此”下，答释，先举义对，后当举文对破尽理。破立法式，理应如斯。不同世人，妄率己情，一家末学，不可不知。

“无有”等者，佛法善根，尽上五品；世俗善根，在中下品。此之三品，但说一生造恶之相，故知无善造罪之人，正是常没邪定聚也。“唯知”等者，此三品人多造众罪，都无惭愧，唯知造罪恣心故也。

次正举文对中，“何以得知”，更自征问；“如”下答中，先即正举下辈文对，后乃总举一经文对。

初中即三。

一、对下上中，先举文对，次显义破。

初中，“但不”等者，经文直言不谤大乘，然其五逆下下业故。“自余”等者，经文不明，理当十恶，以其破戒下中业故。“无有”等者，然诸恶业有定、不定，加行、根本、后起，三心相应作者，是其定业；前后二心者不相应，其根本业为不定业。此人既言“无有惭愧”，正是地狱决定业也。如是定业灭不灭义，教说不同。若依小乘，多说不灭。大乘虽灭，转重轻受。今此《观经》，都灭不受，此乃顿教妙用，永异诸经。然诸师意，或谓过去曾修大乘之力，或谓临终大菩提心之用，未显唯标专念之益，直摄常没邪聚之机。返对破意，正在斯乎。

次“但如”下，显义破中，不同上来结证破者，准前可知。

“但”者，简别决定之辞，简彼偏取善趣位中造罪之人，定指一切常没位中无善之机。故言：“如此恶人，触目皆是。”意云：如是罪人，今时触目所见，众生造诸罪者，皆是其人，何取大乘始学人也？

“若遇”等者，意云：如此恶人，若遇善缘，虽得往生，若其不遇，常没不出，故知非是善趣人也。故此释意，显前经文，返对诸师，有此二义：一谓临终遇缘得生，二谓不遇无出离期。以此二义，知是常没流转凡夫。下二准之。（有云：“触目皆是”，即此随缘不定之义。若尔，此人应不定聚善趣之位。故知义主自言“触目”，如《注论》云：“如是等事，触目皆是。”）

问：此人既言遇缘升沉，岂非善趣不定聚耶？

答：善趣不定，数进数退。（《大经疏》云：善趣以前，名为邪定。善趣位中，数进数退，名为不定。习种以去，位分不退，说为正定。）此言“定入”，未可出也。遇缘往生，是佛愿力，非彼善恶二缘分齐。若言此即彼进缘者，一切菩萨进入正定，皆此善友念佛力耶？应知。

【疏】下中者，此人先受佛戒，受已不持，即便毁破，又偷常住僧物、现前僧物，不净说法，乃至无有一念惭愧之心。命欲终时，地狱猛火一时俱至，现在其前。当见火时，即遇善知识，为说彼佛国土功德，劝令往生。此人闻已，即便见佛，随化往生。初不遇善，狱火来迎。后逢善故，化佛来迎。斯乃皆是弥陀愿力故也。

【记】二、对下中。

举文对中，破戒、偷僧、邪说等相，依文具记。无有惭愧，准前可知。狱火来现，即定业相故，此义通前后二品。（《般舟礼赞》云云。）善友所说，经举佛德，义通依正，故云“佛国”。劝归愿生，理必然故。闻见即生，名愿力故。故文义云，闻名除罪，云云。

显义破中，大意同前。但“斯乃”下，语似难解，古来讲者，云云不同。今谓此文，先知释疑。（上二辈中，皆有释疑，此亦例然。）疑者应云：“如此恶人，若无曾修大乘之因，何以垂终一念善心，辄生大乘善根界耶？”故今释意云：如此罪人，临终遇善，见佛往生，皆是弥陀愿力故也。故此一句，义通前后。例如中辈，中中品中，明愿力义，通前后也。故“皆是”言，非啻总指此品众生，亦乃通总三品所摄一切无善造罪众生得生义也。又非唯取下三品中所摄众生，亦通上中二辈，及定善门。序题门云：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘”等，即此意也。故此一句，正明返对，极成能破。谓诸师意，自依诸教，成立宗义。今依此经他力宗义，反逆对破故也。（然“皆是”言，与前“触目皆是”相似，思之。）

又一义云：“‘斯乃皆是’，总结之句，结成狱火、化佛来迎，皆是愿力。”就此义中，复有多说：

一云：狱火、化佛，体不二故，皆是愿力。经说火变成风，风吹天花，花上见佛，故知火、风、花、佛，其体本一。此乃破戒转成持戒，烦恼、菩提，生死、涅盘，不二玄门。佛智愿力，念佛三昧，宗极玄旨。故依文中，或云“善恶二行”，文前十一门，第六明“受苦乐二法不同”。或云第九门中“善恶来迎”等。或云：“善恶二行齐归。”玄、文相映，义意可见、云云。

二云：此义虽巧，非文正意。文意但明弘愿机、法，因缘和合，得生之义。狱火表机，即深信中，罪恶生死凡夫相也。化佛表法，即其四十八愿摄受众生相也。斯乃机因法缘，和合不离，共成愿力一义，故言“皆是”，云云。

如是二义，各有一途，随时取用。但须元知释义来意，其意如先为对诸师自力偏见，开显愿力不思议益耳。此中何要论其机法因缘不相离义，狱火、化佛体一之旨，皆非当章所论义分故。虽然，既知显愿力义，破自力见，入自宗中，随意谈话，复何必无如前二义？须观时宜，善巧开示，但恐取者还堕邪妄，善思择之。

【疏】下下者，此等众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。此人以恶业故，定堕地狱，多劫无穷。命欲终时，遇善知识，教称阿弥陀佛，劝令往生。此人依教称佛，乘念即生。此人若不遇善，必定下沉。由终遇善，七宝来迎。

【记】三、对下下。

举文对中，逆恶不善，谤法摄不，皆如文义记。此中不云无惭愧者，五逆自为无间定业故。多劫无穷，即常没义。《俱舍颂》云：“正邪不定聚，圣造无间余。”云云。终遇善中，不云十念者，欲示一念亦得生故。如天台云：“或一念成就，亦得往生。”云云。乘念生者，念即愿力之道故也，如白道喻，云云。

显义破中，大意同前三品。此句语虽少殊，其义既同，故知前品“斯乃皆是”等，义通前后也。七宝来迎者，经言“金莲”，金是七宝随一故也，或金为体，应具众宝庄严故也，或示此花即佛所坐，云云。

问：准上诸品，此三品终，亦应结破，“以斯文证”乃至“何得言是始学大乘人也”。而不然者，有何由耶？

答：准上应知，经文彷佛故。故更通举一经文已，乃言“何得言是”等也。

问：如中下品，善友为说二尊教故，行者闻已，发心即生。此下三品，知识开导，行者得益，差别云何？

答：此义当至依文消释，下文显已，通得引用，云云。

【疏】又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人，是遇大凡夫。中品三人，是遇小凡夫。下品三人，是遇恶凡夫。以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生，到彼花开，方始发心，何得言是始学大乘人也？若作此见，自失误他，为害兹甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。

【记】次总举一经文对破中四。

初至“五浊凡夫”，总举返对。“又看”等者，如前三品，别举其文，虽已返对，极成能破，仍恐文幽情深，疑执难拔，故今又着一经首尾，举其文意，总返对破。“上下文”者，即定散文。或于定散，各以序文为上，正说为下。别指其文，如下所出十句文证。今且总举诸文意耳。“总是”等者，正明返对，彼言大小贤圣，今证五浊凡夫故也。

二、“但”下，至“遇恶凡夫”，别遇缘异。“但以”等者，简彼约位浅深，定判遇缘不同。何者？以下征释可见。又“但以”等者，遮伏难也。难云：“若言总是五浊凡夫，何由三辈九品阶降？”释意可见。

三、“以恶”下，至“乘人也”，极成对破。此句极成下辈返对，故云“何得言是”等也。斯乃总举一经文意，分别三辈遇缘不同，意在成先三品返对故也。然此文言亦以难解，似云恶业能感临终善缘等，故此与前之皆是愿力，其义可同。故文意云：此下三品既是遇恶凡夫，以其平生无有佛法、世俗二种善根，唯知作诸恶业之故，临终方说遇藉善缘，乘愿往生，到彼发心。明知尔前未习大乘，何得言是曾修大乘善趣人也？

又此文中，以三义证非善趣人。一者，以恶业故，临终藉善，以言始学大乘人也。（彼意以为善趣人，故临终遇善，故返对之。）二者，乘佛愿力，乃得往生，以言始学大乘人也，（彼谓善趣，故得往生，故返对之。）三者，到彼花开，方始发心，何言始学大乘人也。（对意可知。）

又此文中，“以恶业故”，合上“初不遇善，狱火来迎”。“临终藉善”，合上“后逢善人故，化佛来迎”。“乘佛愿力”，合上“斯乃皆是弥陀愿力”。而今总结三品返对，故知上文“皆是”之言，总通三品所摄恶人临终遇善往生义也。

又一义云：以其恶业，弘愿机故，临终藉其弘愿法缘，因缘和合，乘愿即生。（余如前。）

又一义云：以其恶业，本是愿力之法体，故临终藉善，乘其愿力，乃得往生。（余同前。）

诸义赊切，准上思之。

问：对上六品，皆依修因。此中何故依果返对？

答：各取义便，何必一例。若言因果返对，此难且尔。返对之意，但责违文，不论因果故也。

问：彼下上品云：“经十小劫，得至初地，以此先是善趣人故。”准知发心应在初住。彼作此解，若为破之？

答：若但依果返对，应作此问。今既具依因果行相，举机经文次第对破。彼土发心，方可善趣，其义极成。思之可详。

四、“若作”下，结示损益。此中先示所破损害，次“今”下，示能破利益。

初中，“作此见”者，正指下辈始学大乘之见，通上中大小贤圣之见。当今末法，五浊凡夫若作此见，自失误他。自他同居常没位中，推九品位善趣以上，何但徒数他宝，自无半钱分，亦令一切有缘望岸而退，一失人身，亿劫不还。为害兹甚，此言诚矣。

次示能破益中，“今以”等者，结前所出品品之文，及上下文意，一一证破。“欲使”以下，正示其益。意云：欲令当今劫末时众，一切有缘善恶凡夫，同沾九品甘露法润，生无上信，无一念疑，乘佛平等无碍愿力，悉得生在诸佛家也。（云此科生起后门出文显证，非也。）

问：遇哉妙旨，特蒙慈恩，尔何上文云除四种恶凡夫耶？

答：岂前不言：“下文渐次开显愿力，入弥陀教。”更忆知之。故知总此和会一门，有成上门、起下门意。何以然者？三辈经文，含二义故。一明释迦要门所为，故名三辈散善一门之义。二明弥陀弘愿所为，故名遇大、遇小、遇恶凡夫。然上所为义中，还有含摄此二义意。于中先明两门所为，故云“除斯以外”，而入一心信乐法义，有还摄彼四种恶机。故至此门，开显其义，然后决择此机行要，所归身土。尔乃料简闻佛正说得益分齐，在此弥陀别意愿力念佛三昧，不在要门观佛宗也，应知。

 

△第四、显证门中，亦先举，次辨，即有其三。

△初、举章名

【疏】第四、出文显证者。

【记】名义可知。言来意者，此前四门，初门所破，后三能破。先以理破，次以文破，文理分明，能破极成。但以九品所论文故，人情自覆，谓未明证，故须再三出文显证。慈诲郑重，是为谁乎？应知偏愍我等浅识，何不思忖，报至德者。

△二、举疑问

【疏】问曰：上来返对之义，云何得知世尊定为凡夫，不为圣人者？未审直以人情准义，为当亦有圣教来证？

【记】大意可知，如前来意。《俱舍论》云：“所言证者，理无二趣。”云云。故云“未审”，审问明证。然言“直以人情”等者，反显他解，人情准义，彼无如下十句证故。

△三、正显证中，先承来问，标不自由；次正出文，证成先破。

【疏】答曰：众生垢重，智慧浅近。圣意弘深，岂宁自辄？今者一一悉取佛说，以为明证。

【记】初中，反显他过，准前可知。“取佛说”者，如来玄鉴末俗异见，遗勅侍者传佛语故，经题“佛说”，释辨说人，良有由乎！《般舟赞》云：“若是释迦真弟子，誓行佛语生安乐，不得悠悠信他语，随缘治病各依方。”云云。

【疏】就此证中，即有其十句。何者？第一、如《观经》云：佛告韦提：“我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫，欲修净业者，得生西方极乐国土”者，是其一证也。

【记】次正出文中，有标、释、结。

释中即十，出十文故。（若欲广出，非无余文，且依满数，出十句耳。）十句次第，即随经文，于中自有生起之意。

初文正取未来凡夫为证。经中举机，此文为首，故先出之。但望他意，许说定行，亦为未来。今意欲为自开三福。虽有此异，灭后凡夫，为经所为，不容异见。然九品业，合前三福，自他共许。看此上下文势，谁许三辈是圣人乎？（前门虽亦举此文意，未引示故，今须显出。下去准之。）故知他解，人情准义，云云。

【疏】二、言“如来今者为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”者，是其二证也。

【记】第二、正取烦恼贼害为证。泛论众生，名通凡圣。此经所为，唯在凡夫。何以知者？前文证故。又凡夫名，虽通大小内外凡位，此经所为，唯在常没。何以知者？此文证故。二文次第，生起如斯。

然依他意，此二无一通许福观双修机故。故成一经所为，但是贼害凡夫，而言大小贤圣，自作矛盾。违理违文，自失误他，此乃人情准义故也。

若依今意，就此二文，应有多义。如其次第，寻思可了。

一者，前举散善门机，散善缘故。此举定善门机，定善缘故。依此义者，可言定门尚为贼害，况散善机非常没乎？云云。

二者，前摄定散二机，修二善位，显行缘故。此摄二机贼害，失其法财之位，示观缘故。依此义者，可言二缘所摄虽有此差，莫非常没位中浮沉，何执善趣以上人也？

三者，前摄二善品机，回其二行愿生之位，显行意密在示观故。此摄无善造罪之机，念佛生位，示观意密在愿力故。依此义者，可言二文所摄，善恶虽殊，莫非常没等，云云。

四者，二文通摄一切善恶凡夫，显行意密亦在愿力念佛益故。依此义者，二文一义，语有少差，故皆莫非常没众生等，云云。

如是虽有多义不同，标举一经所为，在此二文。下文次第为此贼害苦机常没凡夫，开说二善、十六观门，唯标专念得生益耳。虽然，更出多文证者，众生垢重疑执深故，开示序正首尾更无异辙故也。

【疏】三、言“如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界”者，是其三证也。

【记】第三文中，正取“未来众生”为证。“众生”名宽，今取常没，如前证故。故知此文，为前贼害凡夫，虽此观门，云云。

【疏】四、言“韦提白佛：我今因佛力故，见彼国土。若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见彼佛国土”者，是其四证也。

【记】第四、正取“灭后浊恶五苦”为证。前文虽承贼害之文，恐彼疑情仍执观门通为贤圣，故更出之，证成偏为浊恶苦机。如上二门，每言“岂藉韦提请”者，正以斯文为证意也，应知。

问：此前又有“汝是凡夫”等文，何不出之？

答：彼言夫人假示凡身，实是菩萨。有此异论，故不出之。又今本意，欲证此经正为灭后凡夫故也。

【疏】五、如日观初云：佛告韦提：“汝及众生专念”以下，乃至“一切众生，自非生盲，有目之徒见日”以来者，是其五证也。

【记】第五、正取“汝及众生”为证。此文答前若佛灭后请故，证成十六观法但为常没苦机，云云。又此文中，兼取“自非生盲”为证。佛自简机，唯除生盲，其余一切，观门所为。故知不摄常没苦机，人情取舍，非佛意也。

问：若尔，八难既除生盲，何故前许还摄彼等？

答：此文所简日观故，与前料简无所违背。至彼文中，更可悉之。

【疏】六、如地观中说言：佛告阿难：“汝持佛语，为未来世一切众生，欲脱苦者，说是观地法”者，是其六证也。

【记】第六、正取“一切苦者”为证，即前五苦众生故也，云云。

【疏】七、如花座观中说言：韦提白佛：“我因佛力，得见阿弥陀佛及二菩萨。未来众生，云何得见”者，是其七证者也。

【记】第七、正取“未来众生”为证。

【疏】八、次下答请中说言：佛告韦提：“汝及众生欲观彼佛者，当起想念”者，是其八证也。

【记】第八、正取“汝及众生”。（文略义在，如依文释。）

【疏】九、如像观中说言：佛告韦提：“诸佛如来入一切众生心想中，是故汝等心想佛时”者，是其九证也。

【记】第九、正取“一切众生”。

此三文中，虽无殊事，欲对前四、五、六三文，依正观门，各出三文，通初三文，及后一文，满十句故。前第四文即依报初请问之句，第五即其佛答之初，第六是其要观之文。故此三文，如次出对，第七正报请问之句，第八答初，第九要观。（《定善义》云：“十三观中，宝地、花座、金像为要。”）所谓诸观灭罪之文，虽可亦证是凡非圣（圣无罪故），皆不出之。（或今本意，正取灭后未来凡夫众生等言，故不出彼。）真身观等，虽有“众生”、“凡夫”等言，亦皆略之。

【疏】十、如九品之中，一一说言“为诸众生”者，是其十证也。

【记】第十、总取“为诸众生”。经文唯言“若有众生”、“或有众生”等。今言“为”者，告命之意以为能为，九品是其所为故也，云云。

问：九品文证，前门已出，就此有疑，更责明证，今何还出所疑文耶？

答：上来具出序分二缘、十三观文，文理明镜，为证极成。此证既成，前证亦成，三辈莫非未来凡夫，九品尽是贼害众生。佛告韦提及未来众，显观方便，意在此故。故前门云：“看此《观经》定善、三辈上下文意，总是灭后五浊凡夫。”其意显斯。是乃先总略举，今别辨出。道理、返对，二门虽殊，皆言“以斯文证”，莫不依此序正佛语金口诚说为证故也。

【疏】上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉！

【记】次“上来”下，结文，可见。

元照云：“准《玄义》云：古来诸师，皆用大乘三贤十圣，对上三品；小乘两凡四果，对中三品；大乘始学凡夫，随过轻重，对下三品。彼文委破，不复具引^⑴。今谓准下九品，生彼土已，方论地位，可如诸师。又据经文，此土求生，并是凡夫，须依《玄义》。彼引十段经文为证，可验昔非。（具引上来答文）详此十文，一、二、四、五，其文最要。则知此典，专被浊世具缚凡夫，逮至彼方，始论断证耳。”

问：《唯识论》云：“非破他义，己义便成。”云云。而今虽破他义，证成己义，仍有未了。他以彼果推验此因，非无一义，今释未明其会通故。

答：古来讲者谓之极难，推义也粗，云云，未得一决。一云：今此三门，且破他义，未尽自义，是文略也。若欲具论，可云上品无生，位在初住，故得常没生已即悟，此乃一日七日念佛，功齐万劫修行故也。《法事赞》云“到彼花开入三贤”等，即其证也。二云：具论亦可得言初地无生，《十住婆沙》难易二道所得不退，当初地故。《礼赞》云“十地愿行自然彰”等，可为证矣。三云：亦可得言八地无生，无生不退，正在八地故，如《念佛镜》云云。

今谓如是问答，皆未深入义意，义意以为总皆破竟，无所遗故。何者？初道理门，既标大悲急救之顿益，破彼圣道渐悟之偏见。次返对门，正显愿力难思之玄旨，重破自力封拙之情执。此显证门，亦出佛力观成之明文，更破人情准义之滞疑。故此三门，已广分别二门教机，自力、他力难易行证，以显一乘顿教妙旨。彼若受此破者，于因于果，何见不舍？自力情见因果既舍，他力顿极因果义成。岂言他义虽破，己义未成？故所设难，是子滞惑，不关释义之未了也。

但向所述三门，义意虽然，在文未着。文且论此愿力所为，未广料简其行证。故料简其义，即后二门。愿力所成六字愿行，证入愿力所成身土，如次二门所通义故，云云。

然彼所入身土分齐，他谓应化，今许真报。故彼以果推因之见，还准娑婆应化之道，不关真报净土之果（《注论》云云）。今能破宗顿极之旨，既许常没底下凡夫，乘佛愿力，直入弥陀大涅盘界，乃至逆谤阐提之类，至彼还同法性之身。故克体而论，即坐道场。从相而说，其义无方。故上三说，随时任用。若其偏取，诸文矛盾，总而言之，一无生法。故第七门料简其义，乃至依文三卷，随处释成。如是通达一部始末，佛祖真要，在尔掌中，若真法子，发无上信，云云。

问：上开章中，叙此四门，有会诸经意，其义焉在？

答：向来所述，即其意义。何者？诸师判位，既依《仁王》、《地持》五忍、三只菩萨阶位，小乘三藏声闻次位，以为定量，对前所为凡夫之义，作其能违。而今能破，分别二门难易渐顿机教因果，以此了义，责彼偏见，非直会彼《仁王》、《地持》等。乃至能破文中，所引《华严》、《大品》等文，一代圣道二藏教旨，一切莫不皆被会故，云云。故此四门，亦有和会诸论之意，即彼《地持论》（随《华严》故）、《智论》（随《大品》故）等菩萨行位，或渐或顿，莫非圣道自力因果故也，应知。

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⑴ “不复具引”，原本作“不序引具”，依元照《观无量寿佛经义疏》订正。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第七

 

别时

 

 

 

 

△第五、别时门中，亦先举，次辨。

△初、举章名

【疏】第五、会通别时意者。

【记】别者别异。时通长短。别时即意。（上云“之意”，语助而已，如言“禁父之缘”等也。）佛对众生劝发种种愿行之中，为引一类懈怠根机，有叹小因，记得大果。其谈虽似即得其果，意在别时当得果者，是名别时意语，方便之说，亦名密意不了义教。《摄大乘论》“四意趣”随一。《论》有多本，云云。魏、唐两本，名“四意趣”。今依陈朝真谛所译（世号《梁论》，梁代来故），智铠笔授，共制《论疏》，门叶承习，名摄论宗。《本论》，无着造，三卷。《释论》，天亲造，十五卷。

《论》中卷曰：“复有四意四依，一切佛教随应决了。”释曰：“如来所说正法，不出四意四依。此意及依，由三性故，能可决了。”云云。（“三性”名，如序题记。“四依”，《唐论》名“四秘密”，云云。）四意第二，名别时意。（一名平等意，三名别义意，四名众生乐欲意，云云。）

《论》曰：“二、别时意。”释曰：“若有众生，由懒惰障，不乐勤修行，如来以方便说，由此道理，于如来正法中，能勤修行方便说者。”

《论》曰：“譬如有说，若人诵持多宝佛名，决定于无上菩提不更退堕。”释曰：“是懒惰善根，以诵持多宝佛名，为进上品功德。佛意为显上品功德，于浅行中，欲令舍懒堕，勤修道。不由唯诵佛名，即不退堕，决定得无上菩提。譬如由一金钱，营觅得千金钱，非一日得千，由别时得千。如来意亦尔。此一金钱，为千金钱因。诵持佛名亦尔，为不退堕菩提因。”

《论》曰：“复有说言，由唯发愿，于安乐佛土，得往生彼受生。”释曰：“如前应知，是名别时意。”

《论》举佛说别时意语，有此二文。今所会通，正在后文。然论主意，与前所明愿力之义，实无所违。学人错解为相违文，来相妨难，故名相违，而设会通。（彼亦不谓《论》文违经，依《论》会经，别时意故。）故《群疑》云：“《摄论》至此，百有余年。诸德咸见此文，不修西方净业。今即言得生，岂不与《论》相违也？”来意如上，准思可知。

 

△次、正辨释中，有标、释。

【疏】即有其二。

【记】言“即有其二”者，会通正意虽在后文，为遮滥解，先释初文，故即有其二。

△释中即二。

△先解成佛别时意中，先直解，后问答。

△初中，先举《论》文，次释其义。

【疏】一、《论》云“如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕”者。

【记】初文取意，正文如前。“如”者，前文“譬如”如也，“人”即“若人”人。（有云“如”者，此若，非也。）“念”即诵持。念必持名，故略不云。“即于”等者，依《释论》文，本、释互显，成一义故。总而言之，“即”与“决定”俱应通于不退、菩提，谓“即决定”于无上菩提得不退堕。又不退堕，“即决定”得无上菩提如是应知。

有问：方便说者，语容多含，故“定得”言，可含“即得”、“当得”二义。若言“即得”，既诠一义，何得言是方便巧说？语言“即得”，意在“当得”，异想发言，应妄语摄。故《释论》中，不由唯诵即不退者，遮彼机情，不关佛语。今何直引“即于”等耶？

答：此难不可。“即”言，亦有多含意故，谓即一行，永不退没，万行渐圆，定得菩提。如是决了，无所违故。故《魏论》云：“若称多宝如来名者，即定于阿耨多罗三藐三菩提。”《唐论》亦云：“若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。”凡方便说，多似妄语。但为利益，非妄语摄。如彼三车诱引，等赐一车。远丧他国，还来相见。无有能说虚妄过者，云云。

△次、释义中，文有三节，义意转深。

【疏】凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正报。道理成佛之法，要须万行圆备，方乃克成。岂将念佛一行即望成者？无有是处。

【记】初至“是处”，望菩提果，解别时义。

“凡言”等者，就《论》“无上菩提”之句，泛论其义，谓是佛果之名，亦是正报之果。言之意者，欲明下文“安乐佛土”非是佛果之名，但是依报之果。一正一依，不可例同。而通论家，错乱二文，不辨难易，同以念佛为其远因，非《论》意也。

“道理”等者，正述《论》意，解别时义。言“道理”者，决了之辞，尽理之谓，即《释论》云“由斯道理，于如来正法，能勤修行”意也。

“成佛法”者，成佛法式，则楷定义也。如《俱舍》云：“无上菩提，甚难可得，非多愿行，无容得成”等。《法华》亦云：“佛道悬旷，经无量劫，勤苦积行，具修诸度，然后乃成。释迦如来，于无量劫，难行苦行，积功累德，求菩萨道”等。此乃万德圆果，要须万行圆备，感成故也，云云。

“岂将”等者，念佛一行，成佛远因，若将此因即望成者，不应道理，故《论》判为别时意也。“即”言，遮前“即于”语也。

问：所引《论》文，似念佛行，望不退果，判为远因。新译学者，皆作此解。旧论家意，理必应尔故。《群疑论》通依新旧二论，亦许不退别时。今作成佛别时之解，有何所见，有何意耶？

答：新旧论家，所见虽尔。经论正意，何必定然？今先解此《论》文，正为遮其偏见。夫佛善巧诱进下根，何必不说一行成佛？然此《论》中所引经文，既言念佛即于菩提得不退堕。彼懒堕人，闻是语已，宁不为即得无上果，称其佛名？故今对彼机情所取，开显实义，云成佛法，要须万行，岂将一行即望成佛果？谁执非是经论正意？故《释论》中亦云：“不由唯诵佛名，即不退堕，定得菩提。”又天台《十疑》，引《杂集论》云：“若有愿生安乐国土，即得往生。若闻无垢佛名，即得阿耨菩提。并是别时之因，全无有行”等。（“全”下，释也。）又《法华》云：“须臾闻之，即得究竟阿耨菩提。”《妙乐记》云：“此中容用别时意趣。”云云。又若念佛不退，定是别时意者，《起信》、《十住》应非尽理，《智论》亦尔。而《论》判云：“佛有二身：父母生身佛（秽土化身），闻名见身，不免退堕；法性生身佛（净土报身），闻名见光，亦不退堕。”（取意）此既尽理分别决了，谁毁亦是不了义也？然多宝佛，准《法华论》，应是报身，云云。故知念名得不退堕，非别时意。又若念佛不退，定执别时意者，四十八愿亦应不了义耶？《阿弥陀经》亦应方便说耶？云云。有如是等种种文理，谁言此义无所见乎？又今成立此义意者，正为对后往生别时，分别二文差异故也，应知。

问：若尔，感师还同他宗，有何意耶？

答：为随他意，渐开易行门故。于彼《论》中，此例非一。但知得意，勿执文矣。（至第三节，更可悉之。）

有问：若以一行，待后万行，为远因者，可言别行意。何名别时意？

答：此难不可。以一行时，待万行时，名别时故。如发愿时，待进行时，名别时也。一切别时，皆应如斯。若如所难，一切应无别时意名。

【疏】虽言未证，万行之中，是其一行。何以得知？如《华严经》说：功德云比丘语善财言：“我于佛法三昧海中，唯知一行，所谓念佛三昧。”以此文证，岂非一行也？

【记】二、“虽言”下，至“一行也”，成立念佛是一行义。此亦为简论家错解，彼以念佛同唯愿故。此中先立义，次引证。

初中，言“未证”者，未克证也，对前文云“万行圆备，方乃克成”故。下文云：“一行虽精未克。”有云未证位行，非也，云云。

次引证中，“何以”，征问。“如”下，引释彼三十四，《入法界品》初文意也，云云。

问：德云念佛，虽名一行，甚深三昧。《论》中称佛，既判浅行，引圣证凡，为证不成。贤首《纲目》云：“初觉城东，文殊一会，令善财入法界信位（入法界名，准此可知）。次于可乐国和合山（南行诸彼），功德云比丘令善财得普门光明三昧，观察正念诸佛法门。乃至第十狮子奋迅城门光中，弥多罗女令善财得般若波罗蜜庄严法门。以上十位，令善财各得一种法门，满足十住之位。”（下有三十知识，对行、向、地。又有十三，对余法门。须者寻之。此乃顿入法界住、行、向、地等位，云云。法界有三：一、事事无碍法界，二、理理无碍，三、理事无碍。如《法界观》等。）

答：今证一行，何论浅深？浅深虽殊，行是行故。然彼既言“唯知一行”，明知从初发心，唯修此行，入不退位。若言住前所修念佛，未名行者，何以十心亦名行耶？《论》名浅行，还成此义，故知浅行亦非愿也。然《四十华严清凉疏》云：“问：法门无量，何以初方便教念佛？答：略有十义：一、念佛三昧，修行先故。《智度论》云：‘菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父’故。二、依佛力能，成胜行故。三、功高易就，以奖物故。四、观通浅深，能遍摄故。五、消灭重罪，为胜缘故。六、双兼人法，易加护故。七、十地菩萨，皆念佛故。八、三宝吉祥，经初说故。初此念佛，海云说法，妙住依僧，为次第故。九、即心即佛，易一境故。十、为表初住缘佛发心，乐供养故。”此释义精巧。今引证意，准思应知。

【疏】虽是一行，于生死中，乃至成佛，永不退没，故名不堕。

【记】三、“虽是”下，消“不退”言，成成佛义。意云：言“不退”者，非别时果。念佛三昧，虽是一行，成佛远因。而此一行，功力精好，于生死中永不退没，乃至成佛（亦可得言“永不退没于生死中，乃至成佛”，语虽前后，意不违也），故名不堕。未必不退对念佛因，论其近远。此乃不退，义通浅深。从初一念，即有此益（初分应摄信外不退）。由斯念佛因缘力故，万行功成，乃至成佛。此亦易行胜方便也。（《十住论》文，正明此分。净土易行，在此义耳。）

然通论家不解方便，还谓念佛未免退堕。若尔，佛语一向虚设无义、无利、无益语乎？故知不如今释解者，于此经论，互结谤罪。何者？若人依经，如文取义，不了经意，妄执念佛即成佛者，增益谤也。若复依《论》，如文取义，不会《论》意，都拨念佛未免退者，损减谤也。

故今三节，初则依《论》显了佛意，一行成佛，许别时意。次则助显念佛一行，万行由生，为修行先。后则还经会论主意，许不退益，非别时意。如是通达，乃了佛祖逗机设教，弘经之意，专在念佛一门，摄引初学，令彼即得不退转故，尔乃疾成无上果故，应知。

问：若尔，今意终无一行即得入位不退等义，又终不许一行成佛义耶？

答：此应分别。若但一行，实无即入位不退等义，况成佛乎？若依一行即一切行，一切行即一行之理，非无一行成佛之义，况位不退等乎？云云。

△次、问答

【疏】问曰：若尔者，《法华经》云：“一称南无佛，皆已成佛道。”亦应成佛竟也。此之二文，有何差别？答曰：《论》中称佛，唯欲自成佛果。《经》中称佛，为简异九十五种外道。然外道之中都无称佛之人，但使称佛一口，即在佛道中摄，故言“已竟”。

【记】问来意者：《论》中称佛，若未成佛。经中称佛，亦应未成。此之二文，有何差别，于一念佛，说成未成？答意者：《论》中称佛，无所简异，自望成佛，故云未成。《经》中称佛，简异外道，对彼未称，故云已成。

但此门中，作此问答，乍观其文，似非至要；深入义意，特有诠表。其意何者？略述三义：一、为遮前义中妨难，谓人取此经文，以为《法华》圆顿，究竟了义，一称成佛，为其宗极，妨难向来所述《论》宗。故设此问，作是释也。二、为遮后义中妨难，谓人不解经意，简异外道，说成佛道，以为《法华》虽一称已成佛果，而实未成；此经十声一声称佛，虽说往生，亦未生故。故设此问，作是释也。如《群疑论》，云云。慈恩《要决》，亦论此义。故彼疑曰：“散心一称佛，佛果未即成。一生念佛名，如何生净国？”通曰：“散称成佛道，道是因不虚。念佛生净土，报尽生非谬。”释义各异，遮难意同，云云。三、为料简《法华》此文，显示一乘之宗旨故，如下应知。

问：依天台意，《法华》一乘开会为宗，五佛道同。（释迦为一，三世为三，总诸佛为一，故名五佛，云云。）此偈，过去诸佛章内，开五乘因，归佛乘果中，开人乘文也。（散心称名，故人乘因。）过去事故，说言“已成”。现在、未来，可言“今当”。三世虽异，所成佛道，应无上果。纵是因道，应在深位。故余文中，或言：“如是诸人等，渐渐积功德，具足大慈心，皆已成佛道。”或云：“渐见无量佛，自成无上道，广度无数众，入无余涅盘。”彼皆简异外道，名佛道乎？

答：此义弘深，释文简略。来问所责，实似难通。但以佛语多含，诸师异解，何但台宗独为一准？如前《要决》、《群疑论》等，或云因道，解“已成”义；或云菩萨，不许乘人（具如慈恩《玄赞》消释）。又《智论》七，云：“有小因大果，小缘大报。如求佛道，赞一偈，一称南无佛，烧一捻香，必得作佛。”云云。此虽云作佛，不云人乘，而言求佛道，故似菩萨行。如是异说，且置不论。

欲解今释深意，先知《法华》玄旨。其义何者？如序题门，如来临化，唯为一事，为令众生开入佛道。其众生者，火宅凡夫。其佛道者，即此佛道。然彼众生未受佛化，多行邪道，名为外道，是名九十五种异道。彼若受化，闻三宝名，翻灭归正，一称南无，从此即名已入佛道。依此一念所生万善，人、天、三乘，解行千差，莫非一种佛道所摄，故得一切皆当作佛。故知《法华》开显实义，不出简异外道一句，是为一乘真宗总体。《法事赞》云：“九十五种皆污世，唯佛一道独清闲，出到菩提心无尽，还来火宅度人天。”盖此意也。得此玄旨，消释经文，释义所据，宛如指掌。

经云：“舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异（临化元意）。如我昔所愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道（九十五种，尽归一道）。若我遇众生，尽教以佛道，无智者错乱，迷惑不受教（还指尔前未闻佛法）。我知此众生，未曾修善本，（乃至）入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二（此文正举九十五种邪见）。于千万亿劫，不闻佛名字，亦不闻正法，如是人难度（此文可证简异之义）。是故舍利弗，我为说方便，设诸尽苦道，示之以涅盘（于一佛道，分别诸道，总是唯佛一道）。诸法从本来，常自寂灭相（佛道宗本），佛子行道已（一念归正，总名佛子），来世得作佛（故云一称已成佛道）。我有方便力，开示三乘法。一切诸世尊，皆说一乘道（结前生后）。过去无数劫，无量灭度佛，（乃至）化无量众生，令入于佛道（引古同今）。若有众生类，值诸过去佛，若闻法布施（具列诸度），皆已成佛道。诸佛灭度已，若人善软心，（乃至）供养舍利者，（乃至）建立诸形像。（乃至）如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。（乃至）若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道（上来助开，从深至浅，故知此句正取翻邪归正一念）。于诸过去佛，现在或灭后，若有闻是法，皆已成佛道（上开回入，此明直入）。”此乃释迦、诸佛道同，摄邪归正，云云。

但至佛道因果论者，诸宗异见，非今取舍，但知简异九十五道，唯佛一道，念佛为宗。于此一道，有因有果，经文互说，不相违害。于中此句自当因道，翻邪一念，言已成故。设言往事故，云已成佛果道者，亦不强遮。若因若果，莫非简异外道名故，云云。故知成佛别时意中作此问答，欲依《法华》开显实义，成立念佛成佛一乘真宗正义，简异人情增损邪义，成上起下，决了二种别时意也。深思察之。

△二、会往生别时意中，先举《论》文，次论其义。

【疏】二、《论》中说云“如人唯由发愿，生安乐土”者，

【记】初文亦取意，正文如先。《唐论》云：“又如说言，由唯发愿，便得往生极乐世界。”《魏论》如下。今言“唯由”，义意无违，诸师皆尔。

△次、论义中，大分有五。

△初至“意者”，举论家错。

【疏】久来通《论》之家，不会《论》意，错引下品下生十声称佛，与此相似，未即得生。如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛，亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。噵佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言噵生，实未得生，名作别时意者。

【记】此中先标论家不会《论》意；次“错引”下，正举错言，示其邪见。

初言“久来”者，如《群疑》云“百有余年”。“通《论》家”者，译人、笔授，为其宗匠。但至末学，增加邪见。二师且言方便而已。

次正举中，“错引”乃至“与此相似”等者，一云：十声称佛，与此唯由发愿相似，未即得生。此《论疏》云十善往生，亦尔意也（可见慈恩《弥陀经》）。二云：十声称佛，与此念多宝佛名相似，如此未即不退，彼亦未即得生。此依下文云：“一正一依，岂得相似？”虽有二义，初释为先，不合指前念多宝佛云“与此”故，“此”言宜指当文事故。但下文者展转相似，亦无所违。谓引十念与此唯愿令相似故，亦令二种别时相似，不辨依正、难易、愿行差别故也。又所以引十声称佛与此唯愿令相似者，由令二种别时相似，不辨依正、难易、愿行差别故也。

“如一”等者，《释论》中喻，用释未即得生之义。“噵佛”等者，正述论家错之甚，不解方便教益不虚，毁轻如来诳言故也。（“噵”字流至“名作”读之。）但此一句，恐是后学增邪见耳。

问：《群疑》所举念佛、观佛、三福业等，皆许远因，非相违耶？

答：今举本计，彼举转计，是末学转增邪见。（转计因缘，可见慈恩释，云云。）

问：金钱之喻，合法云何？

答：《论》意总喻一切因果，于中合前别时意者。念佛一行，如初一钱。至成佛果，如得千钱。中间万行，如其九百九十八钱。营觅时异，故言别时，三只劫也。（若论家意，至得不退，如得千钱。中间修满八万四千波罗蜜行，如其九百九十八钱。若位不退，经一万。若证不退，经一僧只。故云别时。）合此文者，一愿一钱，往生千钱。（如得千钱，此下可在之。）中间起行，若多若少，总喻九百九十八钱。修时不同，上尽一形，至一念等，愿行前后，总名别时。（若论家意，发愿十念，总喻一钱。若准《群疑》，定散诸行，今生所修，总喻一钱。修满净业，还同前意。不退往生，同其位故。准思可知。）

问：若尔，今意成佛时劫，亦有延促不定义耶？

答：思之应知。

△二、“何故”下，至“误他也”，引证对破。

【疏】何故《阿弥陀经》云：佛告舍利弗：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。”次下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：“汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。”言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。今既有斯圣教，以为明证。未审今时一切行者，不知何意，凡小之《论》乃加信受，诸佛诚言反将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言！虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量，宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南，若依此执者，即是自失误他也。

【记】此中先举文对，次结证破，后诫同学。

初中，“何故”二字，先标破意。彼错有二：一引十念相似唯愿，二毁佛语轻弃诳言。今举一文，通破二邪，故先征责，云“何故”也。征责意者：若此念佛是方便宗，又此佛语是诳言者，何故诸佛舒舌证诚？证诚佛语方便诳言不依行者，何故还于无佛证明凡小之论加信受也？

次正出文中，“即应”二字，增句释义，显经玄旨。意云：凡有闻说阿弥陀佛所有功德，先随所闻，即应执持其名，不问时节久近，念念不舍，一心愿生。如是说者，名说实语。如是闻者，为闻此经。若不如是，虽闻佛名，不即信受，执持忆念，随缘欲修诸余杂业，而自谓是真净业者，佛即不称善男善女，亦非诸佛所证所护，云云。

又经云“不乱”，今言“愿生”者，亦是转言，显经玄旨。谓诠一心不乱者，何心不乱？当知只是执持名号愿生之心不杂乱耳。（天台记云决定一心、入定一心，今先取初义也，应知。）又经“不乱”二字，只是一心义耳。今加“愿生”言者，欲示此心，愿生为体。（《论》云“一心愿生，如实修行奢摩他”者，亦此意也，云云。）故取前后文意，来显此义。（先云“众生闻者，应当发愿”等，后云“闻是说者，应当发愿”等。）言之意者，玄标行愿具足必即生义，以对论家混同唯愿远因，欲破其邪滥也。

广长舌相者，化身舌相，舒至发际，覆面为限；今十方佛现报身相，遍覆三千。或可报、化，常相覆面，如圆光等，随身大小，现神力时，遍覆大千，乃至法界，云云。《法华·神力品》云：“尔时世尊，现大神力，出广长舌（初禅地故，应覆小千），上至梵世。”分身诸佛，亦复如是。（分身多是净土化身。）《慈恩疏》云：“如来谓证小事，舒舌覆面，或至发际。若证大事，出覆大千。今说微因着果，恐人不信，此乃舍苦轮之要躅，升涅盘之疾径，其事不轻，其证须大，所以覆三千也。”

永观《十因》云：“鹫峰妙法，多宝一佛证明。（释迦分身舒舌之意，虽在证诚，赞言善哉。证言真实，唯多宝故。）王城金典，四方四佛俱说。（《金光明经》，阿閦、宝相、弥陀、雷音四佛俱说，而未舒舌。）凡厥处处集会道场，不如今说舌相证诚之盛矣。（《观佛经》中，四佛同前，又有广众德等十方十佛来证，亦未舒舌。乃至《般若》千佛，《大集》十方诸佛，《华严》十方尘数佛等，虽共证诚，皆未舒舌。）是故双林决疑之莚（迦叶菩萨三十余问，决了一代未了之仪，一切众生悉有佛性，有无佛性，如来常住、不常住等，云云），于净土一门，更无疑决矣。”（此释精矣。）次引《大论》，佛舒舌相覆面，化婆罗门国邪见众已，云：“予抄此文，翰与泪俱。其证小事，释尊独至舌相于发际。今说大事，诸佛遍覆长舌于大千。彼婆罗门城王，尚翻邪见归佛法。何况念佛行者，谁不信受哉！”（此意深切。）

《观念门》云：“如上六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛舒舌一出口已，后终不还入口，自然坏烂。敬白一切往生人等，若闻此语，即应声悲雨泪，远劫累劫，粉身碎骨，报谢佛恩。由来称本心，岂敢更有毛发之惮心？”（若闻此语，悲喜信伏，欲谢佛恩，当知元来称佛临化本心之者，必得往生，何更有如毛发之疑？）

问：若尔，诸佛舒舌，证诚实言，舍卫大众见闻以否？又如《法华》，释迦分身，俱现神力。此经何故教主释尊不舒舌耶？

答：三轮化物，各称时机，但知仰信，何劳推求？然此经证，本为末俗，故表时众，不要见闻。在世清众，影响发起。教主不舒，准思可知。又《群疑》云：“睹相听言，断疑生信。”依此说者，以佛威力，一时视听。又言覆三千者，从于六方恒沙佛土，各覆此界三千，令此会众，睹相听言也。又释尊既言“如我赞叹”、“诸佛亦尔”，准知亦应自舒舌证，但以经文简，皆不委曲耳。（虽有二义，初释为本。）

“言护念”下，取下文意，释经名义，即以证诚、护念，共为明证。意云：护念经者，即是上文一日称佛行者，为佛护念名也。此释兼有遮伏难意，谓彼轻毁念佛，由其不了他力道理，故应疑云：“口称念佛，散心浅行，何得超入不退净土？修因感果，道理极成。设有佛证，尽是方便。”故今释云：恒沙诸佛悬知末俗必有此疑，故舒舌相，说诚实言：“咄哉汝等，皆当信是一切诸佛所护念经。”释尊承之，释其义云：“善男善女，闻是诸佛共所称说阿弥陀佛不可思议功德名号，及经名者，如说执持，一日七日，一心愿生，即为六方恒沙诸佛共所护念，于无上道，得不退转。”故今得生阿弥陀佛不可思义功德庄严极乐世界，得与如上阿鞞跋致一生补处诸上善人俱会一处，永证无为法性常乐，安住无上大涅盘界，是名顿教一乘真宗。勿以三乘渐教偏见不真宗义，还欲决了此真了义也，应知。（《无量义经》、《法华经》等，皆名“教菩萨法，佛所护念”。《大日经》等，名“加持教”。准之云云。）

次“今既”下，结证破中，先结证，次责破。

初中，言“圣教”者，诸论决择，必依现量、比量、圣言量等。圣教相违，其过尤重。故言圣教为明证也。

问：诸佛诚说，实为明证，但恐执者仍未信伏。彼言《观经》十念往生是别时意，未云《小经》七日念佛亦远因故。然此两经，文有四异：一、机根异。下下品机，逆恶愚人。《弥陀经》机，善男善女。二、行相异。下下品行，失念口称。《弥陀经》行，一心不乱。三、时分异。下下品时，临终十念。《弥陀经》时，一日七日。四、说相异。下下品文，由前三事皆粗浅故，不说证诚。《弥陀经》文，由前三事皆深妙故，说有证诚。以斯文证，岂成破乎？

答：如是分别，傍人非难，乖论家宗。彼情总谓一切称名是浅行故，未可即生不退净土，故欲代彼救今破者，可言证诚亦是方便。故下文云：“诸佛诚言，反将妄语。”云云。又准《群疑》，论家既许三福、十六观等皆是远因，故不应作如是分别。而今所引取下下品，应是且举最下浅行同唯愿耳（更详）。

虽然，有人作前难者，先须反质：“如所说者，于九品中，唯下下品方便假说，余品皆许真实义耶？”若言然者，不应道理。八实一虚，分法品秩，未见其例。由斯若言皆假说者，前后相违，便成自破，先下下品为浅行故。又言九品皆假说者，《弥陀经》中一日七日，上品上生一日七日，同耶？异耶？若言同者，前后相违，亦为自破，先《弥陀经》许实说故。若言异者，不应道理。《小经》七日但称名号，尚许即生。《观经》上生，三心六念，持戒诵经，精进勇猛，何由不生？云云。

反诘如斯，若欲直答，可言四异皆非异也。何以故？机根异者，善恶虽异，同凡夫故（如前三辈，遇缘有异），恶人念佛还名善故（如下上品，称善男子）。故《观念门》引经文云：“六方各有恒沙诸佛，皆舒舌覆三千世界，说诚实言：‘若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽百年，下至七日、一日、十声、三声等，（乃至）即得往生。’”云云。行相异者，闻名执持，一心不乱；至心十念，令声不绝，其义同故。（《弥陀经》意，不必心念为本。下下品文，非无至心相续，云云。）《般舟赞》云：“声声连注满十念。”云云。时分异者，七日、十念，久近虽殊，同是本愿所摄时故。不问罪福多少，时节久近，乘佛愿力，莫不皆往。次下文云“一形、十念，乘佛愿力。”云云。《观念》如前。说相异者，三事既同，此亦无异，三经虽异，其宗同故。《小经》证诚，证诚三辈九品一向专念宗。故《般舟赞》云：“十方诸佛舒舌证，定判九品得还归。”《观念》如前。斯乃二尊、诸佛，大悲同体。方便化门，真要无二。举宗大纲，教网随之。此为明证，谁不取信者也？

次责破中，“未审”、“何意”，同前“何故”。“今时”等者，以知虽言“久来通《论》之家”，诳言等谤，正在后学之徒。“凡小《论》”者，一云：无着初地，天亲向满，虽非凡小，且与论家凡情所取。二云：二圣论释，本不为经，虽然，且与论家所取，望佛大圣，下为凡小。如下文云：“耆阇圣众，小智怀疑。”云云。“苦哉”等者，伤叹悲愍，毁灭顿教，永沉沦故，应知。

后诫同学中，言“虽然”者，他宗异学，虽尔反倒，有缘同生，舍邪就正也。“仰愿”等者，谦敬诫劝。“宁伤”等者，宁犹愿也，伤犹破也。“今世错”者，论家错解。意云：愿舍今时迷倒之错，唯信诸佛满足大悲了义实语，不执菩萨不相应教、凡小《论》等，以为指南也。“若依”等者，斥倒执过，其意可知。

问：《俱舍》云：“素怛览言，因别意趣。阿毗达摩，依法相说。”大乘法相，理亦应尔，何诫依经不依论耶？而今相宗诸师，依《瑜伽论》（七十九），三地菩萨（或云十地中三地，如《群疑论》等；或云七地中三地，十地初至，云云），方生净土。菩萨教中，有说异生菩萨，非异生二乘，生净土者，是密意说（取意）。许《摄论》中别时意者，即此密意。凡夫念佛，未可即生。《摄论》偈云：“披阅决定藏，以释摄大乘。”（决定藏者，《瑜伽论》中“决择分”也。）故知《论》宗《瑜伽》为本。《摄论》十四云：“净土唯有最上意行菩萨（十地），无有下乘（菩萨）、下意（软心菩萨）、下行（地前菩萨）诸菩萨等。”第八云：“菩萨见道（初地）所居之土，无有五浊，如颇梨珂等。”十一云：“愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。（乃至）此观行人未得清净意行，以未证真如，未得无分别智故。（乃至）犹同二乘故，（乃至）未得菩萨不退位故。”第十云：“过愿行地，入菩萨正定位。”案此等文意，地前菩萨尚未入净土，《论》所判应依此宗。此亦唯识道理，心净土净为论宗故。何言论家不会论意，或云依经不依论耶？

答：此事既是古来难义，末学肤受，实似叵通。虽然，了义、不了义，本在经中。佛诫依了义经，不依不了义经。是故四依菩萨造论申经，依其了教，不依不了教。此乃师资道成，佛种不断。若如所计，一切佛经皆不了教，唯菩萨论是了教耶？若言然者，轻佛谤经，师弟义乖，佛种自断。若言不然，我亦许经有了义者，当知此经是其了教。何以故？诸佛证判，断众疑故，非是诤论安足处故。（《解深密》中，有教、空教，为不了教，名为诤论安足处所。诸中道教，为了义教，名非诤论安足处所。）又若此经有所不了，《涅盘》了教，何不疑决？（半、满，了、不了，随他、自等，名出《涅盘经》，须者寻之。）天亲造《论》，复何不决，直申五念易行宗耶？若言此《论》亦未了者，谁许汝《论》独是了义？又何偏执《论》是了教，前后相违，非自害乎？然《摄论》云唯愿未生。此《论》五门，愿行具足。故知《论》主，本不违经。下文问答，为明此义。今诫信经不执《论》者，且对论家倒执而已。又设《论》中有判念佛未可生者，既违佛经，不可信用。因智未满，佛未印可，不如佛语诸佛证故。如深心释，云云。

又菩萨论，不必一概，随所申教，宗义不同。如《摄论》申《阿毘达摩经·摄大乘品》（法相所依六经随一），虽判《法华》一乘是密意说。《佛性论》（天亲造，真谛译）中，悉有佛性，还为了义；许无性教，判为不了，云云。故诸论中，凡夫不得生净土者，可言彼申圣道难行自力门义。今《论》既申净土易行他力门义，故开五念，劝修愿生。有如是等种种道理，故诫信佛语，不执菩萨论等不相应教也。（亦如深心释，云云。）

又依论依经，西天论师，古为诤论（有部依论，经部依经）。勿执一说，来难此义。各依所承，信受奉行。一心念佛，莫不皆往。况此易行真宗，文殊、马鸣、龙树、天亲所申了义。若许四依尽理，此宗即是最尽理教。何以故？三世觉母，八宗高祖，依恒沙佛证诚实语所传宗故。弥勒补处，本迹虽高，一乘妙旨，推功觉母。法照大师，台山决疑，岂非吾祖再诞相承。况我大师，和光之本，诸家传记举称法王，大悲无已，再三来显本誓之别意，光泽远覃边裔，普洽未闻之法润，虽天下之至妙，孰能与于此哉！

△三、“问曰”下，至“得往生”，问答决疑。此中先会《论》意；“今此观”下，次成经宗。

【疏】问曰：云何起行，而言不得往生？答曰：若欲往生者，要须行愿具足，方可得生。今此《论》中，但言发愿，不论有行。

【记】初中即有四重问答，正会论旨。然以文言幽玄，义意难见，古来讲者，异解兰菊。今置不论，直述正义。欲知此义，先解问答来意，谓上文云“通《论》之家，不会《论》意”等，此标《论》意本不违经义。而引证破论家错中，或云“何意凡小之《论》，乃加信受”等，或云“不可执菩萨论”等，此皆且与彼情所取，破其倒执。今将自会菩萨本意，欲了经论一致之旨，故作此问答也。既得此意，文义可辨。

第一问，言“云何起行”等者，此问假叙执者疑情。若自直问，可言“云何发愿”等也。然执者情，虽闻念佛证诚实语，非别时意，仍谓愿生必有其行，而粗浅故，作远因者。故乘彼情，假叙此问。意云：下品下生，十声称佛，实得生者。今此《论》中，云何起行，而言不生？言起行者，为对发愿，而未分别愿行差别，故望彼情，笼通而问，欲至答释自辨故也。故答意云：道理往生之法，必须愿行具足，方可得生（此标宗义），故此《论》中，但言发愿未得往生（此会《论》意），不论有行而不得生（此遮人情），何问“云何起行”等也？

【疏】问曰：何故不论？答曰：乃至一念曾未措心，是故不论。

【记】第二问意，其义准此，意云：不论有行而不生者，何故不论？为愿生者虽有其行，《论》文略故，不论有行？为当彼人都无行，故《论》中不论有其行耶？故答意云：彼愿生者，于其起行，乃至一念曾未措心，故言唯愿，不论有行，勿谓《论》文略故不论。《群疑》云：“有释者言：‘念佛修十六观等，即是发愿。’又有释言：‘论师虽举愿言，意亦取其念佛。’”云云。今此问答，为遮后错，云云。又一义云：问意不必约愿生者，只是审问论主之意，为虽可论，略故不论？为不可论故不论也？答释随之，故云论主“乃至一念曾未措心”，非论有行亦不得生，是故不论，勿谓《论》文略故不论。二义赊切，学者思之。

【疏】问曰：愿、行之义，有何差别？答曰：如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至；但有其愿，愿即虚，亦无所至；要须愿行相扶，所为皆克。是故今此《论》中，直言发愿，不论有行，是故未即得生，与远生作因者，其义实也。

【记】第三问意，亦可准前，意云：愿、行之义，抑有何别？定判《论》中但言发愿，不论有行（此欲遮前初释者谬）。答释随之，故引经中愿虚行孤，证其差别，结成《论》中直言发愿，不论有行，故言远因，其义实也。（故此两重，重决初重答释义也。）

问：所言经者，是何经耶？

答：未校正文，但《智论》云：“作福无愿，无所标立。譬如牛有挽车之力，要须御者。福、智如牛，愿如御者。”云云。此明行孤无所至义，即显愿虚无所至意，譬如御者有御车力，要须牛也。（更校）

【疏】问曰：愿意云何，乃言不生？答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言：“我亦愿生。”噵此语已，更不相续，故名愿也。

【记】第四问，言“愿意”等者，上来既言唯愿未生，有行即生，若尔，愿意云何，乃言不生？此意欲简愿中还有生不生别故。答意云：若人但闻西方快乐，虽作愿言：“我亦欲生。”而不相续，故名唯愿未即得生。若其愿心相续之者，必有其行，即得生也。

此有三义：

一云：愿若相续，必至行故。（此义意者，初一念愿，第二念去，必兼其行，故即得生。行者念佛，及余善心。）难云：若尔，愿行前后，亦是别时意也。凡言别时意者，名语不了，含密意说。纵二念去，具行可生，不显其义，但说发愿即得生者，说得生语，意在后念，岂不亦名别时意乎？答：此不必然。别时意语，对懒惰机，欲令彼谓唯愿亦生，说愿即生，谓之密意方便之教。若对愿心应相续者，知其愿心必至行，故不带密意，直言即生，何必言是方便教也？

二云：愿若相续，亦即行故。（此义意者，从初一念，亦得名为愿行具足，应相续愿，愿即行故，如作愿门，名如实行。）难云：若尔，愿行差别之义，自作矛盾，何异论家之滥解耶？答：愿行差别，约不相续。此约相续，故非矛盾。论家不别如是进止，得失悬殊，亦不相滥。若执一切愿非行者，愿波罗蜜亦非行乎？故知破立，贵在得意，不在言也。

三云：如前二义，各有一途，而未的当释义玄旨。当知今简不相续愿者，为显三心愿即便往生。然三心愿，信佛心故，愿力为缘，无行不成。愿行既成，若不生者，无有是处。故《论》唯愿，非指此愿，应是别有唯愿即生方便说也。（前二义意，相续愿体亦三心也。）

问：若尔，叹其不相续愿，记即生者，何经说耶？

答：此亦三义：

一云：《魏论》既云：“如《无量寿经》说，若有众生愿取无量寿世界即生尔。”其文意应在三经之中。迦才《净土论》，《阿弥陀经》已、今、当发愿，已、今、当往生，指为其文。但六方诸佛证前愿行具足往生，此既唯愿，非所证限，故《论》判为别时意也，云云。

二云：此义应非今释本意。今释宗义，三经佛语总为了义真实教故，彼三发愿，应三心愿，结言信者应愿生故。《称赞经》云：“如说行，故得不退。”言同上文故。故《法事赞》合为一段，而赞彼文云：“昼夜六时强发愿，持心不散业还成。”彼文既然，诸文皆尔，云云。故知《论》中所引，有说应在他经，西天梵本不传者多，何必责是何经说耶？例如光师云：“有无量经，今既隐没，云何定判无经说耶？”云云。又如第一别时意文，未得本文，曾无问者，何至此文，责其本经？但至《魏论》指经名者，或可西天别有一经而同名者，或可译人加入此言。例如《大品》，本唯三品（一、序，二、魔事，三、嘱累），什公开立九十品名。诸经论中，此例非一，云云。若执梵本指经名者，梁、唐二本，何无此文？或可梵本所传不同。例如《法华》嘱累前后，云云。于唐译中，世亲所释，同真谛译；无性所释，同扇多本。依此义者，可言梵本相传既殊，不可定判在三经中，云云。

三云：如前二义，不可偏取。若对他宗，可用后义。若自尽理，初义无过。虽知三经尽是了教，圆音一演，普应群机。正为三心具足之机，何妨兼摄懒惰之根。例如《法华》，须臾闻之，即得菩提。虽知圆顿一实了义，荆溪亦云此中容用别时意趣。又如今经，定散一门，有三重义，随他随自。此例非一，不可称计。故论主意，欲令学者不依机情，依佛智，故于斯一音普应之语，分取应其懒惰机边，名别时意，不违教旨。虽然，经意正在了义，所应显了，无不了故。机解不逮，非教不了故。如《无量义》，文理真正，得果阶级，亦可为例。乃至《涅盘》，俱知常住，有灰身者，亦得为例。彼于一实，三乘解异，尚许了义，况此只于发愿一句摄下根乎？既达此旨，《魏论》指名，即无所违。迦才所解，虽未深入，助释任用，亦无过失。《称赞经》文、《法事赞》等，经正意故，本是宗义。发愿往生，其义如斯。闻名不退，准知亦尔。《菩提资粮》、《十住论》等，依真了义，许易行宗。《摄论》等意，设为别时，应知望彼机情所取。如是通达一切经论，佛祖教意，元无二趣。诸有智者，思之察之。（今释不论何经说者，可言为容如前二义。《群疑》亦尔。）

【疏】今此《观经》中，十声称佛，即有十愿、十行具足。云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义。言“阿弥陀佛”者，即是其行。以斯义故，必得往生。

【记】次成经义中，先略示，次广释。

初文意云：上来既知若欲往生，要须愿行具足，《论》中经文，言唯愿故，判为别时。而今此经，十声称佛，即有十愿、十行具足。一愿一行，尚可得生，况具十乎？

次广释中，先自征问，未闻益故。

次答释中，“南无”、“归命”，梵汉相对（亦云“救度我”、“护我”，语异义同。“我”犹“命”也，云云）。“亦是”等者，转释其义，归命之意在回愿故。（如《注论》云：“愿生，归命之意。”云云。）

“阿弥陀佛即是行”者，解者不同。有云：称佛名号，口业行故。又口业为本，通三业故，动舌，身业；发声，语业；经意，意业。（永观《十因》云云。）此虽一义，非文正意。若取口称为其行者，六字皆是，何分愿行？故《群疑》等，总判为行。又取口称，方为其行，下中、中下，应无其行。故知此释，别有深意。

其意何者？弥陀世尊深重誓愿，光明名号摄化十方。故无碍光佛，如实名义清净功德，能与愿生众生作增上缘，净除业障，净业成就，一形、十声、一声、一念、一信、一闻，莫不皆往，故云“阿弥陀佛者即是其行”。序题所标弘愿别意，正在斯矣。（《注论》云：“在心，在缘。”在心，愿。在缘，行，云云。）释名云：“必藉教行之缘因。”乃至《观念门》云：“外内因缘和合。”皆是愿行具足之义。永异诸师，行者三业，自立愿行。但知佛名无上功德为其行体，三业执持，彼此三业不相舍离，还成行者三业诸善，是名三福正因、九品正行，亦是所为、得受之义。至散善门，更可悉之。（此中余义，略不载之。）

问：若尔，逆者一念，亦即生否？若言生者，经说具足十念，知不满十，未可得生。若言否者，理亦不可。虽具愿行，有不生者，愿行具足方可生义，还不成故。唯一愿心，判为别时，理未尽故。

答：纵是十声，若不至心，愿行未成，未可得生。纵是一声，若其至心，愿行既成，莫不皆往。如一边难，其理极成。但言具足十念者，且约满数，明其作业相续之相，云云。或可至心“南无”，愿；具“阿弥陀佛”，行，故言至心具足十念。今言“即有十愿、十行具足”，即此义也。故虽一念，亦可言具。例如《弥勒问经》“十念”，云云。

△四、“又来”下，至“名易也”，更申破立。

【疏】又来《论》中，称多宝佛，为求佛果，即是正报。下唯发愿，求生净土，即是依报。一正一依，岂得相似？然正报难期，一行虽精未克。依报易求，所以一愿之心未入。虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也。但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。

【记】此中先辨依正，破他滥解；“然正报”下，次辨难易，成立自义。

初，“又来”者，“复次”之例，“来”是语助（《安乐集》中此言多矣）。辨二文异，简滥可见。章初先解成佛别时，其意在斯。诸师不然，释义未了，虽言念佛愿行具足，往生不虚，至论不退，还堕他宗，成别时故，云云。

问：若二别时不相似者，何故《释论》不简其异，只言“如前应知”。故通论家，通用金钱喻，释后别时意。若如今义，一愿一行亦得生者，法、喻不合。一钱一时，即成千故。

答：此难似是而实非也。别时意语，明懈怠障，应通一切小因大果。金钱之喻，随可通用。且如论家，念佛一行，喻初一钱；往生不退，喻后一钱；或一万劫，或一僧只，修满诸度，喻其营觅中间多钱经于多日。然《杂集论》云：“若闻无垢佛名，即得无上菩提。”岂言闻名浅于一生诵持佛名，不喻一钱？三大僧只所修万行，过不退因，不喻九百九十八钱？佛果万德，胜不退果，不喻最后之一钱乎？又如所执，必以一行，喻初一钱。汝许念佛定散诸行，皆是远因，以行多故，亦不应喻初一钱耶？是故应知，一钱、千钱，总喻小因大果，于中非无浅深差降。时节亦尔，非无久近。故慈恩云：“愿行前后，故说别时。”何必一愿、多愿，一行、多行，一时、多时相对，方立别时名乎？故《释论》云“如前应知”，亦例大都而已。又别时意，金钱之喻皆约懒惰善根粗浅之因。今言一愿一行具足即得生者，如实名义相应善无上功德。若取喻者，如如意珠，万宝自然。何劳多日营觅，只得千钱者哉？

次辨难易，成立自义中，文有三节，义意转深。

初至“未入”，正果、依果对辨难易，欲成前义（成向来解二种别时因果分齐各差别义）。

此中，“然”者，然前所辨正依二果，欲明能求因亦不同，大意可见。

“一行精”者，为修行先，万行由生，佛所护念，功高易进，乃至十地、三世正觉之正因故。若尔，何故《论》名浅行？望懒惰机情所取故，对后立转深入故，非谓法体常自浅行。此行虽具菩提心愿，言“一行”者，对余万行，不同一愿不具行也。

“依报”等者，意云：依果易求，不同佛果，是故但说唯愿^⑴未入。若具一行，即便生故。

二、“虽然”下，至“非易也”，自力、佛力对辨难易，正成前义。

此中，言“虽然”者，与夺初释。初释虽言依报易求，未示佛力，成易义故。今将约喻开佛力门，意云：譬如边方之民（十方众生），归投中国圣主德化（归依净土弥陀觉王德化威力），即得易入（易可得生）。其民欲为中国之主，化彼边方，即难期也（合喻可知）。而今愿生之者，善恶虽殊，一切并是归投佛化众生，岂非易往也。（一义云：先言依报易求，一愿未入。今欲更明愿生便入，故云“虽然”。此乃三心不具、不相续愿，未归他力，故云“未入”。具三心愿，归投他力，必相续故，易即生也，云云。）

三、“但能”下，佛力、愿力对辨难易，极成前义。

此中，“但”者，简别显胜，决定之义。简前佛力仍通诸佛，显此别愿超胜独妙，一形、十念，定得往生，故名易也（如《礼赞》序，云云）。此中异见，不足记之，云云。

斯乃定散门中通别五文三重玄旨，亦是序题门中一化大义。约此会通诸论相违，八万教旨该罗无外。圣道、净土，二而不二。诸佛、弥陀，一而非一。释尊善巧方便开示，道本誓自来悟入。慈恩罔极，粉骨难谢，大悲传化，期来际尔，应知。

△五、“斯乃”下，结成劝信。

【疏】斯乃不可以言定义，取信之者怀疑。要引圣教来明，欲使闻之者方能遣惑。

【记】此中，“斯乃”，即是总结之端。结成意云：若但以言定义，取信者怀疑。故要引教证明，欲闻者遣惑。是即还显通论诸师，人语定义，不依圣教。言“圣教”者，即前所引诸佛诚言，及经中二教玄旨（如前三节，亦二教义），弥陀愿文（一形、十念等愿意故）。此证下品下生，十声称佛，愿行具足，定得即生，非别时义。又如《华严》“唯知一行”文，此证成佛别时，约一行义。又如经中“愿虚行孤”文，此证往生别时，约一愿义。又消《论》文念佛、发愿差异，求正、求依不同，解经十声称佛，愿行具足，莫非皆是圣教来明。何以故？《论》家虽见《论》文，不辨二文之异，虽披经文，不别六字之义，朦胧总判唯愿所摄，实是以言定义，不引圣教来明。今乃异彼推臆说故也。

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⑴ “愿”字原本无，今据文义补。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第八

 

二乘本

 

 

 

 

△第六、二乘门中，亦先举，次辨。

△初

【疏】第六、会通二乘种不生义者。

【记】“二乘”者，声闻、缘觉。（《群疑》有释云人天、支佛，论主非之，云云。）“种”者，心种。“生”者，发生。

《天亲论》明彼国有十七种庄严功德成就，其第十六名“大义门功德成就”，偈云：“大乘善根界，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生。”此明十方罪恶凡夫生彼国已，女人、根缺（六根不具）、二乘种等，三体、三名，二种讥嫌毕竟不生。故论主意，欲明修五门行，愿生彼国，一切罪恶生死凡夫，若在此界有漏杂业所感之土，随业虽可有前二种讥嫌；由入彼国正觉法王无漏净业所起真报之土，入大义门功德成就一乘清净界故，本无三三之品，今无一二之殊，平等一相，皆住正定之聚，不退之地，诸根清净，具大人相，同证如来法性生身。斯乃无上佛智，大愿业力，所成胜利，顿教一乘最深秘处，永异诸教随缘宗义。然前诸师及论家等，但诵此文，不窥其理，封拙怀迷，无由启悟，谓不生者，言不往生。或执凡夫、二乘，虽称佛名，不^⑴可得生。以此说文，助前错解，不许五乘托佛愿力，齐入报佛净土。或计二乘垂终回心念佛，虽得往生，而生粗国，不入妙土，发其本解，先证小果等。故今开此门，更决其义，欲使同生知识，心开意解，直入愿心庄严妙土，速证法性常乐。故次前章，此章来矣。

问：遇哉大道矣！周公指南之车，已排蒙雾，导迷方焉。未入释文，粗得义意。既尔，何但言二乘种不生，不云女人及根缺耶？

答：若欲具标，亦可言之，下文会通兼存之故。但略不举，应有多意：一由女人、根缺，经不说有，论教本无违故，故下问云：“今彼净土，现有二乘”等。二由此义，诸师所解亦无异故，故下文云：“女人、根缺者，彼无故，可知。”三由欲标此门，正是决了顿教一乘义故。如《论》虽言净土果报，离三体、三名二种过，而此功德名“大义门庄严成就”，故《注》云“今无一二之殊”等，即此意也，应知。

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⑴ “不”字原本无，今据文义补。

 

△次、正辨释中，广施问答，释去疑情。总有四番，先三料简身土分齐，后一正通二乘不生。就先三中，第一、先总定判身土是报非化；第二、就其报身之义，会相违文；第三，就其报土之义，通相违难。故此一章，文四、义二、意一。文四可知。言义二者，先三问答，成立所归、所生身土之义；后一问答，会通能归、能生相违之文，云云。言意一者，四番问答，文义虽多，意在广前定散门中所为、得受愿力之义，释成序题所标弥陀弘愿别意义故，应知。

问：若尔，此门既广料简身土之义，何故标名但从末后一问答耶？

答：一云：先论身土，为后会通，故从本意，标立章名。二云：此义虽然，而未深入。今者可言会通二乘种不生义，四番问答之总体故。其义何者？《论》言“二乘种不生”者，明大义门功德成就。其大义门功德义者，愿心庄严身土相故。故此门中，初重问答，已标此义；后三问答，从此而起。文相起尽，见者可知。

故今义意，上来五门明愿力中机行二义，此门明其机行所归所生身土之义。所谓报佛如来真实净土，第一义谛妙境界相，入大义门功德成就，永离二种讥嫌之过。一切罪恶生死凡夫，但能信心永念，上尽一形，下至十声、一声等，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘，即入愿心庄严妙土，发无上心，至无上果。斯乃顿教一乘海真宗之极致。惑疑迷情，诵文失理。广施问答，良有由乎，应知。

 

△第一问答，总定身土分齐。夫诸佛身土，万藏宗体，尘沙教行归一极故。若不系心于宝所，化城之路，一步不前。不缘如来之果德，悕出之思，何由而起？然则西天、东夏，诸宗论章所明法门，随宗虽异，未见未闻不立此一科，各述其幽致。矧乎净土一宗，念佛一门，不知佛身，不识净土，云何念？云何愿？所以开此一章，楷定其义，留心闻思。

【疏】问曰：弥陀净国，为当是报、是化也？

【记】然此初问中，但问报、化，不云法者。一云：法性身土，依、正体一，无名无方，非秽非净，不及问云弥陀净土为是法也。报、化身土，依、正相异，立名指方，净秽多重，故举此二，问为何也（此意潜依《同性经》说）。又报化义，古今异论，今须决之。法性身土，非所论限，不足问之。二云：此义虽然，不可偏定。如《群疑》等，具论三身三土义故。问举三种，答取其一，亦无过故。如问报、化，取其报故。但佛身土，开合多门。且如《安乐集》者，开云料简三身三土之义，合言真应二身二土之义。准知今释，且依今门，真报名报，应化名化。此义正顺净土宗致，故举报、化，起问端也，应知。

△答中，先定义，次引证。

△初

【疏】答曰：是报非化。

【记】言“是报非化”者，此身土义，古来异论。净影、天台，应身应土。但净影意，应分粗妙，此经说粗，《华严》说妙。此妙身土义，当新译“他受用报”。故《大经疏》，引《法华论》报佛如来真实净土（释经“常住灵山”等文），判摄应身，云云。若天台意，应分胜劣，胜应义亦道他受用（有处名为教道报身）。今西方身，胜劣未决（《净名疏》等，似许劣应；如《止观》等，似许胜应）。学者异论，不足举之，云云。

嘉祥曰：“安养世界为报土，为应土耶？答：解不同。江南师云是报土。何者？破析性空位中（应《璎珞经》从假入空位，即十住也，云云），以四十八愿所造故也（此师云初住愿欤）。二、北地人云，八地以上法身位，以愿所造，故云报土。（二义虽殊，俱以愿所造，成报土义，今义相似，云云。）今谓若就通门为论，无非酬因，可云报土。别门不然。何者？以法藏菩萨有本、迹二门。就迹为论，在凡夫地（应指初住），以愿造土，可云报土。故《双卷经》，对阿难言：‘成佛以来，已经十劫，今在无量寿世界。’若论本门，此菩萨位居邻极（应指等觉），无更造业，唯是应现依正两报。故《双卷》云：‘成佛之时，七宝为地，自然而生。’此乃是愿力乍应，成佛之时方始生。非如论师成佛之前预生土体，其中众生为所化。”

他宗旧义，不出此三。新译法相，如《慈恩章》，正为报身，兼通化土，云云。华严贤首、清凉等义，性相虽异，大都同前。如彼章疏，须者寻之。

于自宗中，《注论》虽无问答料简，一部始终专明报义，依论宗故，云云。《安乐集》意，即述其义，故立唯报，非三界摄。依《同性经》，与今义同，云云。至于《群疑论》中，始举三义，唯报、唯化、通报化。然唯报通化，随宜取用，不许唯化，云云。异说如斯，但至克论报化名体，亦有参差。学人不辨，动涉璞鼠之论。且如《群疑》唯报之义，是他非自，可与净影“妙应”相滥。于此二名，互论其体，何异璞鼠，所目各异，互诤是非。又如前南北二师，同名报土。然南地云在凡夫位所造土，故是分段报，三界所摄。北地云八地以上深位所造，是不思议变易之报，非三界摄（见疏下文）。报名虽同，亦有此异故。有徒云：“今言报者，只是台宗胜应名报。同居净土，现成正觉，名酬因身。”云云。义若如是，何劳论其是非，徒费言语哉？故须楷定报化二身名义高相，然后论其是非者也。

然寻释义始末，看其文势、义势，宗既一乘佛性真常圆旨，其宗所归身土性相，岂滥于彼不真无常偏浅宗义？故言报者，正是真报，理事相应，人法体一，果极法身真常胜报，非是他受，非自受报，亦非有为生灭之报，故言：“酬因常住，永无生灭；报法高妙，小圣难阶”等，云云。所言化者，真报化用，八相现成应化法身，依果身常，故云：“报身兼化，共来授手，无穷八相，名号尘沙”等。如是真报，如是应化，自宗性相既其楷定，他宗异义虽复十差，同者知同，异者见异，何劳论其亲疏浅深？但可先知此句所定，弥陀净国是此真报，非此应化。故此一句，略定宗义。下文次第顺文来证，违文销通，释疑去情，信解宗体，如上已叙，应知。

问：既以断疑生信为释义意，何必成立唯报之义？如前机行，生报佛土，甚难信故，故他宗师，对机判土，或云唯化，或云通化，义似尽理，信乐可生。又迦才云：“众生起行既有千殊，往生见土亦有万别。（乃至）但信佛语，依经专念，即得往生，亦不须图度报之与化也。”《要集》判云：“此释善矣。”今强执唯报义，非他二义，似縡诤论，为之如何？

答：迦才一义，直劝专念，诚以善矣。《要集》所取，还有深意。今家劝信，亦此为要，如序题中，云云。但以二尊善巧，互为郢匠；四依弘宣，各随时机。若了上来所述三重玄旨，诸师、今师宗意可鉴。夫三身三土，对机浅深，是圣道门自力宗义。古来诸德虽弘净教，各准自宗来判此义，故许凡小往生之人，判是应身应土；若许身土是报之者，还判凡小未生。（通报化义，不出此二。）纵许愿力摄生之义，未显弘愿别意之宗。此等诸义，对前三重，随摄自力、佛力义分。真宗极致，先代未闻，故愍迷方，为开此门。斯乃非以人情准义，只任圣教来明。然言如前机行，生报土义，甚难信者，未闻今义，迷倒语也。今释正为治此倒惑，佛愿本来摄此机故，真报身土酬此因故，应化简机还难生故，非是愿因亲所成故，云云。

△次引证中，自征自答，略出三文，证义周备。

初文教证，报名显故；后二理证，酬因兼化，理极成故。又初二证是报义，报酬因义，互相成故；后一证非化义，报身兼化，主伴既异故。又初二证是报非化义，名义唯报，无化义故；后一明非化而兼化，酬因体用，共来授手故。又初文明是通三身中第二一身，说三身中报身文故；次文明是别愿所成真报身体，法海智海，自觉觉他，圆成身故云云；后文明是通别二德，二而不二、不二而二之身，报身兼化，不二而二，共来授手，二而不二故。又初文明是智身事身一而非一之身，同性智身属真法身故；次文明是理智事身异而非异之身，准前可知；后文明是真报应化非一非异之身，准思可知。三文次第生起之意，相成之旨，如是准思。

△初

【疏】云何得知？如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛，是报佛、报土。

【记】言“《大乘同性》”等者（上卷，佛在精妙山顶，为楞伽城罗刹鬼王毘毘沙那，授菩萨记，云云。下卷，因东方清净光轮世界，海妙深持自在智通菩萨请，至欲、色二界中间，住菩萨所献众宝庄严殿中，为诸菩萨说佛十地，及三乘各各十地，又说佛十地三身等甚深法门），彼正文云：智通菩萨问言：“佛地有几？”佛言：“佛有十地。一名甚深广明智德地，云云。”菩萨请言：“唯愿世尊，现佛初地，显现一切如来境界，令声闻、辟支佛等欢喜踊跃。”尔时世尊现自佛刹（身上广长，量等无量恒河沙世界尘数佛刹，刹名、佛名、劫名亦长。佛身化生，非血肉身，三十二相，八十种好，坚金刚身。一切微细习气除尽，净佛刹中，成道自在。菩萨围绕，如佛庄严，寿命、光明无量无边，云云），如是佛刹功德严净，身清净，众清净。佛言：“此是佛之初地。（列四佛名，其名各长。）复有阿弥陀如来、莲花开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等，净佛刹中得道者。彼诸如来得佛初地，在此地中作是神通，如我今日神通无异。”复问：“若有五浊刹中，诸佛如来现得、当得如来地否？”佛言：“若诸佛菩萨能现方便善巧者得。所以者何？为诸众生起大慈心，见诸众生闭在三有稠林，尔时应佛出现五浊世界，或从兜率下、入胎、住胎、初生，及长宫中，喜乐出家苦行，向于道场，降魔成佛，转大法轮，乃至促寿，现入涅盘，三昧力故，分布舍利。一切诸佛有如是法，令诸众生度于恼烦有海彼岸。汝今当知，若五浊世中，如来所现神通之力，皆佛应化。或诸菩萨神通力故，善巧以方便应化所出。”复问：“佛身几种？”佛言：“略说有三：一者报，二者应，三者真身。如汝今日见我现诸如来清净佛刹，现得道者，当得道者，如是一切即是报身。犹若今日踊步健如来、魔恐怖如来、大慈意如来等，一切如来秽浊世中现得道者、当得道者，显现从兜率下，乃至住持一切正法、像法、灭法，如是化事，皆是应身。真法身者，无色、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无相、无报、无生灭、无譬喻。善丈夫，如来不可说身、法智身、无等身、无等等身、毘卢遮那身、虚空身、不断身、不坏身、无边身、至真身、非虚假身、无譬喻身，是名真身。”（以上略抄）此经既言净土成佛悉是报身，秽土成佛悉是应身，而佛自现净土身已，阿弥陀等净土诸佛皆得此地神通力故。取二文意，以为证也。

问：此义虽然，似未定证。何者？上卷云：“毘毘沙那楞伽王，未来生娑婆世界，当得成佛，号曰善妙震声金威善净光明现功德宝盖庄严顶毘卢遮那王如来，是最后生。彼世界者，名电宝冠。而彼佛刹清净，胜彼阿弥陀如来佛刹。诸菩萨众，充满彼国。劫名善观明，彼佛寿命无量。”准知弥陀净土，有粗有妙，妙同初地报土，粗劣娑婆应身土也。

答：此义不然。彼楞伽王虽言来生此界成佛，劫、国、名号，净土相故。但明胜劣，净土差降，如《华严》中百万阿僧只佛土校量（天台宗虽言皆应土，华严诸师许是报土）。又如此经既说佛有十地，地地所现身土等相有差降故。如下文云：菩萨复言：“唯愿显现第二佛地。”佛言：“汝能见否？”菩萨言：“我于今者，欲依相见。”时佛一毛孔中，即放光明，名无相照，乃至不可说不可说诸佛刹中所有诸色，一切除灭。问言：“汝等今者，有何所见？”诸菩萨言：“都无所有，唯见光明。”佛还摄光明，佛刹如旧，告菩萨言：“如来若现第二佛地，汝等一切尚难知闻，何况得见如来三地乃至十地。譬如日月光明，与一切众生作大利益，彼日月力，令众生知一日、半日，一月、半月，众生不能分别见彼日月真身。汝等唯见光轮形相，如是如是。如来至真等正觉，一切众生作大利益，是如来力，令彼众生得知诸法若罪、若福、若世间、若出世间、若有漏、若无漏，知说法已，彼如实证，得度一切诸有旷野。彼诸众生不能分别得见如来报身色相，唯观神通力用，应化之形。是故应知，如来诸地，出过一切音声语言，唯有名字而可说耳。”

准知《华严》无边佛土，乃至贤首，总是此经初地身土中无量差别，十地菩萨所见境故。此佛十地，报身自德。于中初地，广明智力所现身土，《心地观》等说为十重他受身土。二地以上身土等事，唯是如来内证境界。不尔，海妙深持等众，唯见初地他受用身土，不见后地他受用土乎？然《慈恩章》，依此经，证弥陀身土，初地所见，《拘絺罗经》说坐百叶花台等文，共为证者，未知其意。此经所现初地花台，纵广无边，恒河沙三千大千微尘等世界故。（《拘絺罗经》说，可言别为一缘耳。）或言此经十地，皆有内证外用。内证真报，外用应化。应中净土现成，仍名报身，此有十重，即对菩萨十地所见。秽土现成，正名应身，现八相等化事故。先所引文，即有此意，着意可见，云云。

问：经上文云：“佛有十地。一名甚深难知广明智德地（次下文云：佛初地者，一切微细习气除故，复一切法得自在故），二名清净身分威严不思议明德地（释云：第二地者，转法轮故，说深法故），三名善明月幢宝相海藏地（第三地者，说诸声闻戒故，又复显说三乘故），四名精妙金光功德神通智德地（说八万四千法门故，又复降伏国种魔故），五名火轮威藏明德地（如法降伏诸外道故，又降伏傲慢及众数故），六名虚空内清净无垢焰光开相地（教示无量众生六道中故，又显现六种大神通故，谓现无清净刹功德庄严，显现菩萨无边大众，显现无边诸佛刹中，从兜率天下，托胎乃至法灭，示现无边种种神通），七名广胜法界藏明界地（为诸菩萨如实说七菩提分，无所有故，复无所着故），八名最净普光智藏能净无垢遍无碍智通地（授一切菩萨阿耨菩提四重记故），九名无边亿庄严回向能照明地（为诸菩萨现善方便故），十名毘卢遮那智海藏地（为诸菩萨说一切法无所有故，复告令知一切诸法本来寂灭大涅盘故）。”（此下说三乘十地，云云。）此似初地甚深，后皆利他，若为消之？

答：此义难测。但推文势，与真言教五点佛位，其义相似。故初地智，为自证体；二地以去，从果向因、从因向果，二义兼备；十地利他，还同自证，亦是因、根、究竟三句义意。故此十地，横竖具足。五智四身，为真报之体。地地应用，八相现成，应心外机。亦是《十地论》中，地地各有因分、果分，因分可说，果分不可说义。因分十地，摄三乘位，此经说为三乘十地。总而言之，皆从初地生，尽归十地智。故云：一切自地，从佛地生，所有声闻法、辟支佛法、菩萨法、诸佛法，皆悉流入毘卢遮那智藏大海（《大乘同性》名义在斯），亦是一法出生无量义法门。故知此经，一乘了义。依此为证，良有由乎，云云。

问：且置此事，复有一疑。彼经所见初地佛刹，依正广大，身净众净，纯诸菩萨。而此三经身土等相，胜劣云泥。故诸师意，佛有二身，两经各说。若为会之？

答：此难不然。彼经既约净秽，分别二土胎化等异，以辨二身。文云：“释迦牟尼佛即便坐彼狮子座上（如前花上有狮子座，其量广大，云云），转名无垢威功德狮子月光毘卢遮那藏琉璃幢圆通光明功德威聚日月智光王如来，身大正等如百亿恒河沙佛刹微尘数大千世界等，三十二相、八十种好，庄严其身，无有肉血，及以骨髓，非因父母迦罗逻时，其身化生，清净如彼阎浮檀金，及净琉璃因陀罗宝金光色等。”云云。此明报身，非八相身。（《智论》云法性生身、父母生身即是也。）弥陀身既非八相化，何执二经所说异也？但以三经正为凡说，广长之相，故略不悉，结少显多（如真身观），其意在斯。然而还指八万相海，谁定一切劣于彼身？（《心地观》云八万四千报身相好。）又若定执彼无二乘，何故智通请云令其欢喜？当知彼佛报身土等事，诸佛乐辨，穷劫难尽。（《称赞经》意云：无量诸佛，各无量舌，各无量音，各无量劫，说不能尽等，云云。）经论所说，巨海一滴（《大经》意）。故《论》云：“成就不可思议力，如彼摩尼如意宝性”等。又云：“略说十七种庄严成就，示现如来自身利益大功德力成就（自受），利益他功德成就（他受）”《注》云云。其中初二功德偈云：“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际。”且观此二德，与彼所现，有何异耶？（义寂诸师以此十七，对《摄论》中十八圆满，互有开合。）凡《智论》（如前）、《地持》、《瑜伽》（二论同本异译）、《摄论》等，以净秽土，对报化身，与此经说，一无差殊。又彼诸论，许弥陀身净土报身，亦皆一辙。《起信》、《宝性》，其意亦然，云云。何经何论，辨佛身土，弥陀依正判为应化？故今云报，经论诚说。言应化者，人师义推。《安乐集》云：“古旧相传，皆云化身、化土，此为大失。秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也？今依《大乘同性经》，辨定报化净秽”等，即此意也。

问：若尔，此义还似未了。变化身土，自有净秽，亦是《唯识》等论判故，《智论》亦有“好世净土、真净土”文故。今问端自举净国，问其报化，而至答释，不许净名通化土者，亦非问答自乖角乎？故有人云：“《同性》身土，其理未尽。理实于彼净土应分报、应二土，于中弥陀实是净土中应身也。”（今按，经中佛现初地身土相已，告菩萨言：“汝今当知有正真愿庄严功德相一盖震声威王如来、宝德明彻藏功德净如来、不动离难光明如来，有神通力莲花生功德威相胜璎珞摩尼王如来，在喜乐刹中，天人尊重。复有阿弥陀如来”等。似前四佛，是实报身。阿弥陀等，亦应化身，云云。）又迦才云：“净土中成佛，判为报者，是受用事身，非实报身也。”此义云何？

答：此亦不然。《唯识》等言化净土者，《同性》秽土中净土耳，即《智论》中好世土也。故此经宗，正为尽理。何以故？净秽相对，虽有多重，漏、无漏对，为其体故。故此经宗，《摄论》等意，以佛无漏净业所感为净土体，于中成佛，称为报身，即居自业所感土故。众生有漏秽业所感为秽土体，于中成佛，名为应身，应现众生业感土故。然众生土，体虽有漏，随业善恶，受报好丑。众生善增土，名好世。众生恶增土，名浊世。清浊虽殊，莫非有漏，故《同性》等总名秽土。体虽不净，相分金砾，故《唯识》等许净秽名。土名虽转，佛身常化，莫非八相现成用故。（下云“无穷八相，众归化摄”，亦此意也，应知。）而今弥陀，身非八相，土无好恶，谁得妄判是应非报？但于报中，本有差降，隐显随宜，优劣互说，虽有此差，莫非真报，果海万德随一相故。迦才分别，未知其意。受用事身，为报为化，既非祖承，不劳悉之。但可依凭《同性经》等说，皆定净秽报化体耳。问端虽举“净国”之名，答释约体辨定，何过？况问仍旧，释改非，问从非起，盖此类欤。

问：若尔，极乐应秽土，非无众生业感分故。随心垢净，土亦然故。

答：此何惑哉？岂前不言，佛业所感为净土体，众生业感为秽土体。当知净土，佛心所变，无漏为体；众生依其究竟无漏本性相土，而自识变影像相分，同处而住。翻例秽土，生心所变，有漏为体；诸佛依其有漏善恶本性相土，亦自识变影像相分，同处而住。此义具如《群疑论》解。唯识性相，其理尚尔，不妨前义。何况今宗，他力道理，别愿身土，圆满无障碍智，不思议法门乎？故《论》又云：“大乘道理，意趣难知。诸佛境界，非凡所测。但可仰信，专精修学，不可一一依诸法相，论是三界、非三界也。”此申自宗相承旨，余皆随他会释门也，应知。

又问：若依《同性》为定量者，《涅盘》悲化，若为会之？如彼经等，此贤劫中好世净土（除释迦土，余皆净土），与极乐等，同名净土，皆说菩萨净业成故，云云。

答：先既自许净秽相对，与夺多重，经经异说，各据一途，何劳会通。而言《同性》为定量者，漏无漏对，净秽体故。但彼好世净土，亦说菩萨净业成者，且待至下当自决了。

△次引《大经》

【疏】又《无量寿经》云：法藏比丘，在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿。一一愿言：“若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。”今既成佛，即是酬因之身也。

【记】先知大意，略有其三。前《同性》文，虽为明证，望封执情，非无疑殆，其疑虽多，且释三故。一应疑云：“《同性》身土，虽言是报。三经所说，何必非化？”故出此文，正证酬因之身土也。二应疑云：“《同性》报土，身净众净，垢障凡夫如何得入？”故此愿力摄生之文，正证别愿所成报也。三应疑云：“《同性》报土，万行所感。念佛一行，何由即生？”故此念佛即生之愿，证成报因之宗体也，云云。大意如斯。

更细释者，此中先出文，后证义。

初中，“法藏”名义，不可不知。其义何者？从德立名，菩萨心身，法宝藏故。即阿弥陀八万法藏，一乘体用，理果教行，诸佛法海，法宝聚故。如《悲华经》，无诤愿已，名无量清净，无量清净即阿弥陀。此亦如是，名异义同。然此立名，在愿前者，如妙庄严，妙法庄严，灵瑞感通，嘉名早立，云云。又饶王佛观机授名，知其当发此胜愿故，云云。

“世饶王”名，亦不可不知，亦是德号，于三世间得自在故，亦名世自在王。“王”即最胜自在之义。又于三世饶益众生，最胜自在。俗通三才（天、地、人也），训释“王”字。此亦应尔，通于三界。法藏菩萨舍世王位，归法王道，得法饶益，良有由乎，云云。

行菩萨道，有其始终。始则闻法，发无上心，修沙门道，此当四弘三聚，总愿万行。终则说偈赞佛，乃至超发无上六八胜愿，此乃念佛一行，别意弘愿。凡诸佛菩萨导利众生，必以本所通达之门。今此菩萨，念佛一门，为本愿宗，即是自所修证胜行故也。（义寂《疏》中，约五念门，消释经文，粗得宗旨，云云。）

然此宗要，在十八愿，今言“一一愿言”等者，世人以为难解之文，云云不同。今谓若知弥陀弘愿别意，光明、名号摄化十方，念佛为宗，往生为体，文义自显，何强为难？如下文云“四十八愿中，唯明专念名号得生”，乃至《法事赞》云“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲”等，皆此义也。

相传云承前有四硕德，于法性寺禅定大合家，共论此义。有上人云：“可言‘一云’，重点写误。”云云。有上纲云：“‘一一愿言’者，意在始末二句。中间五句，别取要愿文，此乃取要愿故。虽引十八愿文，酬因之体，总通六八能愿心故也。”云云。曾祖上人云：“四十八愿，一一皆以念佛往生为其别意，故云‘一一愿言’等也。其意何者？且如初愿无三恶趣，欲令此中十方众生，生欣慕心，念佛往生。余皆准之。故四十七，名欣慕愿；第十八，名生因愿也。”云云。有上纲云：“愚意无他，依上人义。”大合大悦，一会一揆，云云。今所述者，即此意也。

《般舟赞》云：“一一誓愿为众生。”云云。是故应知，诸佛菩萨虽皆各发净土之愿，未为如是罪恶凡夫愿无恶趣、不更恶趣，乃至未为如是众生愿佛光明寿命无量、人民寿命亦无量等，故其余佛土，以土净故，不摄如是罪恶众生，唯摄福慧双修，兼净愿者。如《维摩》等，广说菩萨净佛国土，成就众生。（经云：“十善是菩萨净土，菩萨成佛时，十善众生来生其中。”直心、深心、大悲心等，皆准之，云云。）故知诸愿，虽言别愿，有通诸佛。唯此一愿，弥陀别愿，别诸佛愿故，诸愿亦异；愿因异故，其行亦异，果报亦异，净土亦异。故《序分义》云：“弥陀本国，四十八愿，愿愿皆发增上胜因。”云云。彼云“愿愿”，今言“一一愿言”，有何所异？或云写误，或云意在始末二句等耶。若其直取始末二句言“一一”，何由得言“愿愿皆发增上胜因”？若言无三恶趣等，事皆胜妙，故名胜愿者，光台所现诸佛净土皆有三恶，弥陀一国无恶趣耶？若不然者，同无三恶，有何胜劣，以此“胜”言，成别选义？故知诸佛净土虽净，非是为凡夫净，其光亦非摄凡夫光。如云：“是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”今引愿文，证酬因义，正为成前别请文中所为料简，玄义、文义，彼此相映。有何所昧，生异见乎？（故《同性》土，当通所求，此别所求，后会通别。三文生起，亦可见矣。）

又一义云：“‘一一’等者，愿愿所摄依正庄严，莫非念佛名义功德，欲示此义，故云‘一一’。”云云。此者祖师依释名门所立一义，与前本义亦无所违，思之应知。

问：一一愿愿，专念为宗，其义可然。而愿文云“至心信乐”等，今言“称我名号”，似非文意，文意似取心念，若为消之？

答：此义最要，不可不决。当知此释，正显弘愿别意，即是此经玄义体也。其义何者？弘愿别意，既知正为常没众生，浊恶不善，五苦所逼，如此愚人，障重心乱，虽欲念佛，不遑念佛，自非急劝专称名号，何由得免三恶火坑？由斯道理，取愿文意，直言称名，谁为不可？故知至心信乐，不信余法，但信如是名愿别意。故指至心信乐，即是称我名号。只指称我名号，即是至心信乐。若不如是至心信乐，不名至心信乐。若不如是称我名号，不名称我名号，云云。

又至心信乐，正念归依。“南无”能归，所归即我阿弥陀佛。故云：“称我名号，愿生我国。”愿生是其归命意故。如《论》偈云：“归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”《注》云：“愿生，归命之意。”云云。此亦“至心信乐”句中，所含念佛三昧六字玄义也。（若总说者，至心信乐，欲生我国，皆“南无”心；所归我，即阿弥陀佛。故《礼赞》中直言：“称我名等，下至十声。”今别说者，非无深意，谓欲开为行愿二句，合前门中所立义故。又《观念门》云“愿生我国，称我名号”者，欲示至心信乐，只是愿生我国，而显其愿必以称名为行故也，思之。）

此皆玄义，若更依文释成此义，可言此愿，十方众生依何等教，闻何等法，解何等义，至心信乐，欲生我国，乃至十念？当知依先十七愿中，十方诸佛咨嗟称名之教，闻其名号不可思议功德利益，解其名义相应行者，乘佛名愿不思议力，莫不皆往。故即于其所闻佛名，至心信乐，愿生其国，乃至十念。既知此义，至心信乐，只是称名。若不称名，闻如不闻，不名信故。故下文云：“十方诸佛，皆共赞叹阿弥陀佛威神功德不可思议。诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念”等，云云。

次、证义中，“酬因身”者，具足应云“酬因身土”。理在不言，此乃就言“不取正觉”，翻显“今既成佛，即是酬因之身”，取语便耳。

问：如《序分义》，具明因行果报。今只云愿而成酬因之义，有何意耶？

答：一云：只是广略，应无别意，故今下文亦云“僧只万行”等。一云：非无别意，谓今欲示玄义分，故直言愿因，以显愿心庄严别意之义。序分既是依文释义，故还通意，而论因行果报次第。今文下云“僧只万行”者，此中先标玄义分齐，下文为遮诸师异见，依通门意，料简报、应名义，亦无妨矣。（此亦以别摄通意也，应知。）

问：若尔，所言愿心庄严别意如何？

答：其义还如上来所述。凡诸佛净土，莫非因中愿行所成，故诸经论，明菩萨行，要先令发十种大愿，云云，其中必有净土一愿，如《十地经论》、《毘婆沙》、《大品》、《智论》、《地持》、《瑜伽》、《摄大乘》等。故《大经》云：比丘白佛：“唯愿广演诸佛如来净土之行，我闻此已，如说修行，成满所愿。”乃至闻佛所说严净国土，皆悉睹见，超发无上殊胜之愿，具足五劫，思惟摄取庄严佛国清净之行等。《论》云：国土、佛、菩萨三种功德，愿心庄严故。故知诸佛依正两果，必酬愿因，名报身土。而今经论宗义，永异诸教者，由法藏菩萨五劫思惟选择，摄取别意愿心所庄严故。故今举别发一愿，为本愿宗，总标一一愿愿别意，超异诸佛通门别愿，而证酬此别意愿因，报身报土。故十方众生，不问罪福多少，时节久近，但能专称佛名，愿生之者，乘佛愿力，莫不皆往。故此身土，尚非诸佛三身化用所立净土中报身报土，况是其中化身化土之所摄也？然则诸师所判，总违诸经诸论通旨，别非今经今论殊趣。《安乐集》云“此为大失”，其义诚矣。

问：此义未明诸佛报体，万德圆满，万行圆备，方乃克成。而今愿因既许别意，何得以是证成报因？故此别愿所取身土，其相狭少（指方故狭，有量故少），而复浅近（立相故浅，摄凡故近），因既非圆，果亦非满，应知只是化用净土。诸师所判，大义如斯，亦是诸教了义道理，谁得还判为大失乎？

答：善哉来问，将显极理。此是自宗、他宗学者未决了处，良由不晓今释楷定宗义故也。当知今立别愿酬因真报身土，正依此经究竟了义，开显诸教最深秘处。谓如先指诸经论中，虽明菩萨净佛国土、成就众生愿行之相，所以未有如今法藏菩萨超世弘愿胜因胜行者，彼皆菩萨因分智慧相应愿行，未是佛智不思议智等果海圆满无障碍智相应愿行故也。（故《礼赞》云：“弥陀智愿海，深广无涯底。闻名欲往生，皆悉到彼国。”又云：“弥陀愿智巧庄严，超诸佛刹最为精。”云云。）故其愿行，若总若别因，加行根本等（迦才云：“加行，化因。根本，报因。”云云），随教随宗，虽各对判报化二因，望今宗义，总是化用三身门中报化因行，未的当此超世大愿胜因胜行。何以故？自利利他，未平等故；自觉觉他，未穷满故；佛智宗体，未开显故。故今举此别意弘愿为真报因者，正是诸佛正觉智海究竟了义圆极道理。故《大经》云：“十方众生生彼国已，乃至少功德者，皆得知见佛菩提树，六根清彻，证三法忍，至成佛道，皆是无量寿佛威神力故，本愿力故，满足愿故，明了愿故，坚固愿故，究竟愿故。”（五智、五愿相应可知。）《论》云：“观彼国土庄严功德，示现如来自利利他大功德力成就，应知。”此明愿心庄严净土，阿弥陀佛法性法身非一非异功德为体，是名报佛如来真实净土第一义谛妙境界相。故知诸佛三身化用，皆从弥陀本国流出，莫非如实名义功德为其法体。

然则此愿为报因者，无因不摄，无行不成。其酬因身，无果不圆，无报不满。如是深广佛智法门为愿宗，故名为弘愿，弘深佛智相应愿故，故亦名为别意弘愿，永异诸教诸佛愿意。故《礼赞》序云：“诸佛所证，平等是一。（《法事》序云‘法体无殊’等。）若以愿行来收（以因收果），非无因缘（有别所以）。然弥陀世尊本发深重誓愿（别意弘愿），以光明、名号，摄化十方（智光名义，摄受众生），但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等（今言‘称我名号愿生，下至十念’，语异义同），以佛愿力，易得往生（今言‘若不生者’等）。是故释迦，及以诸佛（《法事》序云‘三身化用’等），劝向西方（从体起用，用归体故，应知），为别异耳（所以永异诸佛发愿，深思察之）。”斯乃诸宗所谈报因报果，虽各自谓圆因圆果，但是诸佛自因自果，未成众生报因报果，故知非究竟穷满圆因圆果。今此愿因既言：“若我成佛，十方众生念我不生，不取正觉。”于一愿中，二利因圆。今既成佛，二果圆极。故言“愿愿皆发增上胜因”等，岂与诸家所判同日之论哉！云云。

又此愿中，始末二句。佛正觉者，即是诸佛同证无上正真正觉之体，法藏菩萨缘此所发二利大愿，永异诸佛因位愿意，故名别意。其义何者？“若我成佛”者，标其自利，上求菩提。“十方”等者，正愿利他，下化众生。“若不”等者，正誓下化不成，亦舍上求。既以利他深重誓愿，抑止自证无上圆果，故知下化大悲愿满，即为上求菩提正因，中间万行修不成不，在此一愿满不满。故此愿正为圆因总体，胜因所成，正为胜报，是云“愿愿皆发增上胜因”等。所以来难，由未信解此愿所成无上大利故也。

又一义云：“身土废立，随宗不同。他宗虽言万行为因，今宗自许别愿为因。因果报应一义既成，何劳对他论其是非，何要通会诸经论说？”云云。今难：此义违文违理。言违文者，违下文云万行等故。言违理者，别愿为因，不摄万行，唯愿克果，不应理故，云云。今谓此义似偏，非无一途，于始学人，亦可任用，但未极成和会道理，亦未尽理通诸文耳，宜思择之。（有余异见，不足记之。）

问：此酬因身，若对新译自他受用，克论其体，为何身耶？若言自受用者，理则不可。自受身土，如《唯识》说：“诸根、相好，一一无边，无限善根所引生故（身相）；周圆无际，其量难测，唯佛所居，非余境界（土相）。”弥陀身土，与此相违，云云。若言他受用者，又亦不尔，酬因实身，自受用故，令他受用，非真报故，云云。

答：此有多义。

一云他受。如《群疑论》，云云。但酬因义释报名者，古师一义，此义似居实报身故。新译改立“受用”之名（旧译或名“食身”，受用义也）。今释仍旧，虽言酬因身，体正是他受用也。难云：若尔，今释义为不了？云云。

二云自受。酬因真报，释义显然。但至一边难者，自受身土，万德湛然，而今三经为凡说，故说少分，指方立相，专念业成，既生彼国，与佛同证法性常乐，故亦不违唯佛道理。例如真言门中三密行人，自性自受加持力故，得入密严华藏内证身土，与佛四种法身同体。今此愿力摄受法门利益亦尔，不合依彼《唯识》等说自力性相来难此义，云云。难云：若尔，真报酬因名义，终不通彼他受报耶？云云。

三云自他受用合身佛也。故《论》云：“示现自利利他，入一法句”等。此乃愿中上求下化二因所成，故言酬因身土，非唯自受酬因义在。新译改名，还似偏矣，云云。难云：若尔，此身正为唯佛十地境界，不以凡夫为正机耶？（此难随在如前二义，思之。）

今详此义，还如上说。既今释玄旨，永异诸家，何要依诸宗性相来判此义？况诸宗性相，亦非一准。如彼华严、法华、真言等师，各自辨立身土性相，不必欲依唯识等说以为定量。况复唯识宗中，十大论师，互执一义。西天诸师，不必一归护法一见，云云。

云今学者，先依此释，辨知自宗身土分齐，正在弥陀智愿因胜报，此为诸佛三身法体，然后欲对诸经论中所说身土，论其同异者。或可得言非自他受。何以故？摄凡夫故。彼自他受，唯佛与佛、十地菩萨心所见故。故亦非彼净土化身，彼言向满心所见故。亦非彼秽土化身，彼言三贤二乘人天心所见故，此身正摄三恶火坑临临欲入机故，云云。或可得言亦自他受。何以故？摄凡夫故。生佛一际，自受用故。主伴宛然，他受用故。此是自宗自他受义，正为酬因真报体相（体同相异），应知。又彼诸教自他受用，莫不从此智海流出，普应心内心外机故，云云。故或可说亦彼化身，无穷八相，皆此用故。故亦得言是报非化，是别报非通报等，皆可准思。

约自他受，净秽土化，决择如斯。若对三身问是非者，约其法身是非决择，准前应知。又总约三身问是非者，或可答言非彼三身，此是别愿酬因身故，云云；或可答言亦彼三身，而此胜报三身体故，云云。所以先定是报非化，是真报体，非化用三身故也，应知。

问：上来广引此彼经论，成立别愿所成酬因胜报之义。若尔，释迦五百大愿所取身土，亦应是报非化以否？若言然者，秽土成佛，悉是化身，义则不成。若不然者，愿所成身，是报非化，义亦不成。

答：此是难义，古来未决，云云不同。

一云：“今释不谓一切愿所成身皆是报身。释迦愿取秽土，故非报因。弥陀愿取净土，故是报因。”云云。难云：此义虽尔，证义参差。如所解者，应以佛土净秽，证知本愿报因非报因义，不得以此愿文，证成身土报非报义故，云云。又如所解，宜引“无三恶趣”等摄净土愿，证言是此净愿所成之身，故知是报身。何须出此摄众生愿中摄凡夫愿，证言今既成佛酬因身也？云云。

二云：“余菩萨愿，未必誓言不取正觉。设有此言，未必成佛（如观音等，云云），唯此弘愿誓言不成。而今既成，故得引为酬因明证。何以故？此愿不满，报果不成。此愿成已，报果满故。故云：‘—一愿言，不取正觉。’”难云：此亦虽尔，非无一难。五百愿中，亦有此言，而不成故。如愿文云：“是诸众生，若临终时，我不在其前为演说法，令心浮者，我于未来终不得成阿褥多罗三藐三菩提。”云云。

三云：“二佛愿意不同。释迦意，欲于众生秽业所感土中成佛，调伏诸佛净土摈弃众生，故化身因。弥陀愿意，欲于自修净业所感中成佛，摄引诸佛秽土非恶众生，故报身因。即此愿文，显示此意。‘我国’之言，表佛自业所感净土，故特引为酬因明证。自余愿愿莫不皆为此众生，故标言‘一一愿言’等也。”云云。难云：此亦虽尔，有同前难。前文次云：“若彼众生，命终之后，堕三恶道，不生我国，受人身者，我之所知无量正法，悉当灭失。”云云。此与今愿亦相似故，云云。

四云：“诸佛愿行，有权有实。愿取净土，多是实行，故得引证酬因实身。（义寂《大经释》云：愿所成身，多受用故。）愿取秽土，必是权行，是不应以此义例难。“云云。难云：此亦虽尔，证义未定，净愿亦容有权实故。如弥勒等，即其类故。（无诤念王一千太子，多取他方真实净土，云云。宝海梵志一千弟子，皆取此界好世净土，云云。）亦未舍难初义难故，思之可知。（虽然，四中后之三义，各有一理，随时任用。）

今详四考各有一途，然所以未免前诸难者，良由未得引证深意。当知今释，以此前后三文，证定弥陀身土是报非化者，即是辨定过、现诸佛二身二土差别义也（此中而有无差而差、差而无差之意，今须先知差别相耳，云云），亦是辨定三身三土义也，云云。且欲辨定二身二土差别之义，应知三门分别：一者净身非净身门（《同性》云刹净身净等）；二者酬因非酬因门；三者兼化非兼化门，亦名本身非本身门、真身非真身门等，云云。如是三门，辨知诸佛身土体相，略而周悉。随阙一门，辨义未定。故此三文，不多不少，如次至此三门之义，而互相成证义楷定。如三芦束，相依而立，云云。

故前一文所证之义，所有疑情，依后二文，应随释去。余二准之。于中今难就此一文所证义来，谓此一文证酬因义，其理虽然，而有此疑，亦非无谓。欲遣此疑，先依前文，次依后文，应次第释。故应答言：此难且尔，而不为重。何以故？凡言“报”者，酬因之义，共许道理。（《净影章》云：“报身佛者，酬因为因。”云云。）而此佛身，酬胜愿因，文理明镜，其义已定。若欲执难此义，应有自教相违之咎，云云。但所来难，不可不会，故须先依前文所证净身非净身门义意通之。谓诸菩萨发心取土，其言虽同，其意各别。（《中论》云：“语言虽同，其意各别。”可为例矣。）故取净土愿，近为报因；取秽土愿，远为化因。近因所成，酬因义亲，故得“报”名。远因所成，酬因义疏，故立“化”名。（诸论所判，其义皆尔。又如新译“受用”、“变化”之名，化身非无令他受用法乐之义，而净土身法乐义增，得“受用”名，云云。）由斯道理，《同性》结说，净土成佛悉是报身，秽土成佛是应身。子不通会《同性》、《悲华》两经一致，于一佛语，自作矛盾，是子诵文不窥理也，今释义不尽理乎？云云。依前一门，其义如斯。次依后文所证兼化非兼化义，通此难者，寻文可见，恐繁不述。

释义深意，略示如是。然诸学者不会此意，问客、答主俱谓极难，虽设如前种种推义，未见乳色，不异摸象。如是人等闻今义，必互谓不越己见。由斯迷乱，不辨得失，义将坠，惜哉夫矣！

△次引《观经》

【疏】又《观经》中，上辈三人临命终时，皆言：“阿弥陀佛，及与化佛，来迎此人。”然报身兼化，共来授手，故名为“与”。以此文证，故知是报。然报、应二身者，眼、目之异名。前翻“报”作“应”，后翻“应”作“报”。凡言“报”者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为“报”。又三大僧只所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过、现诸佛，辨立三身。除斯以外，更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，总归化摄。今彼弥陀，现是报也。

【记】先解大意，亦有其三。如前二文，证名证义，教理明镜。望封执情，仍有多疑，且释其三故。一应疑云：“《同性》、三经，教部既异。《大经》身土，何必同彼？”故出此经兼化明文，证成能与同彼报身。二应疑云：“《大经》愿文，既摄凡夫，正当化身，何证报佛？”故亦出此兼化明文，证成摄凡正是报身。三应疑云：“愿所成身，体设报身。所摄凡夫，何见应用？”故亦出此兼化来文，证成凡夫直入报土。（三义重难，下文应决。）大意如斯。

△更细释者，此中先出文证，后遮难。

△初中，先出文，次解义，后结证。

解义中，言“然”者，然前起后之辞，此有二意：一领前文，起后解义，其意可知。二领上证，起此后证，谓如上证，虽酬因身，然其报身兼化共来，故知此身酬别愿因，兼化共来，亦是报身，非化身也。故共来者，兼示二身共酬因义，净土化用不离报体故。故此一句，义有两重：一证能与之身，是报非化；二显所兼之化，不离真体，云云。《安乐集》中亦有此意，故先定判真身报土，后许生者见报化佛，云云。

问：若尔，其土亦兼化耶？

答：此有二义：一云不然。土唯报土，佛业感故。身兼化用，为眷属故。如凡圣众，同居佛土，彼如华藏中千百亿化菩萨，其所摄微尘众等，虽在其土，土是舍那实报土也。二云此义虽然，与而言之，云兼化土，亦不违害。即如华藏，大小释迦所居叶上、叶中之土，亦通化土。但从台上舍那化境千叶，总是报土庄严，化身在中，主伴圆净，亦如其众，居佛报土。极乐庄严，其理亦尔，故云是报非化，为宗义也。

问：若尔，如彼叶中化土，极乐亦许摄秽土耶？

答：此亦准前，应有二义。故《群疑论》虽许净秽同处，随业异见，而定西方净处无秽。然清泰国，《论》中一义。《安乐集》亦许秽土，可言极乐净处摄秽。彼经说相，极乐清浊不相离。故华藏中阎浮提，但此一义为定量。清泰净秽，实难知故。（慈恩云化。分段身，他受用相，所以难定。）故依前义，净处无秽，专心有在，为宗正意，应知。

因论生论，《大经》边地，报耶化耶？化亦二义，准前云云。但此二义，与前少异。前约化佛，论其所居报耶化耶。边地无佛，不见三宝，但是众生疑心所止，故异译经，名为“疑城”，故纵报化，各容有之。于中宗家正意，可言报土中边地耳，如《定善义》，云云。又此边地三辈九品，及懈慢界同耶？各有二义，繁故略之，皆如文义，云云。

次“然报、应”下，遮伏难者。净影云：“佛具三身：一者真身，谓法与报；二者应身，八相现成；三者化身，随时现起。如依《大经》，上品之人，见佛应身；中品见化；下品梦观，不辨化、应。真身寂静，无迎接相，为是不论。依此《观经》，上辈三人，同皆见佛应、化二身。”云云。若依此见，可言此文“应身兼化，共来授手”等，必与前证作相违难，故今遮言“然报、应”等。

△此中，先立义引证；次“凡言”下，解义结成。

初，言“然”者，然前引证，起后决择。意云：以此文证，定知是报，然于此中，应知报、应，眼、目异名。如彼《摄论》，同本异译，三身翻名，名异体同。

《魏论》（佛陀扇多）上，云“真身、报身、应身”。下卷同之，而言“真身”谓“法身”，依一切法得自在故。

《粱论》（真谛）上，云“自性身、应身、化身”。释曰：“若离自性身，法身不成，譬如眼根。若离法身，应身不成，譬如眼识，离根不成，应知。此二由能依所依，故得相应。若离应身，已入大地菩萨无受用法乐，若无受用法乐，菩提资粮不具足，譬如见色。若离应身，化身不成，若无化身，诸菩萨在愿乐位中，声闻瘦涩，愿乐初发，修行，皆不得成。是故决定应有三身。”

《隋论》（达磨笈多）第一，云“自性身、共用身、化身”。释曰：“若离自性身，即无法身，如眼。若离此则无报身，如眼识。此能依、所依，二法平等，应知。若离报身，已入大地诸菩萨受用法不成，若无受用法，菩提资粮满足亦不成，如见色。化身亦尔，若离此，解行中诸菩萨，及诸声闻、粗浅，解初发行亦不成。”云云。

又《梁论》下（上文略说，此广说也），云“自性身、受用身、变化身”。“此中自性身者，是诸如来法身，于一切法自在依止故。受用身者，诸佛种种土及大会集转依止所显现，此以法身为依止。变化身者，以法身为依止，从住兜率陀天，及退受生，乃至得无上菩提、转法轮、大般涅盘等事所显现故。”（《释论》即以法、应、化名，释成其义也。）

《隋论》第十，云：“此中自性身者，即是法身，一切法中自在依止故。受用身者，此显诸佛种种大集轮，法身为依止，清净佛刹中受用大乘法果报故。变化身者，亦以法身为依止，处兜率陀宫，及降受生，乃至正觉菩提、转法轮、入大涅盘所显示故。”（故知此《论》，亦以净、秽，对报、化也。）

今言前翻、后翻者，即有二义：一云《魏论》为前，《梁论》为后。意云前翻之“报”，后翻作“应”；后翻之“应”，前翻作“报”（作者为也）。或可前翻之“报”即为“应”，后翻之“应”即为“报”。二云《梁论》为前，《隋论》为后（《论》以“报”名，释“受用”故）。意云前者翻“报”即为“应”，后者翻“应”即为“报”。前后之义，虽有此论，总而言之，莫不证诚报、应二身，眼、目异名，其意可见。

问：若如所解，可言报、应二名，眼、目之异。何言二身，眼、目异名？故义云：“此释欲明二身同体，其名且殊，成前报身兼化之义。”为之如何？

答：此不必然。上来三文，虽有多义不同，莫不为证是报非化之义，至此文下，成立报化同体之义，释义首尾不相应故。“共来授手”，虽兼其义，不以其义为文正旨，还欲证成是报非化义故。况举两翻，证成此义，亦非《论》意，为证不成。又彼异见不可不遮，故今应依先义为定。但“二身”言，且取其名，所以即言“眼目异名”。若如所解，第二、第三，名“二身”者，何由得言“眼目异名”？纵作三身同体之解，名下所诠自性别故。故“二身”者，且取其名，今言“报身兼化”，彼言“应身兼化”，而彼“应身”，第二身故，与今第二“报身”，名异体一，故言二身，眼目异名。文理显然，勿执论之。

问：设尔，伏难未为消遮。何以故？彼三身名，依《金光明》。彼“三身品”列三名，云真身（亦法）、应身、化身。出三体，云：“法如如、如如智独存，名真法身。水银和真金，能涂诸色像。功德和法身，能现种种色。三十二相、八十种好，名为应身。现种种形，人、天、龙、鬼等，名为化身。”（取意）故彼释云：“真身法报，应身八相，化身随时。”而其真身无去来相，应身兼化，共来迎接。此义既依圣教一说，何必依此二论翻名为定证耶？况彼《义章》，自作委释，消诸异说。彼章初（释名门）云：“三佛之义，出《地经论》：一、法身佛，二、报身佛，三、应身佛。”下文（辨相门）云：“或分为二。二有两门：一、生身、法身，分之为二。王宫所生相好之形，名为生身。戒定慧等五品功德，说为法身。二、真、应不同，开分为二。自德名真。随他所现，说以为应。真则是其法门之身，应则是其共世间身。”云云。又云：“或分为三。三有两门：一、开真合应，以说三种。如上所列，真中分二，法之与报，应以为一，故说三种。（乃至）二、开应合真，而说三种。如彼七卷《金光明》说，前法与报，合为真身；前应身中，开分二种，应之与化。”云云。彼既如是通诸异说，决了其义，岂得但依《摄论》一说遮彼见乎？

答：只由此解未必然故，立义引证，遮彼异见，成立自义。立义意云：“报”、“应”二名，字训定异，可执二身名体永别。然其名义不必定别，何执二身名体永异？引证意云：故知如《摄论》前后翻名，只于一身，云“报”云“应”。良由报、应，眼、目异名。因果报应，义一体同。何必依彼经论异说，定执名异体亦别也？决彼《金光》“应身”名体，文义多含，诸师异释。天台、嘉祥共许报身，云云。慈恩许通他受、变化，云云。净影一见，何独定量？云云。又《地经论》法、报、应名，各同《同性》，体亦应尔。若尔，《地论》报、应二佛，必是《同性》净、秽二身。不尔，所执义自矛盾。执名别体，理为不尽。故知诸经论中所说三身，名异体同，应为正义。于中虽有少分差殊，应是影略互显意也，云云。又彼若执依名别体，今弥陀身，应彼法身，《大经》、今经名真佛故，真实色身对化身故。此既不尔，判为应身，何执应身第三应耶？云云。

问：若尔，今意应、化二身，亦许眼目之异名耶？

答：第三应化，其义亦尔。故知“应”名，义通“报”、“化”，“报”、“化”二名互不相通。故今虽依《同性》为证，立名取彼笈多《摄论》、《法华论》等，云云。

次、解义结成中，先解义，后结成。

初中，先解“报”名，以“应”为义；次解“应”名，以“报”为义；此乃释成先立“眼目异名”之义。初释“报”名中，“因行”，报因；“来果”，报果；“不虚”、“定招”，因果报应；故言“以果应因”，而成“报”义。次释“应”名中，“万行”，应因；“菩提”，应果；“必定应得”，因果应报；故言“今既道成”，以成“应”义，即是酬因成应身义，如上“今既成佛，是酬因之身”，云云。故言报、应二身，眼、目异名也。

然此义中，含有二意。三只因行，通、别有异故。通则诸佛总别愿行，别则此教弥陀愿行。通如《同性》，别如《大经》。但彼通中密有此别，此别还摄通因行。故报身兼化，共来授手，尽十方界报化亦尔，故说：“以见诸佛，故名念佛三昧。”乃至《般舟》，十方诸佛悉在前立，莫不皆此愿力观成见佛三昧增上缘义。故云此门广前门中所为玄义，应知。

次、结成中，文简义宽，意趣深玄，须约文义、意义料简。

如文，可言向前所解“报”、“应”名义，楷定可依。此乃过、现诸佛之身，虽各辨立三身之名，其中第二“报”、“应”之名，除此以外，更无别体（此遮“真”、“应”开合废立）。纵使十方净秽土中（净取好世），重重无穷八相之佛（叶上化身，净土八相；叶中化身，秽土八相），名号尘沙（如《华严》中“名号品”说），身相大小种种不同，克体而论，总归第三化身所摄（此遮八相现成名应，为第二身；随时现处名化，为第三身见也）。今彼弥陀，非八相身，故知现是报非化也。

然义意者，欲明过、现诸佛，莫非弥陀，故言上来所明别愿胜报，还摄通门诸佛身土。此乃过、现诸佛正觉之果，虽各辨立三身功德，除此弥陀真报身外，更无佛佛各别法体。（《事赞》序云“十方诸佛，三身化用，皆立净土，以导群生，法体无殊”等者，即此义也，善思察之。）纵使无穷八相，名号尘沙（如前），克体而论，要皆归此净土报身所兼化摄，一切尽是弥陀化用。（弥陀报化三身，法体。诸佛八相三身，化用。思之。）故今彼土弥陀化主，现是酬因真报之体，非其化用八相身也。然彼还以八相应用为弥陀身，所兼化为第三化身，其义翻倒，非经情意，云云。序题门云：“隐於西化，惊入火宅。”《序分义》云：“依乐显通悲化”等，皆此意也。

依《梵网》意，如上已述，更忆知之。此是一家所立佛身佛土楷定了义，当宗学者不可不知。应知此义，别为一章总体。后三问答，从此开故，总为前后诸门宗要（成前要门所为玄义，起后弘愿得益义故）。何以然者？报佛弥陀佛智愿海，一乘显教深玄宗趣、究竟了义，出此文已证成故。诸宗诤论，相违文义，入此宗趣，悉和会故，云云。

问：奇哉玄旨，闻所未闻。今为后见，更扣一关。夫正觉身土，虽实超胜独妙。十劫日浅，谁许三世报体？若依法身因果同体道理，还堕平等意趣方便假说。（平等有二：法身同体，名通平等；因果同体，明别平等。可见《论释》。）此疑未决，愿垂开晓。

答：大也此疑，仆也未明。虽然，先闻非无，信而好古，今述一传，略开二门，引文故，解义故。

《观念门》引《般舟经》云“三世诸佛，皆因念弥陀三昧成正觉”等，是其文也。（本文只言“念佛三昧”，而以弥陀为其主故。天台云：“专以弥陀为法门主”，意亦同之，云云。）

次解义者，三世诸佛，既言皆因此三昧，应知亦皆朝宗弥陀智海。因果道理，圣言不虚，但可仰信，何劳思议。一切疑惑，缘思虑生。一切智慧，深信为首。虽然，既有先疑，不可不决。云何决者？若知三世正觉一实果名，一乘真宗念佛三昧。弥陀本愿，选此要法，普摄十方众生。十方诸佛，同心赞劝，皆令专修此行。三世觉路，岂有异辙？我等来果，皆归弥陀。久成真因，咸念此佛。故三世道，修因人异，及超悟已，会成一佛。世饶王佛，还是此佛三身化用，非独法藏菩萨果名。故此菩萨，说偈赞佛，见诸佛土，自证此法，超发胜愿，今既成胜报。我等念佛生彼，发愿同成胜果，摄化十方，还为诸佛称赞其名，亦当如是，如经广说。彼菩萨净佛土时所成众生，宜闻彼因所成果名，至心信乐，欲生彼国，故说成道始经十劫。所以两经皆实不虚。谁言此宗平等意趣，或定迹门方便教乎？云云。此是一义，略示大意。若欲广解，笔端难记。有余异说，亦皆略之。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第九

 

二乘末

 

 

 

 

△第二问答，料简入涅盘义。（此从前答三门义中，净身非净身门，开出常住门，更欲细辨身土义也。）

【疏】问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说，阿弥陀佛亦有入涅盘时？此之一义，若为通释？

【记】初问意云：如前三文，教理分明。“既言报者，报身常住永无生灭”等，此乃许前所证（若未许者，应云“若言报者”，思之），而问入不入义，未必以此文证是化身也。正意虽然，兼亦非无证化身意，诸师依此证应身故。净影云：“观佛有二：一、真，二、应。今此所论，是应身中粗净观矣。应身观中，有通有别，今是别观西方无量寿佛。然^⑴佛寿命，有真有应。真如虚空，毕竟无尽。应身寿命，有长有短。今此所论，是应非真。故彼《观音授记经》云：‘无量寿佛，命虽长久，亦有终尽。’故知是应。非余凡夫、二乘所测，故曰‘无量’；命限称‘寿’。”天台、嘉祥，大意同之。今若不会此经，封情疑执亦未除尽，故设此问，决其疑也。

问：且此问端，言“常住”者，为自许义，为^⑵他许义？为凝然常，为不断常？

答：是共许理、凝然常也。何以知者？他云真如虚空等故，自约涅盘常理释故。泛论报义，其旨虽同。至判弥陀身土，彼执非此真常妙身，今许正是此真报身。故彼未穷净土宗义，今乃开显真宗玄旨。然世人以为彼报高妙，此身粗浅，迷倒之甚，言而有余。善思察之。

问：常无常门，应通身土。今只论身，有何意耶？

答：举身兼土，应准知故。若欲具论，如《安乐集》，彼引《华严》云：“犹如见导师，种种无量色，随众生心行，见佛刹亦然。”云云。即彼《授记经》中，约土说有三世转变。凡欲决了今释宗义，应知彼经始终说相。

然彼经云：佛在鹿苑，因华德藏菩萨说如幻三昧。华德藏言：“他方世界复有菩萨得是三昧？”佛言：“西方极乐，观音、大势，得是三昧。”复言：“愿以神力，令彼至此。以彼至此，善根成者，闻说是法，得是三昧。又愿见彼弥陀佛，令^⑶此善男善女，发菩提心，愿生彼国。”时佛放眉间光，遍照此界，及彼西方亿万千刹，乃至极乐，悉皆金色。彼此相见，互称佛名。此会八万四千众生，发菩提心，愿生彼国。彼会四十亿菩萨，同声发愿，善根回向阿耨菩提。佛即授记，告观世音：“释迦如来，对说菩萨珍宝处三昧，故先现瑞。”观音、势至，与四十亿菩萨，于彼世界，化四十亿庄严宝台，纵广十二由旬。台上有化玉女八万四千，奏微妙音。台上宝座，皆有化佛，相好严身。复有八万四千宝树、宝池^⑷，种种庄严。观音、势至，与其眷属八十亿众，彼没至此，以神通力，令此世界地平如水，光明遍照。佛言：“彼善男子，得如幻三昧，现如是事。”（取意抄之）

又佛言：“过去无量不可思议阿僧只劫，我于尔时，为百千王。时初大王，劫欲尽时，有世界名无量德聚安乐示现，佛号金光狮子游戏。于汝意云何？安乐世界严净之事，宁为多否？”答曰：“甚多，不可思议。”佛言：“阿弥陀佛国，严净之事，如毛端水。金光佛国，如大海水。声闻、菩萨，差降亦尔。金光如来亦为众生说三乘法。尔时有王，名曰威德，王千世界，多诸子息，具二十八大人之相，皆悉住于无上之道。彼佛国土尚无女名，何况有实？其土众生，纯一化生。彼王八万四千亿岁奉事如来，佛即为说无量法印。彼王于其园观，入于三昧。其王左右，有二莲花。有二童子，化生其中，一名宝意，二名宝上，俱诣佛所说偈，（乃至）‘如今日佛土，清净妙庄严，令我得道时，超逾亿千万。国无声闻众，亦无缘觉乘，纯有诸菩萨，其数无限量。’（乃至）尔时王者，我身是也。时二童子，观音、势至是也。今此西方极乐世界，当于尔时号无量德聚安乐示现。”华德藏言：“愿为解说，令无量众生得大利益。是观世音，于何国土成等正觉？”佛言：“阿弥陀佛寿命无量百千亿劫，当有终极。当来旷远不可计劫，阿弥陀佛当般涅盘。正法住世，等佛寿命。在世、灭后，所度众生，悉皆同等。佛涅盘后，或有众生不见佛者。有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛。彼佛灭后，一切宝物、浴池、莲舍、众宝行树，常演法音，与佛无异。阿弥陀佛正法灭后，过中夜分，明相出时，观世音菩萨于七宝菩提树下成等正觉，号普光功德山王如来。国土庄严，于恒沙劫说不能尽。金光如来国土庄严，乃至算数所不能及。无有声闻、缘觉之名，纯诸菩萨，充满其中，号曰众宝普集庄严。普光如来，随其寿命，势至菩萨亲近供养，至于涅盘。般涅盘后，奉持正法。法灭尽已，即于其国成阿耨菩提，号曰善住功德宝王如来。普光如来国土、功德、光明、寿命，诸菩萨众，乃至法住，等无有异。”

此文以下，或说化女、国王、王子，或说三乘法，或说劫尽佛灭法灭，国土胜劣前后改转等事。诸师判为应身事土，一往似是，再住不尔。土体实是佛业所感真报土故，于报土上说如是事，各无一缘随宜说故。化女庄严，如宝鸟等，或表观音大悲法门，如总持教，云云。国王、王子，如清泰国，虽有母等，慈恩取为化分段身、他受用相，况化生乎？说三乘法，如下会通。劫尽土变，如《同性经》、《华严经》等，于报土中说有此事，云云。故彼宗诸师，及慈恩等，虽见其文，许是报土，云云。佛灭亦尔，云云。

今正通之，亦如《安乐集》等，法灭准知。总而言之，虽有如是生灭等相，是不思议变易生灭，是如来神力所现，故异分段粗生灭相，亦非化身八相等仪，云云。虽作此解，他不应许，终为宗义不同，互有进止。故今学者，但知一家真宗玄旨，佛果广海，无德不圆，随机开示，互出一相，从此一门，得入法界，即是普入一切法界门也。若是随文取着，执论是非，非直不入速悟无生之门，恐更沉沦常没流转之海，数宝无分，奈其愚哉！

问：他宗异见任他。就今宗义，彼随宜说，三经实说，有几不同？

答：其异虽多，略述五三。一者，即此常无常异。此说建立常然，无衰无变，准知佛身常无生灭故，不说有入涅盘时。彼翻之故。二者，由斯胜劣亦异。此说超胜独妙，佛亦最尊。彼翻之故。三者，由斯时劫亦异。此说无有日月春秋冬夏。彼说时劫、日夜、始终、明暗相故。四者，由斯渐顿亦异。此说声闻、菩萨无数，神智洞达，咸同一类，皆住正定，究竟一乘。彼说弥陀说三乘法，观音愿无二乘名故。五者，由斯摄益亦异。此说一切善恶凡夫，乃至一念，即得往生，住不退转，速证无上正等菩提。彼但说有八万四千众生，称佛名号，发菩提心，愿生彼国故。此义亦名难易不同，通别有异，云云。斯乃教门不同，略示五相。佛意无壅，常为一事。故彼亦云：“有诸菩萨，得念佛三昧者，见佛常身。”余义准之，应知。

问：若尔，《大阿弥陀》、《平等觉经》异译，彼说佛灭，二菩萨成佛，与彼无异。又说声闻众中，般涅盘去者，无央数等，若为消之？

答：译人既异，所传各别。或可结集各随机宜，或可传者取余经文编入此中。何况愿数不同，文多参差，何劳一一必须会通？如依《妙法》，不会《正》本等。诸宗经论，此例乃多。故今释始末，正依此本。诸师亦尔，如宗晓（天台门人）云：“《辅行》曰：‘愿数不同，部异见别，不须和会。’（第七）然读五经（《平等》、《大阿弥陀》、今本、《宝积无量寿会》、《大乘庄严》），似同梵本，但译人异，广略随宜耳。而荆溪谓‘部异见别’者，则显佛说是同，随机未等，至于结集、翻译，皆不同也。然则同异之说，未敢定判，览者详之。五译之中，文相颇明，取曹魏本，以故祖师多引用也。”（《乐邦文类》）

【疏】答曰：入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？如《大品经·涅盘非化品》^⑸中说云：佛告须菩提：“于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事，不空者不？”须菩提言：“不也，世尊。”佛告须菩提：“色即是化，受、想、行、识即是化，乃至一切种智即是化。”须菩提白佛言：“世尊，若世间法是化，出世间法亦是化。所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，并诸法果，及贤圣人，所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，是法亦是化否？”佛告须菩提：“一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提，一切法皆是化。”须菩提白佛言：“世尊，是诸烦恼断，所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化否？”佛告须菩提：“若有法生灭相者，皆是变化。”须菩提言：“世尊，何等法非变化？”佛言：“若法无生无灭，是非变化。”须菩提言：“何等是不生不灭非变化？”佛言：“无诳相涅盘，是法非变化。”“世尊，如佛自说诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅盘。云何涅盘一法非如化？”佛告须菩提：“如是如是，诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅盘。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅盘亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。”今既以斯圣教，验知弥陀定是报也，纵使后入涅盘，其义无妨。诸有智者应知。

【记】次，答中先推佛境，次依教通。

初，言“入不入”者，义通报、化，未必化入报不入也，所以唯佛所了，非余境界。若其偏定化入报不入者，何强仰推如来知见？言“三乘”者，准序题门，应对十圣，分有所解。又有一乘，信位菩萨许亦知意，云云。《涅盘经》中（三十四、五），迦叶菩萨举一代教，随宜异说。佛诸弟子，互执是非，三十余事，请佛决疑，其中即有入不入论。佛言：“两俱不解我意。”云云。而今诸宗人师，就此经文，种种异释，还堕诤论。故言“岂况小凡”等也。

次，依教通中，先标会通轨则，次正引文显义。

初文意云：如是深义，虽非凡境，若欲知者，须依教量。圣教异说，佛自决了。余人平章，未为了义，皆是疑惑心中说故，应知。

次中，先引文显义，后结示证成。

初中，“非化品”者，经名“如化”（三十卷），恐是町本。然此品中，先明非化，后明如化，两名各标一义，于文无违。但今特取此名，或可相顺《授记经》中“佛身无常，涅盘常”义故也。

问：佛身常无常义，决在《涅盘》极唱，何不依彼释此疑耶？

答：依彼决了，亦非所遮。而今依此经者，解有二义：一即如前化非化义，以相顺故。二者涅盘入不入义。且释迦化身决了，诸师或谓息此归真为其义故，云云。此经总说诸佛种智生灭如化，其义正在报身体故，后说佛智涅盘平等，可成报身常住义故。故取义便，且依此经。虽然，先难入不入义，诸佛境界，文在《涅盘》，故知真常宗义，正依彼经三德秘藏不纵不横、三身并常、俱体俱用义也，智者应知。

问：若尔，《安乐集》依《宝性论》释，复有何意？

答：彼亦取便，《论》文正明报身相故，云云。

且止傍论，应释本文。经中佛对善吉，互为主客，问答如化非化之义，凡有七句：

一、举化人作化人喻。此中佛问，须菩提答。问意欲明诸法皆空，先举此喻，问其实不？答意化人尚非实事，况作化人，何有不空？故言不也。合喻如下。

二、标诸法皆如化宗。此中佛即举法合喻，有漏五阴、无漏种智皆如化故，诸法皆空。此意欲明人法二空，谓五阴和合名众生，如化人作化人。乃至种智集成名诸佛，亦如化人作化人。中间却越三乘人法，故云“乃至”。三空所显真常理果、大般涅盘，彼法非化，当勤修行，此中意也，应知。

三、审漏无漏法皆化。此下善现问，如来答。问意：世间有漏五阴等法，理应如化。出世无漏三乘佛法，何故亦空？故审问云：若（如也）世法空、出世法空者，七科道品、三解脱门，三乘共法；佛十力等，佛不共法；并此诸法离系果法（意指三乘所得灭果），及贤圣人，谓声闻四果、支佛、菩萨、诸佛如来，亦皆空耶？答意皆空，不可分别。声闻法者，四谛、四念处等。支佛法者，十二因缘观等。菩萨法者，六度万行等。诸佛法者，相好、十力等。烦恼法者，五阴苦因。业因缘者，即其苦缘。此乃出世间四乘净法、世间六道染法，一切皆空也。

四、审有为无为法皆化。此中问意：是诸法中，世间因果有为有漏诸法，出世因果中有为无漏诸法，虽皆如化。无为无漏离系择灭涅盘果法，何由亦化？故审问云：是诸烦恼（牒前烦恼法变化句，而兼业因缘句，此二集谛。五阴，苦谛。此二有为有漏。三乘道品，道谛，有为无漏。断果，灭谛，无为云云）断果（即灭谛理），所谓声闻四果断烦恼，支佛断习气，如是断果既是无为，亦皆化耶？答意皆化。何以故？所执二涅盘理惑灭，灭生还是生灭相故。上来二句，总破二乘法执，应知。

五、标无生灭法非化。问意：如我所执二涅盘法既皆化者，更有何法非如化者，当勤修行。《释论》云：“须菩提意，有一决定实法不如化，可依是法而精进。”（上来所述，亦皆《论》意，繁故不载文耳。）答意可见。

六、出非化无生灭法。问意可见。答中，“无诳相”者，其实义也。《论》云：“无诳相涅盘，是法无生故无灭，无灭故不能令人生忧。”此乃简破外道、小乘所执涅盘，皆虚妄也。

七、了如来随宜异说。此中问言“如佛自说”者，指前《平等品》也。前后佛说，有二相违。先说诸法平等，非声闻等作；今说有声闻法变化等（是一）。先说诸法平等，性空即是涅盘；今说诸法生灭如化，别有一法，不生灭，非如化，名大涅盘（是二）。但此二义，终成一义。变化非变化，即生灭不生灭。以此对前诸法平等、性空即涅盘说，作相违难。故难意云：如先说者，诸法平等，不可分别。若说诸法如化，大涅盘法亦应如化，诸法性空即涅盘故。若说大涅盘法非如化，诸法亦应非如化，诸法性空即涅盘故。何故先说平等，今作分别说也？《论》云：“诸法实相，性空常住。诸佛但为人演说，性空者即是涅盘。今何以于生灭法中，别说无诳相涅盘不如化？”（于中者，意云于外也。或可如是分别亦是生灭法相，如二乘涅盘。即先说诸佛法变化，诸法果摄。故云“于生灭法中”等，思之。）答中，先可所问，前说为实。次“若新”下，显了今说随宜之意。“新发意”者，应是信想轻毛菩萨，心存取舍，欲有所得，故闻皆空，心则惊怖，故以方便作此分别。故此品意，先说诸法，乃至诸佛种智，生灭如化，唯有诸佛大涅盘法，不生灭，不如化，是为新发意菩萨作分别门方便说也。（《授记经》说佛入涅盘，可准此门，佛身生灭，归无生灭大涅盘门故。）后还《平等品》意，开显实义，诸法平等，性空即涅盘。故诸法如化，涅盘亦如化。但此犹是渐悟新发意菩萨方便门摄。理实诸法性空，法平等常住，非非化，非如化。入此深理，正名久修业菩萨，正是《平等品》意。此乃报身常住、永无生灭义也。故《论》云：“观诸有为法虚诳故，涅盘为实（初重方便），有新发意菩萨（此新发意名，或通内凡，云云）着是涅盘，因是着起诸烦恼（法执烦恼也），为断是着，故说涅盘如化（故二重方便也）。复有二道，小乘道、大乘道。小乘论议，以涅盘为实（初重中须菩提意）。大乘论议，以利智慧深入故，观色等诸法即如涅盘（后重佛意中含二义：一者涅盘亦如化；二者诸法性空、涅盘常住法体，非非化，非如化，第一义谛，云云）。”

故此品中说涅盘义，凡有三重：一者非化，二者如化，三者非化非如化。此乃大涅盘法，有、空、中道三谛理也，云云。

约此会通入不入义，其意深细，恐繁不悉。故言“今既”乃至“应知”，此乃结示证成会通之意。意云：今既以斯圣教佛语了义，验知弥陀定是报身。纵言后入涅盘，是佛随宜方便说故，于无生灭常住实义，无所违妨。诸有智者，对二经文，准思应知也。（其义如前）

问：此经不说弥陀身土，但是普论诸佛智身、大涅盘法一异之义（一故常住，异故常住），何言“以斯圣教，验知弥陀”等耶？

答：此难不然。言“验知”者，非谓验知弥陀身土报化之义。弥陀报身，前已证定。此言意在“纵使”以下，会通“后入涅盘”之义。而言“弥陀定是报”者，欲遮诸师依入灭文，证是应身，故重意云：以斯验知，弥陀虽是报身，后入涅盘，于义无妨。如是思之。

问：若尔，为言《授记经》意，为此新发意菩萨耶？又彼经中，终无平等义实义耶？

答：此应斟酌。二经所对机宜各别。此经入理，渐次开示诸法实相，于中自有平等、分别二门次第，以对初心、后心二机。彼经论^⑹事，令众悟入诸佛净土，于中示有常、无常门，以对诸行、念佛二机（《安乐集》意）。将彼二机，对此二机，可言总是初学挽机。故知只是例知如来对机说法，各有权实二门而已。故彼经中，虽说有得念佛三昧，见佛常在，未言开悟诸法平等、性空即涅盘等，只是两经入不入义例同而已。

问：若尔，何不直依彼经，解入不入，劳引此经为例证耶？

答：此难不可。彼经虽举二机所见，未了如来方便意故。故依此经圣教了义，验知彼经常无常说，且对二机，互不相妨。故知彼经意，亦在唯标专念，应知。又一义云：此经所说大涅盘理，非化如化，一门虽殊，其体莫非阿弥陀佛法（自性清净平等法界涅盘常法故），故云：“以斯圣教，验知阿弥陀佛，定是报身。”何以故？觉此法人，名报佛故。然此觉者，以法常故，诸佛亦常，纵后入涅盘，还是佛身，归常法相，故于报身常住之义，无所违妨。此乃无量清净平等观义，与此经中自性清净平等涅盘般若理趣，宗体同故，故言：诸有智者，深思应知。（此义意者，不必欲以入不入义，例此分别、平等二门。只取两经所说涅盘，同是弥陀觉体，非化如化，莫非弥陀常体，故入不入义，互不相违。彼经云“得念佛三昧诸菩萨等，见佛常身，即深悟入此法”故也。然此二义，终不违背，思之可悉。）

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⑴ “然”，原本作“无”，依隋慧远《观无量寿经义疏》改。

⑵ “为”，原本作“无”，依文义改。

⑶ “令”，原本作“念”，依《观世音菩萨授记经》改。

⑷ “池”，原本作“地”，依《观世音菩萨授记经》改。

⑸ 即《摩诃般若波罗蜜经·如化品》。

⑹ “论”，原本作“诧”，依文义改。

 

△第三问答，料简摄凡小义。（此从初答三门义中，净身非净身门，开出高妙非高妙门，生起问端；而依酬因非酬因门，别报非别报、摄生不摄生意，释去疑情，应知。）

【疏】问曰：彼佛及土，既言报者。报法高妙，小圣难阶。垢障凡夫，云何得入？

【记】问意云：彼佛及土，既言报者（先许报身论常无常，今许报土论生不生，而互兼意，即显斯矣），报法（报佛身土，楷定法式，或法性故，如天台云圆报法身）高妙（十地大圣所宜故高，正觉功德故复称妙），二乘小圣（亦兼菩萨，如先“三乘浅智”云云）尚以难阶，何况垢障覆深凡夫（人天善恶，如下文云“五趣齐生”云云），云何横超四流，直入佛界？云云。此中亦有欲遮诸师异见之意，彼见凡小往生之文，谓应化土故。

净影《义章》，辨立三土，以对三身。一者真土，即对真身（应化真体，亦在此中），第八真识为体，云云。二者相土，菩萨所居，以对应身，第七妄识为体，云云。三者事土，凡小所居，以对化身（或于应中，分方便粗妙，对相事共），前六分别事识为体，云云。故今西方，相土、事土，云云不同，须者寻之。

天台《净名疏》等，辨立四土，而对三身。一者常寂光土，以对法身（或通报身自受用土，或通三身，云云不同）。二者实报无障碍土，即对报身（或云他受，或云通因，云云不同），菩萨所居（别教十地，圆通三贤）。三者方便有余土，无余二乘回心所居，对胜应身（亦名教道他受用身云云）。四者凡圣同居土，此有净秽，其相盖多。或有纯声闻土、纯支佛土，如《大论》中白银世界、黄金世界。或有声闻、菩萨共为僧土，如《论》亦指今弥陀土。或有纯菩萨土，如彼香积世界等。故彼宗意，乃至贤首佛土，皆同居摄。凡有劫、国、名号各别，皆判此摄。有余、实报尚无方域分限，况寂光乎？彼同居净土，或对胜应，或对劣应，云云不同。秽土必对劣应，众通六凡。若好世土，虽名净土，亦有三恶。真净土中，凡众唯有人天而已，云云。此约竖说。若横论者，四土不二，三身即一。直观此土，四土具足，故此佛身即三身也。此经疏中，亦有四土横竖之意，云云。

嘉祥宗意，不出二家所判，繁故不抄，可见《大乘玄》等。

《慈恩章》中，三身三土，皆就佛德分别，不同三身四土身土参差。然受用、变化二身土中，含摄凡圣自识所变净秽二土。若就所化为论，乃至十重他受用土，皆三界摄。若就佛论，乃至变化秽土，皆非界摄。随心垢净，土亦然故，云云。

若贤首等华严诸师，约自所立教义分齐，判摄他宗土，皆属三乘宗义；自宗别教一乘教义，三种世间，深净圆融，十十佛境界，华藏世界海，为一切佛身土体相。如彼《五教章》等，须者寻之。

若真言宗，四种法身，所居密严华藏，三种世间，法界身土，为自宗义。应、化开说，诸教身土，总为浅略显示宗义，云云。

于中今义且对古师净影等宗，可辨同异。若入宗义，有与法华、华严、真言三宗相通之意。何以故？同许生佛一际、自他同体、圆通无碍、真常法界宗故。诸有智者，如理寻思，云云。

【疏】答曰：若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿，以作强缘，致使五乘齐入。

【记】次，答意云：若就机论，众生垢障，实难欣趣。今就法说，易行顿教，真实之利，正由托佛大愿业力为增上缘，人天善恶，莫不皆往，何况三乘贤圣，谁不齐入？（问答互况，宗义可辨。）言“五乘”者，如《大经》中，凡圣通往，云云。

问：此中正论今经所为，何故不云常没凡夫？故一义云：“九品凡夫，摄五乘机。”云云。为之如何？

答：此难不必然也。此问答中，有兼正意。问中既圣举小圣况凡，答释随之，正凡兼圣，如是将起后问答故。然至下答，约下三品，会通“二乘种不生”义，尔乃极成弘愿所为，专在垢障凡夫宗义。思之悉之。

言“齐入”者。一云齐上，所谓凡小齐菩萨入。净土，十地菩萨所宜，或三贤位从愿往生，凡小乘愿齐彼入故。二云齐下，所谓三乘齐人天入。弘愿别意，本为凡夫，三乘齐彼乘愿入故。三云报法高妙，诸佛境内，理实地前五乘难阶难入（十圣证智有同佛义），故言齐乘愿力，齐入佛土。三义虽殊，总是顿教一乘，佛智玄宗。如上已叙，更忆知之。

问：《群疑论》中，亦许愿力殊胜缘故得生之义，与今宗义，为全同否？

答：随自意同，随他意别。云何异者？彼他受用，正为十地，凡夫乘愿许傍入故。今酬因身，正为凡夫，五乘同居真报土故。同意可知，相承宗故，云云。

 

△第四问答，正会论教相违。（此犹前义之余，应知。）

【疏】问曰：若言凡夫、小圣得生者，何故天亲《净土论》云：“女人及根缺，二乘种不生。”今彼国中现有二乘。如斯论教，若为消释？

【记】问有二疑。未许前义，故着“若”言（异上“既”言）。一疑：若言凡小生者，何故《论》云女人、根缺、二乘不生？女人、根缺，垢障深重，例知余凡亦难生故。二疑：若依《论》文言不生者，今彼国中现有二乘，如三经说。如斯论教，若为消释？此言亦应通初疑矣，云云。但此二疑，文二义一。五乘齐入即经义故，故意亦一。会通《论》文，欲成今经弘愿所为，正在下辈障重机故，应知。

问：三经但说声闻无数，不云缘觉。况缘觉者，出无佛世，何言现有？

答：一云：言总意别，于义无妨。二云：依《智论》等说，独觉有二。麟喻独觉，出无佛世（独一无侣，如麟角故）。部行独觉，愿生佛世（如《仁王经》中大仙缘觉众），准知净土亦应有之。《法事赞》中，请三乘众，意在斯矣，说偈亦尔。三云：独觉、缘觉，复有差异。前二独觉，无师自悟。求缘觉者，亦受佛化。故诸经云：“为求声闻乘者，说应四谛法。为求辟支佛乘者（辟支佛名，通此三种），说应十二因缘法。为求菩萨乘者，说应六波罗密法。”彼国既有声闻、菩萨，应知亦有求缘觉者。故前《授记经》云：“金光佛说三乘法。”云云。又今九品，亦摄其机。故《般舟赞》云：“中品上生凡夫等，偏学声闻缘觉行。”云云。此机生彼，岂不证其所求法乎？但经不说，或是文略。今依义说，故言现有。

或可如彼净影所解，声闻、缘觉，对作四句。《大经疏》云：“声闻藏中，所教有二：一、声闻声闻。是人先来求声闻道，乐观四谛，成声闻性。最后值佛，为说四谛，而得悟道。故言：‘求声闻者，为说四谛。’二、缘觉声闻。是人本来求缘觉道，常观因缘，成缘觉性。后身值佛，说十二缘，而得悟道。故言：‘求缘觉者，说十二缘。’此二虽殊，同受小法，并于现在闻声悟道，故对此说为声闻藏。菩萨藏中，所为亦二：一、渐，二、顿。”云云。故三经中所说声闻，必有缘觉声闻众也。彼下文云：“缘觉有二：一、缘觉缘觉。是人本来求缘觉道，观十二缘，成缘觉性。于最后身，不值佛出，藉现事缘，而得悟道。二声闻缘觉。是人本来求声闻道，成声闻性，值佛为说四真谛法，得悟初果。以根钝故，不得漏尽，天上、人中，七返受生。于最后身，不值佛世，藉现事缘，而得悟道。”云云。（事缘者，见飞花、落叶等，自觉诸法缘生缘灭等也。）章中二种缘觉，不受教故，不立缘觉藏，云云。天台《法华文句》一，引《正法念经》等，立独觉藏，云云。

△次、答中，先呵疑情，次正会通。

△初中

【疏】答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。

【记】“子但”等者，但诵“种不生”文，不窥心，不发理也。又但诵此论文，不窥论主意，赞叹别意弘愿宗体之玄理也。

“加以”等者，加之封自力拙情，怀疑惑迷执，于此论教，佛智愿力一乘宗义，无由启悟。（封拙故不启，怀迷故不悟。）言之意者，前问本从诸师自力宗中情执起故。彼情以为报法高妙，凡小不生，三经所说凡小生处，是应土中粗净土也。然此《论》言女人、根缺、二乘不生者，虽粗净土，亦是大乘善根界故。女人、根缺，转形方生。二乘小圣，回心乃生，云云。如斯解者，望彼情计，虽谓自能会经论意，对今释义，还成相违。所以呵彼，欲使今时学者舍迷就悟故也。

又此反难，非但呵责诸师，亦通论家情见。谓彼情者，见此论文，必取润饰别时意义。何以故？《摄论》净土，十地所居。然《论》十，明初地胜能中，云：“入菩萨正定位，生在佛家，种性无可讥嫌”等（过二乘及世间种性云云）。可论今《论》所观净土，离此讥嫌过者，初地以上他受用土故（《慈恩章》中，即取此文，为报土证，云云），故非凡小可即生处，五门行是天亲菩萨向满深行等。此亦但诵论文，不窥论主愿心庄严净土宗义，易行深理，对《摄论》中自力宗义。偏见拙情，怀其迷执，无由启悟今经论中他力难思真宗极致故也。

故知前门所有疑情，至此问答，亦皆释去。良由诸师、论家，于此净教，信、毁且殊，所依经论宗义同，故判土高者，不许凡夫往生；许凡生者，判土还复粗浅。而皆见此论文，谓简能生机类，未闻垢障凡夫生后所得胜报。实非觉王和光利见，昏衢迷方，何日西归？呜呼！遇哉，庆哉，归去来乎！

△次、正会通中，先标，次释。

△初

【疏】今引佛教，以为明证，却汝疑情。

【记】言“今引”等者，标依圣教，不准人情。

△次、释中，先征问，次正释，此中先释、后结。

△初中，先依下辈文释，后约中辈机释。

△初中，先释“二乘种不生”义，后例“女人、根缺”义。

△初中，先总指，次征释，后结成。

【疏】何者？即《观经》下辈三人是也。

【记】《论》言“二乘种不生”者，即此经下辈是也，意兼“女人及根缺”义，亦即是也，云云。

【疏】何以得知？如下品上生云：或有众生，多造恶法，无有惭愧。如此愚人，命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛、菩萨现在其前，金光花盖，迎还彼土。花开以后，观音为说大乘，此人闻已，即发无上道心。问曰：“种”之与“心”，有何差别？答曰：但以取便而言，义无差别。当花开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻，即便生信。是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。又当花开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。此品既尔，下二亦然。此三品人，俱在彼发心。正由闻大，即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。

【记】释中六：

一、即引圣教，抄撮经文，以证三义：一明一生无善造罪，二明临终方遇善缘，三明到彼始直入大。出此三句证明意者，此人先世，未发大心（简异他许曾修大乘），未发小心（标自许是不定机故），只由临终始闻大乘（意在顿教一乘妙法），念佛愿生，乘佛愿力，自来迎接，托此强缘，乃得往生（简异他许由宿善力强），到彼花开（垢障始除），身器清净，闻大直入，不从渐门，故赞“二乘种不生”也。

二、“问曰”下，料简“种”义。问意欲明“种”是“心”义，而问何别者，望他未窥是理故也。答言取便者，若言发时，云心为便；若言生时，云种为便。义无别者，心、种，发、生，语异义同也，故下文云：“凡言种者，即是其心也。”

三、“当花”下，料简直发大乘心义。此中言“花开”者，障尽之相，故云发时“身器清净”等。“正堪”等者，身器既净，何法不受？故云“亦不简大小”也。“是以”等者，既堪闻法，不简大小，不劳先小后大，故直为说大乘。不同此界化身佛化，由机不净，不堪闻法，必须先说三乘，后方会三归一。故彼国名“一乘清净无量寿世界”，亦赞“大乘善根界，等无讥嫌名”也。中义意欲明此经下辈观中，正显佛智弘愿一实妙法所为机相。故知上辈遇大凡夫，本所修行，仍是诸教渐顿随缘、依心起行分齐而已，应知。

四、“又当”下，纵容二乘心种生义，此欲成正堪闻法、不简大小之义，未必实有先说小乘等事，只是纵容释成此人机不定相，一乘净土不隔大小深理而已。

五、“此品”下，例同下二。二文具引，亦应如前抄出三句，以证三义，应知。

六、“此三”下，正会“二乘种不生”义。上来虽有多重料简，本意为通此一句义，故引经文下三品人俱在彼土发心之文，合论入大义门功德成就句中，净土果报离讥嫌文。会通此义，故言“正由”等者，意显前文纵容虽许二乘种生，理实彼界大乘功德成就处，故不闻小乘，小种不生，故言“二乘种不生”也。

“凡言”等者，毕前“义无差别”之答，故此一句意，即在上“无差别”下。此下应言：“故不生者，是发生生，非往生生。何但诵文，不窥其理？”等。而不云者，先已说故，云云。

【疏】上来解“二乘种不生义”竟。

【记】结文可见。

△次例“女人及根缺”义

【疏】“女人及根缺”义也者，彼无故，可知。

【记】“也者”，语助。“者”言例也，故有异本作“者”字矣。^⑴

“彼无”等者，如“二乘种不生”之义，就彼无发二乘心者说言不生，此亦准知，于彼无此二形发生，故云不生。故《论》释言：净土果报，离二讥过，一无三体，二无三名。离者，即时不生义也。故言无者，亦是离义、不生义也。（一云：种不生义，通前三种。女人、根缺，虽是形过，身从心故。三种讥过，由三心四种子发生。《论注》有此二意，云云。）又言“也者”亦此意，云此二名，体亦彼无故，例前可知。

又言“彼无”等者，兼有简异“二乘种不生”义，意云：二乘小圣，彼现有故，《经》、《论》似违，足可会通。女人、根缺，彼既无故，《论》言不生，不足消释。故先问中，初疑虽言“若凡小生，何故《论》云‘女人及根缺’”等，次疑但言“今彼国中现有二乘”等。故此一句，亦治定前“二乘种不生”义，约彼土论，不关此界二乘往生不往生之论也。

然诸师解，女人、根缺，约彼无体，成不生义；二乘不生，就此小圣，论生不生。于一句文理，解义参差，亦是诵文迷其理者。净影云：“问：《往生论》中说二乘种不得往生，此经何说学小得生？释曰：弥陀（意在净土）菩萨正处（正定处也），唯修小行，不得往生。要由垂终发菩提心，种大乘种，方乃得生。故《大经》中宣说，其人发菩提心。彼《论》据终，此《经》就始。（乃至）虽复垂终发菩提心，先多学小故，至彼闻苦无常等，发其本解，先证小果。以其垂终发大心故，于小不住，必还入大。问曰：《论》中宣说女人、根缺不生，此《经》韦提、侍女同生。释曰：《论》说不生，就彼为言。若论此者，但有善心，一切不简。”故此言中，亦有笑彼解义参差之意。

但《台疏》中，有两处文。上文大意似同先释，故其文云：“答：正处小行不生，要由垂终发大乘种，尔乃得生。《经》说现今，《论》举本始。（乃至）虽复垂终发大心，先多学小，至彼闻苦、空、无常”等，全同前释。又云：“《论》女人、根缺不生者，就彼为言。生彼国者，净根离欲，故无女人；身根精上，故无根缺。《经》语初往，故有善心，一切得生。”（以上第十四观初释）又云（第十五观释）：“《论》小乘不生者，决定不生。此中明生，退菩提心得生，至彼处无漏道熟，即证第四果。（上文云：“中品者，从外凡十信以下。”意云十信退者，不同净影三果，云云。）《大论》亦然。或接^⑵引小乘，然彼实无。”云云。

知礼《妙宗钞》释上文云：“《论》第十六‘大义门成就’中，偈云：‘大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生。’长行释云：‘故净土果报，离二种讥嫌过。（具引）’故此十七成就，俱明彼土果报，故无二乘等，悉约彼土，非是此方二乘等不得生也。恐惑者不晓，故和会解（此扶本文，似救今难）。释之有二：初会二乘，二会女人。初会二乘二：初会不生，二释证果。且据彼《论》‘二乘种不生’句，并于此经（并者并对）小戒得生，以具足戒及沙弥戒等，小乘种故。二说相违^⑶，而为诘问。今以住小回心，而会释之。坚住小道，志趣无余，不求净土，故云‘正处’。（此钞不见疏文，依旧作此推义，文意不尔，应依古疏‘菩萨正处’。）若回小向大，转小乘戒，作净土因，故云‘要由’。《经》就现今向大时说，是以得生。《论》就本始住小时说，是故不生。然《论》说彼土无二乘人，由在此身因转故也。”（虽作此解，未及心种不发生义。）又云：“今释意者，回心故得生，惯习故证小。知大证小，不执偏真而为究竟，不久证大也。”（二释证果下）又云（二会女人下）：“今约彼此，会释二说。《论》就转报，是故彼土无有女人及根不具者，若名若体。《经》就此土修净业者，故有善心，一切得生。故《大阿弥陀经》，薜荔哆、蠢动、蜎飞，皆得往生。故知《经》、《论》无少相违。”

又释下文云：“《疏》与《释论》，取《法华》意，会于今经，及《往生论》。《论》云不生，据决定性入无余者。今经云生，是退菩提取小乘者。《疏》前会云：‘正处小行不生，要由垂终发大心故生。’若无宿种，岂能垂终回小向大？故知与前义不相变。仍释伏疑，既因回心向大得生，何故至彼却证小果？故释云‘无漏道熟’等。以退大既久，习小功深，是故彼佛称习说小，且令证果。‘或接’下，再出经论引小之意。今经、《释论》说至彼土证小果者，意欲引摄小乘求生。其若生已，咸慕大乘，必不证小。然虽出此意，前义为正。”云云。

此等皆是他宗极谈，望今玄旨，相去千里，可谓顿乘极致，先代未闻。而今学者，虽遇甘露，飡受日浅。岂知论主申经玄宗，如实名义相应修行，开为五门。其中如实观门，所观妙境，入大义门功德成就，正观愿心庄严一乘世界偏为十方法界常没障重罪恶凡夫所庄严故。其诸众生依教修行，专称赞叹门中，所赞如实功德名号，下至十声、一声、一闻，乘佛愿力，生彼国已，障尽花开，身器清净（《五会赞》云“至彼还同法性身”准之），直入佛家，绍继佛种。根败种子，毕竟不生。五障八难，形亦不起。正定不退，必至补处。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，愿事成就，利行满足，坐道场果，万德凝然。是为《无量寿观经》中所为众生、所得大利无上功德者乎！凡此中深义，智海渊源，以佛神通争酌，尽超僧只劫，欲朝宗一心称念归佛名力而已，应知。

问：此即深妙，实为未闻。若尔，《注论》、《群疑论》等，与此同异？

答：《注论》虽不依下辈文，宗义大同，“净入愿心”、“名义摄对”，寻文可见。又释此句中，云：“本则三三之品，今无一二之殊。”或释眷属成就句，“同一念佛，无别道故”等，即其证也，思之可悉。《群疑》四释，且依随他。若论实义，必依今释，云云。

△次约中辈释中，先许小乘愿生即生，次约此解“种不生”义。

【疏】又十方众生修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大。一转向大以去，更不退生二乘之心，故名“二乘种不生”。

【记】初中，言“即往^⑷”者，或是写误，可言“愿往”，对下方言“悉得生”故。或可简异诸师回心生义，故名“即往生者”，应思择之。

次中，“但”者，简前“即生”，欲解“不生”。先证小果，由未回心。即转向大，由大乘界。不即生二乘心种，由住大乘正定聚故。故今虽约中辈会通，亦与诸师其义永异。云何异者？有四不同：一者，彼谓此人退大求小乘者；今不必然，摄一切求二乘者（故上释云“无善凡夫，终遇小缘”）。二者，彼谓要由垂终回心向大；今不必然，纵不求大，但能念佛即生故（念佛虽大，不简机故）。三者，彼谓虽回心生，还由宿习，先证小果；今则不然，若其回心生者，必不证小退土故，只由此人未回心故，虽入佛界，且证小耳。四者，彼谓后向大乘，由先回心；今则不尔，虽未回心，由一乘界愿力成故，自然向大。斯乃诸师会通，依自力宗。今依愿力不思议宗。各据一义，悉为妙说。若论宗极，智者应知。

问：他义、今义，得失几何？

答：即有其四：一者摄机尽不尽故。他取大小贤圣，不摄常没。今为常没，不妨五乘齐入。二者弘愿别意显不显故。他既简机必须大心，是通门意。今许但能念佛即往，是别愿意。三者大义门功德成不成故。他云回心向大方生，生已闻小，退起小心，大义门德似不成就，难处回心，易处退大，义似翻倒。今义翻此，彼先证小，由未回心，而入大乘善根界故，证已不住，即转向大，如百川水自成上味，实是大义功德成就，难易二道亦不翻倒。四者，愿心庄严不思议宗立不立故。他云入大由曾回心，是可思议自力宗意。今立愿力不思议宗，实是顿教一乘玄耳，应知。

问：若尔，何不直入大道？既先证小，后转向大，亦似自力宗义，抑亦非是二乘心种生耶？

答：至此决择，应有多义。

一云：此非自力宗义，小心直入大义门土，愿力缘故。但先证小，果遂本业，回愿本意为证小故（此土难证，故愿彼证）。虽然，土体一乘界故，即转入大，玄是愿力。此乃如来秘妙方便，即渐而顿一乘玄旨，故无彼土小心生难。心生先在此土，入彼证其果耳。（诸师还发本解，正当二乘种生。）况虽暂证，即转舍乎。（《注论》江北橘果、陇西鹦鹉，喻意同之，应知。）转已不生，异他^⑸宗乎？（他设回心生者，发其本解，大义门德既不成就，似后向大亦可还小，云云。）或可今释本自不拒二乘心生，如前所许，但彼小心，生已即转，转已不更生，故言不生耳。故下结云，就小果后。虽有此义，先解为胜。上文且是纵容释故，结文亦不违前解故，思之可知。

二云：此难且尔，但今会通作两解者，为显方便、实义意故。实义如前，直入大乘，下辈三人正为今经所为体故，弘愿别意直所摄故，委如上说。故此一义，且约要门方便施设，若因若果，为引权机故。此中中辈既实念佛，乘愿力故，到彼无殊，齐同不退，直入大义，暂无证小。淄^⑹渑一味，喻意在斯。正觉花生，其义亦然。虽然，于彼非无其名，为引他方仍本名故（《注论》一义亦与此同，应知），以表愿力不思议故，故不同彼讥嫌名也（《台疏》一解潜通此义，礼公所判不可，应知）。亦是大乘声闻罗汉等名，如《法华》说（《群疑》一义，摄入此中）须陀洹等，其名例知。如《涅盘》等，菩萨十地，立四果名，亦可为准，云云。虽有此义，前^⑺解为正，证小向大，引机便故，思之可知。

三云：一乘玄宗，体用圆融。九界当体即佛界用，何妨一乘界中有三乘众？但以体内用故，无差而差，差而无差。同学大悲，所以乃至人天杂类，平等无为，普现色身，生佛一际。既入此门，先证后转，一切无碍，示生示灭亦复无方。故下赞曰：“西方寂静无为乐，毕竟逍遥离有无（离六凡有，不住生死；离二乘无，不住涅盘），大悲熏心游法界，分身利物等无殊（佛智所熏，菩萨行愿）。或现神通而说法（普门示现，而为说法），或现相好入无余（八相示现，亦通二灭），变现庄严随意出，群生见者罪皆除（为引他方，意在于斯）。”此乃五乘齐入，愿力宗极。五性一乘偏诤，至此散愤。诸经诸论相违，无所不通。智者详之。（《群疑论》中约智断义，可摄此中，思之。）

上来虽有三义不同，莫非今释玄意所摄，入门虽殊，宗归一致。若其偏取，各堕一隅，还可互失楷定宗义。其间进止，细心思择。

问：如向所解，其义虽巧。经论说相，未必如是。况《平等经》云：“声闻众中，般涅盘去者无央数”等。故知所述他宗玄旨，不关今经、今论所说分齐。

答：此何执论，还初重难？岂前不言，他宗玄旨，极在此中。彼虽开显一乘实义，未入佛智不思议智等弘愿海故。若执此经无开显文，转向等言，执论先义非论意者。天亲、龙树申净土义，依何经耶？若依彼《法华》等者，彼经何文广赞弥陀功德大义门等庄严成就，或名“一乘清净世界”？若言依彼经等，来判此教中所赞净土义者。四依论师，所申既尔。一家宗义，亦依彼经而立此教真宗极致，有何不可？此乃论师宣述佛经之意。末学偏见，执文诤义。若如所执，华严、真言亦非一乘，皆无开显、转向文故。然彼二宗，各取《法华》开显文理，会己宗义，而互自立为最实义、最深秘处、普光明智，自证玄宗。故今学者欲离如是偏执疑情，专念余暇，兼访诸宗。《散善义》云：“欲学解者，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也。欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。”故有智随学一宗，通达诸宗，乃致佛意无二之处、帝网教义互融之源。求那跋摩《遗文偈》云：“诸宗各异论，修行理无二。偏执有是非，达者无违诤。”何况折金杖、牵衣角喻，既出于小宗。自称大乘学人，而生局见者乎？故《平等觉》般涅盘文，随前三义，会通无碍。赞中“现相入无余”句，意亦在斯，不得释。斯乃开权显实，《法华》最妙；直示圆顿，《华严》尤高；法佛谈话，秘藏甚深。凡夫易入智愿法海，学解无碍，学行专修，当今时机相应故也。有缘同生，但知此意，纵不兼学，无偏执耳。

△次、结中

【疏】前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。

【记】言“不定”等者，文似中辈定性二乘、下辈三乘不定性人，义意不然。意云：下辈曾未发心，随闻何法，皆可信受，故名不定，就其发心之始，解“二乘种不生”之义。中辈先既求小乘果，生后仍先证其小果故，就小果之终，向大之后，解不生义。虽有二义，莫非愿心庄严大义门功德，是为今经所为、得受二尊教益顿证法门，此意应知也。

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⑴ “也者”，今流通本作“者”。

⑵ “接”，原本作“摄”，依智者《佛说观无量寿佛经疏》改。

⑶ “二说相违”，原本作“二说不相违”，依知礼《佛说观无量寿佛经疏妙宗钞》改。

⑷ “即往”，今流通本作“愿往”。

⑸ “他”，原本作“也”，依文义改。

⑹ “淄”，原本作“溜”，今依《往生论注》改。

⑺ “前”字原本无，依文义补。

 

 

 

 

 

观经玄义分楷定记卷第十

 

得益

 

 

 

 

△第七、得益门，亦先举，次辨。

△初

【疏】第七、料简韦提闻佛正说得益分齐者。

【记】言“第七”者。宗教门以下，略去“第”字，意如上述。而今还着此言者，亦如上说。和会门中所开六门，还置“第”言，欲标十二门玄义故。故此第七，还着此字。又此“第七”，有近次前第六门意。何以故？前门成立别愿身土正为下辈之义，近起得益分齐故也。

言“料简”者，亦如上述。序题所标弥陀教义，今广问答料简故也。

言“韦提”者。利益分中，亦有侍女、诸天发心。而今但论夫人得益，解有三义：一云随胜，余益既浅，不足论故。二云随本，今此无生，夫人为本，通一切故。三云文略，具足应云“韦提等”故，即上文云“所为即是韦提等”也。如是三义，无容取舍。初一、后二，如次文义、玄义意故，应知。

“闻佛”等者，经云“说是语时，韦提希等闻佛所说”是也。

言“得益”者，即从“应时即见”以下，所结利益。依文细分，应有三益：一、闻即见，二、见心喜，三、喜得忍。示观缘中，玄标此三故。净影云：“益有三种：一、佛力故，见之分明；二、由见心喜；三、由喜得忍。”云云。宗骨虽异，分文可取。故下释云：“‘说是语时’以下，总牒前文，生后得益之相。”此显“应时即见”等文，是其闻说得益相也。但下分科，“应时即见”等句，对上光台。得见佛身，心喜得忍，总合第七观初。此欲明光台虽有见益，而未得忍。第七观初，具有三益。若依第七观初释者：“序临净国，喜叹无以自胜。今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。”此似心喜，义通光台。如是细论，皆是文义。今既玄义，直论得忍，亦是随胜本意也。

言“分齐”者，时分、处分。何时得忍，何处得忍（示观缘云未标得处），料简此义，故云“分齐”。故“料简”言，正被“分齐”。虽言“闻佛正说得益”，得益分齐，义在愿力。既在愿力，非观门分，克论的在弥陀教宗。今乃决判此义分齐，所以标言“料简闻说得益分齐”。

又此标名，对上“料简定散二善通别有异”。要门玄义，出在欣净五文。弘愿玄义，出在第七观初。斯乃释迦教义，在序分中。弥陀教义，在正说下。方便属序，得益在正。所以七门料简，正名此二门也。

又此章名，欲标韦提得益，密在序中，显在正说故。前料简两门六义，出在五文，其中即有密益之义。今将料简开显其益，在第七观，故云“料简闻佛正说”等也。

如是三义，一义始终。如其次第，善思察之。既知此义，来意可见，即有二意：一、远来意，谓前二门料简序题标释迦教义，此次广其弥陀教义故。二、近来意，然次前门所开六门，所成机行、身土之义，非但广上所为料简，亦乃起此弥陀教义，故今次彼明其机行见佛真身弘愿别意，廓然大悟，超入佛家，应知。

△次、辨中二，即二番问答：初定得时，后释违文。

△初

【疏】问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？

【记】问“韦提既言”等者，牒举经文，审问得时及其出文。言“未审”者，经言“说是语时”，总牒前文，生后得益，而言“闻佛所说，应时即见”，乃至得忍，就此有疑，谓前所闻既十六观，然其见国在光台中，见佛在于第七观初，未审何时得无生忍？设何时得，未审其义出在何文也？

问：若尔，所疑有几时耶？

答：此有二说。

一云三时，为在经末闻见时耶？为在光台见国时耶？为在空中见佛时耶？然于答释，不决经末疑者，解有多义：一谓诸经结益，虽有经末，何必皆存正说之终？随闻经中种种法门，机有利钝，开悟早晚。今经韦提、侍女、诸天三类得益，不必同时。于中夫人见佛得忍，虽在经中，经家总结三类益故，总牒前文，生后得益。故今但论二时是非（光台序故，为非其时），经末一疑，不劳释之。（若诸经益，诸师义者，此无过失。于今经释，未入义意，如下。）二谓第二问答乃决其疑，其义如下。三谓即初答中兼决其疑，义亦如下。

二云二时。答释明镜。第二问答重决此义，如下料简。此义意者：当章来意，如前已述。前第五门，料简所说三重六义，出在欣净通别五文，开说其义，乃为一经序正得益。此门料简其所开显正说利益得时分齐，的在弥陀自显弘愿别意之时。故闻所说见光台义，上章已显，至此无容更致疑问。但就闻说见国、见佛，审问何时得忍等耳。斯乃前章五文六义，似言得益即在所为，若尔，二教宗体混乱故。今简辨得时分齐，以明二教权实义也。

如是二义，各有一途。若依前义解来意者，上章虽言所说两门出在五文，而未曲论异方便体在光台，故今料简得益分齐在第七观，正说观门，开光台见，还成上章五文六义。虽有此义，后义犹胜。当章既依利益分文，经言闻说应时即见，闻见一同，其义自显。上章料简，亦依此文故。今但有见国、见佛二时疑故，在料简言，正被分齐。闻说得益，非今所疑。若疑经末闻见时者，光台未闻，不足疑故。第七观初，亦非所疑，时亦未闻后十观故。若言二见虽在闻前，见闻合论有三疑者，料简闻佛正说得益，标与正释不相应故。故知当章更欲料简上章五文，所说两门得益分齐，在弥陀教，不在释迦教分齐也。（但能通达，无所违也。）

问：经文直言“闻佛所说，应时即见”，乃至得忍。会末得益，文义历然。故知礼释示观缘中得忍文，云：“如来将说十六观法，预彰所说是圆妙观，故云：‘一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。’是故韦提闻说十六，随语观成，说讫即证此之妙位（圆初住也）。”又释利益分，云：“以凡夫心闻十六观，即闻即修，顿入圆位。盖由了知依正应色，即报即法，非纵非横，三一融妙，全心作佛，全心是佛。能所既亡，思议泯绝，三德秘藏，当念顿开，是故名为‘廓然大悟’。‘悟’通观行及相似位，是故特云‘逮无生忍’，显此大悟的在分真。”云云。用钦亦云：“随闻观成，意同之矣。但以所见合上文者，其义未定。且如光台现十方土，利益分文但言极乐。又上文云令韦提见，下文云与侍女同见。故元照云：‘前但韦提独见，今此大众皆睹。’”此义顺文者乎？

答：此是今释大节。上来已述诸师异见，亦如上破。彼皆不解佛力方便，闻见一同，而许得益于观门，故宗义永异。经言闻说应时见者，原是今释所依明文，依此成立光台中有佛语义故，故亦不违经末得益，十六观法在光台故，正说两门开说彼故。但其得益，功由愿力故，今料简其分齐耳。

又言上下文相异者，光台现土，虽通十方，既别选故，偏言极乐。若下极乐非光中者，三尊亦非空中身耶？云云。前两处见，虽与侍女。发起当机，特称夫人。若执侍女时未见者，夫人何意不为彼请，但举未来起后教耶？云云。

【疏】答曰：韦提得忍，出在第七观初。经云：佛告韦提：“吾当为汝分别解说除苦恼法。”说是语时，无量寿佛住立空中，观音、势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼，欢喜赞叹，即得无生法忍。何以得知？如下利益分中说言：“得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，廓然大悟，得无生忍。”非是光台中见国时得也。

【记】答中，先定得时，后简非时。

初中，先答出文；“时韦提”下，即就此文兼答得时。

“应时”等者，增句释义。此乃取下利益分意，合此文中“时韦提希见佛”等文，自显得益之分齐也。

问：若尔，下文“说是语时”，与此“说是语时”，为全同耶？

答：若论文义，总别且殊。此文别指花座观法，许说之语，下文总牒十六观文，起后益故。今既玄义，可言全同，“说是语”意通前后故，诸观莫非除苦法故，应声见佛通诸文故，故下文云“许应无异”，云云。故一义云：即此答中，兼决经末得益之疑，谓今虽引第七观初“说是语时”，而言“应时得见”等者，显此中“说是语时”，即是经末“说是语时”，故闻是语得见佛身，即闻诸观见佛身也。斯乃两门教体在一语中，卷舒自在，亦在所见佛愿别意而开显故，思之。

“何以”等者，自征引证，故知出文，非文证也。

问：前言疑端就下文起，今还依彼文为证？

答：直见下文，虽有前疑，合上已还为明证。其义何者？举依正见，总言得忍，故容前疑。今既就上见佛接足作礼之文，料简尔时应时得见无量佛，欢喜赞叹，得无生义。还取下文喜叹之言，合上接足作礼之意，乃得证成见佛时得。例如九品返对之义，虽有余疑，出文显证，还为明证，由上九句相成故也。

次简非时。非光台者，彼文直言乐生极乐，未云接足作礼故也。故知夫人接足作礼，方显念佛三昧证也。

问：若尔，何故《定善义》云“序临净国喜叹”等耶？

答：闻、见、喜、忍，虽复一念之心，次第施设，非无分齐故也，思之。

问：今言光台见国时者，为唯依见，亦通正耶？为必闻见，亦但见耶？

答：此有两说。

一云唯依，故言见国，正报下文方说见故。何以然者？佛是法王，神通自在，隐显随宜，望存化益，故现彼国，虽有正报，且隐不见，时未至故。虽言佛国，弥陀佛所，知而未见，亦何妨也（有云经家语者非也）。故亦但见，非闻见也。经云闻见，言总意别，言总光台虽似闻见，意别为取见佛益耳（此亦非也）。

二云通正，亦是闻见之义，在文显着，但见非今所论限故。通正之义，亦见于文，广长言表尽依正故，上文佛国弥陀佛所亦明文故，光台既酬广说之请，广说必须通依正故，为增乐生胜欣心故，乐生必须在佛所故，唯土无佛非净国故，十八圆净具依正故，《论》十七句兼主众故。但就序文，义有显密。显说次第，但见唯依。密见实义，闻见通正。故上章中五文六义，依正观门，尽在光台。乃至下文“异方便”释，示十三观为光台见。欣净缘云：“我今乐生弥陀佛所。”释云：“此明弥陀本国，四十八愿”等。四十八愿，摄取净土、佛身、众生，明知所选通于依正。故《般舟赞》颂此文云：“四十八愿因兹发，众宝庄严名极乐。我得菩提当心坐，身相光明照法界。一一光明相续照，照觅念佛往生人。欲比十方诸佛国，极乐安身实是精。”《五会赞》云：“乃放眉间金色光，韦提障尽睹真容。诸佛净刹虽无量，白佛唯生极乐中。”

又禅林变相，观音示现，于欣净缘图三尊像，铭以夫人别请之文，岂非末代之龟镜乎？故西山上人尝立光台见佛之义，诸方学人多不信用。因诣彼寺，见其变相，悲喜交流，瞻视不已，乃自叹曰：“呜呼！安公三段，玄会西天之论。小子一义，暗合大圣之变。彼四海义学，遂舍异见。今同生知识，盖祛局情。”感叹之余，即召画工，模写大小一十三铺，散施都鄙有缘道场，亦置本寺，诵经念佛之资缘，于今不绝烧香散花之供养。从尔以去，普传诸国，信者、毁者结逆顺缘，同缘、同行复不贵哉！

问：若尔，何不有得益耶？

答：此亦有二义。

一云：密见佛时即有密益，今言非者，显说次第，但见唯依之分齐也。此义意者，上章料简五文六义，其所为义在别二文，夫人得益即当其义。故上章意，一经六义，卷在五文，闻见一同，序正不二也。当章本为分序正异见闻次第，故标“料简正说得益”，释中乃言“非是光台见国时得”。故此标释，还显光台见佛之时有密益也。

二云：此义虽然，而未尽理。光台虽有见佛之义，观门分齐，未可得益。五文六义，虽归愿力，仍是释迦要门义分。但从要门入弘愿已，必见弥陀之别意，故尔时应许密益之义。故光台见，义有多重。显密之意，非啻一阶。或有唯依但见为显，依正具足闻见为密。或有闻见依正具足，观门分齐，犹属显说；见佛别意，自显弘愿念佛宗极，方为密义，尔时应许密益义也。故言“非是光台中”等者，非直简彼唯依但见，正是简其闻见依正观门分也。

问：若尔，空中见佛之时，亦应有此显密之义。若见彼佛为观境现，还同光台见国分齐，未可得益。若见其佛显彰别意弘愿，教主方可说为得益分齐。今何不辨此巨细耶？

答：善哉来难，其义实尔。但以如是义者，依文分齐。今既玄义，大分序正，以对二教，所以总说第七观初见佛时得。故得益分，闻佛所说，应时见国见佛之义，依文细释，容有三章：

一者，二见俱在经末，为得益时。上文依正，但是观门请发之由，未闻其法，非得益时。诸师所见，多在斯矣。

二者，上文所现依正，住至经末，为得益依。故初现时，但见未闻，为请发由。入许说后，随闻观成，乃至得益。闻前六观，成依报见。闻后诸观，成正报见。二见圆备，时乃得忍。故言闻说，见国见佛，乃至得忍。此亦诸师会末得益义分而已。若欲依此成今义者，可谓夫人得忍，实在经末，故标“闻佛正说得益”。然闻正说，成上二见。得益分齐当见佛时，故言出在第七观初，非谓见佛未闻说时即得忍也。此似是而实非也。释意接足作礼之时，即大悟时，应知。

三者，于上二文，各有二义：一、见非闻，显说次第，还同前义。二、见即闻，意密实义。佛力观成，同闻教故。虽非口说，是身说故。虽非耳闻，是心闻故。闻亦如是，有闻非见，有闻即见。闻未领解，但闻非见。闻即开悟，闻即是见。虽非眼见，是心见故。此乃光中现时，即见成闻。声中现时，即闻成见。色说眼闻，声说耳见。神力、教力、佛力无二，韦提、未来得益全同。虽然，教意偏被末代，故教韦提同未来众。故言“闻佛正说得益，出在第七观初”等也。此中复有多重施设：一、见国时，成前六观，未许得益。见佛之时，成后七观，容许得时。二、见国时，成十三观，未许得益。见佛之时，成后三观，容许得益。此二文义，非玄义也。三、见国时，成十六观，未许得益。见佛之时，念佛行成，正许得益。此乃玄义，亦通文义。故序题云：“娑婆化主，广开要门，回斯二行，求愿往生。安乐能人，显彰弘愿，一切善恶，乘愿得生。”《定善义》云：“注想西方，知情东临。”皆此义也。但此且论显说次第，以辨二尊二教分齐。理实光台见国之时，既有见佛，其佛体即别意弘愿所成报身。故见佛身，亦见佛心。佛心无缘而摄有缘，三缘无碍，法界同生，岂昧知情东临之意？即知显彰弘愿之主，应时即得无生忍也。禅林变相即显此义，故光台上，置三尊像；于第七观，不别图之。

问：若尔，正宗见佛得忍，皆假说耶？

答：此有异说。

一云假说。如上所说，一经六义，卷在五文。夫人领解，更无所遗。见佛得忍，实在光台。然为未来起后教时，次第开显此中密义，至第七观许说之下，显其见佛得益义。故经文皆是经家义说。例如《华严行愿品》云：尔时普贤菩萨于如来前说此偈已，如来赞言：“善哉！善哉！”《清凉疏》云：“结说赞善，乃是义生，此会入定未有佛说，古德共立佛令顿证。”云云。今释且依经文施设，经意亦不全同彼故，思之。

二云：此义虽然，而未尽理。今即应云：经家欲显得益分齐，叙韦提希闻许说时心眼所见，谓闻许说除苦恼法，忆前所见所证事故，故非一向假说之言。义生之例，亦可准之。

三云：见佛实事，得益假设。何以故？得忍在心，无容再证。见佛事相，更睹何妨。但其佛身坐立隐显，经事难思，应有多义：一云：前见花台坐佛，《般舟赞》等可为其证。今立现者，显前所见佛心之相。故两处见，俱实事也。二云：前于光中见佛之时，非唯坐佛，亦见立仪。法界见像，神通如意，端身一坐遍十方故。故今空中所现之身，元来在于所见事中，但随时宜，隐彰有殊，故下文云“许应无异，隐彰有殊，器朴之类万差”故也。三云：佛身无碍，一多相即。真假体用，无暂舍离。故前光中见莲台身，即见十方往来之用。今于空中见住立身，不离一坐无移之体，即如《华严》七处八会，不离树下而升而游。故今夫人见立空身，请观之时，佛于花坐而教观于法界身像，真身光摄十方众生，释言亲近来迎接等，乃至杂想，通别真假大小之身，神通如意，摄化十方，及下三辈生想观中，临终来迎佛菩萨身，莫非光中所见之事，即是空中所见相也。

四云：见佛、得忍，皆实事也。前所见事，既许更观。前所发心，何不再起？心境不离，相应转故。五十二位，一无生观。信位十心，不次而次。前言乐生，今表礼仪，心解行业，念念增明。《定善义》云：“喜叹无胜，更益心开。”心开既然，境现亦尔。斯乃夫人悲心，为物起教，化功归己，同得深悟。深悟忍心，还印前心。故前信心，即忍心也，应知。

问：上章料简定散两门，既对诸师，破邪立正。今门料简得益分齐，不对破诸师解耶？

答：此中虽无破立之语，非无其意，即如上章五文六义。何以然者？诸师所解，但见其文，不窥其理，光台玄旨尚未措心，故于弥陀东临密意，决无一句措言之处，所以不足论其是非。虽然，今约光中见国、空中见佛，简此得益之分齐者，将遮诸家异见故也。且如净影释示观缘无生忍，云：“由知彼国随心而现，达本无法，故得无生，无生理也。慧心安理，名无生忍。忍具有五，如《仁王》说。（乃至）今言无生，是第四门。下文宣说韦提希等得无生忍，即其事也。”此释既依唯心道理，解无生义，随见依正，皆可得忍。若尔，光台见国时分，亦应有益，其益还同诸经之例。且如《维摩》分序，宝积童子，宝盖见土，得无生忍。（毘舍离国五百长者子，宝积为首，各持宝盖，来供养佛，住佛顶上，成大宝盖，普现十方净不净土，云云。）若依此见，非今经益。自余众师皆同此义，故今遮言非是光台等也。

问：若尔，韦提所得无生，有何别义，定在空中见佛时耶？

答：此义还如依文释成，文前定判其时分耳。略标其意，如序题门“安乐能人，显彰别意弘愿”是也。依文释成，其义何者？如下文云“西方慈尊，知情东临”，又云“应声即现，证得往生”等。取要言之，弥陀别意弘愿宗体，无善凡夫闻名执持，横超四流，直入佛界，乘佛大愿业力为缘，不假方便，自得心开，所以定在见佛时也，云云。

问：若尔，所证无生法体，亦与诸师所见异耶？

答：此义如上说偈分记。今无生法，无量寿法，此外更无有无生法。忍心亦即正觉之心。觉心初起，名为信忍，所谓正念归依之心，顿舍身命，入佛法海，因缘和合，行愿具足，安住佛家，无复退念。此乃佛智、不思议智等相应信心，应知。

问：若尔，但可简依正见，何论光中、空中见耶？

答：谁言要论光中、空中？只是为简见国、见佛，而言光台、第七观耳。又光中见国，远观遐方，以表观门注想西方。空中见佛，应声东临，以显弘愿知情别意。故寄两处，显二尊教。又光中现土，表观佛教；空中应声，显念佛宗，应知。

问：若尔，二时各有几种差别，成得不得义耶？

答：光台时者，但见时也，唯依时也，自力时也，定善时也，佛力时也，观门时也，发愿时也，二善时也，在世时也，序分时也。第七时者，闻见时也，依正时也，他力时也，散善时也，愿力时也，念佛时也，行成时也，无善时也，灭后时也，正宗时也。由有如是种种差别，故成得时非得时也。但此义分，教门施设，为识分齐。时体无别，故言“说是语时，应时即见”等。至第七观，及利益分，更可悉之。

△第二问答，消释违文。

【疏】问曰：上文中说言：“见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。”此之一义，云何通释？

【记】问意何者？解有二义：一云：此文似说光台见国时得，故为违文。二云：不然。经文既言“教韦提希，及未来众生”，“当得见彼”等，谁见此文谓结夫人光台益也？故知问意只取见国得忍之语，难见国时不得之义。即前所引净影等义，总许见国即应得忍。故知此问，借他宗来，将欲还遮彼见，故但设此问，非无展转欲难光台无益之意。此文既说见国得忍，光台亦应有其益故。然憬兴云：“见彼土者，有说前光台中所显净土，良恐非也。光中净土，前已见故，应云‘已见’，宁有‘当’言？今即遥指说十六观后令得见，故言‘当得见’。”云云。依此说者，前义无过。问从非起，借他疑故，故亦有破他义意也。

【疏】答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。

【记】答中五节。初至“由序”，略标义意。

“但是”等者，简别之词，此有三意：一简光台，故云“但是世尊酬前别请”。光台既在别请之前，若时已得，不须请故，故知此文虽言见国，不关光台也。二简实义，故云“但是举劝利益方便”。观门既是利益方便，方便时分，未可得忍。故此虽言见国得忍，未为定证也。三简正说，故言“但是举劝方便由序”。正说观门，犹是方便，况其由序，岂定得时？故此言见国得忍，未标得处也。（依文释云：“此乃玄谈，未标得处。”是也。）

又一义云：当章料简闻佛正说得益分齐，欲明今益在闻非见。故前问言“何时得”者，意问见时、闻时，何时得也？答释随之，故言“出在第七”等者，意显闻时是也，非是光台等者，意简见时非也。故次问起，取上文言见国时得，作其违文。答亦随之，故言“但是酬前请”者，欲言上文酬前请故，其益当在正说之下，勿谓光台见时益也。（乃至下文“欲令积学之者”等言，结成闻教学解之益，云云。）

此义意者，当章本意不必欲论见国、见佛二时分齐。纵依纵正，见时未得，闻时应得，故标“料简闻益分齐”。虽有此义，恐未尽理。今标云“闻说益”者，即利益分“闻佛所说，应时即见”等文意也。故初问意，于此闻下，见国、见佛二时，审问何时得忍，答释随之。何言所简光台时者非闻时也？又若欲于见闻二时，取闻时者，应同诸师，会末得益，何开经中见佛时耶？（虽见三身，末不观故。）

故今义者，泛论时分，应有多义，如上已辨。虽知亦有见闻时分，料简本意正约闻见一同，见国、见佛二时分齐，欲示要门、弘愿教义故。初问答，如前已解，取第七观闻见佛时，非光台中闻见国时。次问来意，亦如前解，见国得忍，为相违文，故此答释，还成前义。遮见国时为方便时，成前非是光台等义。表见佛时是得益，成前出在第七等义。如是料简得益分齐，成序题中二教义也，细心思之。

【疏】何以得知？次下文中说言：“诸佛如来有异方便，令汝得见。”次下日想、水想、冰想，乃至十三观以来，尽名异方便也。

【记】二、“何以”下，征释方便。如前虽标三义之意，酬请、由序文，亦可思见，置之不论。方便一义，未闻诚说。而是前答简非无由，故须征释，广决此疑。（此义既成，余义弥显。）征问意者，何以得知上文但举劝利益之方便也？答释意者，次下文云：“佛有异方便，令汝得见。”即指次下十三观门，名异方便。故知上说教观西方，以佛力故，当得见等，但是举劝利益方便，未定得益之分齐也。

问：若尔，所言“异方便”者，名义云何？

答：“异”名“异种”，或名“奇异”。“方便”多名诸佛权智，即是大悲善巧智用。如《法华》中，或云“更以异方便，助显第一义”，或云“种种因缘譬喻言辞，无数方便，引导众生”等。《般舟序》云：“释迦如来慈悲父母，种种方便，发起我等无上信心。”云云。此等皆显异种方便也。依此义者，今十三观，广说众譬，助显彼佛愿力所成正依等事，巧权悲一，名异方便。又两门异，名异方便，云云。又《起信论》云：“当知如来有胜方便，摄护信心。如修多罗说：若人专念西方阿弥陀佛，即得生彼，住不退转等。”今释下文每叹未闻稀奇法等，亦表奇异方便义也。

然论方便，其义非一。诸经论章，尔前多门。且如《法华》“方便品”名，天台《文句》自作三释，文义深细，卒尔难见，今且取要，略示其意：一、法用义。方者，法也。便者，用也。用偏、圆法，逗三一机，故名方便。此在尔前，非《法华》意，偏、圆名用，未开会故。二、能通义。方便，门也，门名能通。三偏为门，通入一圆，故名方便。亦在尔前，非《法华》意，能通、所通亦未即故。三、秘妙义。方者，秘也。便者，妙也。三偏本是一圆体内秘法妙用，故名方便。此非尔前，唯在《法华》，开前偏门即圆所故。《记》云：“初一从字训，后二从意义。初二从尔前，后一属今经。虽有三释，并以三教而为方便，但有能通（第二）、非能通（第一、第三），及以即（第三）、不即（第一、第二）异，致成三释。”云云。

今此方便，容有此三。即前三重，自当其义。所说两门，虽今正宗，望佛本愿，义同尔前。即彼《文句》云：“初番释者，是体外方便，化物之权，随他意语。次释亦是体外方便，自行化他之权，亦是随自他意语。后释是同体方便，即是自行权，随自意语。初释方便，非能入，非所入。次释方便，是能入，非所入。后释方便，是所入，非能入。故知名同，其义大异。”云云。上三重义，对三意语，准思可知。但今所用，正在能通，故名“利益之方便”也。

问：若尔，上章“观前方便”，为当何义？

答：解有二义。一云：方便名同，其义自别。今三方便，约佛权智巧用开之。思惟方便，所化众生。行门方便，加行异名，如大小乘七方便位（三贤、四善根），又如《天台止观》二十五方便等（可见彼第四卷）。如是方便，通权实教，不同三乘权方便也。今异方便，同彼二权，故得准彼三义之意。无容将彼观前方便，对此三义，言是何也。（净影《大经疏》，如显行缘记。）二云：此义虽然，亦未尽矣。观前方便，亦应有彼三义之分。“法用”既是“方便”字义，行人岂无用法义乎？又藉假想，通入真观（虽观真境，思惟假想），亦非能通方便义乎？佛力观门，三慧同体，真假无别，非秘妙乎？更思择之。

问：净影云：“有异方便，明已巧示，此即略显说之相也。教观此方日、水等事，令知彼方，名异方便，令得见矣。”余多同之。今言十三，尽名方便，有何意耶？

答：诸师不立二尊教，故知释迦教中，日、水假想，真观方便。今既别立弘愿实教，故十三观，尽名方便。但此释中，有两重义。故初言日想、水想、冰想，后言乃至十三观者，初示假观为真观方便，后显真观亦念佛方便。前标“利益方便”，即此意也。

问：《般舟赞》云“定散异方便”，今释直言十三观者？

答：此有二义。一云：定门答请，散门自开。今论酬请，举劝方便，且言十三，不云散善。若欲泛论，如赞应知，非相违也。二云：异方便体，正在十三。十三佛力，通摄散机，开之更显三观益，故今释即含两门之异，故亦不违赞意者也。

又有一义，非今所用。有人曾与西山上人，于德大寺大相国家，共论此义。上人云：“今释虽言十三，义意应通十六。”云云。彼云：“不尔，违释文故。”云云。于时未有赞本，诤论未决。后得赞文，上人义立。彼门人云：“此赞西山伪造。”云云。上人叹曰：“余既圣矣！他许能作如是赞者，其义亦必不乖祖意。”云云。

问：若尔，定散方便义，为言二门教为方便。为二门行成之功，归于佛力，名异方便。又言“异”者，正取何义？

答：“异”者如前。又有一义，谓“别异”义，如《礼赞序》，释迦、诸佛劝向西方，为别异。又二义，一云异即方便，今经定散，异通定散，名之为异故；二云异之方便，异名别愿，别愿之门，名异方便。言教行者，两义俱有。行功归佛，说为教故，归行功故。神力为门，说为教故，闻见一同。思之。

问：若尔，此文应指光台神力巧用，何言次下十三观耶？又准文义，夫人领解，领前佛恩，岂非前后相违过乎？

答：此有异见。

一云：此文许下观门，非指光台，即同上文“以佛力故，当得见”等。净影等义，亦皆然也。但至夫人领解文者，闻佛许说下文方便，夫人自知前恩而已，故文义云“重牒前恩，起后问”等，后问正问许说意也。

二云：不然。今此一文，义兼两向。对韦提希，指前光台。对未来众，许下观门。玄义、文义，各据一边，影略互显，非相违也。元照云：“异方便者，若对当机，即前光台现土，令韦提见；据论垂教，即下十六观法，专被未来。”云云。净影之意，亦应同之。释上佛力，尚许教力、神力，况此文乎？于中今释欲成举劝之义方便，偏故向下，不云光台。然而义意终归光台，成彼见是方便义故。

三云：此亦不然。上文佛力，标后观成。此引光台，证成其义。夫人领解，即领此意，故下释云：“世尊开示，始知是佛方便之恩。”而今释言十三观者，前文所劝，既指后观，今引前事，证成其义，故此方便，亦十三观。此乃光台同后十三，非谓此文许说后观故异方便十三观也。

虽有三义，第三尽理，顺经文势，巧会今释，不违五文定散义故。第二还入此义门故，细心思之。

问：若尔，光台有十三观，其相云何？日、水等事，亦所现耶？若言现者，佛力直示真无漏境，何用假为？若不现者，今义不成。若为解之？

答：此亦多义。

一云：异方便体在光台者，总说依正，观门周备，何必一一现十三事？如日中赞，虽言依十六观，日、水两观不别赞也。

二云：既见真境，假观义成，假观境本为成真观故。专心向西，障尽见光，日观义成。心既澄清，见琉璃地，坦然映彻，水、冰义成。赞意准之。故亦非无十三观也。

三云：无上觉者神力难思，尚能变现无质碍事（《唯识论》意变心法也），既言如来异方便力，何必不现日水等事？《般舟赞》云：“弥陀愿力随心大，四种庄严普皆遍。”今义通别真假为四，皆为愿力所成事也，云云。

问：义既如是，还成光台有得益义，岂无自语相违过乎？

答：且由此义，于光台中见国时分，未许得益。何以故？只是利益之方便故。

问：若尔，何复有密益义？

答：亦由此义，有密益义。方便观门具足成已，应见佛心弘愿别意故。如上已叙，更可思之。

【疏】欲使众生于此观门，一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。

【记】三、“欲使”下，叙举劝意。谓上文云见彼国土得无生者，欲使众生于此利益方便观门，十三观行，一一得成，乃至得忍。如是举劝，既是由序，未的标指何时得忍，故非见国得忍之证，亦非光台得益文也。依文释云：“此乃玄谈，未标得处。欲令夫人等悕心此益，勇猛专精，心想见时，方得其忍。”其义同。

问：言“一—”者，为言一一观成，随皆得忍？若言然者，也还成见国得忍之义。为言一一具成，方可得忍？若言然者，亦作已标得处之文。

答：即有二义。

一云如初，但至难者，解有异见。有云今释本自不遮见国得忍，前文但遮光台见耳，故引上文，为其违文。今会其文，非指光台，但是举劝后观之序，欲令未来，于后后观门，一一得成，随得其益。赞云：“地下庄严七宝幢，见彼无生自然悟。”即其证也。（此乖文意。初定得时，于见佛文。今设依正一一得忍，首尾参差，违害非一。赞文别义，如下可见。）有云今释料简得益分齐，有与夺意。前答夺故，是见佛时，非见国时。今者与故，十三依正，一一许益。与者依正皆佛身故，皆是别愿所成报故。夺者依正虽皆佛德，愿所成身，正在正报弥陀身故。然光台中见国之时，未闻示观，未解愿力，明云非时。正说观门，已闻示观，已解愿力，故得与言一一得忍，赞文即此正宗意也。（此义虽巧，不顺文相。若如所解，答初应云“虽言见国，其义各别”等，何言“但是酬前别请”等？赞文料简，亦如下说。）

二云如后。依正观门，一一成已，方可得忍，见佛益故。但至难者，此释本自述举劝意，举劝意密，非不知时，故言依正具足见时，即得无生。虽有此意，序文未的，故云由序未标得处。若尔，赞文云何会者？彼明所为正行观益，今叙所说能通观门，各摄一义，不可雷同。

今详此义，亦未尽理，正行观亦要门摄故。故此“一一得成”等言，容有三义：一、随他意，如诸师义，不简依正，故云“一—”，即初重义，法用方便。但非今释之正意也。二、随自他意，必须见正，成观门益，故言“一一”，即所说义，能通方便。是为今释之正意也。三、随自意，还通依正，正行益故，故言“一一”，即所为义，秘妙方便。然此亦有属所说义，随自他意，释迦教故，亦能通摄故，亦今释所兼意也。若尔，云何真随自意？即前所显弥陀教益。故知赞文亦方便耳，应知。

问：如是多义，虽有且殊，总言皆许观成得忍。与上来解，非相违耶？

答：有何所违？此叙举劝利益方便观门教义。观门方便，本自约观劝修得益，故述此义。虽说观益，望佛本愿，意在专称，故云出在第七观初见佛时得，不许观门见国时得，非光台也。即此文言“见彼国土极妙乐事”，此中玄标得时有在，而未显说其事而已。其事何者？下文往往云“见此事”，然十三观，观佛为宗，故极妙事，应在佛观。佛观宗极，观身别相，光益有缘，故言“见此事者，名见无量寿佛”，乃至故名念佛三昧。释义依此广显念佛三昧别异，以明观益，宗归念佛，即立亲近增上缘义，将开别意弘愿门也，应知。

【疏】斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修，欲令积学之者无遗，圣力冥加现益故也。

【记】四、“斯乃”下，总结前意。言“斯乃”者，押前三节。“直是”等者，合上“但是世尊”等意。“欲令”等者，合前“欲使众生”等意。言“积学”者，由劝励故，积习修学。言“圣力”者，义通二尊。释迦佛力，成观门解。弥陀愿力，成正因行。目足无缺，别愿不虚，即便往生，说为“现益”。生即无生，名无生忍，此乃顿教一乘益也。但此答释，叙举劝意，非谓上文即显此义，如前可知。又此既劝利益方便，故言“现益”，未定得处。得处分齐，前答已定故，必出在第七观初。勿见此文，忘前义矣。

问：此释似言韦提得益在第七观见佛之时，未来现益应在所说十三观下，何必定执前一义耶？

答：此甚不可，未入今释韦提、未来一同深意。若如所见，标言“韦提闻佛正说得益分齐”，有言无义；下文“欲令夫人等悕心此益”，亦为虚言；利益分云韦提希等闻、见、大悟，还为无义。故知所见全昧经释之玄旨也。但今文言“直以慈哀末代”等者，夫人起教既为末俗，佛意本然，故特言之。虽然，料简韦提得益，即为未来得益分齐。故今学人欲同夫人，专归弥陀东临别意，乃是格外之疾径也，应知。

又此答初言“酬前别请”，而今偏被末代结者，即示夫人闻说得益，全同末代闻见益也。故一义云：第一问中虽有三疑，答释且论二时是非。更为决其经末之疑，起第二问，方显此义，谓韦提益结闻下者，示同未来闻益故耳。虽然，其益在见佛时，所以出在第七观初也，思之。

问：此释若明闻见益者，何言“励修”、“积学”等耶？

答：此是定善示观大节，至文义中，更可悉之。凡此玄义第五门来，虽广料简二尊教义，其中义门有尽未尽。且如定散三重六义，上章虽言出在五文，然其所说在光台义，略表其趣，而未开显。何以然者？待此门故。故今料简得益分齐，指第七观，非光台者，成前五文定散义也。又此答中释异方便，指下十三观者，还显光台异方便者即下观门，成上光台所说义也。虽然，未尽示观之意，待下文义，方可见故。经文示观，有其两重，初约定门，后通散门。问家所出，即其初文。故今答释，虽引次文，证方便义，还成初文定门一义，故言十三，名异方便，不云十六。又言“励修”、“圣力冥加”，述劝修得益意耳。

然则闻见一同之义，约后三观，方可显了。文前料简、依文释成，二分相资，义意可尽。要门料简，其义如斯。弘愿料简，其意亦然。故今虽言出在第七观初，而未细论见佛得忍之相，亦是待后文义故也。斯乃玄义分体，义玄语玄。文义分体，文显义显。略标、广释，从微之着。寻文始末，当尽其理。所以当章亦无结名，应知。

【疏】证曰：掌握机系，十有三结。条条顺理，以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。

【记】五、“证曰”下，呈证印定。

“曰”者，词也（或作“日”，非）。下文“叹曰”、“赞曰”，例也。

“掌”即手掌，如释名门“净信心手”。“握”即持也。“机系”，经也。“十有三结”，十三观文。“条条顺理”，顺无生法。“以应玄门”，称佛智门。斯乃释迦所说《观经》，随顺相应无量寿法觉智海门。今以净信心手，受持如是经法，乃是圣力冥加现益意也。（此义意者，条条顺理，合今前“一一得成”之意。）

“讫此”等者，讫此玄义也。“周”者，竟也。“三呈”等者，三夜灵相，彰前证也。故“证曰”者，或曰自述已证之词，或可梦中圣证之语，或可一僧证明之辞。

又此一节，或可对前两重问答，别为一科，简谓先料简，后证定也。或可此下属后玄义总结分也。故一义云：“掌握机系”，喻此释文持经要义。“十有三结”，七门、六门，总别并呼（或云说偈加十二门）。“条条顺理”，门门皆顺二尊教理，所以相应佛智玄门，名玄义分。余文如前，但“证曰”者，一僧证也。又四句义，纵如前解，亦为玄义总结无妨。或可初二句义如前解，后二句义如今解，皆可思知。

 

△次、总结分

【疏】上来虽有七段不同，总是文前玄义。料简经论相违妨难，一一引教证明。欲使信者无疑，求者无滞，应知。

【记】若取前文属此科者，此中有二：先示有证，后正结成。

言七门者，如上虽有开合之意，此数为本，标、结符合。然有人渡宋，传来八门玄义一卷，“翻译同异”为第八门。即彼解曰：“十有三结，此八大门，第六门中所开六门，为十三门，喻十三结。”虽有此传，恐非证本。若诸师意，文前玄义，应有此门。今释义势，全不须以是为玄义故，上代请来无此本故。

“料简”等者，结示七门亦以第六而为总体。愿力所为，机行得益，似与诸经论说相违。会其文理，释其妨难，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，见酬因身，生真报土，二尊教宗一致处。故非但成上定散门义，起后得益，亦为序题等四门要，彼皆二尊教宗为义，凡夫念佛直入佛家为要故也。

然则今时道俗，无问智愚善恶差别，但能一心专称佛号，决定回愿，作得生想，乘佛愿力，莫不皆往。如是信者，虽昧文义，善解《观经》玄义也，应知。

 

 

 

 

 

观经序分义楷定记

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第一

 

证信　化前

 

 

 

 

△此下文义分中，三卷题目各异，故须一一先释名，后入文。

【疏题】观经序分义卷第二

【记】且此题中，“观经”，准前。“序分”者，则所依经文。“义”乃依文所释之义。依文科释，虽有多义不同，取其大节，则前能请、所请义也。但此且就文便，作次第说。若横论者，不局初重，六义本在欣净五文故，又后二缘亦含三重义故。

问：发起六缘，可属能请。证信、化前，岂可然乎？

答：岂前不言，取其大节。序名由序，由序名义，正在发起故。序分义，主于能请，余文相从，有何违妨？况化前序亦入发起，证信通证三段信乎？

问：前题“义分”，今题“分义”。“分”字上下，有何由耶？

答：前标“义分”，故在“义”下，谓标释经文义分中，有序分文义、正宗分中定散文义故也。

 

△次、入文者，文涉三卷，大分为三：总标分科，随科别释，总结述成。文处可见。

△初文有二：先总标起，次正分科。又二：先开五门明义，后归三段结成。

【疏】从此以下，就文料简，略作五门明义：一、从“如是我闻”下，至“五苦所逼，云何见极乐世界”以来，明其序分。二、从日观初句“佛告韦提：汝及众生”下，至下品下生以来，明正宗分。三、从“说是语时”下，至“诸天发心”以来，正明得益分。四、从“阿难白佛”下，至“韦提等欢喜”以来，明流通分。此之四义，佛在王宫一会正说。五、从阿难为耆阇大众传说，复是一会，亦有三分：一、从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”以来，明其序分；二、从“阿难广为大众说如上事”以来，明正宗分；三、从一切大众欢喜奉行以来，明流通分。然化必有由，故先明序。由序既兴，正陈所说，次明正宗。为说既周，欲以所说传持末代，叹胜劝学，后明流通。上来虽有五义不同，略料简序、正、流通义竟。

【记】初言“略”者，大略、总略，对下别释细科繁广。然此标科，亦有开合广略之意。开则有七，耆阇分中开三段故。合则为二，王宫四段合一会故。或可两会各分三段，以为六门，得益摄入正宗分故。虽有此意，五义为本，故标略开五门明义。

于中言“明其序分”者，指合首题所标分故。又言“正明得益分”者，宗体的在此分故也。此亦于五门中，序分、得益，对二教意。如《玄义》云：所说两门，出在序中五文；韦提得益，出在正说第七观初。但耆阇序分亦言“其”者，乘前语势，无别由欤。

问：弥天以来，四海义解，经无丰约，例分三段。今开五义，有何别意？

答：此有深意，不可不知。谓如《玄义》既叙此经有二尊教，然其正说虽释迦教，得益分齐在弥陀教。故今别开，立利益分，依文释成前二教义（此成序题所标义也）。又此二教，宗即一乘。然王宫会，正明凡夫顿证之宗。耆阇传说，兼表五乘齐入之用。故亦别开，立耆阇分，依文释成前两会义（此成释名所标义也）。别意如是，虽异诸经，若存通例，还同古义，故后结归三段之意，得益不出正宗分故，耆阇亦入流通分故。斯乃开显别意，不废通例，释义精巧，古今未有，楷定宗义，于斯可见。彼訚师等，虽存通、别二科，别科五分，有言无义。恐繁不载，见者知之。

问：憬兴云：“有说：‘一部分为二经：一、正化经，二、述化经。各有二分。’良恐非也。若言还山，阿难始说；足步虚空，后经序者。如来说讫，阿难方陈，讵不前经为阿难序？若许然者，佛说为序，资传为正，未闻此义。”云云。今释分科，似彼所破，为之如何？

答：彼难还非，有二不可：一者，不寻诸经例故。天台《法华文句》分经为二，前十四品为迹门，后十四品为本门，二门各分三段。而自问曰：“一经云何二序？”答曰：“《华严》处处集众，《阿含》篇篇‘如是’，《大品》前后付嘱，皆不乖一部，两序何妨？”云云。今则准彼，应反质云：若如所执，《华严》七处八会，《般若》四处十六会等，第二会去，集众等事，亦非序耶？若言非者，初会集众等既许是序，后会何由不许序乎？由斯若言彼皆序者，前难自破，思之可知。二者，不解今别意故。然此经意，三段互通。故从序说，劝发流通。耆阇流通，还开三分。何以然者？偏被末代，为正宗故。故设王宫三段，皆作耆阇序分，亦所不拒。然耆阇会说如上事，王宫四段还为正宗。如是别意，稍异诸经。彼言“未闻”，宜哉夫矣！

 

△此下随科别释，即五。

△初释序分，又有标科、随释、结成。

【疏】又就前序中，复分为二：一、从“如是我闻”一句，名为证信序。二、从“一时”下，至“云何见极乐世界”以来，正明发起序。

【记】初言二者，结成云三。二序、三序，标、结互显，当知释中并存二义。

且此标中言二序者，证诚可信，名证信序；发起正说，名发起序。如净影云：“发起序者，佛将说法，先托时处，神力集众，发起所说（此约佛意明发起义，通论亦有所化发起），以此发起与说经为由，名发起序。证信序者，阿难禀承，欲传末代，先对众生（于结集堂唱‘如是’等，意对时众及末俗故），言：‘如是法，我从佛闻，证诚可信。’名为证信（证诚之意，与今不同，如下所引），以此证信与传经^⑴为由，名证信序。”云云。故有书等，此二或名说经序、集经序，正说序、流通序，经前序、经后序，在世经序、灭后经序，如来经序、阿难经序，云云。天台、嘉祥等，证信名通序，发起名别序。天台《法华文句》云：“通序通诸经，别序限一经。”云云。

名义如斯，分文何者？诸经通例，诸师常谈，始从“如是”，终讫列众，通名证信。于中自有五句、六句等异说也。

言六句者，如嘉祥云：“通序六事：‘如是’，标信；‘我闻’以下，五句证信。”（取意）彼《法华疏》，广论此义，引《智论》云：“说时、方、人，令生信故。”（时者，一时。方者，住处。人者，我佛及同闻众。以此证诚如是信也。）天台云：“初证信序六句。”云云。知礼《钞》云：“初证信序，即是通序。《大论》云：佛将涅盘，阿难问佛：‘一切经首，当安何语？’（因阿那律教，凡问四事，如常所说，见《论》第二、《涅盘后分》等。一问：‘佛灭，我曹云何行道？’答：‘观四念处。’二问：‘谁当作师？’答：‘波罗提木叉，是汝等大师。’三问：‘恶口车匿，云何共住？’答：‘如梵檀法，默摈治之。’第四问答，如《钞》所引。）佛答：‘应云：如是我闻，一时佛在其处，与其大众。非独我法，三世诸佛，经初亦然。’故知六义即是通序，诸经同故。今言‘证信’者，令闻者不疑故。《论》第四，问：‘何不直说般若，而言住王舍城？’答：‘说时、方、人，令人信故。’（正文云：‘令人心生信故。’）言六句者，但以诠义究竟为句。如‘佛’但一字，亦名为句也。”云云。

言五句者，此有二说：天台《法华疏》、嘉祥《大经疏》等，于前六句，合佛、住处，数为五句，谓之通序五事。龙兴、憬兴，此经记等，“如是我闻”合为一句，开佛、住处，数为五句，谓之传经因起分五句。

虽有此等开合废立，说时、方、人，证诚可信，其义大同。此亦西天论师定判故。憬兴云：“龙树《论》中，判为六成，信、闻、时、主、处、众，皆成故。（未知何《论》，《智论》有义而无其文。嘉祥《法华疏》，引天亲《灯论》，证六事义云云。）《佛地论》（护法弟子亲光所造）中，总为五句：一、总显已闻，二、略由开时，三、别显教主，四、述教起处，五、教所被机。此之二论，开合虽异，其义同焉。”云云。

而今释言一句证信，即违《论》判，义亦云具，有何意者？此义幽隐，执者不同。

一云：今释不违常述，但是文言简略而已，具说应如《净影疏》云：“‘如是我闻’一句证信。‘一时’以下，义有两兼。取其本事发起之义，判为发起。阿难引来，证诚可信，名为证信。”又云：“‘一时’以下，义虽两兼，对前一向证信序故，自下偏就发起以释。”云云。即今牒文云“从‘如是’”，“从”言所表，示至下文。义意如是，无前难也。

二云：此义未寻祖意，辄取一字，欲成大义。“从”言何必表至下文？如耆阇会三分牒文，虽不待下，对上言“从”。此亦应尔，对首题故。若执此言必待下文，下文当有“主成就”句，何言是“总标教主”？“如是”标主，“佛”亦标主，主成繁重，而阙信成。故知今意，不依六成，直取一句，为证信序。于中自有两释而已（如下正释）。何以然者？“一时”以下，名化前序。既非王宫同闻等，故无证信用。传说无错，佛前已表，证诚自足，不劳众等。西天论判，约多分说。今经别意，义自成故，云云。

今谓二义各得一途，若互偏执，俱非文意，应知。此中亦有通例、别意二门。若存通例，可同净影。“从”言所表，意亦在斯。所设难势，未为极成，一字亦有成大义故（如《群疑论》别时意中云云）。耆阇三分，不必为例。首题别于《玄义分》释，不合义分所对故。“一时”以下，虽化前序，义兼两向，亦无妨故。传说无错，山众同闻，灭后证信得处故。《论》取“时”等，原由佛敕，佛敕必通此经序故。虽然，今释非无别意，“如是”标主，异常说故，开立三序，亦异他故，故须并存二义意也。

问：且置此事。今标二序，“发起”特置“正明”言者？

答：证信虽序，非正说序。发起的为序分义体，能请义在此序故也。

————————————

⑴“经”，原本作“说”，依隋慧远《观无量寿经义疏》及下文所引改。

 

△次、随释，即二。

△初释证信序中，先双释二意，后就阿难解。

△初中，先略，后广。

△初文自有标、释、结。

【经】如是我闻。

【疏】初、言证信者，即有二义：一谓“如是”二字，即总标教主能说之人。二谓“我闻”两字，即别指阿难能听之人。故言“如是我闻”。此即双释二意也。

【记】标言“即有二义”者，于前所牒一句文内，即有二义意也。

释中即二，一即能说证诚可信，二即能听证诚可信。“如是”指法，而标人德，故云总标。“我闻”不尔，直指其人，故云别指。

结言“此双释”等者，结合标言“即有二义”，一句文内，双释如前二义意也。

又一义云：“教主、阿难，互有能说、能听二意，故云双释，两会互为说听人故。故今证信，成此一句，永异诸经之通例也。”此义虽巧，且依前解，顺文相故。例如上品上生，初句“双标二意”等，若如所解，可言“互显二意”等也。但今别意，成立一句证信之时，虽无阿难能说之义，下文“表无传说之错”，即其意也，故后亦得就阿难解，知今不必取互为也。

△次、广释中，先“如是”，次“我闻”。

△初中三释，其义唯二，一者机行必益之义，二者言无错谬之义。此二相成，故先总释。而有二义，故后别释。所以释文有三节也。

【疏】又言“如是”者，即指法，定、散两门也。“是”即定辞，机行必益。此明如来所说，言无错谬，故名“如是”。

【记】初中，言“指法”者，即能说人所说之法，所谓定散两门法也。何故不云念佛法者？“两门”即标专念宗故。其义即在文前料简，第五门以来，广释已竟。至此文义，更有何惑？玄义本为文义开故。故今略言两门法耳。又此两门，玄指下文。下文广释，其义方详。故或释言：“依下观门，专心念佛。”或言：“定散文中，唯标专念。”乃至“虽说两门之益，意在专称”。唯执此中略示之言，还废前后广说之义。或可两门，即标两宗，定、散各宗观、念法故，如宗教门一义意也。

“‘是’即定辞”等者，意云“如”指两门，“是”即定辞。定、散随机，修趣必益，故云“如是”。訚云：“‘如’则指法，‘是’为定辞。如佛所说，一切皆是，令物生信。”云云。

或可“是即”之“是”，非“如是”“是”。上句总言“如是”指法，定、散两门。“是即”以下，释成此义。意云：何以指法名“如是”者？是即印可决定之辞，机行不虚，必益故也。

“此明”等者，更举一义，转释前义。何以此法，机行必益？佛语如是，无错故也。此亦重释“如是”义也。

此一节，总略标示二义意也。

【疏】又言“如”者，如众生意也。随心所乐，佛即度之，机教相应，复称为“是”。故言“如是”。

【记】第二、别释机行必益义中，“如众生意”，“如意”即“如”。“相应”释“是”。“随心”等者，义通“如是”。随心度义，虽通诸经，今则定散两门，随机显益，意在专念，如前已解。

问：若尔，定散非如是法，益在念佛，非两门故。

答：此难不尔。二门摄机，修趣必益，非是无记无益语故。况二善体，即念佛法同体方便妙权者乎？当知汝见，自不如是。佛语诚谛，如也是也。故至《小经》，皆名“如是”，下文所列即其法也。

【疏】又言“如是”者，欲明如来所说，说渐如渐，说顿如顿，说相如相，说空如空，说人法如人法，说天法如天法，说小如小，说大如大，说凡如凡，说圣如圣，说因如因，说果如果，说苦如苦，说乐如乐，说远如远，说近如近，说同如同，说别如别，说净如净，说秽如秽。说一切诸法，千差万别，如来观知，历历了然。随心起行，各益不同，业果法然，总无错失，又称为“是”。故言“如是”。

【记】第三、别释言无错谬义中，所说如法，即“如”也；业果无错，释“是”也。随心各益，意通“如是”也。

此中略举十双，二十个“如”，以显无尽故，乃言“说一切诸法”。于中略举此十双者，佛法无量，不出渐、顿。渐、顿所宗，不出相、空（相者有也，即二谛也）。从其相门，开出人、天。从其空门，开出小、大（小乘生空，大乘法空，即三乘也）。人、天，凡法。小、大，圣法。凡、圣二法，各有因果。凡因果苦，圣因果乐。苦乐果报，各有依处，处有近、远、同、别、净、秽。故举此一，摄诸法尽。佛说诸法，皆如其法，如实了知，如义说故。《智论》云：“如法相解，如法相说，故名如来。”（诸师引之，释“如是”义。）今言“如来观知，历历了然”，即此义也。

“随心”以下，释成“是”义。若不随心，其法不是，可名非故。“业果”等者，心行，业也；各益，果也。

问：此十双“如”，为泛尔举诸经所说，为当今经所说法耶？

答：此有二义：一云泛举此经法。（有云泛举彼法，非也。）于中此经，顿法所摄，余可准知。二云不然，泛举诸法，而摄今经。此经两门，摄彼渐顿诸教行故，云云。

△次释“我闻”

【疏】言“我闻”者，欲明阿难是佛侍者，常随佛后，多闻广识，身临座下，能听能持，教旨亲承，表无传说之错，故曰“我闻”也。

【记】诸师多依《智论》等意，论我无我，三语我等。今不云者，非宗要故。若欲知者，如《论》注释，云云。

且此文言“是佛侍者”等者，天台《法华疏》云：“阿难，佛得道夜生，侍佛二十余年（《智论》云二十五年）。未侍佛时，应是不闻。《大论》云：阿难集法时自云：‘佛初转法转，我尔时不见，如是展转闻。’（《论》第二云：‘佛初说法时，尔时我不闻。如是展转闻，佛在波罗奈，佛为五比丘，初开甘露门，说四真谛法。’云云。文广也。）当知不悉闻也。旧解云：‘阿难得佛觉三昧，力自能闻。’《报恩经》云：‘阿难求四愿，所未闻经，愿佛重说。’又云‘佛口密为说’也。《胎经》云：‘佛从金棺出金臂，为阿难现入胎相，诸义皆闻。’况余处耶？此文云：‘阿难得记，即忆本愿，持先佛法，皆如今也。’”《记》云：“言‘佛觉’者，只是佛加，觉力如佛，故名佛觉三昧。”又云：“《报恩经》者，第六，佛求其为侍者，许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、不同诸比丘，须见即见；四、二十年中佛所说法，重为我说。（常云阿难二十五岁出家侍佛。《涅盘》云：‘如来成道，过二十年，即为侍者。’云云。）佛粗示言端，阿难皆解，智速根利，强持力故。又密说者，辨异觉力，及重说故。己知他不知，名之为密。又《大经》，佛告文殊：‘阿难事佛二十年（经云余年），具足八不思议：一、不受别请；二、不受故衣；三、不非时见佛；四、见一切女人，不生欲心；五、持一切法，不曾再问，唯除问于释种被杀；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛秘密法。’”云云。今见经文第三十云：“八者，如来所有秘密之言，悉能了知，是故我称为多闻藏。此众虽有无量菩萨，各各亦总务调伏眷属，不能宣说十二部经，或时能说，人不信受。阿难是吾之弟（堂弟），给使我来，二十余年。所可闻法，具足受持。喻如泻水，置之一器。（上文云：持我所说，曾不再问。如泻瓶水，置之一瓶。云云。）是故我今顾问阿难，欲令受持是《涅盘经》。”（略抄）

“表无”等者，叹多闻德，虽在诸经，表传说能，正在今经。故一义云：诸经证信，从此经成，云云。

问：向来广释，成上二义，何不至此方结成，云“此即双释”等耶？

答：略释结示，而更广释，于义无妨。或可此释义通两楹，不必定属二义证信。故结“双释二意”之后，泛释“如是我闻”之义，兼令知后一义释中，“如是”等义还同此也。

△次就阿难解中，亦有标、释、结。

【疏】又言证信者，欲明阿难禀承佛教，传持末代，为对众生故：“如是观法，我从佛闻，证诚可信。”故名证信序。此就阿难解也。

【记】释似净影，如上所引。但言“为对”等者，彼云“先对”，语异义同。谓结集时，为对时众及未来众，先唱此言，令生信故。但生信意，与彼不同。彼云：“‘如是’之言，云何生信？阿难自已信顺佛语，道佛语如，言佛语是，令他^⑴众生同己生信。‘我闻’之言，云何生信？阿难自是不足之人，若言此法是己所说，人多不信。由言此法从佛闻故，人皆同信。”此释义意，与今两义，或同或异，对见可知。

“如是观法”，若还同前释“指法”之辞，但今不必标教主耳。

结言“此就阿难解”者。如前释者，能说、能听，各主可信。此释不尔，“如是”指法，亦是标信；“我闻”证诚，可信故也。故此两义，前释似依六句证信，此释似依五句证信。但随二义，各有通例、别意而已，思之。

凡此一序，诸家释义，参差不同，恐涉傍论，不能具载。取要言之，一切经首置此通序，为标信为道源故也。如净影云：“信者，乃是入法初门，摄^⑵法上首。凡入佛法，要先起信。故经论中（经如《华严》，论如《大论》），说信为手。如人有手，至珍宝所，随意探取。若当无手，空无所获。信亦如是，入佛法者，有信心手，随意采取道法之宝。若无信心，空无所得。”云云。此喻即在《智论》第一，《论》初文云：“诸经何故初称‘如是’？佛法大海，信为能入，智为能度。‘如是’即信。不信者言是事不如是，云云。复次经中说信如手。”云云。诸经尚尔，何况今经，信佛因缘，往生净土，为宗体乎？故释名云：“净信心手，持智慧辉。”云云。

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⑴“他”，原本作“佛”，依隋慧远《观无量寿经义疏》改。

⑵“摄”，原本作“授”，依隋慧远《观无量寿经义疏》改。

 

△此下发起序中，又先标科，次随释。

△初

【疏】二、就发起序中，细分为七：初、从“一时佛在”下，至“法王子而为上首”以来，明化前序。二、从“王舍大城”下，至“颜色和悦”以来，正明发起序，禁父之缘。三、从“时阿阇世”下，至“不令复出”以来，明禁母缘。四、从“时韦提希被幽闭”下，至“共为眷属”以来，明厌苦缘。五、从“唯愿为我广说”下，至“教我正受”以来，明其欣净缘。六、从“尔时世尊即便微笑”下，至“净业正因”以来，明散善显行缘。七、从“佛告阿难等谛听”下，至“云何得见极乐国土”以来，正明定善示观缘。上来虽有七段不同，广料简发起序竟。

【记】言“二、就发起序”者，此约二序标起。而初言“明化前序”者，即兼标示三序故。第二言“正明发起序”者，简初一段或非发起序，显后六缘正是发起序也。若但二序，发起序中细分为七，即初段可名“化前缘”耳。^⑴

然一义云：二序、三序，只是开合。故此七段，总唯发起。别论初段化前发起，后六段是正发起也。如净影云：“‘一时’以下，属发起序。而就此中，随处为二，文别有五。言处二者：一、异处起化序，佛在耆山，玄起后时王宫之化；二者‘佛从耆山没’下，身往摄化序。此与《胜鬘》，大况相似。诸经之中，此例非一。文别五者：初言‘一时’，明起化时；第二明‘佛’，标其化主；三、‘在王舍’下，明起化处；四、‘与大’下，辨列徒众；五、‘尔时’下，明起化事。”云云。今发起中开立二序，分文虽殊，其义大同。

今谓此义，未尽文意。当知二序、三序，义趣各别。何者？化前一文，含有二义：一者，佛将说法，先托时处，于中而有能待所待，远近起化，虽有此异，总名发起。印对证信，立为二序。净影开合，不出此意。今言发起序中，细分为七，亦标此分。二者，佛先托彼能待时处，非直远起今经正化，亦有随宜说法利生。望此义边，立化前序，不必定属发起序中，故得开立三序名也。故此一义，永异诸师，乃是今家立宗别意。故此二门，亦是今经通例、别意。但得别意，解通义者，其义亦与他宗不同。诸师虽计异处起化，其义不必通于一代，良由不见三序意故。又彼不立三序名者，由发起意，不通一代，不见其中摄诸教故。故今学人，不辨此旨，亦未辨知一家宗骨，永异诸师诸教意也。《玄义》序题，先标此旨，今乃依文释成其义。若有明眼，寻文始末，不尔，不足讨论者也。

又执今释同他解等，略举四异，请消会之：一者，今言二序、三序，彼云二序，不云三序。二者，今言起化、化前，彼言起化，不云化前。三者，今科初王舍城，名游化处，彼名起化处。四者，今科后王舍城，名起化处，彼名起化事。分科立名，即显此异。其义不同，在文可见。见者悉之，不劳释矣。

问：若如此义，化前非序，非当起者，非出序故。

答：此何难耶？如证信者，虽非发起，亦得序名。此何不然？当知化前虽非发起，而亦由序。如证信序，净影云：“证诚可信，与传经为由。”此亦例然，化前益物，与今起化为由。何以故？由彼圣道难开悟故，今经净土易行化起（此玄义分）。又由如来游化城山等处，王宫化起，调达从彼佛众中来教阇王故，频婆、韦提从来是佛大檀越故（此文义分）。又纵令非发起由序，而是次序。如证信序，天台《法华疏》云：“序者，庠序，谓阶位（列众次第）、宾主问答（弥勒问宾，文殊答主），悉庠序也。经家从义，谓次、由、述也。‘如是’等五事冠于经首，次序也。放光六瑞，发起之端，由序也。问答释疑，正说弄引，叙述也。具此三义，故称为序。”准此，化前亦次序也，亦庠序也。故亦应云：证信、化前，庠序、次序（此义通后）。发起六缘，前三由序（此亦通前），后三迹序（此不通前）。若总言之，皆通三义，思之可悉。

问：若尔者，六缘皆是正明发起序也，于中而言“明其欣净”、“正明示观”，复何意耶？

答：“正明发起”，简初一段或化前序，如前已解。然发起序，能请为义，其文即当欣净缘，故指言“其”也。又请发意，偏为末代，其文的在示观缘，故特言“正”也。

凡此六缘名义，次第生起等意，还如后释，不劳预记。若欲玄谈，亦无妨矣。且此六名，皆持业释。禁父之缘，似依主者。虽持业名，亦有此例，如言“在昔之时”等也。云云。

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⑴二序，即证信序、发起序。三序，即证信序、化前序、发起序。

 

△次、随释中，初释化前序，又有标、释、结。

△初

【疏】二、次解化前序者。

【记】言“二、次”者，准前分科，可言“初”也。而今欲合标、结二文，显示释义并存二意，故云“二、次”。“二”合前标“二明发起”，“次”合后结“次明化前”。故知释中，时、佛、处、众，通含二义，着意见之。

△次、释中即四。

【疏】就此序中，即有其四。

△初句

【经】一时。

【疏】初、言“一时”者，正明起化之时。佛将说法，先托于时处。但以众生开悟，必借因缘；化主临机，待于时处。

【记】释初句中，自有四节，可见。

第一释者，约二序义。此中有三：牒文、标科、释义。

科言“正明起化时”者，“起”即发起，“化”通正说，发起正化之时故也。此合前标“二明发起”，即是常谈，故云“正明”，意亦表兼化前时义。

释言“佛将”等者，语同净影，如上所引，此释“正明起化”义。准下诸句，可言“此明”。此中四句，文皆略也。将说先托，起化初也，时处乃通正化故也。此义虽通，而有别意，今欲简别，故言“但以”，谓今先托时处之中，而有能待、所待二义。能待即此初文所标，所待乃下王宫时处。（一时二处，虽亦通后，且从文便作是说耳。）能待时处，因缘未起，而既能待，亦名起化，是远起故（如净影云“玄起后化”）。所待时处，其缘将发，对此能待，亦名化前，非近起故（他无此名）。“众生开悟”等者，此亦言总意别。今言因缘，意在下文禁父等事，所以临机亦将起于韦提请也。

【疏】又言“一时”者，或就日夜十二时，年月四时等，此皆是如来应机摄化时也。言“处”者，随彼所宜，如来说法，或在山林处，或在王宫、聚落处，或在旷野、冢间处，或在多少人天处，或在声闻、菩萨处，或在八部人天王等处，或在纯凡若多一二处，或在纯圣若多一二处，随其时处，如来观知，不增不减，随缘授法，各益所资。斯乃洪钟虽响，必待扣而方鸣。大圣垂慈，必待请而当说。故名“一时”也。

【记】第二释者，约三序义，即异前解，故着“或”言，故亦应科“明化前时”，然就前释能待时处开出此义，不别科也。

此中，先出化前多时；“言‘处’者”下，因出多处；“斯乃”以下，结成“一时”。

初中，日夜年月等者。《智论》释“时”，泛出二名（见《论》第一）。一者“迦罗”，是为实时。时分不定故，经中依此说“一时”等。而今释经“一时”之中，出此日夜年月等时，似以实时而释假时。其意何者？虽有二名，体无别故。

天台《法华疏》云：“‘一时’者，肇师云‘法王启运，嘉会之时’者，世界也。《大论》云‘迦罗’是实时，示内弟子，时食、时着衣等者，为人也。‘三摩耶’是假时，破外道邪见者，对治也。（《论》意者，诸外道等计一切法以时为因，彼计‘迦罗’为实有法故。佛经初说‘三摩耶’，此言表时是假名故。律既秘法，外道不闻，随世界法，说‘迦罗’也。）若时与道合者，第一义也。”（彼释通序五事，皆约《论》中四悉檀也。）此亦引《论》二时，共成经中“一时”之义。《记》云：“当知只是一时二别。”云云。解曰：凡言“时”者，有为诸法，阴、界、入等，生灭分位，假立名也。于此“时”名，外道计实，且名实时，为对彼见，说“三摩耶”。恐只是一时，而有二名。故今“一时”，虽知假时，还摄“迦罗”日夜等时。

但今释中言之意者，欲明一代长短说“时”，意摄今经“一时”之中，是“一时”中化前时故，故言：“此皆如来应机摄化时也。”然则《华严》三七日中，虽摄三世、九世、十世（三世各三，加平等世），乃至《法华》八个年中，虽满百千岁（《神力品》时），经五十小劫（《涌出品》时），义类相摄，皆难行时，尽归化前一时摄耳。

次出多处。“言‘处’者”，自牒前文“先托时处”之“处”言也，是即能待时中处也。今释“时”中，兼论处者，时、处相依，不相离故；时无别体，随处立故；处无前后，随时分故。

言“随彼所宜”等也，意云：“一时”既摄“应机摄化”，一代多时，处亦如是，随彼时机所宜说法，或在山林等多处也。然出多处，文有八句，义乃无量。初之三句，正约处分。后之五句，约其机分。初三句中，细分有六，山、林、宫、落、野、冢别故。后五句中，多少人天，细分有八，多人天、少人天、多人少天、多天少人、多人少人、多天少天。声闻、菩萨，多少准之。又此二句，四众合论，多少成句，更成多处，亦可准知。后三亦尔。又后五句，对前三句，绞络成句，更有多处。又于天处，六欲、四禅，处所不同。八部王处，龙、修罗等，宫城各别。菩萨圣处，摄诸净土。故此八句，无处不摄。以此诸处，欲配诸经，随文可见，不劳指之。且此释中出多处已，而言“随其时处”等者，提前多时，释此多处，是前能待时中处故。

“如来观知”等者，同前“如来应机”等义，观知时、处、机宜差别，广略浅深，如应说故。（《散善义》云“说彼诸经，处别、时别、对机别、利益别”等，即此意也。）不为人天说三乘法，故云不增。不为三乘说人天法，故云不减。半、满、渐、顿，一切如是。“随缘”等者，如《玄义》云：“渐顿随缘，皆蒙解脱。”故知今释，正欲成立化前序中摄诸教义，序题即标此玄义也。但玄义分，直叙佛意，标经大义。今文义分，消文起尽，约时处解。二分相成，成一义耳。

次结“一时”。言“斯乃”者，押前所出多时多处，应机随缘摄益之意，谓前时处，各益所资，未开此经一实门者，斯乃待请当说之故。故化前时处，虽多不同，不出今经能待时分，所以总摄，名“一时”也。《玄义》云：“虽无一实之机，等有五乘之用。”乃至“遇因韦提致请”等，玄标此旨，深思察之。此中法、喻，合意可见。

戒度云：“《魏志》曰：万石之钟，不为蓬撞而起韵。”钟、锺同音，训义各别。锺者，《广韵》云：“酒器也。”引《左传》云：“釜十则锺。”《玉篇》云：“聚也，育也。”钟者，《韵篇》同云：“乐器也。”蓬者，持丁切，草茎也。撞者，徒江切，撞突也。《学记》云：“善待问者，如撞钟。”撞，击也。今言“扣”，亦撞击也。故喻意云：化前虽有五乘机，扣犹蓬撞，故未发大悲极唱佛力一乘极致之至韵也。故言“大圣垂慈”者，大悲临化之本心也。“待请当说”者，待韦提机发，当为开显也。

问：若尔，此释还成能待起化之义，哪言此科明三序义？

答：起化、化前，所望虽殊，而互相依，不相离故。故从前科能待时处，开此化前随缘时处，而复结会能待时中，成“一时”义，无所违也。

问：上来所述，其义虽巧，而未定信。如前所举多时多处，或可泛举此彼诸经时处不同故。此“斯乃”以下文意，亦应通结此彼诸经，先托时处，待请之意。何必结彼诸经时处，摄入今经“一时”中耶？

答：此难不可。若如所见，诸经皆托异时处，还待正发之时处耶？故今释明化前时，远待今经请发之缘。即前文云“化主临机，待于时处”，此其意也。

问：此犹有疑。凡诸经首，“一时”等言，皆标当经始终所托。今经所标，一时二处，岂独他经之时处乎？故前科云：“‘一时’，正明起化之时。”此同净影（如上所引）。又嘉祥云：“王城、耆山，举两会处。”（如下具引）又云：“然说此经有二时：一、宫内时，二、山中时。（乃至）今言‘一时’，具摄此二时也。”憬兴意亦同之。

答：此亦不可。今言此文，一时二处，化前序者，非谓其义不通起化。当知今意虽知经首所标时处，总举一经始终所托，大体不殊，诸经通例。而于今经自有别意，谓一时中，细论具有初、中、后分。初则化前，中则起化，后则传化。其起化义，而亦通初，化前亦有远起义故。故初时中，摄诸经时；中时王宫；后时耆阇。故于二处，王城则有化前、起化二义，耆山则有化前、传化二义。化前二处，亦有如前远起化义。如是文义，历然可观。诸师所述，未悉此义。故今方显此巨细，于中此文且论化前，依文次第释其义故。下文王城，当显此中起化义故。下文耆山，亦显此中传化义故。“时”中二义，随处显故。故此“一时”等言，标说今经所托时处，本自所许，化前亦即此经序故；虽摄诸教，非他事故；今一时外，无别体故；结成之意，正在斯故。如是思之。

【疏】又“一时”者，阿阇世正起逆时，佛在何处？当此一时，如来独与二众在彼耆阇。此即以下形上意也，故曰“一时”。

【记】第三释者，“以下形上”，以下“尔时”，形上“一时”，成“一时”义。此显上文化前时，即起化前时，故名“一时”也。

【疏】又言“一时”者，佛与二众于一时中在彼耆阇，即闻阿阇世起此恶逆因缘。此即以上形下意也，故曰“一时”。

【记】第四释者，“以上形下”，以上“一时”，形下“尔时”，成“一时”义。此显下文起化时，即化前时，故名“一时”也。

问：若尔，化前时分短促，不过三七有余时故，何得言摄如上多时？

答：此义幽隐，学人多昧。今设二释，渐次解之。

一者，先知四节“一时”久近分齐。谓前二节所释“一时”，能待起化，意即长久，化前时分，义通一代。然其起化、化前，二时无别体，故结成“一时”，其义已竟。此后两节所释“一时”，稍异前意，谓前化前一时后分，接后起化时中初分，上下相形，成“一时”义，以明二时交际意故。不应以后二释意，难前二释时分短也。

二者，次知后二释中还有深意。谓此上下相形意者，欲明如来临化以来，随何时处，随化何机，大悲本心，常为一事，无不待今化缘故。故第三释，“如来独与二众”等者，显上一时，佛未对机施大悲化，此意还摄前化前义。第四释中，“在彼耆阇，即闻”等者，标上一时，如来大悲，久临此机，此意亦摄前起化义。此乃托此近事，表彼远意，故亦不受所设难也。

故四节，文四，义二，意一。文四，如前。言义二者，初后两节，明二序义；中间二释，明三序义。言意一者，总意欲明一代时处，尽摄今经“一时”中故，思之。

问：净影云：“于佛一代，化时众多。简别余时，是故言‘一’。与《涅盘》中‘我于一时，在迦尸国’，‘我于一时，在王舍城’等（《迦叶品》中举异说文），其言相似，勿得异说。”此义云何？

答：宗异见别，何看他面？如彼嘉祥《法华疏》者，为一乘时，通会一代。《天台疏》云：“闻持和合，非异时也。”如是众义，各有一途。《涅盘》“一时”，随应可观。诸有智者，勿自屈矣。

 

△第二句

【经】佛

【疏】二、言“佛”者，此即标定化主，简异余佛，独显释迦意也。

【记】第二句中，科、释不分。“标定化主”可为科名。“简异”等者，释其义也。总意云：不指别号，直言“佛”者，此即标定此界化主，简异他方余佛意也。龙兴等依《佛地论》云“显教主”，似此义矣。但彼义通诸经，今乃含有别意。谓此经正说，有二尊教。化前化主，独在释迦，故云“显释迦意”也。（上文“独与二众”，亦容有此意焉。）然则此佛，通化化前、起化二机，所以此句亦兼二序、三序二义。

又言“标定化主”者，或有辨定说人之义。如元照云：“佛者，说教之主，显非余人。”但此一句，总标主成，诸经皆尔。首题“佛说”，正简说人，余经或无。故此一义，未必然也。（嘉祥《法华疏》中，亦许此了义矣。）

 

△第三句

【经】在王舍城耆阇崛山中。

【疏】三、从“在王舍城”以下，正明如来游化之处。

【记】科言“正明游化处”者，对前正明起化之时，此名化前游化之处。约时、约处，互显二义。（主、众二科，不云“正”者，主同时故，众同处故。）此乃时无别体，化前义隐，故先正约起化科文，而至释中兼明化前游化之主。处即体别，化前义显（城、山、王宫，其体别故），故今正约化前科文，而至释中亦应兼存起化之义。或可“游化”之言，义通两向。随前“一时”，正明起化，此亦应尔，对后王舍，正明起化，此应化前。虽有此义，前解为本。游方化益，语顺随缘摄化义故。诸师虽有名游化处，语同意别，见者知之。

【疏】即有其二：一、游王城聚落，为化在俗之众；二、游耆山等处，为化出家之众。又在家者，贪求五欲，相续是常，纵发清心，犹如画水。但以随缘普益，不舍大悲。道俗形殊，无由共住。此名境界住也。又出家者，亡身舍命，断欲归真，心若金刚，等同圆镜，悕求佛地，即弘益自他，若非绝离嚣尘，此德无由可证。此名依止住也。

【记】释中又有标、释。释有广、略。

初、略释中，“王城”，内城兼其外郭，此即在文。“聚落”义，加城郭之外，多人聚处，有多部落（如下律云王舍城有八万聚落），皆是俗人所居故也。“耆山”等言，亦等上文所出多处，谓彼旷野、冢间处等，多是道人所居处故。后五句中，圣凡所居，亦不出此二处摄也。凡多俗众，人天众也。圣多道众，三乘众也。故序题中，五乘渐顿随缘之者，玄标此中二众义也。

次、广释中，先约在家明境界住，次约出家明依止住。二文各先明所化相，后释能化游住之义。

初中，“贪求”等者，所化相也。“但以”等者，即其能化游住义也。“清心”，信心，义通五乘，才起不住，故况“画水”。为化此众，可说人天。纵学三乘，随世善故。“随缘”等者，即上“应机摄化”之意。《华严》六十云：“如来一音说，各随所应解。未修净业者，闻说十善道。已修施戒者，闻说般涅盘。”云云。此法皆从平等心开，故云普益。“不舍大悲”，即序题云“注法雨于大悲”是也。然其大悲，偏为常没，故知佛心临机久矣。所以此中含有起化、化前二义，如上可知。又此俗众，多分当为后正化机。不舍大悲，意亦在斯，应知。

次约出家明依止住中，“亡身”等者，所化相也。“若非”等者，亦其能化游住义也。“亡身”等者，即声闻众相。“心若”以下，菩萨众相。此约三乘渐教分别。若依顿教一乘开会，声闻心亦如金刚等。金刚，一实不坏心也。圆镜，二障双除智也。悕求佛地，即金刚心。弘益自他，即圆镜智也。除人执垢，得生空智，不住生死，故益自也。除法执垢，得法空智，不住涅盘，故益他也。

问：二住名义，差别云何？

答：此有二义。

一云：境界暂住，依止常住。如元照云：“城乃游化之境，山即依止之处。”宗密《盂兰盆疏》，引真谛云：“住处有二：一、境界处（游历之境），为化在俗之流。二、依止处，为统出家之众。”云云。訚云：“‘住’有八义：一、境界住，十六大国，所游境界故；二、依止住，一切僧伽蓝（此云众园），是依止故；三、威仪住，谓行、住、坐、卧；四、未舍命住，谓未得涅盘前，住五分法身；五、梵住，谓四无量心；六、天住，谓四禅；七、圣住，谓三解脱门；八、佛住，谓住无生无灭无处所法。经中多举境界依止，为化在家人故。”（略抄）

二云：境界心住，依止身住。如龙兴云：“若依《灯论》（天亲《般若灯论》），‘在’有二种：一者心在，此有六种：一、梵处住，住四无量；二、天处住，住四禅等；三、圣处住，住神足通；四、寿命住，住于现在五分法身；五、威仪住，住四威仪；六、大处住，住第一义空之理。是境界住，不得佛与比丘共住。二者身在，谓如在于只园精舍、灵鹫山等，是依止住，得言佛与比丘共住。故举城、山，名起化处。”有余师解，不遑尽之。

异说如斯，今义何者？似兼二意。先准初义，消此文者：王城聚落，在俗所居。佛至道人，不得共住，随缘暂住，名境界住。山林空闲，出家所居，如来即得与彼共住，既常住处，名依止住。次准后义，消此文者：然佛大悲，偏为常没，在家凡众，悲心所缘，名境界住。（悲、智二心，所缘且殊，境界住义同。）但佛化身既出家相，常与二众闲居山林，名依止住。如是思之。

问：憬兴云：“有说：‘王舍城者，举境界住。耆阇山者，举依止住。为化在家、出家二徒故。’此恐不然，虽顺余经，而违此经两处说故。”云云。嘉祥意同此义。云何？

答：此难还非，诸经通例无容废故，二住不垂两会义故，况化前序摄诸经乎？又此二处必对两会者，《胜鬘》序中，舍卫、只园，亦标彼经两会处耶？若言然者，义则不可，彼王宫会，踰阇国故。若言不然，义亦不成，思之。故知诸经初标二处，其义通，同表二住也。故虽二会、三会等经，不必标其会会处所。但此经首所标二处，约时分别，如上所解，初分即为化前二处，后分乃为两会处也。故知他人但见其后，不见其初，文义未尽，况于玄义？应知。

问云：净影云：“‘在王舍城’，从宽通举。‘耆阇崛山’，随处别指。此义如彼《法华论》释，为显胜法，故在斯耳。以诸城中，王舍最胜。五山之中，耆阇最好。”（诸城，如彼舍婆提等，可见《智论》。五山，即围王舍四边。天台《法华疏》引《智论》云：天众穴、七叶穴、蛇神山、少独力山、灵鹫山。各有梵音，今略之。）此义复何？

答：此亦不如约二住义，但准《论》释，显法殊胜，其义可取。憬兴、訚等，亦同此意，知礼等亦尔。宗义不同，见者可知。且今义意，既许二处义通化前、起化、传化，可谓显示今经法门，初、中、后善，最胜自在。（《论》初明第一品中七种成就，其初序分成就文云：“此法门中，示现二种胜义成就：一者示现一切诸法门中最胜义成就故，二者示现自在功德义故。如王舍城胜余一切城，耆阇崛山胜余诸山故，显此法门最胜义故。”云云。天台等意，王、鹫二名，表自在义。）初则显彼圣道一乘最胜自在，中则显此净土一乘最胜自在，后则显前二门一乘一味平等最胜自在，五乘齐入智愿海故。不尔，《论》判便为徒设，四依理尽，有名无实。智者应知。

问：今此经文虽举二处，未说此中有其化益。故知所释游化义者，只是泛论二住之相，或可叙后两会之化，何必此处摄诸教耶？

答：此难愚迷，不足言也。若执此释，泛论二住，非今化前序中事者，科言“正明游化之处”为无所诠，释言“为化在俗、出家”亦无其实，但可科明能待处等释其义耳。又佛未入王宫之前，三七有余（若依律文，日数实久，如下所引），佛身兼众游此二处，都无化益，徒然住耶？若言然者，便违教理。如《法华》云：“我观一切，普皆平等。恒为一切，平等说法。（今言‘随缘普益’，即此意也。）常演说法，曾无他事。（岂经数日不说法乎？）去来坐立，终无疲厌。（《法事赞》云‘或住或来皆尽益’等，亦此意也。）”如是圣言，散在诸经，不遑毛举。况如来临化，游此二处，其来尚矣。《智论》第三释佛多住此城中，云：“频婆娑罗到伽耶祀舍（天祠也），迎佛及千阿罗汉（佛赴王请，途中度之，即三迦叶徒也）。时佛为王说法，得须陀洹道（准《十二游经》，成道第二年），即请佛就我王舍城，尽形寿受我衣被饮食、卧具汤药。佛即受请，是故多住。”（略抄）又《涅盘》二十九，云：“我初出家，未得菩提时（《智论》等云在摩竭国檀德山中），频婆娑罗王遗使而言：‘悉达太子若为圣王，我当臣属。若不乐家，得菩提者，愿先来至此王舍城，说法度人，受我供养。’得菩提已，向竭阇国。时伊连禅河有婆罗门，姓迦叶氏，与五百弟子在彼河侧，求无上道。（一宿住彼，代龙说法，现十八变，广见《本起》。）尔时迦叶，及其眷属五百等辈，证罗汉果。复有二弟，迦叶、那提，师徒眷属复有五百，亦证罗汉。我时赴信，受彼王请，诣王舍城，来至中路。王与无量百千之众，悉来奉迎。我为说法，欲界诸天八万六千，发菩提心；频婆娑罗王所将营从十二万人，得须陀洹；无量众生，成就忍心。既入城已，度舍利弗、大目犍连，及其眷属二百五十人。我即住彼，受王供养。”云云。《西域记》云：“如来御世，垂五十年，多住此山，广说妙法。”云云。《法华》云：“常在灵鹫山。”云云。故知托此二处，玄起后化者，示现大悲临化以来，久待夫人请法因缘。佛意玄旨，文前玄谈，今乃依文释成其义。玄、文相成，历然可观。然以今释，同诸师解，若谓此标后两处化，且如二众，闻后传说，方始发心修行者乎？

问：且置此事。王舍城名，下文有释。耆阇崛山，名义云何？

答：《智论》云：“耆阇，名鹫。崛，名头。山顶似鹫，因而名之。复次，王舍城南有尸陀林，多诸死人，诸鹫来食，还在山顶，名鹫头山。”云云。《西域记》云：“姑栗陀罗矩吒山，唐言鹫峰，亦谓鹫台，接北山之阳^⑴，孤标峻起，既栖鹫鸟，又类高台。”云云。《訚疏》引真谛云：“释迦菩萨，受鹫鸟身，父母失眼，求食供养。灵鸟所居，名灵鹫山（《清净觉经》名灵鸟山）。”天台《法华疏》云：“此翻灵鹫，亦曰鹫头，亦云狼迹（见《智论》）。又解山峰似鹫，又鹫栖其山。又先佛、今佛，皆居此山。若佛灭后，罗汉住。法灭，支佛住。无支佛，鬼神住。既是圣灵所居，总有三事，呼为灵鹫山。”云云。

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⑴“接北”，原本作“栖此”，依《大唐西域记》改。

 

△第四句

【经】与大比丘众千二百五十人俱。菩萨三万二千，文殊师利法王子而为上首。

【疏】四、从“与大比丘众”下，至“而为上首”以来，明佛徒众。就此众中，即分为二：一者声闻众，二者菩萨众。

【记】科言“明佛徒众”者，语同净影。天台、嘉祥，名“同闻众”。二名虽通发起、证信，而取语便。“徒众”名，顺发起。“同闻”名，顺证信。故立科名，各随自义。

释中，又有标、释、结。

△初、释声闻众中，更有标、释、结。

【疏】就声闻众中，即有其九：初言“与”者，佛身兼众，故名为“与”；二者总大；三者相大；四者众大；五者耆年大；六者数大；七者尊宿大；八者内有实德大；九者果证大。

【记】释中，先直释，后问答。

初中，“与”字为一，“大”义为八，并言九句者，一是文句，八是义句，若文若义，凡诠差别名句意也。此乃释义无方，异常篇矣。

初释“与”字，佛为能与，名徒众故。天台云：“今经与阿难诸大众同闻，故云‘与’也。”此以阿难为能与，名“同闻众”故也。

次释“大”义中，“总大”，即“大”字，总标后七大及余多义故。（余义如下）

“相大”，“比丘”义，形服异俗，威仪肃然，大僧相故，又同如来大人相故。

“众大”，人多，即“众”字义。古师多云：四人以上，和合名“众”。新家非之。憬兴云：“有以和合解‘众’，非也。和合即僧伽也，与‘众’义有殊。故若如所言，律亦可言大德众听及别僧食。今则‘众’者，众多。三人以上，皆名大众。”云云。《慈恩章》意，即此义也，云云。然《大阿弥陀》、《大品经》等，多言“摩诃比丘僧”，更可寻之。

“耆年大”，亦“比丘僧”义。年满二十，方许受具，此众既皆年腊旧故。

“数大”，数多，即“千二百五十人”义。

“尊宿大”，亦“比丘众”义，非直年腊，戒腊、智腊亦大故也。或可耆年戒腊，尊宿智腊。

“实德”、“果证”，亦“比丘”义，比丘实义在果德故，如《群疑论》，云云。又元照云：“因名比丘，且有三义：乞士、怖魔、破恶也。（此义出《智论》，天台《法华疏》引释云：‘今明此三义，应通初后。’云云。）果号阿罗汉，亦三义：应供、杀贼、无生也。（因三、果三，相对可知。）梵语‘僧伽’，此翻为‘众’。四人以上，和合无诤（此即旧义），羯磨说戒，能办一切灭恶生善之事，故名为众。”实德、果证，有何意者？实德内德，对前相大为外相故，如下文云：“内德过人，外相殊异。”果证亦虽内德所摄，以其简因，立为一义。又此差别应有三义：一、约智断。实德智德，果证断德。二、约总别。实德是别，诸大弟子各主一德，如《增一》说，智慧舍利弗，神通目连等。果证总德，而皆同是大阿罗汉，备众德故。天台《法华疏》云：“佛诸弟子，皆备众行，而隐其圆能，各从一德标名者（如前《增一》），欲引偏好故。”云云。三、约权实。实德即实，果证权德。如《法华》云：“内秘菩萨行，外现是声闻。”慧心《弥陀经略记》，引《入大乘论》云：“舍利弗等五百弟子，悉是菩萨，皆当作佛。一切声闻，皆是阿鞞跋致菩萨。”（《论》依《不思议境界经》也。）

故今“大”字中，含此大乘实德众义。如《法华疏》，引《智论》云：“大者，亦言多，亦言胜。器量尊重，为天王等大人所敬，故言大。升出九十五种外道，故云胜。遍知内外经书，故言多。”又云：“大者，诸大菩萨所敬也。多者，法界不可量法悉知也。胜者，胜诸菩萨也。”云云。今初“总大”，即含如是众义。何以知者？渐顿随缘，皆蒙解脱，既入一解脱门，与佛共起大悲化故。说偈分云“学佛大悲心”等，《法事赞》云“佛与声闻菩萨众，（乃至）开显无生净土门”等，皆此意也。

【疏】问曰：一切经首，皆有此等声闻以为犹置，有何所以？答曰：此有别意。云何别意？此等声闻，多是外道。如《贤愚经》说：优楼频螺迦叶领五百弟子，修事邪法。伽耶迦叶领二百五十弟子，修事邪法。那提迦叶领二百五十弟子，修事邪法。总有一千，皆受佛化，得罗汉道。其二百五十者，即是舍利、目连弟子，共领一处，修事邪法，亦受佛化，皆得道果。此等四众，合为一处，故有千二百五十人也。

【记】次、问答，有四番：前三料简标列，后一料简叹德。

前三中，初一总问略答，后二别问具答。

初问，言“此等”者，此千二百五十人等声闻众也。“等”者，等余诸声闻众，摩诃迦叶、难陀等也。

言“犹置”者，谓“由致”耳，即是“由渐”、“由序”义也。

问：一切经首，不必皆言“千二百”等，且如《大经》、《法华》等云“万二千人”。

答：约多分说，故无违失。又言“皆有”，不云“皆言”。彼万二千中，必有此徒。乃至无量，亦皆如是，故言“皆有”也。故《大阿弥陀清净觉经》（《大经》异译），亦云“千二百”等。又此问中，有兼、正意，正问此千二百五十，兼问所等余声闻众，故言“此等声闻以为犹置”也。问意即尔，答释随之，应知。

答言“此有别意”等者，略标义端，而未尽答。故后两重，次第征释。今释前后，此例乃多。学者得意，寻其始末。

“此等声闻”，如前可知故。言“多是外道”，显亦有非者也。“如《贤愚》”下，引经为证。然经无文，在余经律，欲令学者遍寻诸文。诸家章疏，亦有此例。但彼第二云：“尔时世尊，初始得道，先度阿若憍陈如等，次度郁毗罗迦叶兄弟千人。”云云。不云后度舍利、目连。迦叶名字，梵音亦异。故知所弘，实非《贤愚》。天台《法华疏》，引《十二游经》云：“佛成道第一年度五人（頞鞞、跋提、十力迦叶、拘鞞梨太子、释摩男也），第二年度三迦叶，第三年度身子、目连。”须者可寻彼经等也。

又龙兴云：“今依《四分》，优楼频螺弟子五百，伽耶弟子三百，那提弟子二百（此异今数），舍利弗弟子一百五十，目连弟子一百（亦异今说）。”今见《普曜经》，佛初成道，趣婆罗奈，化五人已，欲度优为，往至其所，现十八变。优为弟子五百梵志归佛，皆得阿罗汉果。其后二弟，那提、竭夷，各有二百五十弟子，见兄归佛，亦来得果。尔时佛与千罗汉等，欲至摩竭，流布道训。时瓶沙王闻之欣悦，千乘万骑，出城往迎。时佛入国，有大社树（《智论》云伽耶祀），佛与比丘共坐树下。王至佛所，为说法，得法眼净，前受五戒。大臣、百官亦受五戒（《论》云营从皆得初果）。王前白佛：“吾国多事，欲退，比更亲奉。”佛言：“善哉！”时摩竭国有一长者，名曰迦陵（《论》云迦兰陀），见佛入国，天人所奉，而无精舍，前白佛言：“有一竹园，去城不远，愿以奉佛，可作精舍。”佛受祝愿，游处其中。佛有沙门，名曰安陛（即前頞鞞陈如是也），入城分卫。时舍利弗见之往问。比丘说偈，叹佛功德。问佛所在，将诸弟子，往诣佛所，闻法得果。还见目连，劝令诣佛，亦得罗汉。本有千弟子，舍利、目连有二百五十弟子，合千二百五十弟子。（取意抄。）今释所引，名异数同。龙兴所引，名同数异。经律异说，不须和会。

又憬兴云：“如《法藏律》，若兼兄弟三人、鹙子、采菽及陈如等，即千二百六十人。而‘千二百五十人’者，略标不尽之数。舍邪归正，常随世尊。故诸经首，多列其名。”

【疏】问曰：此众中亦有非外道者，何故总标？答曰：如经中说，此诸外道，常随世尊，不相舍离。然结集之家，简取外德，故有异名。是外道者多，非者少。

【记】第二问，言“此众中”者，非谓于此四众之中有非外道，总指此等声闻众中亦有非也，即《弥陀经》十六尊者，摩诃迦叶等非外道故，今经亦有阿难等故。

“何故”等者，下列名中有非外道，何故总标，而言“千二百五十人俱”也？

答言“如经”等者，即前所引。“然结”等者，意云外道常随，故特总举。然后阿难结集之时，于余声闻，简取外德殊异之者，在列名中，故下文有非外道者。此乃外道者多，非者少故，从多总标，亦无失也。故此答中，凡有二义，一由外道常随故标，二由外道众多故标，乃成上标“此等声闻，多是外道”义也。

元照《弥陀经疏》云：“大比丘者，上首弟子，如下列者。千二百等眷属弟子，下并不列。”此是别义，非今意也。若如言者，《大经》云“与大比丘众万二千人俱”，亦应万二千人是其眷属耶？若许然者，结言“皆如斯等上首者也”，云何会之？

【疏】又问曰：未审此等外道，常随佛后，有何意也？答曰：解有二义：一就佛解，二就外道解。就佛解者：此诸外道，邪风久扇，非是一生，虽入真门，气习犹在。故使如来知觉，不令外化，畏损众生正见根芽，恶业增长，此世后生，不收果实。为此因缘，摄令自近，不听外益。此即就佛解竟。次就外道解者：迦叶等意，自惟旷劫久沉生死，循还六道，苦不可言。愚痴恶见，封执邪风，不值明师，永流于苦海。但以宿缘有遇，得会慈尊，法泽无私，我曹蒙润。寻思佛之恩德，碎身之极惘然，致使亲事灵仪，无由暂替。此即就外道解竟。

【记】第三问，言“未审”者，上来虽言外道常随，故先标举，然其常随之意仍未显，故此乃审问初答所标别意义也。

答有标、释，释中即二。

初就佛意解中，“邪风”等者，如《贤愚经》第三，说五比丘、千阿罗汉本缘中云：昔迦梨王，与四大臣，刀截忍辱仙人身已，寻生悔心，常请供养。有异梵志，徒众千人，甚怀嫉妒，尘秽涂身。仙人皆愿：“我成佛时，当先度之。”即今五、千人比丘也（取意）。故知千人习邪既久，如《法华》大通如来十六王子结缘之辈，退大以来，经尘点劫，于其中间，习邪习小。身子、目连等，亦皆彼众也。

“气习”等者，二乘智劣，虽断正使，不能断习。如舍利弗，杀业余习，鸽鸟不安；瞋毒余气，佛呵反吐（皆见《智论》）。又《涅盘》三十六云：佛言：“我是众生真善知识。舍利弗、目连等，不名众生真善知识。何以故？生一阐提心因缘故。昔在婆罗奈，时舍利弗教二弟子，一观白骨，二令数息。经历多年，各不得道，即生邪见，言无涅盘无漏之法。我于尔时唤舍利弗，而呵责之：‘汝不善教，为二弟子颠倒说法。汝二弟子，其性各异，一者浣衣，二是金师。金师之子，应教数息。浣衣之人，应教骨观。错教二人，生于恶邪。’我为二人如应说法，二人闻已，得阿罗汉。”大智舍利弗尚以如斯，况余众乎？故《贤愚经》，尸梨苾提（百岁长者）来求出家，舍利弗等五百罗汉皆嫌不听，老翁悲恨。佛观其机，安慰度之，后令目连如应开悟（第五）。此皆“不听外益”意也。

次就外道解中，言“循还”者，《注论》云“蚇蠖循环”等，喻之轮回无始终也。诸经论中，每有此言。《智论》第二，引经偈云：“若世间中诸众生，业因缘故如循环，福德缘故生天上，杂业缘故生人中。”云云。《庄子》书等，亦有此语。《法事赞》等皆写误也。

如是二义，正在外道，兼通余众，断惑同故。即如难陀淫欲余习，毕陵迦娑沙骄慢余习等（皆见《智论》）。净影《大经疏》云：“声闻何故偏近如来？解有二义：一、声闻人习道未久，虽得圣果，常须佛教。如律经中，制阿那律，女人同宿；制沙伽陀，不听饮酒。乃至《涅盘》，制诸声闻，不听食肉。二、声闻人现蒙佛度，舍凡成圣，荷恩深重，常随供养。”法通一切声闻众也。戒度云：“《普曜经》云：诸经多列千二百五十人者，重其最初归佛故，未必俱在会也。”经无此文，恐承古师取意释耳。

【疏】又问曰：此等尊宿，云何名“众所知识”？答曰：德高曰尊，耆年曰宿。一切凡圣，知彼内德过人，识其外相殊异，故名“众所知识”。

【记】第四问答，料简叹德，其义可见。今经虽无列叹之文，欲示三经一同意也。

【疏】上来虽有九句不同，解声闻众竟。

【记】次结，“虽有九句”等者，上来问答，论九句中“数大”、“德大”等义故也。

△次、释菩萨众，亦有标、释、结。

【疏】次解菩萨众。就此众中，即有其七：一者标相，二者标数，三者标位，四者标果，五者标德，六者别显文殊高德之位，七者总结。

【记】释中，先略解，后广叹。

初中七句，亦文义共论。若依《大经》云“与大乘众菩萨俱”等，准前亦可“与”字为一，“大”开多义，以成句数。

且此释中，“标相”，相大，对“大比丘”，即“大菩萨”义。此句亦应兼“总大”义。

“标数”，即数大，“三万二千”义。此摄众大。

“标位”，位大，“菩萨”义，对前耆年、尊宿二大。菩萨正位有四十二，如《璎珞》说。住前十心，未名正位。而今菩萨，如《大经》说，皆是等觉一生补处，或八地以上阿鞞跋致。若论眷属，亦通浅位。

“标果”，果大。“标德”，德大。亦“菩萨”义，对前可知。然位、果、德三差别者，应有多义，且述一二：或可位名因位，果名果位，德通因果。权实智慧，如《十地论》，地地皆有因分、果分、教道、证道，须者寻之。或可位名因果，德、果皆果。果名菩提，德名涅盘，果上胜报即曰德也，云云。

“别显”等者，对文可见。“文殊师利”，此云“妙德”、“妙吉祥”等。“高德位”者，“法王子”义。诸佛长子，名法王子，绍继为义，补佛处故。通论此名，亦涉贤位，故第九住名“法王子”，云云。又“高德”义，兼彼果、德。如龙兴云：“或云过去龙种上尊王佛，或云现在北方欢喜藏摩尼宝积佛，或云当来南方普现佛。今且就迹，名法王子。”云云。《心地观经》云：“文殊师利大圣尊，三世诸佛以为母。一切菩萨初发心，皆是文殊教化力。”特为上首，良有以乎！

总结，无文，意在“而为上首”中耳。或准《大经》，故作此释，亦示三经一同意也。

问：如《大经》者，普贤为首。今经、《小经》，文殊为首，有何所以？又此两经，有普贤否？

答：圣迹难思，有无难定。如《法事赞》，似许俱有。此二大士，法王羽翼，于一切会，理应常在，但以显昧随宜，不可思议，且就文显作义推者。此二表佛因果二德，故《大经》说愿因、果德，二圣对坐，助佛神化。愿因为本，普贤为首。二经但说果德利益，故隐普贤，文殊为首。此教《华严》普贤法界、文殊妙慧，理智因果圆融之义，应知。

【疏】又此等菩萨，具无量行愿，安住一切功德之法，游步十方，行权方便。入佛法藏，究竟彼岸。于无量世界，化成等觉。光明显曜，普照十方。无量佛土，六种震动。随缘开示，即转法轮，扣法鼓，执法剑，震法雷，雨法雨，演法施，常以法音，觉诸世间。掴裂邪网，消灭诸见，散诸尘劳，坏诸欲堑，显明清白，光融佛法，宣流正化。愍伤众生，未曾慢恣，得平等法，具足无量百千三昧，于一念顷，无不周遍，荷负群生，爱之如子。一切善本，皆度彼岸，悉获诸佛无量功德，智慧开朗，不可思议。

【记】次、广叹中，采取《大经》叹德文来，既不具引，科释难分。且就此文，自有四节。

初至“方便”，叹其因德。言“此等”者，指此三万二千等也。若《大经》云“不可称计”，今举主者，彼兼伴故。《普曜经》云“上首菩萨三万二千”，《法华》亦云“三万二千”，以知此众即彼众也。（声闻众数，《大经》同彼。）

“具无量”下，正叹其德。《大经》先叹“皆遵普贤大士之德”，以为总句。今既不显，故略其文。然其愿行，即文殊因，故今为此菩萨因德。无量行愿，十愿为首，如彼《普贤行愿品》说。《文殊发愿》，其相大同（一卷小经）。故知二圣，其德互融。此句总叹。

次文别叹。“安住”等者，叹实德也。“游步”等者，显权德也。此乃自利利他德也。

二、“入佛”下，显其果德。亦先显实德，次显权德。

初文二句，“入佛法藏”，智德菩提；“究竟彼岸”，断德涅盘。三身四德，圆融无碍，云云。

次显权德。《大经》本文，具明八相，今且出成道、法轮。

“于无量”等者，经文总标无穷八相，今乃别为成道相耳。此言“等觉”，即是“妙觉”，具足应云“正等正觉”。以此通前，具有二身三身果德。前明真身，此应身故。前明法、报，此化身故。

次叹法轮相中，放光、动地，法轮先端也，如《华严》等说，云云。“随缘”以下，正转法轮。“转法轮”等六句皆喻，前三除障，后三显德，亦名灭恶生善等矣。“常以”等者，总合法、喻。圆音一演，觉诸世间。二世间中，正取众生。“掴裂”等者，法音所为，四句破邪，对前灭恶；三句立正，对前生善。应知本文，此下又有“入国分卫”等句，具明一化始终，同今世尊。今文省略，举初摄后，云云。

三、“愍伤”下，重叹因德。初句还显前行愿宗，行愿无量，愍生为本。“得平等”下，显前安住功德法义。“于一念”下，显其游步十方等相。前后互显，广略相成，思之可知。

四、“一切”下，重叹果德。初句对前“究竟彼岸”。“一切善本”，施等万行。“度彼岸”，即“波罗蜜”义。“悉获”以下，对前初句，“诸佛功德”即“佛法藏”。如来藏中，过恒河沙德，寂用湛然。“智慧”以下，对前“化成等觉”等句，现成说法，智为本故。举体摄用，广略互显，体用俱妙，名不思议，即如《华严》不思议解脱境界。法界缘起无碍法门，因穷果德，果彻因源，故云“开朗不可思议”，即上文云：“深入菩萨法藏（入因海也），得佛华严三昧（得果海也）。”

故此四节大意，叹文殊等诸大菩萨普因圆果一实德义，以表化前之宗极也，应知。

【疏】虽有七句不同，解菩萨众讫。

【记】次结，准前。上来四节，不出标位、标果等义，故言“虽有七句”等也。

 

△次、总结

【疏】上来虽有二众不同，广明化前序竟。

【记】总结中，言“二众”等者，可言“四句”，何故不然？此有深意，欲示二众，化前体故。时、佛、处三义，通起化。随众，开立化前序。故通论二众，亦同佛意，皆有影响发起之义，如《法事赞》云“同游舍卫住只园”等。虽有此意，化前义强，故约二众，结成此序。有人依赞文，欲成此义。若尔，佛无远起意耶？《小经》亦有化前序耶？

问：《小经》又列诸天大众，今经、《大经》何故不然？

答：此亦译人互存广略。故流通文，三经同结诸天等欢喜。今且依文，故言二众。又此经天众，入王宫会。故于化前，唯列二众。又虽有天等，随其机根，摄二故也。

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第二

 

禁父

 

 

 

 

△次、释禁父缘，亦有标、释、结。

△初

【疏】二、就禁父缘中，即有其七。

【记】言“二”者，约二序意，发起序中第二缘故。若依三序，可得云“初”。下去准之。

然此六缘，正明发起。序分义体，宜叙来意，并释名义。夫如来临化，偏为常没。常没愚夫，自无出心，必藉苦缘，方可厌欣。因缘未起，佛化无由，故先游止城山等处，随缘利见，各益所资。于是韦提开悟，时节渐至。调达、阇世，逆缘起化。起恶根元，贪瞋相因。贪国位故，先禁其父。从贪生瞋，次禁其母。因禁厌苦，厌乃欣净。厌欣机发，对机显行。行门有宗，示观总标。六缘来意，略述如斯。

所以今先明禁父缘。禁者，胜也，力所加也（《广韵》）。父是亲极，其德兼尊。今既禁闭，勃逆之始。名义如斯，标举已竟。

△次、科释中即七，各有牒文、标科、释义。

△初句

【经】尔时王舍大城。

【疏】一、从“尔时王舍大城”以下，总明起化处。

【记】牒文言“以下”者，通标王宫一会处故。科言“总明”，即此意也。此句亦标时，而但言处者，若对上文化前时处，此亦得言起化时处。然上“一时”，先约二序，即言“正明起化之时”，即示前处亦起化处。故就此文，更约三序，方言“总明起化之处”，还显前处未起化处。（前言起化，能待远起。今显未起，所待近起。）此乃时无别体，假立法故，就“一时”言，先明二序之义。处既实法，山、城体别，故就此文，还显三序之意。又此科中，不云时者，前“一时”下，上下相显，已明两时、一时义竟，故今但论起化处耳。

问：憬兴云：“远法师云：‘言尔时者，当佛在于王舍城时。’良恐非也。韦提未请时，佛在耆阇山。必不可言阇王捉父时，佛在王舍。故今则如来在耆阇山，将说此经之时也。”知礼意亦同远师义。如是异释，何者是耶？

答：两俱有过，皆有前后相违失故。远师前言异处起化，玄起后时王宫之化。后时，当后身往之时。当此“尔时”，未身往化，何言佛在王舍时也？兴公前言王舍、耆阇，标两会处，不同诸经二住之例。即许王舍初会处者，何还遮他王宫时义？故知诸师互有得失，不如今释初、中、后善，应知。

今意初标“一时”，总举一经初、中、后时。初则化前时，亦名起化时，远起化故。中则起化时，不名化前时，正起化故。后则传化时，其义可知。然就中分，细论更有初、中、后分。从今“尔时”，乃至下文“尔时世尊知韦提”等，是其初分，此时亦通化前之末（在城近起发起之始，在山远起化前之末）。从次文云“时韦提希见佛”以下，乃至得益“说是语时”，可名中分。流通“尔时”，即其后分。此二总为正起化时。如是三分，前前时长，后后时短。故初“一时”，总标三分，初通一代，中、后二分，通两会时。中分三分，准思可知。

然则此“尔时”及“王舍城”，非无总标王宫一会时处之义，通摄下文身往时等。虽然，此文中分之初，仍是佛在耆山时分。远师下临，兴公望上，迭见一边，不顾前后，致有自语相违之失。先哲尚尔，何况今愚？世多迷乱，宜哉夫焉！

【疏】此明往古百姓，但城中造舍，即为天火所烧。若是王家舍宅，悉无火近。后时百姓共奏于王：“臣等造宅，数为天火所烧。但是王舍，悉无火近。不知有何所以？”王告奏人：“自今以后，卿等造宅之时，但言我今为王造舍。”奏人等各奉王敕，归还造舍，更不被烧。因此相传，故名“王舍”。言“大城”者，此城极大，居民九亿，故道“王舍大城”也。

【记】次、释义中，先释“王舍大城”，次释“起化处”义。

初中因经，未见本据。《智论》三云：“有人言：摩伽陀国王子，一头、两面、四臂。人为不祥，即裂其身，弃之旷野。罗刹女鬼名阇罗，还合其身，乳养成人，力兼诸国，王有天下。取诸国王八万四千，置此五山中，治阎浮提，因名此山为王舍城。复有人云：摩伽陀王，先所住城，一烧一作，如是至七。王更求处，见此五山，周匝如城，即作宫殿于中住，故名王舍城。复次，往古此国有王，名婆薮，出家作仙。时婆罗门、诸仙论义。婆罗门云：‘天祀中应杀生啖肉。’诸仙言不。婆薮仙言：‘婆罗门法，天祀中应杀生啖肉。’身没地中。子名广车，嗣位为王，如是思惟：‘若治天下，复作大罪，当何自处？’时闻空声：‘汝若行见稀有之处，应作舍住。’王出田猎，见有一鹿，走疾如风，王便逐之。见有五山，周匝峻固。其地平正，生草细软，种种树林，花果茂盛。温泉冷池，皆悉清净，散天香花，闻天伎乐。王告诸臣，是中作舍。是王先起造立宫舍，名王舍城。”（略抄）《台疏》依之。

訚出五义，初二引《论》。其第二云：“婆薮王子，初共人民造舍，为鬼神烧，唯留王舍，如是至七。太子教令悉题‘王舍’，遂得不毁，因此立名。”（略抄）此似今释，而违《论》文。

《法华文句》云：“昔天罗王巡山游猎，值牸狮子，因交生子，足上斑驳，立为太子，后即王位，喜啖人肉。群臣废之，置耆山中。诸罗刹辅之，鬼王临天下。（乃至）与千小王共立舍城，都五山中。百姓造舍，七度被烧，议云：‘我等薄福，数致煨烬。王有福力，其舍不烧。皆排我屋，而为王舍。’由是免烧，故称王舍城。又驳足王，共千王立舍故。又千王被赦于其地，而经家借音为屋舍字耳。因缘出《大论》及诸经。”（取意略抄）此亦违《论》。《记》中虽引初说合之，而未全同。斑足虽指《仁王》、《楞伽》，彼亦不说王舍因缘。（交狮子事，在《贤愚经》，亦有异同。）故知虽言出《大论》等，多是古来传说而已。

且就今释，于诸说中依此一义，应有所表。何者？民屋被烧，可喻凡夫火宅。王宫不毁，可比佛家常安。王名题舍，可况佛名摄化十方。因免火害，可表持名即便往生。故今以是殊为起化处名义也。

居民九亿者，亦未见本文。《智论》三云：“舍婆提城（亦云舍卫）九亿家，王舍大城十二亿家。”又憬兴引真谛说云：“据《律毗婆沙》，王舍城最大。故《善见论》云，纵广三百由旬，有八亿万户（訚师引云十八亿万），有八万聚落。”虽有此等说，今依九亿者，亦应为表九品众生。

又憬兴云：“今依《西域记》，王舍城有三。《善见》所言，即其一也。上茅城，周一百五十余里，内宫子城周三十余里，即其二也。宫城东北十四五里，至鹫蜂山。山城（上茅城也）北门一里余，至竹林园。园北百余步，至迦兰陀池。池西北二三里余，至王舍城。外郭已坏，无复遗堵。内城虽毁，基趾犹存，周二十余里。初频婆娑罗王都，在上茅宫城，编户之家频遭火害。群臣白曰：‘请判严科，以惩后犯。若更有犯，迁之寒林。’王遂其言。乃先宫内失火，王曰：‘我迁矣。’乃命太子监摄留事。吠舍黎王，闻住于野，集族欲袭。边候以闻，王遂建城，先舍于此，故称王舍，即其三也。”（略抄）城郭大小，既有异说。居民多少，准此可知。但律论城，只是《记》中上茅城也（《法华疏记》引上茅城，合《论》大城）。而律总取五山之表，故云纵广三百由旬（或可三十由旬，《记》云摩竭陀国周五千余里，城量不应大于国故，更检），故知寒林亦在其中。依此而推，《善见》、《智论》，通指二城，名王舍城，此从昔说。玄奘所记，今世传说。《律》、《论》圣说，《记》人传说，勿执人说，弃二圣说。

或可上茅，本名“王舍”。立名所由，应依《论》说。频婆迁居寒林新城，且从近事，仍本立名。不尔，《论》说实为难通。况佛在世，诸经说处，多似上茅。《涅盘》二十九云：“十六大国，有六大城，舍婆提、婆枳多、瞻婆、毗舍离、婆罗奈、王舍。如是六城，世中最大。”云云。寒林即小，不合此说。又《普曜经》，佛告瓶沙王云：“造宫殿来，为几何年？”王曰：“七百余年。”“为更几王？”“二十余王。”云云。明知彼经罗阅只（王舍）城，是本城也。又《记》文云：“宫城北门，有率都婆。提婆达与未生怨，放护财象，欲害佛处。”准知今经亦在上茅，调达、阇王造逆处故。又次文云：“从此东北，有率都婆，是舍利子逢马胜处。”然《普曜经》，安陛沙门从竹林园入城度彼，明知其城亦上茅也。

依此而说，寒林新城，在世有无，还似难知。虽然，且依《记》文解者，可言频婆虽建新城，未废本城，迁居且为守严制故，“乃命太子监摄留事”，可为证矣。又《智论》云：“摩伽陀国中，王舍城最胜，有十二亿家。佛涅盘后，阿阇世王以人民转少故，于大城边，更作小城，广长一由旬，名波罗利弗多罗，犹尚于诸城中最大，何况本王舍城？”此城大于寒林，小于上茅。以知阇王即位，仍在本城也。或可寒林，此城异说。但《记》文云：“王舍城周二十余里。至无忧王（阇王三代，阿育王也），迁都波咤厘城，以王舍城施婆罗门。而今城中，无复凡庶，唯婆罗门减千家耳。”此名相似，同异难知，更检。

【疏】言起化处者，即有其二：一谓阇王起恶，即有禁父母之缘，因禁则厌此娑婆，愿托无忧之世界。二则如来赴请，光变为台，影现灵仪。夫人即求生安乐，又倾心请行。佛开三福之因，正观即是定门，更显九章之益。为此因缘，故名起化处也。

【记】次释“起化”义，有标、释、结。

释中即二：阇王起恶，发厌欣机；如来赴请，显遣唤益。斯乃众生开悟，必藉因缘。因缘非一，逆顺相资。阇王逆恶，如来顺益，总是今经起化相也。

但此二门，约义大分。若欲对文，初言“阇王”等者，即初二缘。“因禁”以下，对次二缘。“厌此”等者，即厌苦缘，而通取下“不乐阎浮提”等之意。“愿托”等者，即欣净缘，通请所求去行意也。

次中三节。初节三句。“如来赴请”，对厌苦缘第三之句，故下科云“正明世尊自来赴请”。“光变为台”，对欣净缘第五之句，其义可知。“影现灵仪”，密在此中，显在下文。此二句，乃释迦发遣，弥陀来迎，正是二尊悲化体也。

然此三句，解者不同：

一云：三句皆对光台，酬前通请，故云赴请。光变为台，即现灵仪，是即释迦灵仪故也。

二云：现土名现灵仪，灵异严仪，义通依报。赴请同前。

三云：灵仪，光台所现弥陀灵仪。前后诸文，未见依报名灵仪故。光台现土，必应兼正，故接光台，标此密义。赴请同前。

四云：灵仪，下文所现，光台未许有见佛故。此释依义，非文次第，故先标举尔处所现，后叙序正所说法门。因所见事，闻所说法，方益厌欣之机故也。赴请同前。

今详四义，初二全非，后二分是。

初二全非者，赴请、灵仪二句料简，皆非文意故。赴请为初，酬请为后，下文科释，自明镜故。但欣净后，却言厌苦缘中事者，依义大分，逆顺二缘，起化次第，不必依文前后故也。即如前叙厌欣次第，如是前后释义例也。灵仪料简，如前所难。又如下文释诸天益，或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪。与今二句，文义全同。妄生异见，甚为不可。

后二分是者，赴请料简，虽同前非，灵仪共许弥陀身故也。但互执论二文是非，还成不可。一许密见为得，而舍下文为失，密见必至下文显故。一言依义为得，不许密见为失，未尽玄义两门意故。故今应云：隐显虽殊，佛体无二。光中所见，即空中佛，显现身即密见相故。所以今文利益分释，显示空中所现三尊不离光台，即是玄义第五门意。《定善义》云：“序临光台，今睹弥陀。”显示二文隐显有殊，其相亦异，即是玄义第七门意。思之思之。

问：若尔，今言“影现灵仪”，为言释迦所现，为言弥陀自现？

答：泛论俱是。玄义可言弥陀自现，故序题云：“安乐能人，显彰弘愿。”文义可言释迦所现，故经文云：“因佛力故，得见彼佛。”于中今释，语顺文义，意通玄义，思之可知。

第二节二句，对别二请，此无异论。

第三节三句。解有二义：一云：“初句显行。次句示观，及十三观。后句九品，并利益分。”此义意者，起化名言，义兼序正。发起虽序，化通正故。化必有由，即其义也。二云：“初句同前。次句示观，此缘总标十三观体，故云正观即是定门。后句亦即此缘中义，谓示观意，为显行中定散二机。故前三福，入示观门，发三心因（示观领解，为三心故），成九品行（三福正因，属三心故），是名更显九章之益。”此义意者，起化名言，正在序中。化虽通正，起在由序，为其发起，名起化故，故于序中尽此义也。虽有二义，前解顺文。利益分释，亦先标举光台灵仪，然后具列序正所说法门故也。

问：序题所标起化次第，与今所叙，同异云何？

答：义同文异。

言义同者，彼云“众生障重难悟”，标此阇王起恶及与夫人厌欣义故；彼云“遇因韦提致请”，标此求生请行义故；彼云“娑婆化主”等者，标此赴请光变及开三福因等义故；彼云“安乐能人”等者，标此影现灵仪义故。若不如是，玄义、文义不相成故。如上异见，皆由不得此意故也。

言文异者，然以玄义、文义分齐异故，文前二教，三重六义，虽在此中，而施设不同。略有三意：一者，彼能请义，料简此中厌欣玄义；彼所说义，料简此中光台玄义；彼所为义，料简此中五文六义意也。二者，前文总为能请、所请；“佛开”以下，能说、所说；“更显”等句，能为、所为。此乃一经六义意也。此二总对定散门中所明二义，而其文异，对见可知。三者，前二如次自力、佛力，属释迦教，序、正次第，行门、观门。影现灵仪，显彰弘愿，念佛为宗，即弥陀教，所说利益分齐在此。故此一句，得益门意。义同文异，亦可准思。故知光台亦有见佛得益之义。二教玄旨，卷在五文，舒为一经序、正、得益，是为今经起化教相。

玄义、文义，义意无别，而文异者，如上已解。序题先标，玄义玄义；定散得益，玄义文义；今叙起化，文义玄义；下文细释，文义文义故也。

问：且置此事。诸经缘起，种种不同，或因如来入定、放光、动地等事，或因所化参礼、申供、劝请等，皆善事，可为圣化之缘。今经何故恶事为其因耶？

答：此圣意难测，必有深由。且依今释，略述三义：一为发起厌欣机故，文言“因禁厌欣”是也，此义可知。二为发起发遣教故，文言“光变为台”是也。此义云何？然发厌欣，机有利钝。利根不必藉于苦缘，夫人机钝，待禁方发。既知娑婆极苦可厌，须归西方极乐可欣。故佛光台普现诸土，信彼所须，自选生处，下文所述即此意也。三为发起来迎益故，文言“影现灵仪”是也。此义复何？但人机非直根钝，垢障亦重，厌欣心弱，自非弥陀别意愿力，苦界难离，乐邦难阶。故彼慈尊，知情东临，举足救迷，立撮即行，下文所显亦此意也。如是三义，虽约韦提，皆起未来教益为意。所以《玄义》总举障重根钝众生，为起化缘，以标二教三重玄旨。今就阇王起恶等事，依文释成彼三重义。玄、文相映，祖意可鉴。请诸学人，着意见之。

然净影云：“为彰此界极恶可厌，令人弃背。亲生之子，犹相危害，何况他人？即欲使人同欣净土故。”云云。天台同之。此且当今初一义耳。

元照云：“略有二意：（一同《台疏》。）二为表此方机缘，非遭极苦，不念脱离求往生故。”此分同今第二义矣。

憬兴云：“略有三意：一、彰此秽土有此恶逆，于如来所，尚造逆罪，实可怖处，劝诸众生厌秽欣净故（此约调达，叙通请意）。二、由此娑婆极恶可厌，亲之与子，犹相伤害，况亦余者？令人弃背，同欣极乐（此约阇王，叙别请意）。三、显罪虽极重，念彼弥陀，即得灭罪，往生西方，永绝众苦故（此约二人，总叙正宗）。”此三义中，初二不出今初一义，后一分同后一义矣。

嘉祥所解，其义往往不如前三，今且略之。

问：若尔，今经都无善事为缘起耶？

答：岂前不言逆顺二缘，但以逆缘为其端耳。然诸师意，单以恶事为缘起者；如来赴请，属所起化。序、正分科，异今义故。今则阇王起恶，发通请机；如来赴请，起别请益。又此二请，总为缘起。未来教益，为所起化。所以六缘通属由序，看此文势，义意可知。

问：因禁获益，亦有频婆。今论起化，何不通彼？

答：此有二义。一云：彼非今经所化正机，故在序中，傍证小果，由斯不入起化摄也。二云：虽非正机，既许傍益，何必不入起化所摄？但今且述正化缘故，略而不论，非永除也。若欲通论，云何解者？此又二义：一者，化彼还表化前圣道之益，莫非今经悲化用故；二者，化彼玄表正宗中辈小机，戒香熏习，花开益故。

问：若尔，调达、阇王造逆，频婆、韦提被禁等事，为是权行，为实行耶？

答：此有三义。

一云：皆是权行，如诸师解。

天台云：“如此等事，皆是大士善权现化，行于非道，通达佛道。众生根性不同，入道有异。一逆一顺，弘道益物”等。知礼云：“调达、阇王、频婆、韦提，皆是大权，现逆现顺，利益众生”等。

龙兴云：“提婆达多，小乘经明堕无间地狱，后成辟支佛。（如湛引《增一》云：将堕地狱，口称“南无”，未及称“佛”，即便入狱。在狱一劫，出生四王，乃至他化。后受人身，成辟支佛，名曰南无。）《行檀波罗蜜经》云：‘成我六波罗蜜、三十二相、八十种好，皆调达恩。是善知识，却后一阿僧只，当作佛，号提和罗陀如来。’《法华经》云成天王佛。《入大乘》云：‘如婆罗楼志于《本行经》说：提婆达多者，大仙之同伴，云云。汝言逆罪，但是菩萨善权方便。如是逆罪，名虽有五，而实有三。破僧、害佛，世间可无。提婆达多是大宾伽罗菩萨，为遮众生起逆罪故，现作三逆，堕于地狱。’《大云经》云：‘提婆达多，不可思议，所修行业，皆同如来。’《报恩经》云：佛遣阿难，往地狱门，问提婆达多：‘苦可忍否？’答：‘我处阿鼻，犹如比丘入三禅乐。’阿难还白佛。佛言：‘菩萨摩诃萨不可思议。’”（以上《记》文略抄。）憬兴同之。（如湛引《报恩》云：“若有人言，提婆达多实是恶人，实入阿鼻者，无有是处。”云云。）

天台《法华疏》：“《普超经》云：阿阇世从文殊忏悔，得柔顺忍，命终入宾咤罗地狱，即入即出，生上方佛土，得无生忍。弥勒出世时，复来此界，名不动菩萨。后当作佛，号净界如来。其迹既尔，本岂可量？”等。

憬兴云：“基法师（非慈恩基）云：‘由造逆业，闻小乘经忏悔，犹堕拍毱地狱（应宾咤罗），后得独觉果（《阿阇世王问五逆经》）。今闻大乘，忏悔以后，不堕地狱。《涅盘》云不遇耆婆，来月七日当堕地狱故。又有经云得柔顺忍。’良恐非也。《阇王经》云：‘命终生地狱，后生上方庄严世界，名不动菩萨。’（此违经文，经文如上。）《智论》云：‘蒙佛及文殊善知识故，除其重罪，受无上记。’《涅盘》亦云渐薄重罪。（第二十云：‘我若不遇如来世尊，当于无量阿僧只劫，在大地狱，受无量苦。我今见佛，所得功德，破坏众生烦恼恶心。’佛言：‘善哉！’乃至尔时摩伽陀国无量人民发菩提心，以如是等无量人民发大心故，阿阇世王所有重罪即时微薄。王及夫人，后宫婇女，发菩提心。王语耆婆：‘我今未死，已得天身。舍于短命，而得长命。舍无常身，而得常身。令诸众生发菩提心，即是天身、长命、常身，即是一切诸佛弟子。’云云。）而言闻大乘不堕地狱，违众经故。今则阇王亦堕地狱。吉藏法师引经云：‘阇王忏悔，得柔顺忍，盖六地菩萨。’此犹未尽顺忍，既通四、五、六地，不可定言第六地故。（若尔，四、五地亦堕地狱耶？）《普超经》云：‘过八千劫（经云八千不可计劫），当得无上道，号净界如来。’《世王经》云：弥勒佛授不动菩萨记，云：‘八阿僧只劫后，当得为佛，号阿迦昙如来。’（二经同本异译，皆说释迦悬记，不云弥勒记也。此经云阿伽佉鈚，不动梵音也。经云刹名阿迦昙，汉言药王。佛号惟首陀惟沙耶，汉言净其所部，即净界义也。）《世王授记经》（经名授决）云：‘却后百四十劫，当得为佛，号华光如来（经云觉华）。’（而是别人之记，谓王请佛时，园监采花，路逢献佛，化成宝盖，佛因授记。王闻随喜，耆婆教令自作宝花，造花未讫，佛已涅盘。王怀悲恨，耆婆共诣灵山见佛，闻法得记。其文云‘却后八万劫，王当为佛，号净其所部’等。故此三经虽殊，佛号不异也。）圣教既有此参差，不辄定故。”（若尔，何自定判堕地狱耶？）

今则阇王，盖是诸佛慈悲之相，随诸方而成道等（如上三经，似一方耳），上来诸经，虽无拂迹之文，而其行相，多似大权故也。《心地观经》同闻众中，列十六大国王，净饭王、频婆娑罗王等，叹德文云：‘悉皆具足福智神通，诸佛出世，常为施主，爱乐大乘，化利群生。’云云。又列十六大国夫人，韦提希、末利、妙胜鬘等，叹德文云：‘已能善入无量正定，为度众生，示现女身。无缘大慈，怜愍众生，犹如赤子。’云云。故应皆作权行释也。今释不论，文略而已。下文虽说韦提凡夫，但为除疑，非谓实凡。云云。

二云：诸宗虽说皆是大权，今经应作实行释也，全同未来凡夫相故，作权行解无所表故。故今释中，不论权实，只述造恶起化义耳。或可调达纵作权释，余作实解。如《涅盘经》，虽说调达曾不造逆，不堕地狱，实非声闻、缘觉境界，唯是诸佛所知见等。频婆害仙，韦提折指，阇王杀父，无拂迹文。阇王虽说毗婆尸佛时发菩提心，九十一劫不堕恶趣，而言“今若不遇耆婆善友教者，来月七日定堕地狱。但以忏悔闻法之力，得无根信（初不敬佛，不信法僧，故名无根）。犹伊兰子，生栴檀树。”（第二十）彼经尚尔，况于今经。故夫人云：“我宿何罪，生此恶子”等。调达既为如来眷属，教阇王作起恶因缘。能教提婆，纵作权释。所教阇王，宜作实解。阇王尚尔，况父母也？或可调达、阇王既是起化之主，纵作权释。父母但是所化之机，理当实行。如湛引《密迹经》云：“阇王是方便示现灭逆之方。”依此，非无拂迹文也。或可频婆亦作权释，韦提必须作实解也，经文明判是凡夫故，全同未来障重机故。下文料简后悉矣。

三云：四人皆须用权实义。起化缘边，应作权释。同未来边，应作实解。如是二义，俱是实事故。诸经、今经，互不违故。若无凡德，不同凡故。若无圣德，不能化故。于三义中，此为张本，深入大乘之实义故。《般舟赞》云：“韦提即是女人相（‘相’言所表，示权化也），贪瞋具足凡夫位（‘位’言所表，示实行也）。”夫人既尔，余三准之。

问：若尔，侍女、诸天，权实云何？

答：此事难定。且准嘉祥《法华疏》释同闻众中，凡有三释。有云皆权，有云皆实，此他偏见。自云：“主者多权，伴者多实。”此义稳便，今当准依。故夫人、梵、释、四王等，可言是权，而实同凡。侍女、天众，多是实行。云云。

 

△第二句

【经】有一太子，名阿阇世，随顺调达恶友之教。

【疏】二、从“有一太子”下，至“恶友之教”以来，正明阇王恍惚之间，信受恶人所误。

【记】经文“调达”，“提婆达多”之略音也，此云“天授”，天所授故。或翻“天热”，生时诸天知当破僧，生热恼故（元照等意）。《法华文句》云：“提婆达多，亦言达兜，此翻天热。其破僧将五百比丘去，身子压之眠熟，目连擎众将还，眠起发誓，誓报此怨。捧三十肘石，广十五肘，掷佛。山神手遮，小石进伤佛足血出。教阇王放醉象踏佛。拳华色比丘尼死。安毒十爪，欲礼佛足，中伤于佛。是为五逆罪。若作三逆，教王、毒爪并害佛摄。以其应行逆，生时人天心热，从是得名。”云云。

科中，“恶人”，即调达也。龙兴云调达即是恶友教故。或下调达与恶友教。

《涅盘》云：“频婆太子，名曰善见，业因缘故，欲害其父，而不得便。尔时恶人提婆达多，亦因业缘，欲害于我。即修五通，不久获得。善见太子共为亲友，现作种种神通之事。（经次文云：从非门出，从门而入。从门而出，从非门入。或时示现象马牛羊，男女之身。）太子见已，即生敬信，种种供养，复白：‘大师，我今欲见曼茶罗花。’提婆即往三十三天，其福尽故，都无与者，作是思惟：‘曼陀罗树，无我我所。我若自取，当有何罪？’即前欲取，便失神通，还见己身在王舍城，心生惭愧，不见太子。复作是念：‘我今当往至如来所，求索大众，随意敕使舍利弗等。’来我所言：‘愿以大众付属于我，我当种种说法教化。’我言：‘痴人！舍利弗等，聪明大智，世所信伏，我犹不以大众付属。况汝痴人，食唾者乎？’提婆于我倍生恶心，作如是语：‘瞿昙！汝今调伏大众，势亦不久，当见磨灭。’作是语已，大地震动，提婆踬地，于身边出大暴风，吹诸尘土而污坌之。见恶相已，复作是言：‘若我此身现世必入阿鼻地狱，我当要报如是大怨！’寻起，往至善见之所。太子即问：‘圣人何故颜容憔悴，有忧色耶？’提婆达言：‘我常如是，汝不知乎？我今与汝，极成亲友。外人骂汝为未生怨，我闻是事，岂得不忧？汝未生时，一切相师皆言，是儿当杀其父。是故外人号未生怨。一切内人护汝心故，谓为善见。韦提夫人闻是语已，即生汝身，于高楼上弃之于地，坏汝一指，以是复号波罗楼枝。我闻是已，心生愁愤，而复不能向汝说之。’以如是等种种恶事，教令杀父。‘若汝父死，我亦能杀瞿昙沙门。’善见太子问一大臣，名曰雨行：‘大王何故为我立字作未生怨？’大臣即为说其本末，提婆无异。善见闻已，即与大臣收其父王，闭之城外，四兵守卫。”（三十四文，余如下。）

若依《十诵》，有少不同。调达欲害佛，作种种恶事，乃至雇四人掷石，及遣三十二人等（彼皆力士，见佛闻法，敬信不还）。佛告阿难：“往王舍城多人住处，唱言：调达所作，莫谓佛事！”调达闻已，倍增瞋恨，往太子所：“汝杀父，我杀佛，此国便有新王、新佛，不亦快乎！”太子闻是，深入其心。时瓶沙王，入园游戏。太子持剑，于巷头待。父王暮还，转来近时，即剑掷王。马车疾故，得免斯难。太子即逃，众官围捕，将诣王所。问：“汝欲作何等？”答言：“欲夺王命。”问：“用谁言？”答：“用调达语。”尔时大臣，有言：“一切沙门，皆应打杀。”有言：“应杀调达，及其弟子。”有言：“但杀调达。”有言：“大王好柔，应死者放，何杀沙门出家人耶？”王还宫已，臣皆来朝。王言：“昨事当云何断？”答言如上。王言：“诸沙门释子，先遣人唱言：‘调达身口所作，莫谓佛法僧事。’此事先已唱讫。”三臣言并不可，即以第四臣言可之。王问太子：“欲作何等？”答：“欲夺王命。何以故？王有王鼓、王乐、王盖、王行时金瓶导前。我无王鼓，乃至金瓶导前。”王便与太子王鼓，乃至金瓶导前。王先时不随意诸恶人民，亲近阿阇世，白言：“何国有二主者？”王言：“云何二主？”答言：“二王打鼓，乃至二王将导。汝父王后若治国时，当断汝命，独自作王。汝应方便先治父王。”世王闻已，心喜忍受，即敕大臣、官人，收捕父王，系闭牢狱。如是等文，故知二人。（略抄）

憬兴云：“有说调达、恶友，即相违释。调达者，提婆达多。恶友者，即《涅盘》雨行，《十诵》恶民。虽有此说，违《阇王经》故。彼云：‘今吾随顺恶人之言，便敕臣下，自杀其父。’故今调达恶友，即持业释。”今释亦尔。但恶友中兼雨行等，亦何妨也？

【疏】言“太子”者，彰其位也。言“阿阇世”者，显其名也。又“阿阇世”者，乃是西国正音，此地往翻名“未生怨”，亦名“折指”。

【记】释中，先太子阿阇世名，后结随顺恶友之义。

初中，先直释，次问答。

初文，“亦名折指”者，似一梵音，有二翻名，义意不然，更出异名，故云“亦名折指”，梵音“波罗留支”故。天台疏具出三名。《法华文句》云：“‘善见’表本，‘折指’表迹，‘未生怨’通本迹。”（取意）此一往耳。但嘉祥云：“‘阿阇世’有两翻，《大经》云‘未生怨’，又云‘折指’。”此释违经也。

【疏】问曰：何故名“未生怨”，及名“折指”也？答曰：此皆举昔日因缘，故有此名。言因缘者，原本父王无有子息，处处求神，竟不能得。忽有相师而奏王言：“臣知山中有一仙人，不久舍寿。命终以后，必当与王作子。”王闻欢喜：“此人何时舍命？”相师答王：“更经三年，始可命终。”王言：“我今年老，国无继祀。更满三年，何由可待？”王即遣使入山，往请仙人曰：“大王无子，阙无绍继。处处求神，困不能得。乃有相师瞻见大仙，不久舍命，与王作子。请愿大仙垂恩早赴。”使人受教入山，到仙人所，具说王请因缘。仙人报使者言：“我更经三年始可命终，王敕即赴者，是事不可。”使奉仙教，还报大王，具述仙意。王曰：“我是一国之主，所有人、物，皆归属我。今故以礼相屈，乃不承我意！”王更敕使者：“卿往重请，请若不得，当即杀之。既命终已，可不与我作子也？”使人受敕，至仙人所，具道王意。仙人虽闻使说，意亦不受。使人奉敕，即欲杀之。仙人曰：“卿当语王：我命未尽，王以心口遣人杀我。我若与王作儿者，还以心口遣人杀王。”仙人道此语已，即受死。既死已，即托王宫受生。当其日夜，夫人即觉有身。王闻欢喜，天明即唤相师，以观夫人是男是女。相师观已，而报王言：“是儿非女。此儿于王有损。”王曰：“我之国土，皆舍属之，纵有所损，吾亦无畏。”王闻此语，忧喜交怀。王白夫人言：“吾共夫人私自平章，相师道儿于吾有损。夫人待生之日，在高楼上，当天井中生之，勿令人承接，落在于地，岂容不死也？吾亦无忧，声亦不露。”夫人即可王之计，及其生时，一如前法。生已堕地，命便不断，唯损手小指。因即外人同唱言“折指太子”也。

【记】次问答中，先总略答，后别广答。此中先答“折指”缘，次答“未生怨”。问答参差者，名随语便也。

初中，本无子者，虽有耆婆，非太后子故。异说如下。无继祀者，常用此嗣祀者。嗣、祀，或可借音。（更检）

以心口者，不下手故，此乃心口作身业也。

天井中者，当天井中，通上下处，令堕地也。然此因缘，未见出处。

龙兴引《涅盘》二十云：频婆娑罗往昔为王（佛慰阇王文也，经云往有恶心），毗富罗山猎鹿无获，遂值一仙，王即生瞋：“游猎不得，正坐此人。”驱逐令去，遂令杀之。仙发恶愿：“愿我来世，还如今日，心口害汝。”（经云：“其人临终，生瞋恶心，退失神通，而作誓言：‘我实无辜，汝以心口，横加戮害。我于来世，亦当如是。’时王闻已，即生悔心，供养死尸。先王如是，当得轻受，不堕地狱。况王不尔，而当地狱受果报耶？”）彼时王者，频婆娑罗。时彼仙人，阿阇世是。（经无此文，而《净影疏》亦如是引，憬兴同之。）又余处云：彼王夫人，今韦提是，以闻王事，起随心故。（言余处者，指何经耶？）今见经文，往有恶心，似今身中往年之事，即生悔故，今世轻受，不堕地狱。若先世事，岂若斯乎？然《净影疏》亦云宿业，更思择之。

龙兴又引《照明菩萨经》云：佛言：“往昔瓶沙王后，无有太子，请相师问：‘何时有身？’相师瞻曰：‘山中有一坐禅道人，命终将来。’王闻，遣人断道人粮。道人得通，即知王意，为王示现，死作白兔，在王东园。王将国民捉得白兔，钉四足、口、鼻、头。兔死作子，长大立位，绕城游观，回车入城，即作恶念，共诸群臣，即捉父王，闭着狱中，不听饷食。韦提夫人以蜜涂身，着生韦衣，白守狱者，令见密语，狱吏听入，解身上衣，以手拔刀，削蜜与王。王得蜜食，眼目精明。夫人白王：‘虽在狱中，称佛名字，礼佛礼僧。’王用后语，狱中礼佛。阿阇世王问狱吏言：‘狱囚何似？’答言：‘平安，但见随时狱中礼佛。’世王大怒：‘临死之囚，狱中礼佛。临渴穿井，不解时急！’钉王额上，及两手掌，并两膝头，不得礼佛，病钉而死。”佛告阿难：“莫得生懊天下万物，无不有报。”有别记云：夫人无子，王问相师，占曰：“山中有仙，死已入胎。”王杀仙人，死受兔身。后复未孕，王更问师。太吏更占，见受兔身。王复往猎，兔见兵围，遂投丘井，井底有草，兔食草根，经三七日，彼饿而死。（虽有此记，未见经论。以上龙兴《记》文。）

此二经中，今释似依《照明经》说，而有异同。既有别记，更作异说，故知传说各不同也。憬兴引感法师说，同前别记，而言未勘，依《照明》矣。

【疏】言“未生怨”者，此因提婆达多起恶妒之心故，对彼太子显发昔日恶缘。云何妒心而起恶缘？提婆恶性，为人凶猛，虽复出家，恒常妒佛名闻利养。然父王是佛檀越，于一时中，多将供养奉上如来，谓金银七宝、名衣上服、百味果食等，一一色色，皆五百车。香花伎乐，百千万众，赞叹围绕，送向佛会，施佛及僧。时调达见已，妒心更盛，即向舍利弗所，求学身通。尊者语言：“仁者且学四念处，不须学身通也。”既请不遂心，更向余尊者边求，乃至五百弟子等，悉无人教，皆遣学四念处。请不得已，遂向阿难边学，语阿难言：“汝是我弟，我欲学通，一一次第教我。”然阿难虽得初果，未证他心，不知阿兄私密学通，欲于佛所起于恶计。阿难遂即唤向静处，次第教之：跏趺正坐，先教将心举身似动，想去地一分一寸，想一尺一丈，想至舍，作空无碍想，直过上空中想，还摄心下至本坐处想。次将身举心，初时去地一分一寸等，亦如前法。以身举心，以心举身，亦随既至上空已，还摄取身下至本坐处。次想身心合举，还同前法，一分一寸等，周而复始。次想身心入一切质碍色境中，作不质碍想。次想一切山河大地等色，入自身中，如空无碍，不见色相。次想自身或大，遍满虚空，坐卧自在，或坐或卧，以手捉动日月。或作小身，入微尘中，一切皆作无碍想。阿难如是次第教已。时调达既受得法已，即别向静处，七日七夜，一心专注，即得身通，一切自在，皆得成就。既得通已，即向太子殿前，在于空中现大神变。身上出火，身下出水。或左边出水，右边出火。或现大身，或现小身，或坐卧空中，随意自在。太子见已，问左右曰：“此是何人？”左右答太子言：“此是尊者提婆。”太子闻已，心大欢喜，遂即举手唤言：“尊者何不下来？”提婆既见唤已，即化作婴儿，直向太子膝上。太子即抱，呜口弄之，又唾口中，婴儿遂咽之。须臾还复本身。太子既见提婆种种神变，转加敬重。既见太子心敬重已，即说父王供养因缘，色别五百乘车，载向佛所，奉佛及僧。太子闻已，即语尊者：“弟子亦能备具色各五百车，供养尊者及施众僧，可不如彼也？”提婆言：“太子此意大善。”自此以后，大得供养，心转高慢。譬如以杖打恶狗鼻，转增狗恶。此亦如是，太子今将利养之杖，打提婆贪心狗鼻，转加恶盛。因此破僧，改佛法戒，教戒不同。待佛普为凡圣大众说法之时，即来会中，从佛索于徒众，并诸法藏，尽付嘱我。世尊年将老迈，宜可就静，内自将养。一切大众闻提婆此语，愕尔迭互相看，甚生惊怪。尔时世尊即对大众语提婆言：“舍利、目连等，即大法将，我尚不将佛法付嘱，况汝痴人，食唾者乎！”时提婆闻佛对众毁辱，犹如毒箭入心，更发痴狂之意。借此因缘，即向太子所，共论恶计。太子既见尊者，敬心承问言：“尊者今日颜色憔悴，不同往昔。”提婆答曰：“我今憔悴，正为太子也。”太子敬问：“尊者为我，有何意也？”提婆即答云：“太子知否？世尊年老，无所堪任，当可除之，我自作佛。父王年老，亦可除之，太子自坐正位。新王、新佛治化，岂不乐乎！”太子闻之，极大瞋怒：“勿作是说！”又言：“太子莫瞋。父王于太子，全无恩德。初欲生太子时，父王即遣夫人在百尺楼上当天井中生，即望堕地令死。正以太子福力故，命根不断，但损小指。若不信者，自看小指，足以为验。”太子既闻此语，更重审言：“实尔已否？”提婆答言：“此若不实，我何故来作漫语也？”因此语已，遂即信用提婆恶见之计。故道“随顺调达恶友之教”也。

【记】次答“未生怨”中因缘，亦与诸文不同。且此文言“此因提婆”等者，“折指”因缘，虽亦提婆所显，此名正为怨心由生故也（如《涅盘》说）。

“虽复出家”等者，《智论》十四云：“佛初游迦毗罗婆国，与千二百五十比丘俱，悉是梵志，供养火故，形容憔悴。王心念言：‘我子侍从，虽心清净，并无容貌。’敕下国中诸释子等，皆令出家。是时斛饭王子提婆达多，出家学道，受六万法藏，精进修行，满十二年，其后为供养利故，来至佛所，求学神通等。”（略抄）今时秃头，多有此类。为诫未来，现此相耳。又欲远起今经化故，佛徒众中，先有此人。故知化前，能待起化，其来久矣。又准此《论》，调达学通，似在出家十二年后。若尔，成道二十年末，应有此事。如《普曜经》，成道六年，游迦维故。然从阿难学得通故，实在成道三十年后，乃至四十余年中也。（更检）

“是佛檀越”等者，此云施主。《智论》第三，释佛多住王舍城中，云：“频婆娑罗王约敕宫中，常作千比丘食故。”云云。又准《涅盘本起》等说，出家苦行，成道以来，常在此国，受王供养。故知诸王中，第一檀越也。

“即向舍利弗”等者，《智论》云：“往诣佛所，求学神通。佛告调达：‘汝观五阴无常，可以得道，亦得神通。’出求舍利弗、目连，乃至五百阿罗汉，皆不为说。不得所求，涕泣不乐，到阿难所，是时阿难未得他心智，敬其兄故，如佛所言，以授提婆，不久便得。自念谁当作我檀越？王子阿阇世，有大王相，欲为亲厚。”等（略抄）。今文所引，应依律部。四念处者，即五阴，身、受、心、法，为所观境；念即四观，不净、不乐、无常、无我。《论》云无常，略举其一，非相违也。

“阿兄私密”等者，“阿师”、“阿谁”等例，敬他言也，称师密也。

问：提婆凡愚，尚得五通。阿难初果，何故未证？又自未证，何能教他？

答：未证教他，传佛语故，今时人师多此例也。然见谛、得通，各随所乐。故诸外道，虽得五通，未见真理。初果圣者，虽见谛理，而未得通。《净影章》引《杂心》偈云：“五通在四禅，根本非余定。”根本者，即四根本禅。余定者，谓未至（初禅近分，亦名未到）、中间（二禅近分），及以四空，六地定也。阿难多闻，虽知其法，未得四禅，不具五通。见谛证理，依未至禅。乃至灭后，证罗汉果，依电光定（《毗昙》意未至定，《成实》意欲界定），尔时方得九定、六通、三明、八解。此乃慧多定小故也。提婆凡愚，精进勤修，暂伏欲惑，得禅发通。疑人迷惑，以为圣人，今时暗者多此类矣。

“一心专注”等者，彼既恶性，虽杂毒心，七日七夜摄心注想。此是相似一心专注，未为真心彻到、正念归依之专注也，应知。

“在空中”等者，《智论》云：“或到天上取天食来，乃至或时变身作象马宝，在世王前，或作婴儿坐其膝”等。不云身出水火等。《涅盘》亦尔。然而经论俱言现作种种神通，必有其事。（更检）

“又唾口中”等者，《净影章》云：“若依《毗昙》，天眼、天耳，出定见闻无记故。其三通性，是善性故，故定心俱。”（略抄）故彼食唾复本身者，食性是欲界系，故退失业通，复本形也。《智论》二十六云：“是人恶心亦深，其根亦利。离欲故能变化，吃唾时便失。利根故求时便得。”

“大得供养”等者，《论》云：王子园中大立精舍，四种供养，以给达多，日送五百釜羹饭。大得供养，而徒众鲜少。自念：“我有三十相，减佛未几。若大众围绕，与佛何异？”如是思惟已，生心破僧，得五百弟子等。

言“破僧”者，《净影章》云：有二破僧：一、破羯磨僧；二、破法轮僧。言“羯磨”者，此翻为“业”。律中有其百一羯磨。四人以上清净比丘，在一界内，和合作其布萨等事，名羯磨僧。若有极少八人清净众，于一界内，两处作法，名破羯磨。然彼提婆，在伽耶山，将四弟子（一、三闻达，二、骞茶婆，三、拘婆离，四、迦留罗鞮舍）、五百新学，与佛清众，别处作法，布萨说戒，故破羯磨。但此一罪，未为逆罪。乃至末世，应有作者。言“法轮”者，有云：“见四真谛，名法轮僧。调达别众作羯磨时，三千界中，应见谛者，皆不得见，名破法轮。”有云：“不然。若见谛者名法轮僧，在家圣人亦应僧故。若四谛为法轮僧法，调达应说五谛破故。故出家人行四依法，名法轮僧，此四亦名四圣种故。（一、树下坐，二、着粪扫衣，三、常乞食，四、有病时服陈弃药。尽形持此，名四依法。）然彼提婆，立五邪法，破四正法，新学依信，名破法轮。”（一、常乞食，二、着粪扫衣，三、树下坐，四、不食盐，五、不食肉。前三相似，后二妄语，不存开遮，名五邪法。）故此一罪，造有二时。先在王舍（太子园中），制立此法，行筹和众，五百新学受筹依信，是其初破行法时也。后至伽耶，立邪三宝，两众作法，忍邪必定，是其正破众法时也。（调达对佛，立为佛宝；三闻达等四人上足、五百新学，对身子等，立为僧宝；以前五法，对佛四法，说行此教，立名法宝，名邪三宝。）此罪一界极少九人，可成破义。所破正众，须四比丘。佛虽在中，非僧摄故。能破邪众，须五比丘。调达称佛，实是僧故。此一罪重，方名为逆。唯佛在世，非灭后也。（略抄）

“待佛普为”等者，问：既言破僧，改佛法戒，何还从佛索法僧耶？故如湛云：索众不得，自行五法，诱五百新学，徙至伽耶，共作羯磨。目连现通，身子说法（提婆见彼，以为来归，推令说法。目连通力，令其昏眠。四人上足，亦皆极睡。身子说法，教诲新学），将五百新学，从座起去。便生瞋恨，誓报此怨。佛于耆阇经行，推山压佛等。（略抄）

答：此事难知。或可圣异说，各随所见。如破僧、出血，律论不同。《净影章》云：“若依《杂心》，要先破僧，后出身血。清净之人，能破僧故。《四分律》中，先明出血，后明破僧。先教阇王杀害其父，自欲害佛，故先出血。恶名流布，利养断绝，五人相将家家乞食，因即起于破僧之心。并是圣言，难定是非。若欲和会，《律》中所说，就最初者，出血无犯，故得破僧。《杂心》所论，据彼后时所信者语，必先破僧，后得出血；若先出血，不得破僧。”（略抄）今释次第，似《杂心》说。

《智论》亦云：“大得供养，而徒众鲜少，生心破僧，得五百弟子。舍利弗、目连，说法教化，僧还和合。便生恶心，推山压佛。密迹金刚，以杵碍之，碎石迸来，伤佛足指。华色呵之，复以拳打，眼出而死。作三逆罪，与恶邪师富兰那等为亲厚，断诸善根，心无惭愧。复以恶毒着爪中，欲因礼佛，以中伤佛。欲去未到，于王舍城中，地自破裂，火车来迎，生入地狱。”云云。

《涅盘》亦云：“如来有弟提婆达多，破坏众僧，出佛身血，害莲华尼，作三逆罪。如来为说种种法要，令其重罪得微薄”等。（第十九，耆婆劝诱阇王语。）

但前经论，未言破僧、出血中间，有索众事。或可今释因论得利心高之便，预标索众后破僧事。或可破僧实在尔前，虽改佛法，立邪三宝，诈现亲附，索众何妨？如出血后，置毒瓜中，欲因礼佛伤害等也。故知虽作三逆重罪，如来大悲，未见摈弃。《涅盘》前文，其义显矣。

又元照云：“提婆达多，佛之堂弟，阿难亲兄，诵六万法藏、十二韦陀。因见如来，王臣归仰，心生嫉忌，即往白佛，求欲摄众，为佛所呵，遂谋害佛。阿难不知，授与通法，获得五通。阇世太子，惑令信受。语太子言：‘我作新佛，汝作新王，岂不快哉！’于是推山压佛，出佛身血。自号为佛，五法化人，别众乞食，别自布萨，即破法轮僧。莲华色尼路逢呵之，拳打眼出，即杀阿罗汉。犯三逆罪，生入地狱。阇王杀父害母，共造五逆。此皆大权化事，为绝后世起逆业故。”云云。戒度引《智论》、《报恩经》合之。故知所见各不同也。

问：调达、阇世，造逆前后，复当云何？

答：此亦难定。若依《四分》，先教害父，自欲害佛，云云。天台亦云：“王子收父，调达破僧。”云云。然《十诵》云：调达欲害佛，作种种恶事，乃至往太子云：“汝杀父，我杀佛”等。今释下文亦似破僧在禁父前，更勘定之。

“况汝痴人”等者，佛无惑习，永离口过，利生方便，作苦切语。《智论》二十六，广释此义，须者寻之。

问：若破僧后有此事者，何不呵其重罪，举此小事耶？

答：破僧本由其心高慢，举此为折其慢幢矣。

“更发痴狂”等者，如《涅盘》云“提婆于我倍生恶心”等也。

“太子知否”者，此中应说昔日恶缘，即如《涅盘》。今不云者，前已标故，文略而已。

“太子瞋怒”者。《涅盘》先说“业因缘故，欲害其父”等。《十诵》亦云“太子闻是，深入其心”等。与今相违者，见闻不同耳。或可今说诈现瞋相，如言：“父王犹存在耶？”

“因此语已”等者，此乃结成“随顺调达”等句义也。

 

△第三句

【经】收执父王频婆娑罗，幽闭置于七重室内。制诸群臣，一不得往。

【疏】三、从“收执父王”下，至“一不得往”以来，正明父王为子幽禁。此明阇世取提婆之恶计，顿舍父子之情，非直失于罔极之恩，逆响因兹满路。

【记】释中，先总释，次别释。

初中，“罔极恩”者，元照《盂兰记》曰：“《诗》曰：‘欲报是恩，昊天罔极。’言亲恩至大，犹天之无尽也。”（《玉篇》曰：“昊，胡老切，天气广大也。罔，无也。”）

【疏】忽掩王身曰“收”，既得不舍曰“执”，故名“收执”也。言“父”者，别显亲之极也。“王”者，彰其位也。“频婆”者，彰其名也。言“幽闭七重室内”者，所为既重，事亦非轻，不可浅禁人间，全无守护。但以王之宫阁，理绝外人，唯有群臣则久来承奉，若不严制，恐有情通，故使内外绝交，闭在七重之内也。

【记】次、“忽掩”下，别释中。“显亲极”者，《孝经注》云：“母至亲而不尊，君至尊而不亲，唯父兼尊亲之义焉。”云云。兼尊者，则亲之极也。

“频婆娑罗”者，天台云：“此云模实，亦云影坚。”元照云：“皆为形体充实，从身立名。亦有翻为形貌端正。”嘉祥云：“此云颜色端正。”其义同也。或云“瓶沙”，梵音讹略也。

“七重室”者，龙兴云：“问：《涅盘》闭城外，《律》系在狱。今言室内，其义云何？答：七重室，即牢狱。既是狱故，置于城外。”云云。憬兴云：“有说室谓高楼，七重阁下，即处中，上下守护等，即违经云‘问守门者’故。今则室有一，外七重墙。”云云。今经释意，唯是别宫，故云“宫阁”（《广韵》引《尔雅》云：“小闺谓之阁”），周匝七重，或可重阁。诸文异说，随机见闻。或可内宫子城之外、外郭之内，八重深宫，既禁闭故，名牢狱也。（《十诵》云：“狱亦云楼阁。”如下所引。）

“故使内外”等者，前《十诵律》次文云：“大王好柔，百千万人持诸肴膳往问讯。（若禁囹圄，岂有此事？）过数日已，阿阇世问：‘大王活否？’答言：‘活也，人与饮食。’王敕狱官，莫听人入。”云云。准知今经略说严制后耳。

 

△第四句

【经】国太夫人，名韦提希，恭敬大王。澡浴清净，以酥蜜和麨，用涂其身。诸璎珞中，盛蒲桃浆，密以上王。

【疏】四、从“国太夫人”下，至“密以上王”以来，正明夫人密奉王食。言“国太夫人”者，此明最大也。言“夫人”者，标其位也。言“韦提”者，彰其名也。言“恭敬大王”者，此明夫人既见王身被禁，门户极难，音信不通，恐绝王身命，遂即香汤澡浴，令身清净，即取酥蜜先涂其身，后取干麨，始安酥蜜之上，即着净衣覆之在外，衣上始着璎珞，如常服法，令外人不怪。又取璎珞孔，一头以蜡塞之，一头孔中盛蒲桃浆，满已还塞，但是璎珞，悉皆如此。庄严既竟，徐步入宫，与王相见。

【记】释中，先直释，后问答。

初中，“最大”者，憬兴云：“‘国夫人’者，简也。‘太夫人’者，表也。上古天子有四夫人，更无别后。今则一后、三夫人。故‘国夫人’，简诸候之妻。‘太夫人’者，表四中之上。故兼之也。”前《律》次文云：“彼王夫人，盗持食入（盗者密也）。过数日已，王复问言：‘大王活否？’答言：‘活也，有王夫人来与饮食。’即敕狱官，莫听夫人。王太夫人深念大王，以食涂衣，更着上衣，往到狱中，脱衣与王，令食得活。”云云。此文明说有多夫人。准知今经从最后，说太夫人耳。

“韦提”彰名者，天台等云：“此翻思惟。”（《法华疏记》：“此云思惟。”）元照云：“先受此名，即为今日请观之谶。”（戒度云“预谶”。《玉篇》云：“验也。”）憬兴云：“有说‘韦提希’者，此名‘思惟’。既训范六宫，母仪万国。进止言语，无非三思。复能注想定门，精思胜业故，言虽巧妙，而失梵音。梵音‘吠题呬’，古云‘思惟’。今则‘吠’是‘胜’义，‘题呬’云‘身’，即东毗提诃之名也。彼‘毗提诃’，男声中呼。此‘吠题呬’，女声中呼。乃是山名，亦是彼山中之神名。从彼乞得，因以为名。”云云。

“先涂其身”等者，前《律》云衣。龙兴云：“就实如《律》。而敬王故，先澡浴身，后服涂衣，更服上衣。为显身持，非余器持，故云涂身。”今谓此亦难定，如《照明经》亦云涂身，只是见闻不同而已。

“干麨”者，戒度云：“麨即干饭屑也。”

“蒲桃浆”者，如湛云：“《西域记》云：‘若诸酒醴之差，滋味流别。蒲桃、甘蔗，刹帝利饮也。麹蘖醇醪，吠奢等饮也。沙门、婆罗门饮蒲桃、甘蔗浆，非酒醴之谓也。’若尔，蒲桃或酒非酒，皆可上之，以救危难也。”今案：既劝念佛斋戒，不应上酒，故言浆耳。

【疏】问曰：诸臣奉敕，不许见王。未审夫人，门家不制，放令得入者，有何意也？答曰：诸臣身异，复是外人，恐有情通，致使严加重制。又夫人者，身是女人，心无异计，与王宿缘业重，久近夫妻，别体同心，致使人无外虑，是以得入，与王相见。

【记】次问答中，先释严制诸臣，次释不制夫人。各有二意。

初中二者，一谓身异故，二谓外人故。谓诸臣者，望大王身异，望太子外人。外人故，恐有通王，而违于我。身异故，严加重制，不得宽宥。

次中二者，一谓女人故，二谓缘重故。夫人者，女人故无异计，缘重故久夫妻。无异计故，使无外虑。久夫妻故，得入相见。总而言之，欲明阇王于时未有隔心于母后也。

 

△第五句

【经】尔时大王，食麨饮浆，求水漱口。漱口毕已，合掌恭敬，向耆阇崛山，遥礼世尊，而作是言：“大目犍连，是吾亲友，愿兴慈悲，授我八戒。”

【疏】五、从“尔时大王食麨”下，至“授我八戒”以来，正明父王因禁请法。

【记】经文既长，细分有二：一明归佛，二明请法。科言“请法”，略标本意。

【疏】此明夫人既见王已，即刮取身上酥麨，团授与王。王得即食，食麨既竟，即于宫内，夫人求得净水，与王漱口。净口已竟，不可虚引时朝，心无所寄，是以虔恭合掌，回面向于耆阇，致敬如来，请求加护。此明身业敬，亦通有意业也。“而作是言”以下，正明口业请，亦通有意业也。

【记】释中，初释归佛，二释请法。

初中，言求水者，既断饮食，水亦难得，故言求也。此乃夫人为劝礼佛请法，先令嗽口，即如《照明经》云：“虽在狱中，称佛礼佛”等。故知太后进食，非直恩爱进慕，正为见佛因缘，如彼妙庄严王净德夫人。经云：“善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。”然彼引邪见，归正法。此诱小根，趣大义。机根虽殊，化导终同，应知。

身敬、口请，通有意业者，天台《菩萨戒疏》云：“三业之中，意业为主。”云云。但小乘意，身、口名业，意名业道。《俱舍颂》云：“此中三唯道（十业道中，意三业道），七业亦道故（道者七业所游履也）。”若大乘意，业名意思。如《智论》云：“思即是业。身口不名为业，从思生故得名业。”（二十三）又《慈恩章》，依《成实论》、《瑜伽论》等，思为业体，而分三位：一、审虑思，其业未成；二、决定思，意业即成；三、动发思，名为胜思，动身发语，胜前二故。此思正为身语业体，是名实业。所动所发身语威仪，名为假业，性是无记。故但身、语，不发无表。胜思相应，成善恶戒。故大乘戒，深制意地。大小二宗，虽有此殊，意业为主，其义而通。故《俱舍》等，明因等起、刹那等起，云云。

【疏】言“大目连是吾亲友”者，有其二意：但目连在俗，是王别亲；既得出家，即是门师。往来宫阁，都无障碍。然在俗为亲，出家名友，故名“亲友”也。言“愿兴慈悲，授我八戒”者，此明父王敬法情深，重人过己。若未逢幽难，奉请佛僧，不足为难。今既被囚，无由致屈，是以但请目连，受于八戒也。

【记】二、释请法中，先直释，后问答。

初中，言“二意”者，“亲友”两言，即表二意。或有非亲而亲厚者，如前提婆亲阇王等。

言“别亲”者，谓外戚也。憬兴云：“梵云‘摩诃没特伽罗’，唐云‘大采菉豆子’，乃是王舍城中辅相之子。嘉祥云：‘是王种故。’”云云。《法华文句》引《释论》云：“吉占师子，父也。”意云吉占师子是其父也。而《论》十一云：“吉占师子，名拘律陀，姓大目犍连，豪爽最贵。”云云。《论》文似脱，准天台意，可言吉占师子之子。“拘律陀”者，尼拘律陀树，亦名尼俱类树，此云白杨。树神祈得，故以为名。姓翻“胡豆”，或“萝葡根”、“采菽”等。其先求仙，食之苦行，以命氏族。同名者多，以“大”别之。可见《法华疏》等。

言“门师”者，净影等云“家门师”，一家一门师范故也。

【疏】问曰：父王遥敬，先礼世尊。及其受戒，即请目连。有何意也？答曰：凡圣极尊，无过于佛。倾心发愿，即先礼大师。戒是小缘，是以唯请目连来授。然王意者，贵存得戒，即是义周，何劳迂屈世尊也。

【记】次问答有二：初论礼佛不请，请目连意；次论余戒不请，请八戒意。

初问来意，就前若未逢难等释而起，谓虽被禁，既请戒法，何不请佛，唯请目连？既其不请，何复须礼也？

答释随之，故先释成须礼佛义，次释唯请目连所以，后陈不请世尊之意。总而言之，欲明大王贵在得戒，不要见佛。下文云“因光见佛，非意所期”，即此意也。然先礼敬者，若不归佛，不蒙加念，万善万行无有得成故。斯乃玄表正说宗旨，应知。

【疏】问曰：如来戒法，乃有无量。父王唯请八戒，不请余也？答曰：余戒稍宽，时节长远，恐畏中间失念，流转生死。其八戒者，如余佛经说，在家人持出家戒。此戒持心，极细极急。何意然者？但时节稍促，唯限一日一夜，作法即舍。云何知此戒用心行细？如戒文中具显，云：“佛子，从今旦至明旦，一日一夜，如诸佛不杀生，能持否？”答言：“能持。”第二又云：“佛子，从今旦至明旦，一日一夜，如诸佛不偷盗，不行淫，不妄语，不饮酒，不得脂粉涂身，不得歌舞唱伎及往观听，不得上高广大床。”此上八是戒非斋。“不得过中食”，此一是斋非戒。此等诸戒，皆引诸佛为证。何以故？唯佛与佛，正习俱尽。除佛以还，恶习等犹在，是故不引为证也。是以得知，此戒用心起行，极是细急。又此戒，佛说有八种胜法，若人一日一夜具持不犯，所得功德，超过人、天、二乘境界，如经广说。有斯益故，致使父王日日受之。

【记】第二问中，来意可见。言“无量”者，语势而已。若论受法，非无分限。如小乘则戒法虽多，不出五、八、十、具等数。大乘中则开合虽殊，不出三聚、十无尽戒、四不坏信、十善、三业戒等。但彼诸戒，随其品类，条流无尽，云“无量”耳。

问：王既小圣，不求大乘。然复在家，不请十、具。五戒先得，不须更受。故请八戒，其理可然。何劳施设此问难耶？故憬兴云：“大王之迹，既在预流，欣趣小果，故不谈菩萨戒。而谈八戒，非五戒者，此有四意：一、大王昔居王位，有宫人采女，不能随佛，学出家戒。今既被禁，宫人别室，故请八戒，修以梵行。二、大王被禁，命垂朝夕，不假长时，请受五戒，故请八戒，时促戒多。三、大王既在幽禁，欲得数见圣人，若不因此促时之戒，无由屡延神足。下文自云：‘日日如是，授王八戒。’即其意也。四、王先受五戒，五戒是尽形，无劳更受故（若尔，第二义似无用欤）。”

答：此难不可，如是义借问可显故，答释意即示此义。

答文有二：先答不求余戒所由；“其八戒”下，次答唯请八戒所以。

初，言“余戒稍宽”等者，即简大乘三聚，小乘十、具。“时节长”者，即其尽形益未来也。

“恐畏”等者，即显大王不堪之机，谓在家故，小乘故。若堪机者，应出家故，应求大故。故其五戒非今所论，先已受故，非稍宽故。

“失念”等者。初果耕地，虫离四寸。道共戒力，但离性罪，非无遮罪。三果残思，有故犯故。其罪不招恶趣总报，非无人天别报苦故。又此受戒，有表正宗中辈益意，故虽父王是其小圣，且随相作凡小释也。

次答唯请八戒意中，文有三节：初明在家持出家戒，次明持心极细极急，后明胜德超二乘境。如是三义，总明唯请八戒所由。大意欲明下机相应胜法故请，此亦玄表末世凡俗要行故也。大意如斯。

更细释者，初节中，言“余佛经”者，非一经故，不指别名。“出家戒”者，近事五戒，第三制邪；近住八戒，正邪俱制，加之后一不过中食，渐学勤策律仪故也。憬兴云：“八戒者，即勤策（沙弥）十戒中之前八。若分不着香油、不观歌舞为二者，名九戒。（更加不捉金银钱宝，名十戒也。）戒支有八，斋体唯一故，即《智论》存此义也。若合此二，名为八戒。前七戒支，后一斋体故，即《瑜伽论》显此门也。”云云。

第二节中，有标、释、结。释中，先释用心极急，次释极细。

初文意者，时节短促，用心情切，名极急也。“唯限”等者，且依有宗。《俱舍论》云：“近住八戒，唯一昼夜。”所以目连日日授之。元照云：“八关斋戒，唯局一日一夜，故逐日别受，即多宗（萨婆多宗）所计。若准《成论》，延促不拘。”戒度云：“《多论》有宗则局，《成论》空宗则通。”用钦云：“若《成论》师，则不定，或一日，或一夜，或一日一夜，二日，乃至月、年，任机所受。南山所谓提诱唯存于生善也。”唯生善者，谓半日受、二日以去，亦成戒也。

“作法舍”者，今且受时，即期明旦，故至明旦，随前作法，其戒即舍，非谓明旦作舍法也。故用钦云：“若欲受时，从明相出，受持一日一夜。尽夜分，明相出，戒即失，故须日日受也。此即有部所计。”（次文如前。）

次释用心极细意者，诸佛为证，誓言如彼，故云极细。

“如戒文”者，应指律经。如湛云：“《大论》具明受之方法：‘如诸佛尽形寿不杀生，我某甲一日一夜不杀生亦如是。’乃至第八，及不过中食，并如初文。”

“第二又云”等者，文言总略，具足应云第三乃至第八等也。

“此上”等者，净影云：“此乃是九，何得言八？若依《毗昙》，不着香衣、不上高床，此二同是庄严处起，合以为一，是故言八。若依《成实》及《大智论》，前八是戒，后一是斋，斋戒合说，名八戒斋。”（龙兴云：“斋虽非戒，护戒要故。”）憬兴释如上，次下云：“虽有此不同，唯开合有殊，互不相违故。不如经部、《成实论》师各执为定。”今释初言“唯限一日一夜”，似依有宗。而今此义，还似经部。此亦示不偏取意欤。此文始终，依《智论》耳。

第三节中，“佛说”等者，未见本文。且此文相，似说八戒名八胜法，所得功德，即其胜法之胜德也。此乃用心细急，时节虽促，学佛威仪，故能超过二乘等也。

 

△第六句

【经】时目犍连，如鹰隼飞，疾至王所。日日如是，授王八戒。世尊亦遣尊者富楼那，为王说法。

【疏】六、从“时目犍连”下，至“为王说法”以来，明其父王因请，得蒙圣法。

【记】经文亦二：一明目连赴请授戒，二明佛遣富楼那说法。科言“圣法”，通二圣说，戒亦法故。言“因请”者，因请八戒，得蒙二圣戒定慧法，将证胜果。可对韦提因请观行，得蒙二尊二教之益，应知。

【疏】此明目连得他心智，遥知父王请意，即发神通，如弹指顷，到于王所。又恐人不识神通之相，故引快鹰为喻。然目连通力，一念之顷，绕四天下百千之匝，岂得与鹰为类也？如是比较，乃有众多，不可具引，如《贤愚经》具说。

【记】释中亦二。初文又二：一、赴请，二、授戒。

释初句中，“得他心”者，具论应云：“天耳闻请语，天眼见礼仪。”今欲显其通力迅速，且言他心知请意耳，意通审虑、决定思故。

言“快鹰”者，经言“鹰隼”，隼亦鹰类，故不别释。憬兴云：“有说：‘大曰鹰，飞迟也。小曰隼，飞速也。今言如鹰隼飞者，虽复举鹰，而借隼飞，况圣神通。’此恐非也。今即双借两鸟，喻圣神通，飞凌虚空，疾如鹰隼。”又有本云：“如鹰隼飞，隼犹速也。”准此后释，今或以“快”显“隼”义欤。

“然目连”等者，未见本文。龙兴云：“然空行通，有其三种，所谓运身、意解、心疾。运身通者，如鸟飞空，运身轻举。行住卧立，恒须通力。若不通持，身则堕落。此通最劣。意解通者，若解中转远令近，转近令远，或内或外。若内转者，世界不促，自在远至。若外转者，身不至远，促彼而来。随心解故，此通为中。心疾通者，亦名忆念，若使欲去万佛世界，生一念心，即至彼方。此通最胜，七地修习，八地方成。修习相者，欲去远方，若一二念不得到彼，乃至千念方得到彼，渐渐修习，渐减至十，乃至成时，一念即至，故名心疾。今约目连，以迹而言，应须初通。然约其实，亦应通三。此人权实，如经难知。”憬兴云：“有说此中神通应是运身，此必不然。运身共凡夫，胜解兼声闻，意势局在佛，又八地以上菩萨。目连既赴机疾如鹰隼，应假疾通故。今既目连发胜解通，赴大王之请，是作近解，名为胜解，故飞虚空，疾如鹰隼。”云云。今言一念百千匝者，似心疾矣。

“如是比较”等者，如是分喻众多故也。如《贤愚》者，彼第四说尸利苾提得道因缘中云：“尔时目连以天眼观，我老弟子为作何事？寻见弟子放身投水，未至水顷，以神通力接置岸上。乃至告言：‘汝今至心捉我衣角，莫中放舍。’譬如风性轻举，所吹尘草，上冲虚空。若投一毛，随意所至。犹如猛鹰衔于小鸟，飞腾虚空。身升虚空，屈伸臂顷，至大海边。”（略抄）此中具举四喻，况彼神通之相，故指例也。

【疏】言“日日如是，授王八戒”者，此明父王延命，致使目连数来授戒。问曰：八戒既言胜者，一受即足，何须日日受之？答曰：山不厌高，海不厌深，刀不厌利，日不厌明，人不厌善，罪不厌除，贤不厌德，佛不厌圣。然王意者，既被囚禁，更不蒙进止，念念之中，畏人唤杀。为此昼夜倾心，仰凭八戒，望欲积善增高，拟资来业。

【记】次授戒中，先直释，后问答。

问意承前八种胜法。答意可见。世人多谓念佛往生，一念便足，何劳积念相续作业？彼皆厌善厌德人也，然求名利，嗜欲无厌，何其例哉！

【疏】言“世尊亦遣富楼那，为王说法”者，此明世尊慈悲意重，愍念王身忽遇囚劳，恐生忧悴。然富楼那者，于圣弟子中最能说法，善有方便，开发人心。为此因缘，如来发遣，为王说法，以除忧恼。

【记】二、遣富楼那说法中，富楼那者，憬兴云：“富楼那弥多罗尼弗多，唐言‘满慈子’。尊者之亲，本于满江神边祈求有子，遂于夜梦见一宝瓶，盛满珞宝，入其身中，便生尊者。故言‘满’者，或从江神为名，或从宝瓶立称，或以母求子得满本愿故。‘弥多罗尼’者，即其母号，唐言‘慈’也。‘弗多’者，云‘子’。印度之称，多从其母。”云云。古师多言“满愿子”也。最能说法者，如《增一》等，叹为说法第一弟子。《法华》亦云：“说法人中，最为第一。”云云。

 

△第七句

【经】如是时间，经三七日。王食麨蜜，得闻法故，颜色和悦。

【疏】七、从“如是时间”下，至“颜色和悦”以来，正明父王因食闻法，多日不死。此正明夫人多时奉食，以除饥渴。二圣又以戒法内资，善开王意。食能延命，戒法养神，失苦亡忧，致使颜容和悦也。

【记】文皆可见。

但龙兴云：问：《涅盘经》云：“遮断父王衣服、卧具、饮食、汤药，过七日已，王便命终。”此经云何过三七日？答：就实而论，应过四七。所以知者，既此经云：食麨饮浆，受戒听法，如是时间，达三七日。《涅盘经》中，遮断饮食，过七日终。此文明知前三七日，不断段食，后一七中，方断段食。彼经约断后一七日，故言七日。此经为显麨及法势，但言前三。若看律文，亦似断食后，见佛力多日不死。如《十诵》云：过数日已，王复问言：“父王活耶？”答言：“活。太夫人来，缘得食活。”王言：“莫听太夫人入。”王在狱中，遥见耆阇佛僧，舍利、目连、阿那律等，上山下山。大王得道，见佛见僧，欢喜故活。过数日已，复问：“活耶？”答言如上。王敕障隔，莫令得见。诸佛常法，有大因缘入城时，现如是神变（广说神变）。时佛入城，右足踏门阃，现种种瑞。瓶沙王曾见是相，知佛当入，即从楼阁向孔间立，看佛入城。王得圣果（此当今经口光照时），见佛及僧，欢喜故活。过数日已，复问：“活耶？”答言如上。王言：“以利刀削脚底皮，急系莫令东西。”如教制系。以是故卧，日就羸笃。又时世王共母俱食。（此应夫人得忍后事，谓下释云虽闭深宫，非入牢狱，瞋心慰后，或时共食。）王有一子，字优陀耶跋陀，于道头与狗子戏。王言：“唤来，我与共食。”即抱狗子，随信俱至。王子不食，言：“王听我与狗子食，尔乃食耳。”王言：“随意。”王子自食，随持与狗子。王语母言：“我作难事。何以故？我刹利王，以爱念见，与狗共食。”母言：“此非难事。何以故？人有啖狗肉者，与食何怪？曾知汝父作难事否？汝年少时，手指生痈，受急苦痛，昼夜不寐。父抱膝上，口含痈指。大王体软，汝得安睡。由口暖故，痈熟脓溃。大王心念：“却指唾脓，复增子苦。”即随咽脓，作此难事。愿汝时放。“王闻默然，母谓已放。空中声出：“已放大王。”巷陌诸处，闻已得出，百千众人皆称善哉，咸到狱所，各作是言：“大王得出。”父王闻已，作念：“我子恶逆，无慈愍心，不知复当何事治我？”作此念已，自投床下，遂使命终。（以上《记》文，取意略抄。）

今依律文，非但四七。如上所引，诸臣问讯，夫人奉食，亦过数日。制太夫人进食之后，亦久存故。故今经言三七日者，取太夫人进食时耳。又《照明经》，病钉而死。律文相违。龙兴释云：“实病钉故，投床下死。然经律文，各举一边。”今案只是见闻不同。律文既言削脚底皮，不云钉故。经云钉故，不得礼佛，岂投床下？

 

△结文

【疏】上来虽有七句不同，广明禁父缘竟。

【记】“上来”以下，结文可见。

 

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第三

 

禁母　厌苦

 

 

 

 

△次、禁母缘

△标中

【疏】三、就禁母缘中，即有其八。

【记】来意等如前。又此二缘，生起有由。若不禁母，无由起教。若不禁父，无由禁母。故先禁父，今乃禁母。然父德兼尊，可尽其敬。母恩至亲，可穷其爱。而今伤害，无道之至。故此二缘，表障重机。序题所标，正当于斯，应知。

 

△次、释中即八。

△初句

【经】时阿阇世问守门者：“父王今者犹存在耶？”

【疏】一、从“时阿阇世”下，至“犹存在耶”以来，正明问父音信。

【记】科言“问父”等者，问父存否，即音信也。

【疏】此明阇王禁父，日数既多，人交总绝，水食不通，二七有余，命应终也。作是念已，即至宫门，问守门者：“父王今者犹存在耶？”

【记】释中，先直释，后问答。

初中，“二七有余”者，来问虽在三七日后，作念经于二七余也。准前律者，此约制断群臣，夫人奉食后，未闻太夫人进食时分也。

【疏】问曰：若人食一餐之饭，限至七日即死。父王已经三七，计合命断无疑。阇王何以不直问曰：“门家，父王今者死竟耶？”云何致疑而问“犹存在”者，有何意也？答曰：此是阇王意密问也。但以万基之主，举动不可随宜。父王既是天性情亲，无容言问死，恐失在当时，以成讥过。但以内心标死，口问在者，为欲息灭恶逆之声也。

【记】次问答中，“限至七日”等者，如于人间入灭定者，极至七日，必须出定。段食势力，齐七日故。若不出定，身应坏故（《净影章》引《毗昙》义也）。但恐是约多分说耳，现见过七日，且有不死者。

“意密问”者，其意可见。若就此作深密释者，玄表正宗逆罪消灭，故言“欲息恶逆声”也。

“万基主”者，常云“万机”（政有万机），或可借音，或可“万乘”名“万基”也。（更检）

“天性”者，《孝经》云：“父子之道，天性也。”注云：“言父慈而教，子敬而箴。爱敬之情，出于中心，乃其天性，非由笃之也。”（天者，本也，自然性也。）

 

△第二句

【经】时守门人白言：“大王，国太夫人身涂麨蜜，璎珞盛浆，持用上王。沙门目连，及富楼那，从空而来，为王说法，不可禁制。”

【疏】二、从“时守门人白言”下，至“不可禁制”以来，正明门家以事具答。

【记】科中，事者，具陈二事：一者夫人奉食事，二者二圣说法事。释义随之。

【疏】此明阇世前问父王在者，今次门家奉答。白言：“大王，国太夫人”以下，正明夫人密奉王食，王既得食，食能延命，虽经多日，父命犹存。此乃夫人之意，非是门家之过。

【记】释初文中，先直释，后问答。

【疏】问曰：夫人奉食，身上涂麨，衣下密覆，出入往还，无人得见。何故门家具显夫人奉食之事？答曰：一切私密，不可久行。纵巧牢藏，事还彰露。父王既禁在宫内，夫人日日往还，若不密持麨食，王命无由得活。今言密者，望门家述夫人意也。夫人谓密，外人不知。不期门家尽以觉之，今既事穷，无由相隐，是以一一具向王说。

【记】答中，“私密”同前。或本“和密”，写误也。

【疏】言“沙门目连”以下，正明二圣腾空来去，不由门路，日日往还，为王说法。大王当知，夫人进食，先不奉王教，所以不敢遮约。二圣乘空，此亦不由门制也。

【记】次文可见。但“当知”下，通前释成陈谢之意，即经“不可禁制”义也。

 

△第三句

【经】时阿阇世闻此语已，怒其母曰：“我母是贼，与贼为伴！沙门恶人，幻惑咒术，令此恶王多日不死。”即执利剑，欲害其母。

【疏】三、从“时阿阇世闻此语”下，至“欲害其母”以来，正明世王瞋怒。

【记】科言“瞋怒”者，通瞋夫人及二圣也。

【疏】此明阇王既闻门家分疏已，即于夫人心起恶怒，口陈恶辞。又起三业逆，三业恶。骂父母为贼，名口业逆。骂沙门者，名口业恶。执剑杀母，名身业逆。身口所为，以心为主，即名意业逆。又复前方便为恶，后正行为逆。

【记】释中，先总，次别。

初中，“三业逆”者，逆方便故，通名逆也。“三业恶”者，骂僧虽无动身手等，动唇舌等故，且身业也。骂其父母既名为逆，骂阿罗汉不名逆者，骂亲，杀方便，骂圣不尔故。

“又复”等者，更出一义。依此说者，杀父名逆，禁母是恶。各有三业，准思可知。

【疏】言“我母是贼”以下，正明口出恶辞。云何骂母为贼，贼之伴也？但阇王原心致怨于父，恨不早终，母乃私为进粮，故令不死，是故骂言“我母是贼，贼之伴”也。言“沙门恶人”以下，此明阇世瞋母进食，复闻沙门与王来去，致使更发瞋心，故云：“有何咒术，而令恶王多日不死？”言“即执利剑”以下，此明世王瞋盛，逆及于母。何其痛哉！撮头拟剑，身命顿在须臾。慈母合掌，曲身低头，就儿之手。夫人尔时热汗遍流，心神闷绝。呜呼哀哉！恍惚之间，逢斯苦难。

【记】次、别释中，经文有三：一、瞋其母，二、瞋二圣，三、欲害母。

初中，“私为”等者，即经“密以上王”义也。或本作“和”，亦写误也。

二中，“复闻”等者，以知骂圣，非对面也。

三中，“撮头”等者，《涅盘经》云：即与大臣收其父王，闭之城外，四兵守卫。韦提闻已，即至王所，守人不听，夫人呵骂。时诸守人，即告太子。（此经略不说进食事，或遮断后更至时也。）善见闻已，复生瞋怒，即往母所，前牵母发，拔刀欲斫。耆婆曰言：“有国以来，罪虽极重，不及女人，况所生母？”善见闻已，为耆婆故，即便放舍。遮断父王衣服、饮食，过七日已，王便命终。（略抄）

 

△第四句

【经】时有一臣，名曰月光，聪明多智，及与耆婆，为王作礼，白言：“大王，臣闻《毗陀论经》说，劫初以来，有诸恶王，贪国位故，杀害其父一万八千。未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事，污刹利种，臣不忍闻，是旃陀罗，不宜住此。”时二大臣说此语竟，以手按剑，却行而退。

【疏】四、从“时有一臣，名曰月光”下，至“却行而退”以来，正明二臣切谏不听。此明二臣乃是国之辅相，立政之纲纪，望得万国扬名，八方昉习。忽见阇王起于悖逆，执剑欲杀其母，不忍见斯恶事，遂与耆婆犯颜设谏也。

【记】释中，且有总、别。

总中，“纲纪”者，犹“纲维”也。或作“此记”，非也。“昉习”者，《玉篇》：“昉，脂昉。”《广韵》：“昉，明也。”

“悖逆”者，大逆也。“犯颜”者，《孝经注》言：“事君之礼，值其有非，犯严颜以道谏诤。三谏不纳，奉身以退。有匡正之忠，无阿顺之从，良臣之节也。”（“颜”，即君之严颜也。）

【疏】言“时”者，当阇王欲杀母时也。言“有一大臣”者，彰其位也。言“月光”者，彰其名也。言“聪明多智”者，彰其德也。言“及与耆婆”者，耆婆亦是父王之子，柰女之儿，忽见家兄于母起逆，遂与月光同谏。言“为王作礼”者，凡欲咨谏大人之法，要须设拜以表身敬。今此二臣亦尔，先设身敬，觉动王心。敛手曲躬，方陈本意也。又“白言大王”者，此明月光正欲陈辞，望得阇王开心听揽。为此因缘故，须先白言。“臣闻《毗陀论经》说”者，此明广引古今书史、历帝之文记。古人云：“言不关典，君子所惭。”今既谏事不轻，岂可虚言妄说。言“劫初以来”者，彰其时也。言“有诸恶王”者，此明总标非礼暴逆之人也。言“贪国位故”者，此明非意所贪，夺父坐处也。言“杀害其父”者，此明既于父起恶，不可久留，故须断命也。言“一万八千”者，此明王今杀父，与彼类同也。言“未曾闻有无道害母”者，此明自古至今，害父取位，史籍良谈。贪国杀母，都无记处。若论劫初以来，恶王贪国，但杀其父，不加慈母。此则引古异今。大王今者贪国杀父，父则有位可贪，可使类同于古。母即无位可求，横加逆害，是以将今异昔也。言“王今为此杀母”者，污刹利种也。言“刹利”者，乃是四姓高元，王者之种，代代相承，岂同凡碎？言“臣不忍闻”者，见王起恶，损辱宗亲，恶声流布，我之姓望，耻惭无地。言“是旃陀罗”者，乃是四姓之下流也，此乃性怀凶恶，不闲仁义，虽着人皮，行同禽兽。王居上族，押临万基之主，今既起恶加恩，与彼下流何异也？言“不宜住此”者，即有二义：一者王今造恶，不存风礼。京邑神州，岂遣旃陀罗为主也？此即摈出宫城意也。二者王虽在国，损我宗亲，不如远摈他方，永绝无闻之地。故云“不宜住此”也。

【记】次、别释中，经文有二：一明二臣设谏，二明谏已却退。

初中，“当阇王”等者，当前禁父之时，但有雨行等恶人故，故无谏诤之者。当此杀母之时，有二良臣切谏，故得免其残命，所以特释此“时”言也。然憬兴云：“问：王欲害母，二臣申谏。何故禁父，都无谏耶？答：此有四意：一、有古流故，二、事已成故，三、位可重故，四、宿障深故。”此似在座而不谏矣。

“彰其德”者，憬兴云：“《王法正理论》云：忠臣须具三德：一、聪明多智，二、博学强记，三、能申忠谏。今月光者，具斯三义故。”如湛云：“《说苑》曰：‘人臣之行，有六正、六邪：一者，萌兆未现，见存亡之机，名为圣臣；二者，进善通道，功归于君，名为大臣；三者，卑身进贤，称古行事，以励王意，名为忠臣；四者，明察早见，终无忧患，名为智臣；五者，守文奉法，饮食廉节，名为贞臣；六者，国家昏乱而不谀，犯主严颜，言主之过，身死国安，名为直臣。’今此二臣，正唯第六，必兼余五。又先儒云：不以伊尹、周公之道康其国，非大臣也。不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆非贞臣也。”（以上湛《记》）

“耆婆亦是”等者，龙兴云：“《行传》中云：‘耆婆’，正音‘时缚迦’也，唐云‘邪命’。（旧‘耆婆’翻‘能活’，翻讹。）古来多言：耆婆，柰女所生，阿阇世庶兄。耆婆、耆域，一人别名。今准经律，不可尔也。

“《柰女经》云：维耶离国王苑自然生一柰树，实甚甘美。国有梵志，王请饮食，与一柰果。梵志种之，三年生实，取食大苦。醍醐灌根，明年甘美。树生瘤节，节生一枝，高出树头，去地七尺，其杪乃分，周围旁出，形如偃盖。盖中有池，水香花鲜。披见花下有一女儿，梵志抱养，名曰柰女，至年十五，端正无双。七王俱至，娉为夫人。梵志园中架一高楼，以女着上，出谓诸王：‘此非我生，自出柰树，不知天龙鬼魅之物？诸王自议，便自取去。’于是诸王共争未决。至夜，瓶沙王伏窦中入，登楼共宿。女曰：‘有子即是王种，当何所付？’王曰：‘男儿当以还我。’脱手金镮印，付柰女为信，便出。时王军中，皆称万岁。六王各还。后生男儿，持针药囊。梵志见曰：‘此国王子，而执药器，必医王也。’名曰只域。遂至年八，聪明越伦，轻诸小儿。诸儿骂之曰：‘无父之子，淫女所生，何轻我等？’只域愕然，便还问母。母曰：‘汝父瓶沙王也。罗阅只国，去五百里。’则出金镮：‘汝父印也。’域奉金镮，往入王门，到王前礼。王见印镮，怆然怜之，以为太子。历二年后，阿阇世生。域曰：‘今嫡子生，应袭尊嗣。我愿学医。’王则听之，敕国诸医，尽术教之，而域游戏，未尝受学。诸师责曰：‘受敕积月，未受半言。’域曰：‘我生而有医证。然诸师道，不足学耳。’便以药、脉，难问诸师。师穷无答，请域令说。域悉说之，诸医欢受。（域治病事，云云如经。）

“若依《四分律》，毗舍离淫女，字庵婆罗婆梨，有此淫女故，四方人集。王舍诸臣白瓶沙王，王敕：‘汝等何不安淫女？’时有童女，字婆罗跋提，胜庵婆罗。即安此女，四方人集。时瓶沙王子，名无畏，与此共宿，生一男儿，颜貌端正。淫女衣裹，令着巷中。尔时无畏，清旦乘车，往欲见王，遥见，问：‘此白物是何？’答：‘是小儿。’问：‘死活耶？’答：‘故活之。’王子敕人，抱取还舍，乳母养之。以故活故，即为立名耆婆童子。后渐长大，王子语言：‘汝欲久在王家，可学伎术。’答言：‘当学。’自念：‘我今当学医方。’时闻德叉尸罗国医，姓诃提梨，字宾伽罗，往彼受学。经七年已，师与一笼、掘草之具：‘汝一由旬，应觅非药草木持来。’耆婆如敕，周觅不得。师即语言：‘汝今可去。我阎浮提最为第一，我若死，次复有汝。’（耆婆治病迹诸事云云。）

“案此经律，明知二人，父别、母别、号别、国别、产时相别、立名由别、师有无别。此七事别，文中自显。若以此义，耆域、无畏，即应一人，胡、汉别称。世王庶兄，耆婆父也。亦可世王有二庶也。更觅明文，应定其事。”（但其二人治瞋王病，令服酥药，其相似耳。）以上《记》文略抄。憬兴意同。

然元照云：“‘耆婆’，翻‘固活’。昔誓为医，治疾存活，从德立号。庵罗女子。”（略抄）戒度即依《柰女经》释。彼学《四分》，而作此解，似谓婆、域，一人异说。

净影、天台、嘉祥等意，皆同今释。故知今释，依旧说耳。

“毗陀论经”者，如湛云：“‘毗陀’，亦云‘韦陀’，此云‘智论’。以西域人知四韦陀，能生智慧。一、亿力韦陀，明事火忏悔法；二、耶受韦陀，明布施祠祀法；三、阿他韦陀，明一切斗战法；四、三摩韦陀，明知异国斗战法。《释论》云：‘四韦陀经中，治国法、斗战法、星宿法、祠天法、歌舞、论议、问难法，如是等六十四种世间伎艺。’即治国之书。”

龙兴云：“正音‘吠陀’，有四：一、寿吠陀论，谓养生缮性；二、祠吠陀论，谓祭祈祈祷；三、平吠陀论，谓礼议占卜、兵法军阵；四、术吠陀论，谓异能伎数、禁咒医方。今臣所引，第三伎论。”

憬兴云：“可言‘吠陀’，唐言‘明’也。有说：‘《西域记》尼罗蔽荼，此云书藏，同此史书。自古及今，帝王、大臣所有善恶具举，国家灾祥备着。月光多应引此书事，以谏其王。《吠陀论经》，劫初之时梵王所说，不可述后一万八千无道王故。’此亦不然，月光既云‘闻《毗陀论经》说’，而言书藏，有虚言故。又《吠陀论》，虽劫初说，玄说后事，此例非一故。”

今言“古今书史”等，亦似书藏，但指韦陀同书史耳。又四韦陀、十八韦陀，本末异欤？若尔，月光所引，何必非彼末论经耶？（更检）

“不可久留”等者，此述一万八千王意，非谓二臣劝断命也。

“史籍良谈”者，良谈，美言，似称恶事，此述二臣谏慰之意，因有先规，为良谈耳。

问：杀父害母，何者最重？

答：今二臣意，杀母为最重。戒度云：“《晋书》，阮籍为文帝中郎，有司告人杀母，籍曰：‘杀父犹可，至于杀母。’众人皆谓失言。帝闻之曰：‘杀父，天下之大恶，何其可也？’籍曰：‘异类知母而不知父。杀父犹异类也，杀母是异类之不若也。’众服其言。则知杀母，无道甚矣。”

“四姓高元”者，元照云：“西竺四姓，摄一切姓。刹帝利、婆罗门，二为尊贵。毗舍、首陀，二为下贱。”戒度云：“刹帝利，君临奕世（奕，大也，盛也），王种也（此非翻名）。婆罗门，守道居贞，净行种也。毗舍，贸迁有无，商贾种也。首陀，勤身稼穑，农种也。此四贵贱迥异，婚嫁不通。”云云。憬兴云：“刹利，此云田主。如《藏论》云：劫盗过起，共聚详议，诠量众内有一德人，各以所收六分之一，雇令防护，封为田主。”

“四姓下流”者，憬兴云：“‘旃陀罗’，此云‘恶执’，即今屠儿，非四大姓之所作也。别有下族，达䋈、蔑戾车等极恶之人，杀逆败肉，以自活命，名旃陀罗。”元照云：“此云‘杀者’，即此间魁脍之类。”如湛云：“‘弥陀罗’，此云‘屠者’。亦曰‘旃荼罗’，此翻‘严炽’，亦名‘恶人’。若入城市，击木以自异，及常振铃，人则识而避之。”今言“四姓下流”，似首陀种，出此下流。或可四姓各不自守，非礼暴恶，通名旃罗陀，故云“四姓下流”。如《大集经》，四方边夷国，各有旃陀罗王也。《十轮经》云“刹帝利旃陀罗”、“婆罗门旃陀罗”等，即通四姓，其姓恶者名旃陀罗。今言“四姓下流”，正此义也。

不宜住此，有二义者，一摈宫城，二摈远方。天台云：“欲奔他国，故云不住。”然法聪《记》，依今二义。憬兴同今第二义，乌长国王引为其例，毗卢释迦王（毗琉璃王也）诛释种时，彼于城外自执刃兵，以拒前军。诸释种中有不死者，责曰：“汝是王种贵族，如来眷属，何自执兵，以拒四军？是旃陀罗，污我种族。”遂还摈斥，令离本城，居北印度。乌长国王虽是释种，名旃陀罗。今则阇王行污过逾，不堪为王，欲退其君，斥逐远方。（取意略抄。）又云：“远法师云：‘不宜住此，身不住也。臣不忍闻，心不忍也。虽见杀母，而言闻者，谓不忍闻世人传说故。’此犹未尽。身既不住，不欲闻名故。今无道之王，我尚不忍闻名，何能接事也？”（戒度云：“不忍闻者，以闻况见也。闻尚不忍，况眼见乎？）

京邑者，城邑也。神州者，中国也。皆是褒美之辞也。

【疏】言“时二大臣说此语”以下，此明二臣直谏，切语极粗，广引古今，望得王心开悟。言“以手按剑”者，臣自按手中剑也。问曰：谏辞粗恶，不避犯颜。君臣之义既乖，何以不回身直去，乃言“却行而退”也？答曰：粗言虽逆王，望息害母之心。又恐瞋毒未除，系剑危己，是以按剑自防，却行而退。

【记】二明谏已却退中，先直释，后问答。文皆可见。

此文何不为别科者？按剑却退，犹是犯颜之仪故也。科言“不听”，即此意也。天台云：“按剑现威，以息王忿。”同今初释。訚师二义，一同后意，二云：“带剑朝王，将欲却行，恐剑头尽地，故须按而退也。”此释于今似无用矣。

 

△第五句

【经】时阿阇世，惊怖惶惧，告耆婆言：“汝不为我耶？”

【疏】五、从“时阿阇世惊怖”下，至“汝不为我耶”以来，正明世王生怖。此明阇世既见二臣谏辞粗切，又睹按剑而去，恐臣背我，向彼父王，更生异计，致使情地不安，故称“惶惧”。彼既舍我，不知为谁？心疑不决，遂即口问审之，故云：“耆婆，汝不为我耶？”言“耆婆”者，是王之弟也。古人云：“家有衰祸，非亲不救。”汝既是我弟者，岂同月光也？

【记】释中，“不为我”者，元照云：“求救之词。为，犹佐也。”憬兴云：“为者，助故。”

“是王之弟”者，兴云：“从兄庶弟，故作弟也。”

“岂同月光”者，特唤耆婆，作是言故。然夫人者，是王生母，而自欲害。耆婆虽非韦提所生，还欲救之。同姓之父，先已禁闭，更有何面出此语乎？但以耆婆宿愿深重，且欲止于害母之心，且欲护于先王之种，故尽忠孝，依实回答之。此亦欲使请佛，现益双亲故也，应知。

 

△第六句

【经】耆婆白言：“大王，慎莫害母。”

【疏】六、从“耆婆白言”下，至“慎莫害母”以来，明二臣重谏。此明耆婆实答大王，若欲得我等为相者，愿勿害母也。此直谏竟。

 

△第七句

【经】王闻此语，忏悔求救，即便舍剑，止不害母。

【疏】七、从“王闻此语”下，至“止不害母”以来，正明阇王受谏，放母残命。此明世王既得耆婆谏已，心生悔恨，愧前所造，即向二臣求哀乞命，因即放母脱于死难，手中之剑还归本匣。

【记】第六、七句，文皆可见。

 

△第八句

【经】敕语内官，闭置深宫，不令复出。

【疏】八、从“敕语内官”下，至“不令复出”以来，明其世王余瞋禁母。此明世王虽受臣谏放母，犹有余瞋，不令在外。敕语内官，闭置深宫，更莫令出与父王相见。

【记】第八句中，“内官”应是后宫官人，即黄门等。有云女官，即五百侍女，恐不然也。彼既侍从，理应同心，岂可敕令作守人乎？但圣教中，有说采女名内官者，可言别有守当女官。（《贤愚经》云：波斯匿王最大夫人，名曰摩利。女名金刚，面貌极丑，发如马尾。王观此女，无一喜心，便敕内官，勤意守护，勿令外人得见之也，云云。）有云：宫人总名内官，非唯后宫之官及女官等。（更检）

 

△结文

【疏】上来虽有八句不同，广明禁母缘竟。

 

△次、厌苦缘

△标中

【疏】四、就厌苦缘中，即有其四。

【记】来意亦如前。又前二缘，贪瞋造逆，表障重机。此缘表其根钝之相。夫人既是频婆太后，相与遇佛，闻法岁久。然彼胜鬘、末利等，比道悟三乘，不可知数。唯此一人，未预圣流。晚遭苦缘，方生厌心，而复不能此土修道，惧畏退落，趣易行路。根钝之至，谁若此者？序题所标，亦在斯乎，应知。（释名如下）

 

△释中即四。

△初句

【经】时韦提希，被幽闭已，愁忧憔悴。

【疏】一、从“时韦提希”下，至“憔悴”以来，正明夫人为子幽禁。此明夫人虽免死难，更闭在深宫，守当极牢，无由得出，唯有念念怀忧，自然憔悴，伤叹曰：“祸哉今日苦，遇值阇王唤，利刃中间结，复置深宫难！”

【记】先直释，后问答。

初中，伤叹之词，五字切句。唤，犹召也。

【疏】问曰：夫人既得免死入宫，宜应讶乐，何因反更愁忧也？答曰：即有三义不同：一明夫人既自被闭，更无人进食与王，王又闻我在难，转更愁忧，今既无食加忧者，王之身命定应不久。二明夫人既被囚难，何时更见如来之面及诸弟子。三明夫人奉教，禁在深宫，内官守当水泄不通，旦夕之间唯愁死路。有斯三义，切逼身心，得无憔悴也？

【记】次、问答中，“讶”者，《玉篇》云：“鱼嫁切，相迎也。”

三义不同，依何文者？初义依前奉食文来，次义依后礼佛文来，后义即依此文释也，思之可知。憬兴云：“虽得免死，不以为喜，而生愁者，大王死生永绝故，逆子恩爱情乖故，大圣无由奉见故，厌秽未闻净法故，自将恐沉恶趣故，将请圣恐不赴故。”如是六义，不出今三，亦可思知。

“水泄不通”者，由怨逆子，自不通也。不尔，阇王既受臣谏，岂断水泄，欲致死乎？

 

△第二句

【经】遥向耆阇崛山，为佛作礼，而作是言：“如来世尊，在昔之时，恒遣阿难，来慰问我。我今愁忧，世尊威重，无由得见，愿遣目连、尊者阿难，与我相见。”作是语已，悲泣雨泪，遥向佛礼，未举头顷。

【疏】二、从“遥向耆阇崛山”下，至“未举头顷”以来，正明夫人因禁请佛，意有所陈。

【记】科言“请佛”者，虽无口请，而有心念，不同父王唯贵得戒故。“意有所陈”者，即下文中伤叹意也。

【疏】此明夫人既在囚禁，自身无由得到佛边，唯有单心面向耆阇，遥礼世尊，愿佛慈悲，表知弟子愁忧之意。

【记】释中，经文有四：一明遥礼世尊，二明叙前佛恩，三明愿今见闻，四明悲泣求哀。

初中，“唯有单心”等者，一心专念也。

问：前言三忧逼切身心，于中二忧，忧王、忧身。今言一心专念佛者，非相违耶？

答：善哉来问！若得此中深意，即解真实安心。当知前明三义，先表凡夫乱想机相。今言单心，正明其机专念心相，谓知自身贪瞋乱想，仰凭佛力，无二心也。应知。

【疏】言“如来在昔之时”以下，此有二义：一明父王未被禁时，或可王及我身亲到佛边，或可如来及诸弟子亲受王请。然我及王身俱在囚禁，因缘断绝，彼此情乖。二明父王在禁以来，数蒙世尊遣阿难来慰问我。云何慰问？以见父王囚禁，佛恐夫人忧恼，以是因缘，故遣慰问也。

【记】二明叙前佛恩中，有二义者，初则“在昔之时”言中所含意义，后则“来慰问我”句下所显文义。此乃经文巧略，义分为二。若不尔者，在昔无忧，何须慰问？禁父日浅，哪言在昔？故知“在昔”言中，有怀旧意。“慰问”言，显禁父后事。“恒遣”言，则涉今昔也。

憬兴云：“有说：‘佛以教法付属国王。频婆娑罗最先逢佛，闻法获果，即请佛僧，住王舍城。由是世尊常遣阿难，慰问父王，及以夫人。故今夫人陈斯昔事，为请圣之端。’此恐不尽。教法弘通，非唯影坚，可慰问唯在韦提故。（此难不当义意，不遮先逢请故。）今即往昔慰问，只是大王被禁以来，经于三七，夫人愁苦，佛令往问，非未禁前数遣圣人往俗慰问。”（略抄）

又云“我今愁忧”者，有说：我昔无忧，尚蒙圣问。今此苦恼，岂不垂怜？即前家之意也。今即况今我身更闭深宫，如来不遣弟子耶？元照云：“阿难侍者，常往慰问，传法利人，必依佛力。虽佛上圣，曲顺常情，以为后范。”此同前家，可救兴难。虽然，二义两俱不巧。前义不顺“慰问”言故，兴义不顺“在昔”言故。今释精巧，尽文意也。

【疏】言“世尊威重，无由得见”者，此明夫人内自卑谦，归尊于佛。弟子秽质女身，福因鲜薄。佛德威高，无由轻触。愿遣目连等，与我相见。问曰：如来即是化主，应不失时宜。夫人何以不三加致请，乃唤目连等，有何意也？答曰：佛德尊严，小缘不敢辄请。但见阿难，欲传语往白世尊。佛知我意，复使阿难传佛之语指授于我。以斯义故，愿见阿难。

【记】三明愿今见闻中，先直释，后问答。

初中，“归尊于佛”等者，于“佛”切句，“弟子”属下。夫人既是四辈所摄，在家清信女弟子故。或可于“佛弟子”切句，不轻请佛，而请二圣，总是归尊佛僧故也。

次、问答中，“三加”等者，殷重仪也。《法华》云：“殷勤三请，岂得不说？”故言之也。

“小缘”等者，上云“戒是小缘”，皆谓事轻，不必小乘名小缘也。然夫人意，愿闻净教，理实虽是一大事缘，今述自谦，名“小缘”耳。

“但见”等者，问举目连，答取阿难，依文次第，前后互显。又请目连，意在阿难，阿难传法，目连护助。然目连者，王家门师，复是如来左面高足，故先请耳。

憬兴云：“何因大王唯请一圣，夫人稽首，乃求二尊？答：物宜万差，不可责由。若欲释由，有其五意：一、王既丈夫，唯对一圣，无过可嫌。夫人深宫，求见一圣，恐有讥故。二、大王唯与目连亲友，夫人非独目连亲友，兼蒙恒遣阿难慰问故。三、目连虽请，但为亲友。欲流净教，必须阿难故。四、良以目连是家门师，阿难侍佛，常往来故。（此义岂不通大王乎？）五、夫人内心厌此恶界，求生净土，欲令二圣传请如来，所以求见。（一圣传请，有何不可？）”（以上略抄）

天台云：“韦提何故，请见目连，及以阿难？目连是门师，阿难佛侍者，先恒教诫，故偏求见（此同净影）。居在深宫，不敢偏求。内厌恶界，愿生净土，欲令二人传意请佛。”

言“阿难”者，具云“阿难陀”，元照云：此云“庆喜”，亦云“无染”，或云“欣乐”。《法华文句》有四阿难。云云。

【疏】言“作是语已”者，总说前意竟也。言“悲泣雨泪”者，此明夫人自唯罪重，请佛加哀，致敬情深，悲泪满目。但以渴仰灵仪，复加遥礼，叩顶跱䟻，须臾未举。

【记】四明悲泣求哀中，“自唯罪重”等者，即前“唯有单心”义也，应知。

“跱䟻”者，《玉篇》无此二字，有“跱除”字。跱，除几切，行止也。䟻，徒故切，足不履也。

 

△第三句

【经】尔时世尊在耆阇崛山，知韦提希心之所念，即敕大目犍连，及以阿难，从空而来。佛从耆阇崛山没，于王宫出。时韦提希，礼已举头，见世尊释迦牟尼佛，身紫金色，坐百宝莲花。目连侍左，阿难侍右。释、梵、护世、诸天，在虚空中，普雨天花，持用供养。

【疏】三、从“尔时世尊”下，至“天花持用供养”以来，正明世尊自来赴请。

【记】科言“自来”者，夫人虽言“无由得见”，佛自知时，作不请之友，故云“自来”。此中虽有兼二圣来，举主摄伴，不别标也。

又言“自来”者，天台云：“问：前频婆请弟子，意在如来（此异今义）。今夫人亦请弟子，意在佛。何故前请遣弟子，今请自往耶？答：解有二义：一、阇王与调达杀父，如来若躬赴，恐世王起怨嫌心。为护彼故，不得自往。二、佛法寄在国王。频婆定死，阇世当为王。如来若往，王得国主，佛法不行，故不得往。夫人无此事，如来自往。”龙兴云：“王愿闻法，遣说即足。后请净土，非佛不现矣。”

【疏】此明世尊虽在耆阇，已知夫人一心念之意。

【记】释中，经文有六：一明佛知心念，二明敕二圣来，三明佛自来赴，四明夫人见佛，五明二圣侍立，六明诸天供养。

初中，“一心念”者，即前单心之所念也。或本无“一”，于义无违。《观念门》云：“夫人每在宫内，愿常见佛”等。前文即有三业念佛。遥礼，身业。发言，口业。身口所作，心为主故。准上父王请法可知。所以前科，略不论之。但此三业，且归释尊。释尊应念，玄表后宗，故《观念门》即为弥陀三念愿力。嘉祥云：“由执母故，母得念佛，现见二佛，后生净土。”宗旨虽殊，义势同之。故言“已知夫人”等者，具论应云：“天眼见礼，天耳闻语，他心知念，想念应念，来接无碍。”即具下文三缘义也。憬兴云：“如来于此，赴宜化导，备用六通：天眼见悲泣礼佛，天耳闻请圣之音，宿住智知有净业因，他心智知情专大乘，神境通于王宫出，漏尽广说三福十六观教。而今此中三轮义显：知夫人心，即记心轮；于王宫出，即神通轮；说福观等，即教诫轮故。”（略抄）此亦佳矣。

问：诸师以是例同《胜鬘》。如天台云：“如来现宫，不异《胜鬘》，即生此念时，佛于空中现也。”知礼云：“胜鬘等者，即舍卫国波斯匿王女，末利夫人所生，为踰阇国妃。父母遣书云：‘佛出我国，神通自在，普益众生。’胜鬘执书，对使说偈云：‘仰惟佛世尊，普为世间出，亦应愍我等，速来至此处。’即说此偈时，佛于空中现。复说偈赞云：‘如来妙色身’等。”云云。此义云何？

答：大况相似，而不全同。障有轻重，机分利钝。大悲偏愍，显斯经故，应知。

【疏】言“敕大目连等，从空而来”者，此明应夫人请也。

【记】二、敕二圣来中，“应夫人请”者，应口请也。

憬兴云：“问：阿难既是初果，未得五通，如何同目连从空以至？答：有说由佛敕，空来即乘佛神力。由目连同往，即因目连神足。此亦不然，阿难为人也，非诸二乘境界故。若不尔者，伏欲界惑，得根本定，亦有五通，故不由他力，自从空来。若不尔，下义不了也。”今案乘佛力义，似顺经文。例如《大经》“承佛圣旨”，净影释云“意力加被”。今言佛敕，同圣旨故。若论实本，其义无方，非论限乎！

【疏】言“佛从耆山没”者，此明夫人宫内禁约极难，佛若现身来赴，恐畏阇世知闻，更生留难。以是因缘，故须此没彼出也。

【记】三、佛自来赴中。“恐畏”等者，佛是法王，虽无能胜，生身化仪，顺世间故。王宫密化，意在斯矣。

言“出没”者，下言“隐显”。

憬兴云：“有说为显夫人深敬之意，故令弟子乘空而去，如来自身山没宫现。此恐不然，诸感佛之属，无非深敬，如来皆应山没现故（此难非重，思之可知）。今即乍观似如别往，审察同从空来故。言从山没者，非是山地中没。于王宫出者，亦非宫地中出。佛舍徒众，腾空入宫。彼众不见世尊，言崛山没。宫中亦呈妙相，亦言于王宫出。不尔，违佛敕二圣从空来，来即逐佛义故。”（此义亦未全然，思之。）

龙兴云：“问：佛与弟子，从空地没，其故何耶？答：深宫禁限，地行难入。然佛地没，余从空者，大人显然，其事不可，又复并隐，不离讥嫌。”

訚师问意同前，答：“其有二意：一明二圣未离分别，恐招讥谤，故从空往。佛分别想尽，故从地漏出。（旃阇女谤佛，佛无异色云云。）二欲令韦提起增上恭敬，故现种种异瑞也。”

今案诸师所解，皆不顺文。夫人礼佛，未举头顷，二圣空来，佛身隐显。然后举头，见佛、二圣，三圣来仪。使既不见，何言为彼现此相耶？故今释义，善顺经文。出没只是山隐宫显，隐显虽殊，俱从空来。隐为阇王，显为夫人。二圣何不隐形来者？阇王无容作留难故，示佛遣使慰问相故尔。何后还皆显形者？密化已讫，不畏留难，欲令夫人遥瞻敬故。

【疏】言“时韦提礼已举头”者，此明夫人致敬之时也。言“见佛世尊”者，此明世尊宫中已出，致使夫人举头即见。言“释迦牟尼佛”者，简异余佛。但诸佛名通，身相不异，今故标定释迦，使无疑也。言“身紫金色”者，显定其相也。言“坐百宝花”者，简异余座也。

【记】四、夫人见佛中。“此明夫人致敬时”者，此中“时”言，特作此释，有深意也，谓显请时即见时故，应知。

“简异余佛”等者，意简下文弥陀来应。然上序中，直标通号，且作“简异余佛”之释。今显别号，亦作此解。此乃“简异”之义在左右故，各得一义，非矛盾也。

此别号中，“释迦”姓也，“牟尼”字也。元照云：“‘释迦’，翻‘能仁’，即应身。‘牟尼’，翻‘寂默’，即法身。上冥下应，报在其中。”憬兴云：“释迦牟尼，即‘能寂’义。三业诸恶，悉能寂故。亦名‘能满’，学既周圆故。”訚云：“‘释迦’，云‘大能’。‘牟尼’，名‘智者’。天台《菩萨戒疏》，亦翻‘度沃焦’。”云云。

“显定其相”者，下文弥陀色逾天金，此化身故紫金色也。憬兴云：“《菩萨藏经》云：‘紫摩金，比阎浮檀金，犹如瓦砾。’有说：弥陀是报身，多为大菩萨净土出故，作阎浮檀金色。阎浮檀金者，此云‘殊胜金’故。此恐不尽。弥陀应，非九品往生之主，便违经故。今即弥陀虽复化佛，机有胜劣，见圣不同，金色有异，理在不疑。即《法华》云：‘为穷子故，更着粗弊垢腻之衣。’（若尔，璎珞长者当九品主，何非前义耶？）而《大品》云‘佛金色相，胜阎浮檀金’者，即佛身紫金色，胜余世间阎浮檀金，故不相违。”（略抄）

“简异余座”者，《大日经疏》云床座、草座、象座、马座、狮子座、天衣座等。《智论》第三，云：“问曰：诸床可坐，何必莲花？答曰：床为世界白衣法，（乃至）又庄严妙法座故。”云云。今即欲说净土法门，故坐此座，表佛实德，此乃即化显实之意。如《大经》序，现瑞表宗，及《十往生》等，应知。

【疏】言“目连侍左”等者，此明更无余众，唯有二僧。

【记】五、二圣侍立中，“更无余众”者，然此尊既娑婆化主，故唯二僧，无菩萨众，即对彼佛安乐悲尊，唯二菩萨，无声闻众。此乃表示净秽、报化、眷属大小差别相也。

【疏】言“释、梵、护世”者，此明天王众等，见佛世尊隐显王宫，必说稀奇之法，我等天人因韦提故，得听未闻之益，各乘本念，普住临空，天耳遥餐，雨花供养。又言“释”者，即是天帝也。言“梵”者，即是色界梵王等也。言“护世”者，即是四天王也。言“诸天”者，即是色、欲界等天众，既见天王来向佛边，彼诸天众亦从王来，闻法供养。

【记】六、诸天供养中，“此明天王”等者，此诸天众先在耆山闻化前法，见佛赴请，临空欲听。然言“未闻”及“本念”者，此中含有远近二义。近则今日先于耆山欲听未闻，乘其本念。远则道树请转法轮，从尔以来四十余年，虽说八万四千等法，未闻急救常没真要，今日世尊将开甘露，适乘本念，临空欲餐。不尔，“稀奇”、“未闻”等言，皆无诠表，深思察之。

问：二圣随佛，同赴请故，虽为一科。诸天不尔，自来临空，何不别科？

答：彼亦从佛来供养故，夫人见佛同所见故。元照云：“礼起见佛，有四殊胜：一、身，二、花座，三、左右侍从，四、诸天供养。”

问：若尔者，天何不从佛入王宫耶？

答：既是密化，故不得入，遥散天花供养而已。憬兴云：“如来应请，舍彼大众，密为夫人说净土教。唯敕二圣，从空而来。由是诸天虽复听法，唯在虚空，不入王宫。有说天身清净，嫌人臭秽，在空闻法，非也。佛在世间说法，应无天众而入会故。”

“释天帝”者，具云“释迦提婆桓因陀罗”，此云“能天帝”也。

“梵”者，“婆罗门”之略音，此云“净”也。《梵网》云“十八梵”，色界四禅，有十八天，道名梵故（可见太贤《古迹》等）。今言“梵王等”，等彼十八欤。

“护世”者，四天王众，为天帝将，护四天下故，云云。

 

△第四句

【经】时韦提希见佛世尊，自绝璎珞，举身投地，号泣向佛，白言：“世尊！我宿何罪，生此恶子？世尊复有何等因缘，与提婆达多共为眷属？”

【疏】四、从“时韦提希见世尊”下，至“与提婆共为眷属”以来，正明夫人举头见佛，口言伤叹，怨结情深也。言“自绝璎珞”者，此明夫人身庄璎珞，犹爱未除，忽见如来，羞惭自绝。问曰：云何自绝也？答曰：夫人乃是贵中之贵，尊中之尊。身四威仪，多人供给。所着衣服，皆使傍人。今既见佛，耻愧情深，不依钩带，顿自掣却，故云“自绝”也。

【记】第四句，科、释不分。若科，可言“正明夫人伤叹”、“此明夫人见佛”等也。

然此释中，经文有三：一明见佛惭愧，二明投身涕泣，三明口言陈诉。

初中，先直释，后问答。

初中，“身庄”等者，显障重机；“忽见”等者，示他力益。夫大王被禁，日数既久。自闭深宫，不复得出。生涯永离，再觐无期。身同白骸，声色拟谁？况厌苦界，心忻净方，何庄一箧，更养四蛇？然犹无始妄爱，贪惜未舍。命在斯须，潜俟百年。境界自体，临死逾染。厌欣爱憎，混乱叵分。于是如来神力，三障无碍，应一念心，赴幽宫难。忽见净身，深生惭愧，自绝秽质之庄，投身佛前之地。以斯表宗，思而可知。憬兴云：“夫人既得对佛，自惟罪人，只由无始以来爱此严服，贪着五欲，恋夫爱子，作罪无已。今逢世尊，欲申悔过，亲仰大圣，不可使人，故自绝璎珞。”此与今释，大况相似。但今释意，玄有所表，“犹爱未除”，斯言切矣。

次、问答中，“不依钩带”者，服璎珞法，先带，次钩，后紧璎珞。脱时，次第先解璎珞，次钩，后带。今既顿绝，不依其法也。

用钦云：“西梵璎珞有其二别：一者花璎，以线贯其时花，串于身项，有同此方簮头上。二者宝璎，作种种珍奇妙宝，以线贯之，有同此间古俗金银珂子之类。今夫人乃是宝璎，即同《法华》无尽意，解颈众宝珠璎珞，持献观世音菩萨。”此承《照疏》云：“求法中，初作礼申敬。被囚日久，不期遇佛，悲喜盈怀，无暇容缓，挽断项璎，持用献佛，投身于地，以竭其诚。”知礼亦云：“自绝璎珞等，即三业供养。绝璎珞投地是身，号泣是口，以二显意。”云云。虽有此释，恐不顺文。但言自绝，不云献佛，故今直作惭愧释耳。如湛云：“自绝，断也，谓拂去珠翠，表郑重故。”孤山云：“与无尽意上璎珞同者，义似不等，以彼有奉献之意也。”

【疏】言“举身投地”者，此明夫人内心感结，怨苦难堪，是以从坐踊身而立，从立踊身投地，此乃叹恨处深，更不事礼拜威仪也。言“号泣向佛”者，此明夫人婉转佛前，闷绝号哭。

【记】二、投身涕泣中，“更不事”等者，憬兴云：“恨宿罪重，惭愧彻到，自扑忏悔而陈苦也。即《大乘同性经》云：‘楞伽王（毗毗遮那楞伽王，罗刹鬼王也）即于佛前五体投地，如斫树倒。’是也。”自扑忏悔，出《观佛经》，《观念门》引。但今此释未云忏悔，只是怨结情深相耳。通论此中非无悔心，前言“耻愧情深”是也。若见下文“求哀忏悔”述此意者，他解亦是勿偏执矣。

【疏】言“白佛”以下，此明夫人婉转涕哭，良久少惺，始正身威仪，合掌白佛：“我自一生以来，未曾造其大罪。未审宿业因缘有何殃咎，而与此儿共为母子？”此明夫人既自障深，不识宿因，今被儿害，谓是横来，愿佛慈悲，示我径路。言“世尊复有何等因缘”以下，此明夫人向佛陈诉：“我是凡夫，罪惑不尽，有斯恶报，是事甘心。世尊旷劫行道，正习俱亡，众智朗然，果圆号佛。未审有何因缘，乃与提婆共为眷属？”此意有二：一明夫人致怨于子，忽于父母狂起逆心；二明又恨提婆教我阇世造斯恶计，若不因提婆者，我儿终无此意也。为此因缘，故致斯问。又夫人问佛云“与提婆眷属”者，即有其二：一者在家眷属，二者出家眷属。言在家者，佛之伯叔，有其四人。佛者，即是白净王儿。金毗者，白饭王儿。提婆者，斛饭王儿。释摩男者，是甘露饭王儿。此名在家外眷属也。言出家眷属者，与佛作弟子，故名内眷属也。

【记】三、口言陈诉中，言“白佛”者，现行本云“白言世尊”，或可义牒，或可异本。

此文又二：一问自生恶子因，二问佛共提婆缘。

初中，“我自一生”等者，既言“我宿何罪”，故知今身谓无罪也。然大王、夫人逢此苦难，杀仙、折指之现报也。自迷因果，谓无其罪，故云“此明夫人既自障深”等也。言“宿因”者，承夫人问，非谓折指是宿业也。

二、问佛共提婆缘中，“向佛陈诉”者，上云“请佛”，意有所陈，玄指此意，及后欣厌。

“我是”等者，陈诉意也。如前虽言一生以来未造大罪，然我凡惑，当有恶报。世尊障尽，证无累果，复有何缘，恶友共也？

“此意有二”者，问：初意应是前问之意，何言此文有二意耶？答：此有多解。一云：今言“与”、“共”，意表我子与提婆共为佛眷属，故云“此意有二”等也。二云：不然，阇世未为佛眷属故。此释意者，虽知二义即二问意，欲将前意来显此问，更叙前义，言二意耳。三云：此义虽是，犹未尽理。应知今释，就经“世尊复有”等言，述此二意，复言所表，带前意故。故此二意，初即合上“我是凡夫”等言，次即合上“世尊旷劫”等言。如是消释，方显向佛陈诉之意，故言为此因缘，致斯问也。然嘉祥云：“此非是问佛与调达为亲友，乃是问世王与调达为亲友也。”此恐不然，不顺文故，经言“世尊复有”等故（彼意世尊向白言耳）。净影、天台等，皆以世尊为能与也。

“又夫人问”等者，前释“复有何等因缘”之意，此释“与提婆共为眷属”义也。故知前二意，非谓“与”、“共”两字义也。或可前总言“乃与提婆共为眷属”，今更别论内外眷属也。

“佛之伯叔”等者，《广韵》云：“伯，长也。叔，季父。”俗曰父兄云伯，父弟云叔。若尔，此四，一父三叔。而言“伯叔有其四人”，总略语耳。又呼三叔，云“伯叔”者，乘语势也。如俗呼姊，亦云姊妹，呼妹亦尔。兄弟等然。此例非一也。

“佛者即是”等者，《智论》三云：“昔有日种王（瞿昙种也），名狮子颊（铁轮王也），有四子：一名净饭，二名白饭，三名斛饭，四名甘露饭。有一女，名甘露味。净饭王有二子，悉达、难陀。白饭王有二子，跋提、提沙婆。斛饭王有二子，提婆达多、阿难。甘露饭有二子，摩诃男、阿泥卢豆。甘露味女有一子，名施婆罗。”今于四王，各出一子，而有异名。金毗应是跋提，释摩男即摩诃男也。《释迦谱》等，更有异说，今且略之。

内外眷属者，龙兴云：“问：《智度论》眷属有三：一、给侍眷属。未出家时，车匿给使。六年行时，五人给等。二、内眷属。未出家时，瞿夷、耶输等诸采女。得道后，须那刹帝、阿难等也。三、大眷属，舍利、目连、迦叶，普贤、弥勒、文殊、跋陀婆罗等一生补处也。今此调达，是何眷属？答：就迹为论，不摄于三。就实而论，摄大眷属。然‘眷属’语，有通有别。今言眷属者，同党兄弟故，通名眷属耳，不望彼三亲。”（略抄）今明二种眷属，虽未见本文，理不在疑。在家亲属，出家弟子，通论莫不眷属故也。（更检）

问：夫人伤叹，既发二问，如来何故一无答说？

答：此义幽隐，今释未悉。然就来问，不可不解。且天台云：“此经不答，余处说之。昔于锭光佛时，释迦为摩纳”等。（如湛云：《增一》本生，具明其事，云云。）虽有此释，未解今经不答之意。訚云：“由诸余处答，此处略不答。一问，《涅盘》中答，王杀仙人，今受此报。二问，《戒经》中答，锭光佛时，摩纳仙人等。”此虽解义，其义不然。诸经律说，非答夫人故。

但摩纳缘，不可不知。且如憬兴引《四分律》：“世尊往昔，锭光佛时，曾作梵志，名曰摩纳（此云儒童）。从珍宝仙，在山学道（在雪山南），经五百年。欲报仙恩，入国求钱。钵摩国南，有富长者（龙兴云胜怨王国，有一大臣），名耶若达（今执杖也），设大会言：‘众中胜者，以女（名苏罗婆提，今释女瞿夷也）妻之。’有婆罗门（如湛云名须摩提，然《智论》三十云须摩提菩萨，秦言妙意，见燃灯佛，以五茎青莲供养等，更检之），解出余人，备十二丑（瞎、偻、黄头、眼青、锯齿等）。长者以为虽不惜宝，不应与女。女若不与，恐失忠信。更延大会，经十二年。摩纳闻之，即入其会，论过丑者，遂夺其处（夺坐处也）。长者大忻，以宝及女与之，唯取金钱五百，还报师恩。中路亦闻锭光如来，不胜喜心，将五百钱，贾五茎花（女受父教，追摩纳去，先入父园，池中采花，一花五茎，一花二茎。梵志见已，贾花收女，云云），持用散佛，乃至得记。丑婆罗门亦至佛所，二万岁中奉供养佛，即发恶愿，从今以去，常与摩纳，得相逢值，欲作相违。故今成佛，为恶眷属，出血破僧，杀阿罗汉。”（抄）

又云：“有说夫人虽问此二因，非经正义，说无利益，故不答之。此恐不然，纵说无益者，经律皆应不说故（经者，《涅盘》也）。既曾当说（曾说，律也；当说，经也），即知有利。有说此正夫人见佛悲叹之言，是自然言，本非问故，佛不答之。此亦不然，虽言‘何罪’、‘复有何缘’，而非问者，无此例故。设亦自怨，佛亦应慰故。今即此请广说无忧恼之由，而非正问。何者？若夫人问已默然，可谓意请如来解说。而遂即申‘为我广说无忧恼处’，即知发下之由也。此若答者，大王请言‘大目犍连是吾亲友’，夫人亦请‘在昔恒遣阿难来慰问我’，亦应答故。（此非例也，皆非问故。）彼既请圣降临由序，更不别答。此亦请广说所因，故不答也。”（略抄）

元照云：“本唯自责，兼问如来，但是伤叹往业，以为陈请之由。”

他义如斯，今意何者？今释虽无委曲料简，得意察之，应有多义。且述粗要，大分为二：一不答义，二者答义。

初门又二：一者应答而不答义，二不应答故不答义。

初义何者？既有来问，故应答也，答则应如诸经说也，而不乐闻，故不答也。何自发问，而不乐闻者？伤叹陈诉，虽致斯问，不必要闻其往因，故便言“唯愿为我广说”等，佛答随之，故不答也。（前二师义，得此分耳。）

次义何者？设答斯问，应引诸经所说因缘。若引彼缘，无益问家，故不应答，故即不答也。何引彼缘，无益问家者？夫人问意，如前所解。初问虽言既自障重，不识宿因等。后问还言我是凡惑，有斯恶报等。为彼若如《涅盘》等说，只是凡惑恶报而已。虽闻其说。更有何益？纵说不说，无别损益，不必应答，故不答也。又彼如是自知障重，生此恶子，而问世尊复何因缘，障尽果圆，与恶友共？为彼若如《四分》等说，还同凡惑业因果相，更增疑惑，有损无益，故不应答，亦不答也。

又此门中，更有二义。（如上二义，依诸经说。今此二义，依今经意。）先言应答而不答者，既有来问，故应答也，答则可言：“提婆、阇世共造五逆，起今经化，是其因缘。”若如是答，便为正说。而今序分，故不答也。次不应答故不答者，只于前意，即有此义。谓此深由，正说当显。今不应答，故不答也。

二者答义。此门亦依今经深意，而有三义：一、后答义，二、今答义，三、通答义。

初义何者？如前因缘，至下辈观，分明显示。故知正说十六观门，正为开晓夫人疑问。人昧此旨，谓不答也。

次义何者？然十六观，光台为体，故答斯问，近在眼下。文如睫者，盖此谓乎。

后义何者？然今光台，及后所说，通论莫非答斯问故。显行“亦令未来”等文，示观“未来贼害”等句，皆是显示二圣所起机教利益，甚深因缘。故知一经，从始至终，专答斯一大事因缘。如是显示，乃为实答。诸经所说，皆权巧耳。

上来虽有多义不同，莫非今释所含玄旨。取要总说，但是二义：一不答意，二者答意。初依诸经，后依今经。若依诸经，不如彼说，故云不答。若依今经，自如实说，故言答也。中间二义，且假施设，将欲渐次显实义故。据实只是后三义耳。若尔，云何分别序正？答有微着，序正自分，应知。

 

△结文

【疏】上来虽有四句不同，广明厌苦缘竟。

【记】“虽有四句”等者，问：上来四句，但是夫人愁忧、请佛，乃至见佛、伤叹等文，于中未有厌苦之言。其厌苦文，而在后缘。何于当缘，立此名耶？

答：此义亦隐，解有三义：

一云：初句即厌苦文。愁忧憔悴，所厌苦相，此中必有能厌心故。

二云：此句所厌苦相，至第二句，显能厌心。释言“单心”，即其心也。

三云：此中虽有厌心，未显其相。第四句中，方显其意。自绝璎珞，身表厌相，其义可知。口言陈诉，语表厌相，其意何者？夫人问意，如释可见。然致斯问，不等佛答，寻言“唯愿为我广说”等。故知斯问，表厌苦相。谓我凡惑，生此恶子，由在魔乡恩爱绳缚。世尊障尽，不离恶友，亦由来化此浊恶处。是以自伤罪报，兼叹佛化，顿舍苦界，倾心净方。所以此缘，立厌苦名。即得此意，下文无违，举出此中所厌境故。

如是三义，虽有粗细，得意谈之，终归一致。于中第三，最为张本，四句渐次尽其理故，思之。

 

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第四

 

欣净缘

 

 

 

 

△次、欣净缘

△标中

【疏】五、就欣净缘中，即有其八。

【记】来意亦如上。又此二缘，立名参互。对前，此缘可名“欣乐”，故下文云“欣乐无为”。对此，前缘可名“厌秽”，故下文云“即能厌秽”。此乃苦乐正果，净秽依报，厌欣通二，前后互显。又此二名，欲标厌欣浅深次第。厌苦欣乐，未必厌秽欣净，秽中人天亦有乐故。若厌秽欣净，必先厌苦欣乐，净土人天永无苦故。其心浅深，准思可知。二缘立名，或示此义。又厌苦欣乐，义通圣道。厌秽欣净，正在净土。应知。

问：厌欣二心，其体何法？

答：《唯识》六云：“欣谓欲俱，无瞋一分，于所欣境不憎恚故。厌谓慧俱，无贪一分，于所厌境不染着故。”故总说者，厌心善慧，无贪为体；欣心善欲，无瞋为体。复有欣厌，贪瞋为性，如于违顺、怨亲等境，起憎爱念而欣厌等。

问：若尔，苦乐净秽，亦违顺境。厌欣心体，哪非贪瞋？故下文云：“舍厌娑婆，贪欣极乐。”欣既贪欣，厌应恶厌。恶厌心性，宁非瞋乎？又“三心”释，云：“厌舍轻慢自他依正苦恶等事。”既许轻慢，何拒贪瞋？

答：此实难辨，或人多昧。且违顺境，有粗有细。前所说之，如怨亲等，是其粗也，故于彼境起厌欣心，贪瞋为性。苦乐净秽，虽亦违顺，是其细也，于此境起厌欣心，无贪愿欲。何以故？前门违顺爱恚心境，入此门中，总名违境，为所厌故。故此厌心，无贪为性。此心虽亦无瞋等俱，随增相故，名无贪耳。厌心既尔非瞋非贪，欣心岂还贪染为体？故知此心，善欲为性。缘佛净境，胜欣心故。故下文云，贪瞋心中，发净愿心，喻之水火中间白道。而言“贪欣极乐”等者，只于善欲，假立“贪”名。例如《摄论》：“七地以还，恶贪为障，善贪为治。八地以上，善贪为障，无贪为治。”“轻慢”准之，谓于无贪清净厌心，假立此名，非七慢等。

但此且依法相门说。若法性等，善义无方，亦得贪瞋为厌欣体，如爱恚心对悲智门。贪染二心，行相相似，良由其性相顺故也。何况今经，常没苦机，欲离贪瞋，起厌欣心，何时发得一念净心？只须乘此爱憎之心，即发欣净厌秽之愿。即如夫人怨恨情深，向佛陈诉，顿舍苦界，是其相也。厌心既尔乘瞋心起，欣心亦尔资贪心生。舍厌、贪欣、轻慢等言，亦应此义。二河白道，亦无所违。细心思之。

《摄论》善贪，亦是法执。上圣尚尔，况于下凡？法执既尔，人执准之。故《唯识》云：“不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。”圣道尚然，何况净土？故今行者，随对怨亲苦乐等境，必有爱憎忧喜等念，因斯即发厌欣之心，恶厌苦界，贪欣乐邦。此念专至，见佛不久。夫人见佛，即其例也，应知。

 

△释中即八。

△初句

【经】唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。

【疏】一、从“唯愿世尊，为我广说”下，至“浊恶世也”以来，正明夫人通请所求，别标苦界。

【记】科中，“通”者，总言“广说”等故，即通请说诸佛净土；“别”者，指言阎浮提故，此且标举自身所居。然通请意，为别选也。一身无容生十方故，别标意者，为总离也。三界皆苦，无可乐故。

元照云：“‘阎浮提’，或云‘剡浮’、‘赡部’，此翻‘胜金’，从树为名。以树半临海水，底有金光色映树，故以为名。‘提’或云‘檀’，此翻为‘洲’，即别指南洲也。据合通指娑婆大千，且从近论，令易解耳。或可阎浮于四洲中浊恶最甚，故特标之。”

憬兴云：“远法师云：‘不乐等者，总显所厌。不乐阎浮，即厌人中怨害之苦。不乐浊世，即厌娑婆恶道之苦。’此犹不尽。若指娑婆为浊恶者，余三天下亦可名恶世，即违五浊唯在阎浮义故，不乐阎浮亦必应厌浊恶世故。（此难非重，娑婆五道，齐名恶趣，依《大经》故。）今即浊者五浊，恶世十恶。北洲虽有四恶，而无五浊。东西二洲，虽无五浊，而备十恶。（若尔，何妨余三天下，总名恶世？）唯阎浮提，人寿二万年下，备有五浊，及十恶业。”（略抄）

【疏】此明夫人遇自身苦，觉世非常，六道同然，无有安心之地。此闻佛说净土无生，愿舍秽身，证彼无为之乐。

【记】释中，先述别标苦界之意。“此闻”以下，还叙通请所求之意。夫人发言，虽先请所求，后标苦界，释义还依厌欣次第也。初述别标，而总求意如文可见。次叙通请而别求意。“此闻佛说”等者，闻广说也。“愿舍”等者，理在一方。“无为乐”言，自当极乐。“无忧恼处”，其义亦尔。

问：夫人直言不乐阎浮，何必得知六道同然？

答：彼既欣净，不乐阎浮，故知所厌通三界也。

问：何以得知彼欣净土？色、无色界，亦无忧故。又纵净土，报、化难知，何亦定判无生无为？

答：此难一往。“无忧恼处”，其言虽宽。“清净业处”，显净土故。佛酬请但现净国。又既极乐同类现故，故知是报，非化土也。

元照云：“‘无忧恼处’者，韦提所问，言相通含，据下佛答，即指净土。娑婆五浊，人间天上，皆有忧苦。唯佛净土，依正俱胜，但受诸乐，宁有忧乎？”

憬兴云：“色、无色界，虽无忧苦，而今夫人将为恼处，不愿往生。即经云：‘三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。’唯有西方极乐世界，若得往生，永绝众苦，毕无忧处。故虽不称其名，愿无忧处，即愿生西方之意既彰也。”

用钦云：“无忧处者，韦提初请，但知娑婆苦处，求佛指一无苦处往生。韦提既是大权，其必冥契佛心，当知即是安养净土也。”

如湛云：“无忧恼处者，意似通请诸佛国，既是大权，必通中有别。”

诸师释义，互有得失，思之可知。

问：抑言“此闻佛说”等者，何时闻耶？文相难见，若为解之？

答：此有多义。

一云：“此闻”写误，可作“此明”。初言“此明”，释“标苦界”之义。今言“此明”，释“请所求”之义。意云：此明佛为我说净土无生，若愿舍秽身，证彼等也。

二云：不然，今释前后无比例故。初言“此明”，总押此科，述其义意也。故初“此明”，应至“无为之乐”读之。今言“此”者，谓“于是”也。意云：此明夫人遇自身苦，觉世非常，于是闻佛广说无忧处者，愿舍秽身等也。

三云：此亦不然。“此”者，多是押前之辞。故此“此”言，押前“觉世非常”之意。“闻”者，曾闻。“愿”者，今愿。总意云：此明夫人遇自身苦，觉世非常。此者曾闻佛说净土无生，今乃愿舍秽身，证彼无为之乐故也。此义意者，初“此明”言，至于“安心之地”读之。“此闻”以下，重释成其义也。

四云：此亦不然。曾闻佛说，非文意故，文意正释当科“为我广说”句故。但“此”言者，押前“觉世非常”等意，其义然也。故文意云：此者闻佛无忧处，唯愿舍此娑婆秽身，证彼净土无为乐也。此义意者，初文超述标苦界意，“此”下还叙请所求意，重释成前义也。释成意者，欲明厌秽由欣净义，即是夫人先请所求，后标苦界意也。然则厌苦未必厌秽，亦未必欣净。欣净必有厌秽，亦已厌苦。经文次第，或示此义，故显此意，作是释也。依此说者，初述标苦界意，后叙请所求意，不必欲明厌欣次第。与上一义，各有所思。随时宣述，勿偏取矣。

 

△第二句

【经】此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

【疏】二、从“此浊恶处”下，至“不见恶人”以来，正明夫人举出所厌之境。

【记】科言“举出”等者，举出前缘所厌境也。或可前句虽标苦界，未出苦相，今出其相，为所厌境。

【疏】此明阎浮总恶，未有一处可贪，但以幻惑愚夫，饮斯长苦。

【记】释中，先总，后别。

初、总释中，“阎浮总恶”者，准后别释，可言娑婆，今且别标苦界意也。或可娑婆百亿阎浮，总皆恶也。

“未有”等者，释“所厌”义，故知厌心无贪无体。“但以”等者，兼诫不厌幻惑愚夫，总斥不觉世非常者。“饮”，犹“受”也。

【疏】言“此浊恶处”者，正明苦界也。又明器世间，亦是众生依报处，亦名众生所依处也。言“地狱”等者，三品恶果最重也。言“盈满”者，此三苦聚，非直独指阎浮，娑婆亦皆遍有，故言“盈满”。言“多不善聚”者，此明三界六道不同，种类恒沙，随心差别。经云：业能庄识，世世处处各趣随缘受果报，对面不相知。

【记】次、别释中，经文有二：一、举所厌境，二、表能厌心。

初中多言，次第牒释。

“明苦界”者，浊恶名苦，处即界也。又“明器”等，释“处”义也，欲显次文三苦聚等，明其众生苦世间意也。“亦是”等者，转释“器世间”也。“亦名”等者，转释“依报”义也。言之意者，欲显所厌浊恶之处，众生有漏秽业所感。简彼所欣无忧恼处，诸佛无漏净业所成，应知。

“三品”等者，遮伏难也。难云：今举所厌，直言三恶，前释何言“六道同然”？故今释言：此之三品，恶果最重，故特举之，非但此三为所厌境，故下文云“多不善聚”，总明三界皆苦义也。又今此界虽有人天，不离此三，故为所厌，所以举此“恶果最重”为所厌，意通三界也。四十八愿，初二愿意对此，应知。

“非直”等者，问：《法华》云：“仓库盈溢。”（《信解品》）《文句》云：“在内为盈，在外为溢。”准知盈满，应阎浮内，何言娑婆亦皆遍有？答：一切字义，各有通、局，何必定执一处释耶？此经疏云：“三千刹土，同有此恶，故曰盈满。”此同今释。况言盈满，满岂局内？“亦皆遍”者，即满义也。又若定执此三在内，不在外者，现量相违，圣教相违。地狱、饿鬼，根本住处，虽在此下，支流眷属，现遍诸处，或在三界中间等故。畜生亦在人天处故。故言“娑婆亦皆遍”也。又此释意，不必欲言遍余三洲及天上等，正明非直此阎浮提，通彼百亿阎浮提等亦皆遍有，故言“盈满”也。

“此明三界”等者，前三苦聚，恶果最重，故先举之。此明诸余天、人、修罗，亦多不善，故云“三界六”等也。

“种类”等者，释“聚”义也。一切众生，不出三聚，正、邪、不定。今不善聚，义当邪聚。净土唯有正定之聚。苦界多邪，少不定聚。但三聚义，大小不同。《俱舍颂》云：“正邪不定聚，圣造无间余。”云云。《起信论》等，信前常没，总名邪聚；十信，不定；三贤十地，通名正定。今依大乘，故通三界，其中三恶一向邪聚，三善多邪，少不定也。又言“多”者，不必待少，只言此界不善聚多，三界六道皆不善故，故言“种类恒沙”等也。此邪、不定，通名不善。“不定”名义，通不善故。

问：经文似云“阎浮提人，多不善聚”，故下文云“不见恶人”。何由通约三界释耶？

答：既对欣净，总厌三界，何执“别标苦界”文耶？虽言阎浮，而举三恶，多不善聚，何但阎浮？三恶举果，不善举因。造苦因者，多在人天。下文“恶人”，可思准之。

“经云”等者，未知何经。有云《大乘显识经》也，彼经显识，非无此义，而无其文，故知非也。况彼新译（永隆元年，日照所译），时代不同，今释应在彼经前故。

且就此文。业体思数。黑白杂业，熏在本识，为当果种，名“能庄识”。《华严》云：“心如工画师，造种种五阴。”“世世”，三世。“处处”，三界。“各趣”，六趣。“随缘”，生缘。“受果”，受生，乃至老死。过去二亲，今世男女，现今亲子，当为奴婢、牛马六畜、怨雠等类，三世流转，更相缚属，而互不觉，生爱生恚，故云“对面不相知”也。夫人伤叹，意在于斯。今始觉悟，所以厌之。

【疏】言“愿我未来”者，此明夫人真心彻到，厌苦娑婆，欣乐无为，永归常乐。但无为之境，不可轻尔即阶。苦恼娑婆，无由辄然得离。自非发金刚之志，永绝生死之元，若不亲从慈尊，何能免斯长叹？然愿我未来不闻恶声、恶人者，此明如阇王、调达，杀父破僧，及恶声等，愿亦不闻不见。但阇王既是亲生之子，尚于父母起于杀心，何况疏人而不相害？是故夫人不简亲疏，总皆顿舍。

【记】二、表能厌心中。经言“愿”者，即是上来厌欣心也。释言“真心”等者，以此愿心，对“至心”也。此心专至，故言“彻到”，彻心髓故，彻彼岸故，彻后际故。二河白道，即其相也。此心虽前欣厌心相，至此方显此相貌者，今言“愿我未来”等故，约此示其彻到相也。

“但无”等者。“但”言简别。通请愿心，虽有真心彻到之分，未必深心决定之位。简示此义，故言“但”也。此中初明厌欣难成，即标可信自身机分。“自非”下，明深心未发，即示可信弥陀愿力。“发金刚志，绝生死元”，深信愿力，超四流也。“亲从慈尊，免斯长叹”，正观弥陀，证无生也。上来诸句，对说偈文。如上所解，不俟再矣。

且今大意，欲以“真心”对此通请，待后别请为“深心”也。何以然者？三心虽皆念佛之心，心体是一，然既义分施设三名，依名释义，非无三相。既有三相，非无初后浅深次第，具不具等。故“至心”愿，通未决定。未决定分，为初为浅，在通请位，以未选定得生处故。若其选得得生处已，其心决定，转名“深心”，即为后心。故别请愿，三心具足。三心既具，即信往生，故言“永绝生死元”也。

“亲从慈尊”，应有二义：密在别所求中，显在第七观初。亦如《玄记》。

又一义云：“但无为”下，重释真心彻到之益，故“金刚志”，即“真心”也。“慈尊”，释迦。向佛陈诉，发此真心，闻法得益，故云“亲从”。

“免斯长叹”，此亦二义：一云真心即三心也。二云此中未发三心，但是夫人自真心也。皆恐不然，学者思之。

《定善义》云：“娑婆化主，注想西方。安乐慈尊，知情东临。”又云：“若不举足以救迷，业系之牢，何由得免？”故“慈尊”名，虽通二尊。今文正意，待彼慈尊。或可此言，义兼二尊。深心所信，通二尊故。如下文云“信顺二尊教意”，乃至“永离诸难”，可为证矣。

“然愿”等者，前文述义，此下消文。如前义者，虽通总言“厌苦娑婆”。然依文者，此中且明如阇王等恶人恶声，愿不见闻。似未总厌三界之苦，故言“然”也。“但阇”等者，消释文意，还成前义。但阇王是亲生之子，以亲况疏，谁非恶人？是故夫人发言似别，厌心是通，所以述曰“厌苦娑婆”等也。（元照云：“五浊、三界、五逆、十恶，皆是恶声。”云云。）

问：此文既表能厌心者，何属所厌，不别科耶？

答：举出所厌，正在前文。此句虽兼明能厌心，恶人、恶声仍所厌境，所以总属所厌科也。

 

△第三句

【经】今向世尊，五体投地，求哀忏悔。

【疏】三、从“今向世尊”下，至“忏悔”以来，正明夫人，净土妙处，非善不生，恐有余愆，障不得往，是以求哀更须忏悔。

【记】科、释无别，其义易知故。

“正明夫人，净土”等者，述忏悔意。就此意中，有应取舍。既知此土得道难阶，欣趣净土易行之门，求佛加哀更须忏者，此意可取；而未全舍自力之情，未深信知自身机分，而言净土非善不生，此意应舍。若知自身，弘愿所为，应无如是简择意故。若尔，深信弘愿机者，应舍求哀忏悔心耶？此亦不然。虽知弘愿不简善恶，自羞障重，求哀忏悔，是为真实深心忏悔，深信灭罪增上缘故，应知。

“恐有余愆”等者，问：此释似言向前已忏，今恐余愆，更须重忏。若尔，何时始修忏耶？答：此有多说。

一云：对上举身投地，自扑忏悔，述今五体投地意也。

二云：不然。上文但明怨恨情深，故云不事礼拜威仪。今心醒悟，始修礼忏。而言余愆，如天台云：“将果验因，过去有罪，恐偿未尽，当来更受，故须忏悔。”今释准之，即上释云：“罪惑未尽，有斯恶报。”是其意也。

三云：经言“今向世尊”等者，夫人自述上文“举身投地”意也。若是“今”字，经家叙今夫人忏悔仪者，可言“即向世尊”等故。故知“恐有余愆”等者，还述上文投地之意。“余愆”之义，亦如《台疏》。但言“不事礼拜威仪”，陈其自扑，异常仪耳。虽异常仪，而是五体投地之礼。如《观佛经》，五百释子五体投地，如大山崩。亦如《大乘同性经》中，楞伽王事，上已载之。

三义是非，见者详之。但言“今向世尊”等者，虽夫人语，何妨夫人自作是言，随语礼忏。经文简略，于义无失。诸师所见，亦皆尔也。又言“求哀忏悔”之意，有通“教我观于”等义故。如湛云：“忏有三种，作法、取相、无生”等。（具如下引。）故知上文设有忏意，今更礼忏，不须诤也。

 

△第四句

【经】唯愿佛日，教我观于清净业处。

【疏】四、从“唯愿佛日”下，至“清净业处”以来，正明夫人通请去行。此明夫人上既通请生处，今亦通请得生之行。言“佛日”者，法、喻双标也。譬如日出，众暗尽除。佛智辉光，无明之夜日朗。言“教我观于清净业处”者，正明既能厌秽欣净，若为安心注想，得生清净处也。

【记】释中，先总，后别。

初中，“得生行”者，“去行”义也。

次、别释中，“法、喻”等者，憬兴云：“‘佛日’者，即赅法、喻之名。喻佛名日者，略有三义：一、如世间日，能启发萌芽，开花结实，可喻如来能发菩提之心芽，生无漏之道树，开觉意之净花，结解脱之妙果故。二、若日出现，明照除暗，亦同世尊破生死之重昏，成智慧之明照故。三、人虽有目，在暗不睹，处明能见。三乘虽有慧眼，不得如来慧日光照，不能睹于二空理故。即法名日者，即法镜论日亲之义，翻‘瞿昙’为‘日种’等。”（略抄）

今言法、喻，法佛、喻日，此义总通诸佛智德，“日种”但在释迦尊耳。又喻且举除暗义者，此义为本，兼众义故。何以故？除暗则明照，明照则令见，亦令生芽等故。若《大日经疏》，“日”出三义，除暗遍明，光无生灭，能成众务，云云。又《华严》中有三照喻，先照高山，次照幽谷，后照平地（天台《法华玄义》第一意）。如是虽有多义不同，莫不除暗为其元故。故《大经》云：“慧日照世间，消除生死云。”今释所依，正在此文。

然佛智体，正在弥陀，下文日观即表其义。遍照智用，化为光台。愿力观，开异方便门。如是密义，蕴在佛意，故从化前，每说此喻。夫人虽未闻示观教，诸经称叹，经其耳故。今既求哀，欲除罪暗，照见净境，成净业故，称曰“佛日”，请其晓喻。佛力观门，从斯渐开，但未超出自力关耳。

“言教”等者，此下正释“请去行”文。“既能”等者，牒前“真心”。“若为”等者，正释今请。言之意者：愿心虽至，未解安心，安心必须圣开示故。其心未安，注想何办？心行未真，愿因难果，故今更请教我观也。

“清净处”者。经言“业处”，因果备举，似言业、处，并为观境。恐他取此，助观因义（嘉祥等云“十三观果，三观观因”，应取此文），故今欲示文意不然，举因呼果，净业成处，名净业处，不必其因别为观境，故云“得生清净处”也。如湛云：“净业所感之处，故云‘清净业处’，以因显果也。”此释佳矣。

但《台疏》云：“‘世尊微笑’下，酬前净业。”湛云：“今谈三种净业、十六妙观，即是教彼净业处也。”又云：“问：‘清净业处’与‘三种净业’之‘业’同耶？答：‘清净业处’，兼于净业、妙观。三种即单，思之可见。”知礼云：“今示三种净业、十六妙观，即教彼观净业处也。”故知他意，虽言举因呼果，而执此请亦通三福也。

又憬兴云：“有说：‘余妙佛土，纯善所归，故曰净业处。’（此引《远疏》，次文云：‘此净业处，愿教我观。’）此恐不然，夫人亦应请往生胜业故。（请观岂非请胜业耶？）有说：‘十六观中，除日、水观，皆名净业处（指真境也）。’此亦不然，三福胜因，应非生净土因故。（有说释‘处’，何论‘业’耶？）有说：‘正问业故，前三福即生净土净业处。不尔，即违佛答三事，名为净业故。’（此义‘净业’即名为‘处’，非经意也。）此亦不然，十六妙观，应非往生净土因故。今即‘清净业’者，问能生之因，即福观也。‘清净处’者，是所生之报，即依正也。”如是异论，皆曲见也，善思察之。

问：若尔，今义以何法为清净业耶？

答：今言净业，总取诸佛净佛国土、成就众生之净业也，其体还是三福万行，故下文云“三世诸佛净业正因”。又是恒沙三昧妙业，定散万善，皆净业故。

虽然，请意不必欲观净业因，亦不请教其定散业，但请教观诸佛净业所成处耳。故所请行，唯观行也。“教我观”言，在文明镜，何枉言请三福净业？净业纵摄福、观二业，哪执福、观，为所观事？故下文云“欲生彼国，当修三福”，不云“常观三福”，乃至广说观彼依正，不见劝观三福诸业。若言“当修三福”等文，明自修因。至三辈观，观他因者，请文直言“教观清净业处”，只当三观观他净业，还无为自请福业，不云“教我修福业”故。故诸师解，炳然违文，各以人情准义而已。

元照云：“极乐依正，莫非主伴净业共成，故名‘清净业处’。据此韦提正求观法，故云‘教我观’也。”此释虽似不辨通、别，据此求观，其义善矣。

 

△第五句

【经】尔时世尊放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为金台，如须弥山。十方诸佛净妙国土，皆于中现。或有国土，七宝合成。复有国土，纯是莲花。复有国土，如自在天宫。复有国土，如玻璃镜。十方国土，皆于中现。有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。

【疏】五、从“尔时世尊放眉间光”下，至“令韦提见”以来，正明世尊广现净土，酬前通请。

【记】科“酬前”等者，《玄义》云“酬前通请‘为我广说’之言”，今意亦尔。若论意密，亦有酬前“教我观于”之言，具如《玄记》。

【疏】此明世尊以见夫人广求净土，如来即放眉间光，照十方国，以光摄国，还来顶上，化作金台，如须弥山。“如”之言“似”，似须弥山，此山腰细上阔。所有佛国，并于中现，种种不同，庄严有异。佛神力故，了了分明，加被韦提，尽皆得见。

【记】释中，先直释，次问答。

初中，先正述于当科文义；“佛神力”下，兼叙示观意义。故知此中亦有酬前去行之意。酬所求中兼此义者，示观教意，成所求故，下文云“显观方便，贪欣极乐”，大意如斯。

更细释者，初文言“放眉间光”者，元照云：“表从中道流出诸法。初散后聚，亦表摄多归一。即显此经圆顿，究竟一佛乘法，故现此相，异于常时。”戒度云：“两眉，即空有二边。光发两眉之间，故表中道。诸法不出十界，依正无非中道。本来具足，全具出生，故能遍照，此即从一出多也。初散后聚者，点经‘还住佛顶’之文，即收多归一也。佛说《法华》，亦是眉间放白毫光，与今经同，验是一佛乘法。或说他经，及偏小法，则无此相，故异常时。”今释下文为授记光，亦是一乘之表瑞也。又准正宗“真身观”文，白毫观成，自见众相，遍照光用，还见圣境。故今释迦毫光转变，亦表正观之宗要也。

“还来顶上”者，憬兴云：“住佛顶者，表极乐土称根之胜。而‘还住’者，诸净土中，弥陀土亦胜故（‘亦’释‘还’也）。”此未的当，诸土皆同住佛顶故。今摄诸土住佛顶者，总表净土法门最尊最上，于中弥陀为其尊主，故简九域，归西方也。

“如须弥”等者，元照云：“光台高耸，喻若须弥。”今释犹细，其义精矣。戒度云：“举山喻台，乃是分喻。十方国土皆于中现，岂止如须弥耶？”此谓喻量，亦非经意。又现十方，不拘大小，一尘尚纳法界故也。今案此喻更有深意，佛智光台如须弥者，表佛力定，不为境界风所动也。如《大经》云“三昧如山王”，即其义也。

“种种不同”者，憬兴云：“有说：‘七宝合成’，即弥陀佛土。‘纯是莲花’，即《华严》中华藏世界。‘如自在天’，即《维摩》中髻螺所见。‘如玻璃镜’，即他方净土内外明彻。良恐非也。螺髻所见，及华藏世界，即于娑婆一处异见，亦不可言十方土故。今即皆是他方之土，盖兼报、化也。”此自义意，亦似七宝合成，许是极乐。（法常亦云：“七宝合成，即是阿弥陀土。”）

如湛云：“《刊正》问：光中四土，安养当何？答：约义凭文，则七宝合成，是安养相。言‘约义’者，此经正明安养，集者无容后说，既最初云‘七宝合成’，知是极乐。言‘凭文’者，经云：‘其诸宝树，七宝花叶。’又言‘众宝国土’、‘七宝地上’。又《大本》云：‘其佛国土，自然七宝，合成为地。’明文若此，岂得不依？旧有听经至此，被人责也，忙然无答，知他不读《刊正》耳。”云云。

元照云：“现土无量，不可具举。略示四种，以示可观：七宝成者，言其尊贵；纯莲花者，言其洁净；如天宫者，言其快乐；玻璃镜者，言其明莹。若论诸土，庄严极众，经文从简，各举一相，欲显极乐具兼诸美，令韦提见，即示放光现土之意。”此义为胜，玄会今释比较意焉。今助此释，能顺文理。

理则如言“具兼众美”，乃至“现土之意”。若其四中随一相者，何必选取‘七宝合成’，而舍余也？又准法藏菩萨，于彼二百一十亿土选择摄取，其诸胜相具足庄严，超胜妙土，具兼众美，其理必然。

次言文者。“七宝合成”，即如他凭。又势至观，“七宝国土”，亦其文也。“纯莲花”者，如宝池观，“一一水中，有六十亿七宝莲花”。《大经》亦云：“众宝莲花，周满世界。”又三尊花座，遍满彼国土。“如天宫”者，即《大经》云：“其宝犹如第六天宝，所处宫殿，犹第六天。”此经宝楼，“作天伎乐”等。“玻璃镜”者，即琉璃地内外映彻，宝树、宝盖映现十方。故《大经》云：“国土清净，照见十方，犹如明镜，宝树亦尔。”等。

如上诸师，但见一隅，不顾其三，甚不可也。

问：净土庄严，其相甚众。今但举四，有何所以？

答：纵举五、六，亦有此疑，何必一一责其所由？但知仰信，勿思虑矣。虽然，必欲论所表者，应有多义。略举一二：

一、表十方摄尽四方。如《观佛经》，或十方佛（善德佛等），或四方佛（阿閦佛等），来会证明，云云。其四佛，即《金刚顶》中四方四佛，故知摄尽十方诸佛，云云。即今四土，如次应对北、西、南、东，云云。

二、表无上涅盘四德。《摄论》三云：“如来大富乐位（释曰：大富由外财，大乐由正法），一切佛土最微妙清净，为富乐故（所住为最微清净，能住为最妙清净）。乃至（此中明十八圆净也）复次受用如此净土，一向净，一向乐，一向无殃，一向自在。”（依大净说一向净，依大乐说一向乐，依大常说一向无殃，依大我说一向自在。菩萨若忆念如来富乐，应如此知。）今四如次常、乐、我、净。《法事赞》云“四德庄严”，或当此义，云云。

问：若尔，何特弥陀为胜？初义弥陀四佛随一，后义诸佛具四德故。

答：若依通门，其义虽然，今归别愿胜因果故。至下问答，更可详之。

次文言“佛神力”等者，释经“严显可观”义也。“加被”等者，即“令韦提希见”义也。憬兴云：“有说：‘由于光中现佛土故，夫人得见。’今即不尔，虽复示现，若不加力，不能见故。非唯现土，更以神力加被夫人，令见台中诸佛净土，故曰令见。”

【疏】问曰：韦提上请“为我广说无忧之处”，佛今何故不为广说，乃为金台普现者，有何意也？答曰：此彰如来意密也。然韦提发言致请，即是广开净土之门。若为之总说，恐彼不见，心犹致惑。是以一一显现，对彼眼前，信彼所须，随心自选。

【记】次、问答中，言“意密”者，圣意难测，故名为密。故其意义，义门多重，文前开为三重六义故。言“然”者，今然前意密，谓佛意密虽复弘深，然依义推，有此一意，即三重中初重义分。何以故？此义未逾酬前通请分齐故也。下文重重开显佛意，皆是此中意密义也，着意见之。

“韦提发言”等者，问：韦提致请，释迦广开。何其致请，即广开耶？答：因请广开，推功归本，或可即是广令开也，非谓致请即自开也。又此“广”言，只是“为我广说”之言，未必广开二门教也。

“恐彼不见”等者，问：若由不见，心致惑者。未来众生，谁不疑者？答：此难不然，夫人自选为未来故，未来应效夫人信故。

问：庄严精粗，可以眼见。得生难易，不闻难解。若尔，虽见岂无惑乎？

答：若自眼见，容有此难。佛眼加力，有何所昧？所以今见与闻不殊，后闻亦与见益同也。

问：憬兴云：“有说：夫人直言‘为我广说无忧恼处’，不言极乐。十方净土皆无忧恼，如其总说，文义繁解，夫人不可总生，说之无用。若偏说一土，夫人便怀疑，不信佛说为胜。由此如来广现十方妙域，令其随乐请方，为广陈思惟、正受中法。若尔，是诸佛无有观物根欲之智故。”云云。

答：此难自非。恐彼怀疑，广现令选，即是诸佛观机智故。

 

△第六句

【经】时韦提希白佛言：世尊，是诸佛土，虽复清净，皆有光明。

【疏】六、从“时韦提白佛”下，至“皆有光明”以来，正明夫人总领所现，感荷佛恩。

【记】科中，“领”者，是“领受”义，未必“领解”，领解当在示观缘故。荷恩准此，虽未知恩，而感荷耳。

问：若尔，因缘未合，何由得见？

答：谁言未合？如前真心，是其内因，冥机既发，归佛力故，但未决定深信解耳。此约显说次第。若依密义，横说亦非无其领解知恩之义，如《玄义记》。

【疏】此明夫人总见十方佛国，并悉精华，欲比极乐庄严，全非比况，故云“我今乐生安乐国”也。

【记】释中，先直释，后问答。

初中，言“总见”者，即“总领”也。“并悉”等者，如前四种庄严相也。“欲比”等者，极乐具兼众美故也。“故云”等者，取次科文，成当科义，虽言未尽，招后意故。此中深意，次科当见。

且就此文，诸师异解。

憬兴云：“有说：‘若不通现，无由得显弥陀最胜，增其深乐，故须总现。’（远师、訚师。）此亦不然，弥陀净土胜于十方净妙刹土，即违《华严经》十佛土中（《寿命品》明百万阿僧只佛土校量中，略举十方刹土无量故也），极乐世界寿命最短故（初、娑婆一劫，极乐一日一夜。次、极乐一劫，圣服幢一日一夜等，故云短也）。今即如来为夫人广现诸佛净土，令见西方，增愿生意，乘其愿乐，而为广说胜业妙观故。（若见最劣，何增愿生意耶？）有说：‘十方佛土虽皆精妙，唯愿极乐者，极乐庄严胜余佛国故，即本誓中云：设我得佛，所居国土不超诸佛国者，不取正觉。’（此应‘宝香合成愿’意。）此亦不然，违《授记经》云‘观音成佛，所居净土，过今极乐，犹如大海水方于毛端水’故。（此前二师，其义似同。前难依《华严》，今难依《授记》，有何别意？又观音土，说未来事，既非现今光中之土，何特依彼难此义耶？）而对化土发誓愿，故不相违也。”（若尔，有说有何过失？顺愿文故，彼亦未说胜余一切报佛土故。远师等然，彼亦不云胜彼百万阿僧只土故。）

嘉祥云：“问：佛普现十方净土，夫人何意，愿生西方？如《华严》所辨，百万阿僧只品净土，西方弥陀最是下品，何故愿生？解云：始舍秽入净，余净不易可阶，为是因缘，唯得往生西方净土。”（略抄）

此等偏取诸经异说，不许当宗三经说相。今乃直依当部所宗《大经》本愿，既于二百一十亿土，选其善妙庄严胜土，超逾十方，圣言明镜。今文亦言“是诸佛土，虽复清净，皆有光明”等。“虽复”之言，岂得不诠极乐净光最胜义乎？

问：若尔，《安乐集》云：“娑婆，秽土终处。极乐，净土初门。”即《华严》为证，而劝求生。若为会之？

答：此是一义，劝诱方便。本朝古德，多附此说，但非当宗之正意耳。至次答释，更可悉之。

【疏】问曰：十方诸佛，断惑无殊。行毕果圆，亦应无二。何以一种净土，即有斯优劣也？答曰：佛是法王，神通自在。优之与劣，非凡惑所知。隐显随机，望存化益。或可故隐彼为优，独显西方为胜。

【记】次、问答中，问即《随愿往生经》中，普广菩萨疑问之意。经说十方十琳世界（华琳国土），劝诸菩萨随愿往生。普广问言：“诸佛净土有差别否？”佛言：“平等无差别也。”又问：“若尔，何故于诸经中，偏赞西方弥陀佛土？”佛言：“娑婆世界，人多贪浊，心乱无志。为令众生专心有在，偏赞西方。”（取意）今言“一种净土”，即彼“平等无差别”义。而成此义，略举三同：一、断惑同，二、行业同，三、果圆同。此三同故，正报德等，正果平等，依报随然。何于平等一种净土，而有如是优劣相也？

问：若尔，所言“一种土”者，于三身土，是何土耶？

答：此有异说。

一云：法、报土也。如《十疑》云：“十方诸佛一切净土，法性平等，功德亦等。今乃偏求一佛净土，与平等性乖，云何生净土？”即引《随愿》佛答释之。故知平等一种之义，正在法性。报身功德，随顺法性，故言身土亦平等也。

二云：通化土也。即《十疑》意，西方化土，而寄法性平等道理，成立报、化功德等义。今意亦尔，如《礼赞》云：“三身同证，悲智果圆，等齐无二。”《法事赞》云：“三身化用，皆立净土，法体无殊。”皆此意也。

三云：《十疑》、今释，义门稍别。彼约法性平等道理，今据断惑行果无殊。故今一种真报净土，同证实德，在报身故；法体无殊，亦报、法也。《般舟赞》云：“本国他方元无二，悉是涅盘平等法。”即此义也。又今宗义，弥陀身土是报非化，故知诸土皆报非化，说为一种。若许所现，通报、化者，何自言是一种土也？

问：若尔，自他受用土中，是何土耶？

答：此亦多义。一曰：自受用土。果圆无二，即其义也。二曰：不尔，为他现故，是他受用，云云。三曰：自他受用，新译所辨。今释不必论其是非，但知报身酬因实德，自他同证无为法乐，云云。四云：此亦不然。夫人通请，如来普现，何必唯报，不通化土？例如法藏比丘，所请所见，通于报、化，云云。但言“一种”者，诸佛三身同证道理，若报若化，各皆等同，优则同优，劣则同劣故也。

今详诸说，各有一途。且依第三，顺宗义故。故释通请，云“净土无生，无为法乐”，今言“断惑行果无殊”。看此文势，但是真报。法藏所见，不必为例。彼欲选择，此直求生，机宜别故，详之。

憬兴云：“问：若十方土有此别者，如何《十方净土经》中，佛对普广云十方净土无差别也？答：有说：‘自受用土，实无差别，佛亦如是。化土化佛，皆有差别。不尔，便违下文亦云十方妙土通周无穷，不可度量故。’此亦不然。普广既问十方佛刹，如来若答无为实土，亦成相违故。若言以相土，欲显实土，故无过失。普广正问相土，佛答相土，有何乖角，故欲显实土？亦违彼经‘四辈男女，临终之日，愿生十方佛刹土’故。今即十方佛土，实有差别，称众生宜，应现异故。今变化土，虽有差别。而彼经说他受用土，无多差别，故云无差。《金鼓经》云：‘弟子意一，故现一身。’即其教也。彼经亦云：‘娑婆世界，人多贪浊，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，故叹弥陀。’”（略抄）此以报、化之差别为实，而会《随愿》无差别义，所现许通报、化故也。其义是非，学者知之。

答中，先依诸经意释；“或可”下，依今经意解。

初、言“佛是法王”等者，如《法华》云：“我是法王，于法自在。”云云。故于一种净土，即令有斯优劣。如是优劣，非凡所测。总而言之，隐显随宜，望存化益，但可仰信，随愿往生，是即《随愿经》等意也。

言“隐显”者，隐九域胜，显西方优，且为西方有缘机也（如今经等）。若有余方有缘机者，应显彼胜，隐西方优（如《华严》等）。又“随机”义，不必一准。或有西方有缘之机，宜闻劣土，而愿生者（如上诸师）。余方准之。如是一切皆随机宜，无定相故，诸教意也。

次、言“或可”等者。有义：“此只述前‘隐显随宜’之意，非别义也。‘或’者，但是恐虑之言，不必简异前义意也。”此恐不然，“故”、“独”两言，表异前义“随宜”意故。故此一义，今经正意。但此中复有二意，谓二教义。于中今且释迦教义。谓依今经，解佛本心，一代悲化，莫非发遣。诸教所赞，多在弥陀，故以西方而为一准，故言“故隐”，云“独显”也。若尔，弥陀教义云何？且待次科，当显示之。又此三义，即对三重玄意，可准思之。

问：三义虽殊，皆现优劣。如是优劣，为实事耶？为权化耶？若言实事，不应道理。一种净土，应实理故。神力所作，多权化故。若言权化，亦违宗义。自言二义，三重玄旨，而许权者，自废宗故。

答：此有二义。

一云：初义意者，可言权化，诸教义故。神力权用，即初义也。后二义意，是实事也，今经义故，如实现故，非变作故。“一种净土”，问家宗义，附顺诸教，不关今经二教宗也，云云。

二云：此义粗犷，未为尽理。欲了此教，先知今经，通、别二门，各有同、别二义。通门同者，弥陀身土，同诸佛德，或依法性平等道理，或依三身同证道理；别则隐显随机异说。别门同者，诸佛身土，同弥陀德，皆因念佛三昧成故，莫不本国所流出故；别则故隐独显定说。故大分说，如前可言初义权化，后二实事。细论不尔，通于三义。显西方胜，皆实事也，如实现故。隐余方优，皆权化也，非实体故。但初一义，隐显随宜，无定方故，实义未彰。后二不尔，西方定胜，如实说故，非现作故。于中细分，释迦教义，仍未显实；弥陀教义，显其实本。如是开显真报实本，诸佛诸土莫非同体，乃是一种净土宗源，永异诸教通门同义。然则今宗，同别俱实，即同而别。法王妙权，即别而同，法体无殊。故下观门，初则直指西方，简余九域，后乃结归“一佛一切佛”义。如是细寻，自信教人，方是佛祖真弟子也，应知。

 

△第七句

【经】我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

【疏】七、从“我今乐生弥陀”以下，正明夫人别选所求。

【记】牒文越句言“弥陀”。有云但是略，无别深意。今谓不然。若于前科不取“乐生极乐”之言，可谓此科牒文言略。既取“乐生极乐”之言，成前科义。今科牒文，越却其言，取“弥陀佛”，岂得无别深意？当知夫人举依正名，选所求处，欲明别选所由有二：一由庄严胜故，二由本愿胜故。故约依正，显此二义。然庄严胜，其由未深，义顺要门，故属前科，先叙其义。本愿胜义，其由至极，即顺弘愿，故今取此，正为当科。故知光台非唯现土，亦有见佛及得益义，具如《玄记》，更思悉矣。

又此牒文，总言“以下”，不云至何文者，亦有深意，不可不知，谓欲显示次文亦是此科所摄，如下应知。科名对上“通请所求”，亦即简前“总领所现”，思之可知。

【疏】此明弥陀本国，四十八愿，愿愿皆发增上胜因。依因起于胜行，依行感于胜果，依果感成胜报，依报感成极乐，依乐显通悲化，依于悲化显开智慧之门。然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生也。诸余经典，劝处弥多。众圣齐心，皆同指赞。有此因缘，致使如来密遣夫人别选也。

【记】释言“此明弥陀”等者，就正报名，探出此义。牒文越句，其意在斯。“弥陀本国”者，即“阿弥陀佛所”义也。四十八愿，别意超世，故言“愿愿增上胜因”，即《大经》云“超发无上殊胜之愿”、“我建超世愿”等是也。

“愿愿”义，同《玄义》“一一愿言”等意。解有二义：

一云：愿愿皆言“设我得佛”，表上求心；“不取正觉”，表下化心，故云“皆发增上胜因”。因者，所谓菩提心也。《大日经》云：“菩提为因，大悲为根，方便为究竟，名三句义。”诸经义同。《华严十地品》云：“悲先慧为首，方便共相应。”今言“依因起行”，大悲万行也。“感果”以下，方便究竟义也。又因行果报，即《大日经》“因行证入”也。《疏》云：“自心发菩提，即心具万行，见心等正觉，证心大涅盘，发起心方便，严净心佛国。”云云。

二云：此义未尽，“增上胜”义未成立故。当知胜义，弘愿别意，谓以名号摄无善机，是为愿宗。故云“愿愿”，即合《玄义》“一一愿言，十方众生称我名号”等。然则上求下化，菩提心因，由斯宗得“增上胜”名。行果报胜，亦由斯义，所以极乐超逾十方。赞曰：“四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。”此乃弥陀本国因果胜相。

“依乐”等者，成“本国”义。彼佛本愿，成此胜土，既为十方念佛众生。故使释迦乘彼本弘，来显悲化，开佛智门，乃至十方诸佛亦然。故知初标“弥陀本国”，即是释迦、诸佛本国。诸佛净国既为末土，故隐、独显，良有由乎！

言“悲化”者，大悲化用，序题门云“大悲隐西化，惊入火宅”是也。

“依于悲化”等者，既临化已，转法轮也，即序题门中“辉智炬”也。

“然悲”等者，大悲本怀，虽为常没，然既大悲心无尽故，无机不摄，故其智门亦复无穷，无法不说，所以甘露普洒，群萌等沾，即序题曰“洒甘露”等是也。此依《大经》，经云“如来无尽大悲，矜哀三界”等，对文可见。人多不见，臆说非一，恐繁不载，学者知之。

“诸余”等者，更引诸经，助成前义。非直《大经》，一代皆尔。故知依乐显通悲化，所开智门，宗归无二。言诸经者，如彼《般舟》、《十往生》等，乃至《华严》、《法华》等也，应知。

“众圣”等者，复引诸佛，证诚前义。非直释迦一代化仪，六方、十方诸佛亦然。众圣指赞，还如《大经》、《阿弥陀经》、《鼓音声王陀罗尼经》等。故知十方佛土中，唯有此一法也，应知。

“有此”等者，撮前众缘，结成今经如来放光现土之意，夫人总领别选之由。意曰：由本国故，由本愿胜，因行果报，正依功德增上胜故，由是释迦临化本心，渐顿诸教之宗归故，由是十方三世诸佛化门道同无异路，故使如来意密加力，令彼得见而别选也。（故知上文所标“意密”，含此密义，勿异论矣。）

问：若尔，如是甚深因缘，为即夫人所知见事，为当如来义耶？

答：此有异论。一云：只是释家探述如来意密之义，故云“如来密遣”等也。二云：亦是夫人所知见事，如来意力，加令知见。不尔，何必就夫人语，探述此义？若执未闻不应知者，依正名字亦未闻说，何自得知？又难见境，既加神力，令了了见，何必不令知见其土胜因缘耶？又以佛力见彼国时，岂唯见色，不闻其声？如下观门，观门成时，亦闻依正种种法音，既得见闻，必有觉知，何不觉知如是因缘？又彼国中种种庄严，莫非四十八愿所成。所成之事，了了得见，必应知见如是因缘。且如十七愿成就相，必见释迦、诸佛称扬，不尔，释迦义便为无实。又如下文宝树、宝盖，映现此他方佛事，岂遗释迦、诸佛化仪？若言夫人不见其事，即违“了了令见”之文。凡佛法王，神通自在，大威德定，加力之时，即令所化，同佛知见，令备六通三明之用，何执得见不得知耶？但言“密遣夫人”等者，意力加被，冥密难知，故言“密遣”。即由密遣，冥然而知，不尔，何能自选得耶？又言密者，对后显说，故此言中兼有密益。如来密示，夫人密悟，释迦意密，弥陀密意，教门且殊，理实同故，应知。

憬兴云：“问：佛总现土，竟未分别。云何夫人知极乐土，乃愿生耶？答：有说：‘欲令夫人知诸佛土，一一土上皆有名现故。’此解难知，无别说故。有说：‘夫人曾闻极乐庄严，见光中土，同昔所闻，即知极乐，愿求往生。’此亦非也，若先已闻，不待光土，即愿生故。今即夫人极乐缘熟，如来加力，随所见土，即能别知，以求生也。”此释佳矣，唯未解胜因缘耳。

今有徒言：“极乐弥陀，非夫人语，经家义说彼情而已。”今谓诸经虽有义生之例，此必不然。佛力令知，非难义故。人情局分，作此见故。

复有人言：“夫人既称阿弥陀佛所，光台见佛，非义密也。”云云。此亦不然。教门施设，非无隐显。密见实义，虽无所疑。显说次第，非无会通。容有不见，而知其名，佛力令知，无定限故。互为郢匠，盖斯义也。

复有义云：“今释既言四十八愿，即是光台密益相也。”云云。此亦未然，观门分齐，虽说愿力，未许益故。具如《玄记》，善思择也。

 

△第八句

【经】唯愿世尊，教我思惟，教我正受。

【疏】八、从“唯愿世尊”以下，正明夫人请求别行。

【记】牒言“以下”，不云“至”者，亦欲表示显行示观，皆从此请开出意也。其义何者？至下当见。

科言“别行”者，所求既别，去行随然，境观别故，名“别行”。又下文云：“夫人别选所求之行。”今言“别行”，准思可知。

且就此文，准前通请，可言“别请去行”，而不尔者，各随语便，互影显耳。有云：“此行但名‘别行’，不名‘去行’。”未必然也。凡言“去行”，得生行也。然前通行，名“得生行”。下文别行，亦名“得生”。“得生”名通，“去行”何局？故今义者，科名随便，“去行”义通。通通于别，别别于通，“行”名从之，“去”义同也。但前未见可观境故，泛请教观清净业处，故云“正明通请去行”。今既选定可观处也，就此请其能观去行，故云“正明请求别行”，谓请别选所求之行。

然就别选所求之行，容有多义：

一、别选之所求之行。此又二义：一、依主释，谓别所选所求土之去行故也。二、持业释，谓别所选所求体即去行故也，应知。

二、别选于所求之行。此亦二义：一、“选”字被“所求”读之，谓因佛力选得生处，请其佛力观行故也。下文云“显观方便，注想西方，厌舍娑婆，贪欣极乐”，又云“直指西方，简余九域”等，皆此义也（有义执此不名“去行”）。二、“选”字被“之行”读之，谓今二请，非但所求，亦选其行，于中此句，选其所求之行故也。（此中还有如上二义，思之。）下文既尔，今意亦然，故“别行”名，容此多义。

又此四义，不出三重。今此二请，即含三义：若属能请，自力为义，故“别行”名，依主释也（亦邻近释）；若对所为，愿力为义，故“别行”名，持业释也（亦通依主，正因持业，正行依主）；若起所说，佛力为义，故“别行”名，亦持业释，选于所求即观行故（亦有财释）。虽有如是多义不同，依文次第，且释初义，应知。

问：前言此科亦前科摄，其义云何？

答：即此别选所求之行，显其义也。如前虽有多义不同，“请求别行”既是别选所求之行，故亦“选所求”摄也。

【疏】此明韦提既选得生处，还修别行，励己注心，必望往益。言“教我思惟”者，即是定前方便，思想忆念彼国依正二报四种庄严也。言“教我正受”者，此明因前思想渐渐微细，觉想俱亡，唯有定心，与前境合，名为正受。此中略已料简，至下观门，更当广辨，应知。

【记】释中，先总，次别。

初，言“既选得生处”者，简前通请未定其处。“还修”等者，还就所求，修其别行，欲励己也。或可此言亦含三义：一明请行还同通请，请求观行。二明佛力选得生处，还请其行。三明所求即是其行，还修正行。应知。

次、别释中，“思惟”、“正受”义，同《玄义》。四种庄严者，彼国依、正，各有通、别，故成四种。或可二报各有通、别、真、假四种。或可如上四德庄严，文势相摄，必有此义。故知前文虽无委释，意在极乐兼诸美也。

“觉想俱亡”者，“想”犹“观”也，即寻伺也。

“至下观门”者，如下地观、花座观等。

言“应知”者，诸师错解，不合文义，所以前后三辨释，此意应知也。又此思惟、正受次第，观行浅深，归功佛力，及与愿力，则无初后浅深之异，其义应知也。又此别请，虽含三义，今且依文述初重义，其佛力义，及愿力义，如下观门，此意应知也。又前通请，直言教观，意在正受。今此别请，请思惟者，渐开别行他力门故。虽言二请唯是定善，而有此异，其义应知也。

 

△结文

【疏】上来虽有八句不同，广明欣净缘竟。

 

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第五

 

显行（上）

 

 

 

 

△次、显行缘

【疏】六、就散善显行缘中，即有其五。

【记】标中，来意亦如上。又如下文云：“夫人前请弥陀佛国，又请正受之行，称佛本心，又显弥陀愿意。如来当时即应为说，但以机缘未备，显行未周，佛更观机，自开三福之因。”故次前缘，此缘先来也。

若尔，可言“显散善行”，何名“散善显行缘”者？此有多义。

一云：义意然也，但语前后，随便而已。

二云：立名有由，不可随宜。谓夫人请意，唯知定善是净土行。佛开三福，亦显是行故，此乃以散善显是净土之行缘也。

三云：此犹未尽。定、散二门，正宗法也，故“散善”者，标正说中散善一门。今序分中，显三福行，与彼散善一门之义为弄引，故名为“散善显行缘”也。此乃散善之显行，显行即缘也。故《玄义》言“散善缘”者，散善之缘，缘谓显行也。

四云：此亦未必然也。此中三福，既自散善，何必此宗散善之缘？故《玄义》云“散善缘”者，持业名也。今言“散善显行缘”者，寄于散善三福行门，而显定散二善俱净土因行，以为正宗之弄引也，下文云“一切众生，机有二种”等，即其义也。

五曰：此义虽然，亦未深入释义深意，寄于散善净业正因，开显愿力念佛净业正因正行，以为正宗之弄引也，下文云“但能决定注心，必往无疑”，或此义也。

今详诸说，各有一途。于中且依第三一义。正说两门，序说二缘，名义相当，顺文相故。“散善缘”名，顺此义故。（正宗若非定散二门，可言序中定散即缘，如禁父等。而定散法既为正宗，故知定散呼正宗法，显行、示观名其序也。）但“显行”名，自有二义：显说次第自力行门，未示观故；自开意密，潜通愿力正因正行，定行随之故。亦不废后两义也。（显行自力、他力之争，古来未决，偏见故也。）

 

△释中即五。

△初句

【经】尔时世尊即便微笑，有五色光从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶。尔时大王虽在幽闭，心眼无障，遥见世尊，头面作礼，自然增进，成阿那含。

【疏】一、从“尔时世尊即便微笑”下，至“成阿那含”以来，正明光益父王。

【记】科名具足应云“微笑口光，照益父王”，但以光即微笑口光，略标“光益”，于义足矣。

问：此文未开三福之行，何名“散善显行缘”耶？

答：微笑口光，照益父王，即是散善显行瑞故。（其义至下）

【疏】此明如来以见夫人愿生极乐，更请得生之行，称佛本心，又显弥陀愿意。因斯二请，广开净土之门，非直韦提得去，有识闻之皆往。有斯益故，所以如来微笑也。

【记】释中，经文有四：一明微笑，二明放光，三明照王，四明得益。

初中，“此明如来”等者，先叙微笑所以，总标光益所因，故此一段且为当科之总释也。

“以见”等者，指前二请，为微笑缘。

“称佛”等者，大悲临化，偏为常没。常没出路，因斯广开，故云称佛出世本心，序题所谓“遇因韦提致请”等之意也。

“又显”等者，释迦因请，广开净土之要门，弥陀知情来临，显弘愿之别意。未必夫人二请，直显弥陀之愿意也。若论密义，亦有二请即称本心，直显愿意，不必待后二尊开显。何以故？“我今乐生”等言，即显一心信乐，求愿往生，乘佛愿力，莫不皆往故也。又虽有此义，二尊遣唤，既在光台，故亦非是夫人开显，应知。

“因斯”等者，因请行故，开定善门，韦提得去；因愿生故，开散善门，有识皆往。又因二请，通开二门，韦提、有识亦皆通从二门去往，夫人还同未来机故，闻十六观，方许益故。

“有斯”等者，举两门益，正结成于微笑所以。故知微笑，意在显行。判属当缘，良有以乎。

问：广开两门，有斯益者，“称佛本心”，其义已显，此中何不论其“又显弥陀愿意”？

答：谁言不论？两门之益，莫不皆乘愿力之故。但此且释迦要门第三重义，未论弥陀自显彰者，今且依文释于释迦微笑义故，散善显行之先相故，思之。

问：天台云：“微笑，如释种被诛，如来光色益显。正以如来善达因缘业报无差，对至叵避。王虽应死，而获道迹。夫人幽絷，即是现净土之缘。有此多缘，所以致笑也。”憬兴云：“佛观众生耽着世乐，而作众罪，不生喜心；虽见受苦，而能进道，心即欢喜。今见大王被禁，能进不还之道；夫人幽闭，必生极乐之土。并因小苦，而得大益，故佛微笑。”此义云何？

答：诸师所述，悉为妙说，但恐不如今释精巧。何以故？韦提致请，时佛微笑，告命许说，而开三福，乃至下文更劝谛听，叹言快问，然后乃教韦提、未来，入佛力门，得无生益。看斯文势，叙圣意故。他但大王、夫人得益，为微笑因，前则不喜未来同生，却则不叹夫人别请。于文于义，何赊何切？善讲谈者，请审详之。

訚云：“何故如来现笑者？为授人记别（此准《般若》等也）。今夫人请问净土因果，起未来众生得生净土，所以现笑也。口出妙光，表将说妙法，及为加被父王（照即加也），令得果也。”此释有意，言不巧耳。

【疏】言“有五色光，从佛口出”者，此明一切诸佛心口常威仪法尔，凡所出光，必有利益。

【记】二、放光中，“心口威仪”者，可言“身口”，恐写误也。《观佛经》云：“如来舌者，是十波罗蜜、十善报得。其舌根下，及舌两边，有二宝珠，流注甘露，滴舌根上。舌上五画，如宝印文，如此上味入印文中，流注上下。诸佛笑时，此味力故，舌出五光，五色分明。”（略抄）

【疏】言“一一光，照频婆顶”者，正明口光不照余方，唯照王顶。然佛光随身出处，必皆有益。佛足下放光，即照益地狱道。若光从膝出，照益畜生道。若光从阴藏出，照益鬼神道。若光从脐出，照益修罗道。光从心出，照益于人道。若光从口出，照益二乘之人。若光从眉间出，照益大乘人。今明此光从口出，直照王顶者，即授其小果。若光从眉间出，即从佛顶入者，即授菩萨记也。如斯义者，广多无量，不可具述。

【记】三、照王中，“不照余”者，问：微笑既由夫人二请，何不照彼，唯照王顶？答：前放毫光，已为夫人开净土门。故今口光唯照王顶，授其小果。（憬兴释，如下引。）然微笑二请，光益父王者，此亦散善显行之表瑞也。父王既是戒福行者，微笑二请而益此机，即是许说定行而开三福之瑞，所以此文属当缘也。

天台云：“放光有二：一为欲增道，二为欲使王与夫人因光相见。王既见光增道，知国非常，观死如眠。夫人见王无忧，观法成果。”憬兴云：“有说夫人厌欣，本由禁王，故先利影坚（龙兴义也），良恐非也。夫人厌欣，虽由禁王，王机未熟，不能利故。今则有二意：一、夫人厌欣在怀愁，三请既满（通二请、别行请，为三也），虽佛将说法，王须在时先彰现益，故照王顶，而令得果。二、若不利王，令得道果，即夫人怀愁，闻说无益，故先放光，令王得道（此义还招如前难欤）。”訚云：“光照王顶，有二意：一、以定光照王顶，令韦提希寻光见王，安平其心。二、以智慧光照王顶，加其智力，令进道果。”（取意抄）诸师释悉为妙说，但恐不如表显行耳。

“随身”等者，未见本文。憬兴释上光台中云：“下为大王，乃口放光。今为夫人，眉间放光，有何意者？总而言之，对宜放光，不可一例。若欲别解，如来放光，意则不同：足下放光照地狱，膝光照畜生，阴藏光照饿鬼，脐光照修罗，心光照人，胸光照天（今脱此一），口光照二乘，眉间光照菩萨。大王既是声闻预流果，故光从口出。夫人虽凡，是菩萨种，故放眉间光，现诸佛土。”（此亦不云何经，更检。）

“今明”等者，即解两处放光意也。而言“若光”乃至“顶入”者，今放毫光，还住佛顶，不云顶入，故着“若”言，意云：若前毫光从顶入者，即授菩萨成佛之记。今则且为现净土故，停住佛顶，作金台耳。或可此光住顶，后必顶入，即授侍女往生记也。若约夫人，还表净土现前授记，故今且住于佛顶也。

“如斯”等者，示前所引，且是一相，不可定执。即如《大经》，弥陀口光，授菩萨记。又如《华严光明觉品》，足下光照三千世界，表信位法；须弥顶会，足指光照十方世界，表住位法等，此例非一故也。

【疏】言“尔时大王虽在幽闭”以下，正明父王蒙光照顶，心眼得开，障隔虽多，自然相见。斯乃因光见佛，非意所期，致敬归依，即超证第三之果。

【记】四、得益中，“心眼”等者，憬兴云：“有说：‘心眼，即相违释。眼无障故，见佛申礼。心无障故，增进成果。’即违《本生经》闻佛说偈，悔罪得果（如下所引），非因光照即得果故。（此是二经异说，何关有说过耶？）有说：‘心眼，即持业释。意识澄净，因光见佛，非肉眼故。’即失如来光照之利，眼不能见，光应无用故。今即因佛加力，虽复肉眼，寻光见佛，非墙所障故。眼尚如是，况亦心焉？”云云。今释意者，心眼即开，义通肉眼，内外暗障因光除故。故“心眼”言，通二释也。

“斯乃”等者，此正结示光益父王。“因光”等者，表佛力观。“致敬”等者，表愿力行。故知微笑，光益父王，戒福行人，入佛力门，念佛往生证果瑞也。元照云：“光照王顶，佛力加被，令增道果。”云云。虽作此释，未谓表宗，况辨佛力、愿力异乎？故他宗人，虽谈佛力，未越能请行门分齐，悉之。

“超证”等者，速疾名超，非失次位，“自然”之言，表速证故。如大乘中超登十地，不同小乘本断超也。天台《止观》第六，云：“超果凡有四：本在凡地，得非想定，或得初、二、三、四禅，今十六心满，是阿那含。欲界九品，随以世智断之多少，随本断超果，皆名本断超。若凡地未得禅，十六心满，兼除欲界诸品惑两三品者，即是家家一种子等（等二三果），即是小超。本在凡地，听法闻唱善来，成罗汉者，即是大超（支佛一坐成觉，此摄）。如佛一念正习俱尽，此名大大超。（小乘佛，因位未断，菩提树下三十四心正习俱尽也。）圆人根最利，复是实说，复无品帙，此则最能超。”云云。而今大王，曾证初果，稍异小超之相。义类相摄，是圣后超。圣后超义，小宗不许，大乘许之，云云。

问：《涅盘经》云：“阇王杀父，杀须陀洹。”今证三果，若为会之？又证不还者，何故《婆沙》等说，生多闻宫，作太子耶？

答：唐室诸师，云云不同。訚师会《婆沙》云：“此是小乘，见初不见后。父王囚禁之时，由思食故，乐生北方。后见世尊，增进成阿那含。彼见其前言生北方，犹如目连记天当雨，时竟无雨。亦可王先是七生人，由如来光照，进成阿那含根性，生天以后，得那含果等。”（极七返有，住果经生，至第七生，证无学果。父王不尔，现证初果，后成那含者，何言先是七生人也？）

龙兴云：有云：经文但言成阿那含，不说向、果，故向非果。如《婆沙》云：“影坚王，闭囹圄，断食时，佛放光，从空入，照王身，令息苦，遣目连，令说法。王饥渴所逼，不能领解，白目连曰：‘诸天食中，何天美妙？’目连初说多闻王宫美妙食时，舍命生彼，作太子，名最胜尊，寻来佛所，顶礼佛足。”又《造像功德经》云：“唯有北方毗沙门子，名那履娑婆。往昔造菩萨像，以斯福故，后得为王，名频婆娑罗。后因见我，今得生天，有大势力，永离恶道。”又《未生怨经》云：“王即得道迹，上生天上。”故既得生天，明知非果。（憬兴引云：“道迹只是阿那含向故。”云云。今难云：此亦不然，若成不还向，必得一来果故，何故经中不说亦成一来果耶？有救云：虽断六品惑，便得一来果，然不出观，进成第三向，故不须说。此亦不成。诸不出观，直得胜果，毕竟不说故。又《未生怨经》辨得道迹，云：“三道门塞，诸苦都灭。”即离欲惑，不还欲界苦，可言苦都灭，如何道迹是向非果？向犹还受欲界苦故。）

有云：王见圣礼，而饥虚故，无力能修胜果道，故命终生天，乘前闻法、受戒、光照、礼佛等力，自然断欲，成第三果。二生合说，成阿那含。故《未生怨经》云：“即于其日，斯须息灭，举国人民靡不辟踊，即得道迹。”故知死后方得道迹。然经先言“即得道迹”，后言“上生天上”。生天上者，欲显得果是后，天上非前人身。前师解云：非息灭后生天得道，欲显得道与死日同，故言息灭即得道迹。就实应言：即于其日即得道迹，斯须息灭。（憬兴难云：此亦不然。若如所言，经必应言增成一来，如何乃言成阿那含？若乘人间之缘，天上得果，故不言成一来者，亦可因前身之缘，成无学果，故云成阿罗汉，乘前斯齐，果亦胜故。）

有云：《涅盘经》云：“王今杀父王，及须陀洹。”上来二师，并违经文。故今应言增成那含。然着“阿”字，执笔错也。如《涅盘经》：“若更受身，名为那含；不受身者，名阿那含。有去来者，名曰那含；无去来者，名阿那含。”《论》有那含，有阿那含。阿那含者，名为不还，那含名还。案此等文，那含向下皆名那含，以往来二十五有故。今此经时，带预流果，成一来向。彼《涅盘经》，约住果故，杀须陀洹。此经约向，故言进成也。（憬兴引云：“于‘阿’二声，稍相涉滥，故执笔者错置‘阿’字。《论》云有那含，有阿那含。”云云。难云：此恐不然。《本生经》亦云：“豁然意解，成阿那含。”不应二经皆讹“阿”字。故若着“阿”字便言讹者，亦应无“阿”即言讹故。或有辅云：《本生》亦讹，于义无咎故。此亦不然，若有经中无“阿”字者，着“阿”字经，可言错讹。既皆有“阿”，将无谬此故。又彼言带果成向者，必无此理，违《对法论》胜道现前时舍劣道故。又初果种子增成向道，更有何法与向俱起，应带初果？不可以有部不舍之义，参以大乘向果一种之义旨故。）

问：《狮子月佛本生经》云：佛住迦兰陀竹园，有一菩萨比丘名婆须密多，游竹园间，缘树上下，声如猿猴，或旋三铃，作那罗戏。时诸长者，及行路人，竟集看之。时跳上树，作猿猴声，耆阇崛山八万四千金猿集，复作种种变现，令其欢喜。时诸大众各作是言：“沙门释子犹如戏儿，幻惑众人。”如是恶声，至频婆王。王与诸臣往诣佛所，问过去缘。佛答猿缘，及狮子月佛事云云，彼猿今此婆须密多是。王闻此语，遍体流汗，悲泣雨泪，向菩萨所，接足忏悔云云。佛复说偈（赞持戒福，毁破戒过，劝王修行），王闻此偈，对佛忏悔，豁然意解，成阿那含。按此经文，亦着“阿”字。诸经并错，岂可信耶？又复彼时既成那含，此《观经》时，重复成耶？

答：一既有错，多错何疑？断六品内，皆一来向。向非一品，前后何怪？

问：依彼前二师，《涅盘》文何通？

答：彼耆婆语，非佛所教，但随前闻作此语耳。（以上龙兴《记》，三义似通用。）

憬兴自义云：“今即住预流果，命终后生天，断六品惑，得一来果；断后三品，成不还果。故增进者，非唯道进，生亦增故，即转世那含是也，不然便违《涅盘》云‘杀须陀洹’。若谓彼文即耆婆语，亦无咎者，即诸经中阿难之语，皆应违背。（阿难具八不思议，自然知时众得益，何为例乎？）果道既同（耆婆纵亦初果，阿难结集，既成罗汉，何亦例同？凡彼立破，多招自过，矛盾非一，恐繁不斥，思之），迹皆难知故。问：若自然增进，成阿那含者，即应违《狮子月佛本生经》（略引前文）。答：得不还果时，虽闻佛说法，由前人身所修胜因，圣道易生，故得一来果。时唯藉宿因，不待外缘，故曰自然。自然与闻法，皆不乖角。以此文应证天身得果之义，人间被禁，不闻此偈故。”云云。今谓此证不成，既言恶声至王，王诣佛所等，谁许天身闻法得果？故知彼经，尔前说也。

然诸异说，各随机宜。诸师会通，还成局见。若执一文，欲会诸说。如《梵网经》，在初顿座，受菩萨戒。如《仁王经》，委国太子，出家学道。如《心地经》，三世千佛，无上施主。如是众经，若为通之？故今直依此经释义，不劳违文，意在斯乎。

问：若尔，今经既是顿教，宜得大益，何示三果？

答：示小示大，各有所宜，何必依其教宗渐顿？即如《涅盘》，虽亦一乘，云获初果，无所妨也。然今正说，宗在净土。化前圣道，故为序分。王乃示小，表中辈益，渐开五乘齐入之门，或表诸教行门益也。《五会赞》云：“诸余净土虽无量，白佛乐生极乐中，愿见弥陀疾授记，刹那便具六神通。世尊微笑生欢喜（此同今释微笑二请），口中常放五色光，其光遥照频婆顶，随机证果亦何妨。”此意亦显一音随类之表瑞也。

问：若尔，彼亦闻正说耶？

答：此事难知。元照云：“光照王顶，令增道果。据此，频婆见佛得果，应与夫人同闻观法。后结益中，但叙韦提、五百侍女，乃知频婆证果即归灭矣。”此释容预，初言应与夫人同闻，后还结断证果即灭故。戒度云：“结断中，以后经文不叙，则知证果即灭。如向所引《涅盘经》云：‘过七日已，王便命终。’是也。”但《涅盘》文，未为定证，禁母日数无明说故，证果不说七日满故。纵七日满，证果闻法，其日即灭，亦无违故。然准律文，遮进食后，见佛故活。（当蒙光益，数日犹存。）削脚底皮，令急系后，夫人因食，请令放免，王恐更活，投床下死。依此说者，夫人闻经得忍之后，阇王共食，父王致死，必不可言证果即灭。但虽未灭，难定闻法，机宜别故，义不说故，彼此相见，因佛光照，说时口光应收敛故。

 

△第二句

【经】尔时世尊告韦提希：汝今知否？阿弥陀佛去此不远。汝当系念，谛观彼国净业成者。我今为汝广说众譬。

【疏】二、从“尔时世尊”下，至“广说众譬”以来，正明答前夫人别选所求之行。

【记】科中多义，如上已述。又有一义，谓别选于所求之与去行故也。初至“不远”，答所求也。“汝当”以下，答去行也。

【疏】此明如来从上耆阇没，王宫出，讫至此文，世尊默然而坐，总未言说。但中间夫人忏悔请问，放光现国等，乃是阿难从佛王宫见此因缘，事了还山，传向耆阇大众说如上事，始有此文，亦非是无时佛语也，应知。

【记】释中，先总，后别。

初中，先述此前总未言说，后许亦非无时佛语。

初，言“此明”等者，此文始标“告命”言，明前总未言说故也。“但中”等者，曲论前文非佛说也。

问：此义可见，何劳解释？

答：此有深意，谓欲显示此前亦有佛语之义，先论总未言说之相，所以曲示“韦提请”等，是经家语，非佛说也。又若诸经“如是”等事，但经家之语，不足为论。而今此经，王宫密化，序、正、流通，至耆阇会，皆为正说。佛前宣传，表无错谬，蒙佛印定，还同佛说，故经文云“闻佛所说”。今复欲显如是别义，故言还山传说之时，始有此文。此乃佛总未言说中，而有佛说之义。虽有佛说之义，而成总未言说也。

次，言“亦非”等者，此许尔前亦有佛语，不可偏执“总未言说”，故言“亦非”。然就此文，解者不同。

一云：此明传说之时，容有佛语，容有印可传说语故，或指点印同佛语也。

二云：不然。尔时纵有佛语之义，于前所解，更无所异，何言“亦非”等耶？故此“亦”言，还示此前非无佛语，谓对夫人忏悔请问，容有佛语，而无其文，应是经家存略，或可译人不载故也。

三云：此亦不然，无文理故。光台既言酬前请故，无容别有佛语之义。故知文意，唯指阿难传说之时，始有此文，亦为佛语传说无错，同佛语故。

四云：此亦不然。若如所解，可言“亦非不是佛语”故。当知今释，如《玄义》云，所说两门，出在五文。故还指前请问、放光文中玄旨，言“亦非是无时佛语”，谓光台中见国之时，亦有“说是语时”之义。斯乃先依文义，总未言说。今成玄义，非无佛说。此既二分释义纲要，前广料简，今略默示，得意应见，故言“应知”也。

五云：此义精悉，深入义意，但未的指佛语体耳。其体何者？即有其二，二而不二。何者？释迦佛语，定散文中唯标专念。弥陀密语，即自显彰别意愿名。故前文中，放光、酬请、总领、别选，言乐生弥陀佛所，是为亦有佛语体也，下文付属此语耳，此亦《玄义》定散门意。今详此义，不违前解，总指六义出文，此义别取所为文耳。

【疏】言“尔时世尊告韦提”以下，正明告命许说也。

【记】次、别释中，经文有四：一、告命，二、标境，三、教行，四、许说。

初中，“告韦提”以下者，虽牒初句，通取下文，总名“告命许说”故也。

“汝今知否”，或可属次标境之句，义既两兼，故今属此告命而已。元照云：“如来许可中，先审知否者，欲明净土非佛自说，他无知者。”戒度云：“‘否’乃审问之词，为知不知？夫人不答，示同不知。”此释意许夫人大权，知示不知。今谓纵是大权，望佛意密，不合自知，故设答者，可言未知。下文“知否”，其义同之。故此“不远”，亦是未闻益也。

问：准此，光台实未见佛。若其已见，何言“知否”？

答：此问“知否”，不云“见否”，虽见，未知不远故也。故此文者，还是光台见佛之证。若其不见，不足审问知否故也。但言弥陀，意在佛所，故亦含有显密二义，应知。

【疏】言“阿弥陀佛不远”者，正明标境以住心。即有其三：一明分齐不远，从此超过十万亿刹，即是弥陀之国；二明道里虽遥，去时一念即到；三明韦提等，及未来有缘众生，注心观念，定境相应，行人自然常见。有斯三义，故云不远也。

【记】二、标境中，“佛不远”者，标境而已。言“住心”者，标境意在住心故也。境谓观境，即前所选得生之处，思惟、正受观行之境。然韦提请，依正并举。佛答唯标正报名者，欲示别选，意在佛愿。思惟、正受，观佛为宗。首题名义，于斯显矣。

又言境、心，应有三义：一、标所求境，令住能求心；二、标所归境，令住能归心；三、标所观境，令住能观心（或可此为第二，应知）。

又此一句，即有标境住心之义。“阿弥陀佛”，标其境也。“去此不远”，即住心也。住心者，谓安心住行。若其不知佛境不远，未为安心，若为注想？《般舟赞》云：“唯恨众生疑不疑，净土对面不相忤。莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回。”即此谓也。

“即有”等者，标境不远，以令住心，即有三义：一则国界分齐不远，二则一念即到不远，三则定境相应不远。

初义意者，十方无量诸佛土中，弥陀佛所，分域不远，从此直过十万亿刹，不云恒沙世界等故。净影云：“十万亿刹，名为不远。”此一义耳。

问：有云：“十万亿者，百俱胝也，此乃超过娑婆百亿，即有极乐，故言不远。《安乐集》云境次相接，即此义也。”又云：“《梵网》千花叶中，各有百亿佛土。故知极乐，即当台上。卢舍那，即弥陀别名。《论》云生彼入莲华藏，亦此义也。”其义云何？

答：若尽诸义，非无其意。今此一义，未必然也，云云。

第二义者，若论道里，亿刹虽遥，而约去时，成不远义。天台云：“安乐国土去此十万亿佛刹，一一刹，恒沙世界，何言不远？（此依《智论》，十方各有恒沙三千大千世界，为一佛世界。有引《十住断结经》，云过无数土。今不必然，且大千为一世界，数至十万亿佛土耳，更可详之。）答：以佛力故，欲见即见。又光中现土，显于佛顶，一心能缘，言不远也。”知礼云：“初问《大本》、《小本》俱云去此十万亿刹，刹即大千，故云恒沙（此似违本），何言不远？答有二意：初、以佛力故，令修观者欲见即见，故此文云‘汝当系念’云云；次意即是光中现土，即目睹见也。其二种见，皆由感应，虽远而近。然若心性不具尘刹，则佛无应现之理，生无感见之功。故此经谈是心是佛。观迷此意，则非妙宗。”此约感应，润饰天台疏文，归唯心理。

如湛云：“去此十万亿者，且举《小本》言之。若《大本》及《般舟》，皆言去是地界千亿万须弥山佛国。（千亿万，即十万亿，不足为异。然言‘须弥山佛国’，百亿须弥四天下国，俱是总呼三千，名为须弥山佛国而已。如《华严》说，种种世界，三千安立，且约一种须弥尘世界故也。）虽有不同，莫不皆远。孤山云：‘初释通现、未，次释唯现在。’今谓亦可初释依佛力，次者目击。”云云。又云：“若《请观音疏》中，以去此二十恒河为问，答则唯取机缘生熟，与今少异。”彼经亦云去此不远，故有此释。而言“二十恒河”者，古来难义。有云应是“如恒河沙”，“如”字草形似“二十”，故书生写误，云云。有云《观音本缘经》说，云云。

法常云：“有二义：一、就事明不远，以去此只十万亿佛刹故。二、就实明不远，以十万亿刹土不同自心故。”（此同訚师）

憬兴云：“有说《小经》云过十万亿佛刹，《称赞》亦云过百十俱胝那臾他（此数不顺娑婆百亿），处虽复远，修因疾往，如弹指顷，故云不远。而二经不同，见闻异也。（此龙兴义，《记》云：‘余经约处，此经约因，故不相违。’此似今释，而言约因，应思择之。）此必不然，标佛不远，而非土故。”（此难还非，如下。）

第三义者，此亦应云：道里虽遥，有缘住心，还不远也。言“有缘”者，应有二义：若依当文，且取系念谛观之者，泛名有缘；若探正宗，的指专心念佛行者，有三缘故，名为有缘。又三心因，有三力缘，名有缘也。“注心”等义，准思可知。故下文云：“依下观门，专心念佛，注想西方”“入观住心，凝神不舍，心境相应，悉皆显现”等。

憬兴云：“有说不远义有六：一、分量不远，即十万亿佛刹，亦名不远，更待余远故，即处远近也。二、观心不远，即当忆想，令心眼见故。三、往生不远，即如弹指顷生彼土故。四、本愿不远，即宿愿力故，有忆想者必得果遂故。五、自心不远，即是心是佛，是心作佛故。六、不放逸不远，即《涅盘》云：‘夫放逸者，虽得近佛及佛弟子，犹名为远。’以夫人专心不放逸，故云不远。（此似引龙应师疏，《疑论》具明十义。）此虽灵异，不顺经文，亦处亦佛，无可定故。有说虽复过此十万亿佛刹，其土远乎，心净则是，故云不远。此亦不然，论其理虽无远近，其事不自有天崖故。今即寻检诸经，欲释彼土去此远近，不可辄定。何者？《观音授记经》云亿百千刹，《悲华经》云百千万亿佛土，《分陀利》云亿百千佛土。（今谓此三异数，同亿、百千亿、万亿土故。）《小经》两本，文如前引。（《小经》同前，《称赞》‘那臾他’，实难会之。）虽有会释，良恐失言。非唯极乐去此不定，亦乃慈氏下生之时，年数多少，经论参差，不可一准故。此盖大圣善巧，随可信者便作是说，岂亦怀疑网于其间焉？今此‘不远’者，标彼弥陀，遂益便赴，不请之友，故云不远，非谓其土无移转故。不可将余参差之文，会此‘不远’之义。由此，已遮远法师云：‘十万亿刹，名为不远。’亦遣作观成时，法身净国，在心而现。”云云。

今谓兴义还非。世尊此言，酬前别请，何执离处，标佛不远？又次下云：“汝当系念，谛观彼国。”标境住心，文义历然。又“去此”言，指处明矣，同《大经》云“去此十万亿刹”等故。又执其土无移转者，光台所现，若为会之？故今三义，皆约“阿弥陀佛所”释也。但此且约要门教义。若望弘愿，如下应知。

问：诸师义门，既有多少。今明三义，有何所据？

答：诸家胸襟，自存多少。今释三义，依文楷定。谓初义者，前缘之意，光台所现十方土中，弥陀佛所，分齐不远故。第二义则当缘之意，此中开显得生行门，与三辈生作弄引故。第三义则示观缘意，彼文开示佛力观门，与十三观作其由故。然则一经首尾，文义虽多，莫不开说此一句义。但此三义，且约要门。若据弘愿，复有一义：应声即现，亲近无碍，名为不远。下文当见，故此不彰。前之三义，寻其宗源，莫不皆由此别意也，思之思之。又此三义，皆在前缘，总领所现，别选所求，请求别行，如次应知。

问：若尔，夫人已知三义，何问知否？

答：此难不然。夫人虽见十方佛国，乐生西方，请求其行，未必应知此三义故，此界不现光台中故，未得生故，未得定故。故佛乘彼乐生等言，审问知否，令知不远。用钦云：“以前光台所现诸国，乃是如来神力，方便得见，未知西方弥陀佛国去此远近，故语韦提汝知否耶？即示告言去此不远。”此释佳矣。

问：若尔，夫人何时得知？虽问知否，未开示此三义别故。

答：谁言如来未开示耶？“不远”一言，即示三义。彼闻此语，返照前缘，有三义故，如前应知。又此一句“去此”之言，先标分齐，光中弥陀，西方去此十万亿故，而言不远，即知分齐不远之义。其道里既过亿刹，而言不远，亦知乐生一念即到，故言不远。又未得生，而言不远，乃知观念心境相应，故说不远。又此三义，即在此科。“去此不远”，即标初义。“汝当系念”，标第二义。“谛观彼国”，标第三义。闻此略说，即得知也。又如前述三缘两门，莫不开示此三义故，夫人闻已，乃得知也。若能如是寻文始末，五文一经，卷舒自在。文前料简，依文起尽，二分相映，义意可鉴。若夫不然，守株暗者，徒劳眼精，见如不见。请诸后生，知学文慧，既其学得如是文慧，乃至遍入八万法藏，广略教旨无所昧矣。

问：若尔，他师多少义门，于此三义，得摄对否？

答：若欲摄对，亦非所遮。净影一义、法常初义，对今初义。有说六中，初义亦尔。龙兴一义，六中第三，对今第二。天台三义（加余处释），憬兴一义，及余诸义，皆应摄今第三义故。

又元照云：“《弥陀经》云过十万亿佛土，而言不远者，此有三释：一、佛眼观故，如《首楞严》说‘天眼观大千界，如观掌果，况佛眼乎’等。（今问夫人知否，何关佛眼见耶？）二、心念速故，心神无碍，遐方异域，举念即至等。（此亦不约生时，不关夫人机也。）三、佛力摄故，虽未得通，乘佛神力，如《十疑》说，劣夫从轮王，一昼夜行四天下等。（此似现身往来，亦不关夫人矣。）”此三虽异今释三义，若欲强对，如次消通。

【疏】言“汝当系念”以下，正明凡惑障深，心多散动，若不顿舍攀缘，净境无由得现。此即正教安心住行，若依此法，名为“净业成”也。

【记】三、教行中，“凡惑”等者，“汝”字义也。夫人虽自谓是定机，佛智所照，同未来故。“若不”等者，当“系念”义，谓当专心系念一处，若不尔者，谛观不成，故云“净境无由得现”。下文日想，广说此义。今文略标，故叙此旨。

言“净境”、“净业成者”，上文“清净业处”是也。又纵定机，生在欲界，亦有心多散动之义。“若不”等者，亦是泛说“系念”相也。如憬兴云：“生居欲界，浊恶凡夫驰心五欲之境，纵意三毒之内，如猿猴得树，狂象无钩，故系此一心，专诚净境。”

“此即”等者，夫人上请“教我观”等，释言“若为安心注想”，今乃略教其法故也。（通、别境异，观行同故，通请意亦在别行故。）安心系念，住行谛观，亦可念观俱通心行，皆应思知。

“若依”等者，更释“净业成者”中所含意义。然此一句，解者不同。

净影云：“‘汝观彼国’，劝观依果。‘净业成者’，劝观正报，谓佛菩萨，及与三品往生人等，名业成者。”

龙兴云：“‘谛观彼国净业成者’，如其次第，观二清净，谓器世间清净、众生世间清净，如《往生论》等。”

憬兴云：“‘彼国净业成’者，即系念所缘之境。有说：正劝夫人系念阿弥陀佛身，不尔便违前文‘弥陀去此不远’，不言净土故。即违《论释》‘亦观众生世间庄严’也。（此难参差，可言即违《论释》‘亦观器世间’等。）有说：唯劝系念极乐，不令念佛，夫人前云‘我今乐生阿弥陀佛极乐世界’故。若系念彼国，心不驰散，即是净业成者（‘若系念’下，乍似今释），堪为说十六观门，如来方许广说众譬故。亦违彼《论》‘观国土庄严’也。（此亦参差，可知。）今即通劝系念依、正。观彼国者，系念宝地、宝树池等（引《论》合文）。净业成者，系念彼佛，及二菩萨、往生众生（引《论》合之）。而前唯标佛不远者，欲为夫人、未来众生，说观彼佛，令其系想，世尊方始为定妙观。如其驰心五欲，不成受法之器。夫人虽欲专心，恐佛远而难想，故先标不远（此释往往多言无义，何不直言举主标土），复令系念，为闻法之胜机，故许广说众譬也。”又云：“有说‘汝当观’者即观，‘净业成’者即业故。”（此义不难，似许用而义亦不可，违现文故，见者可知。）

元照云：“净业成者，总目彼土依正二报。”戒度云：“即指彼国依正庄严，莫非主伴净业共感，故云成者。”用钦云：“以阿弥陀佛往昔因中发四十八愿，并云‘设我得佛’。今既成佛十劫，故知依正二报，尽是法藏愿力修行之所成就。”此释为胜，即下文云“法藏比丘愿力所成”，可为证矣。又《大经》云：“建斯愿已，一向专志庄严妙土。”《论》云：“正道大慈悲，出世善根生。”皆此义也。故知“净业成者”，四十八愿大愿业力所成处也。

如湛云：“‘汝当系念’，似诫‘思惟’之问，念属思惟故。‘谛观’之言，似诫‘正受’问，观属三昧故。（彼承《台疏》，此释而似今师解矣。）‘净业成’三字，应兼观业也。（‘者’字但呼所观境故，作是释欤？）又可就今别意，单作三种净业消之。虽行孝戒，及以菩提，亦当谛观彼国，而为归趣也。”（疏文前后单取三福名净业，故云别意也。）

诸师异见，不出此等。而今释云“若依此法”等者，乍观似前憬兴所引第二有说，其实不同彼偏见也。彼言系念，非令念佛。今意不尔，许通念故。彼谓谛观彼国唯依。今意不尔，许通正故。彼直能观，名净业成者。今意不尔，净业成者所观净境，而许能观净业成故，谓依此法安心住行，系念谛观净业成者（“者”即“处”也），亦即名为净业成也。（但言“成也”，不云“者”，即显此义也。）

故此三句，随义读文，应有三样：一、“汝当”言，但被“系念”。“谛观彼国”，即牒“系念”。“净业成者”，叹其行人。（彼第二师，如是读也。）二、“汝当”言，通至“谛观”，“谛观”亦至“净业成者”（余师、今师皆如是读也）。然至取义，自有二别：一者，“彼国”依果，“净业成者”正报（净影等义）。二者，“彼国”总呼依正，“净业成者”通目二报（元照等义）。三、“汝当”言，通被“谛观”及“净业成”，“者”字语助，谓当系念谛观彼国（教观），及当净业成就（教业）者也。（憬兴所引后有说意、如湛别意，亦似斯矣。）

而今释意者，读文可同第二诸师，取义稍别。“彼国净业成者”之义，虽同元照，而许兼表能观净业成义故。又就能观净业成义，亦应有前别行三义，其义还如下文“说清净业”释也，着意见之。

【疏】言“我今为汝”以下，此明机缘未具，不可偏说定门。佛更观机，自开三福之行。

【记】四、许说中，经言“为汝广说众譬”，许前别请。而此释云“开三福”者，云云不同。

一云：此释既言“自开三福”，故知“众譬”，非许定善。“汝当”等言，许定行已，此句自开散善初也。“我今”为言，表自开故。散善非但为未来机，故言：“为汝，亦令未来”。散门何故名“众譬”者？彼因果相，皆假施设，同比喻故；如弹指等，亦譬说故；九品花内，喻边胎故。

二云：不然，前已总科“答前别选所求行”故。若如所解，答请牒文，应至“净业成者”句故。《玄义》应此“我今”以下，指为散善自开文故。说众譬义，多在定门，诸师所解顺文理故。故今释意，非谓“众譬”即是散善，此是叙佛许说定善，而不即说，观机自开三福之意。今释前后此例非一，或于前科预谈后义，或于后科追叙前义，寻文始末，见者可知。定门何故名“众譬”者？净影云：“下以此方日、水等相，并以此方佛菩萨像，类度于彼，名为众譬。”憬兴云：“有说：‘说观为譬者，净国法身无名无相，今云如日，或如水等，皆寄相显实故。’此恐不然。佛劝令观，即事身土，非实土故云云。今即经文‘如执明镜，自见面像’、‘状如悬鼓’、‘又似星月’、‘如天璎珞’，如此诸喻，欲令彼土依正之报，如观掌果故。虽有诸说，偏举众譬。”元照云：“极乐境界，众生未识，以物比拟，故云‘众譬’。如下云‘如亿千日’、‘其光如花’等。或可所有言谕，通名为譬。”今释如上《玄义分》云：“日、水、冰想，乃至十三观，尽名异方便。”即此序说“众譬”义也，应知。

三云：此亦未尽文意，两门通名“众譬”。“为汝广说”，虽许前请。“亦令未来”，兼开散门。十三观益，开三观故。异方便义，通十六故。故牒标科，且从许说。《玄义》自开，正从举机。此释在中，义兼两向。斯乃前说“因斯二请，广开净土之门，非直韦提得去，有识闻之皆往”意也。两门何故名“众譬”者？还如前解，三观体即十三观故，二门教行皆方便故。即如照师：“所有言谕，总名众譬。”定散文中，唯标专念，是其言谕。如《法华》云：“种种因缘、譬喻、言词，演说诸法，唯为一事。”又云：“更以异方便，助显第一义”等。如湛云：“‘众譬’者，云往生，犹‘晓示’也。即三种净业等，以晓示众生。又下文云‘如执明镜’，岂非譬也？今谓非一曰众，不独指此，应通下妙观言之，方为广，如云：状如悬鼓、如亿千日等。”此亦通两门解也。

今详三义，后二俱是。第二顺文，第三尽理。随时取用，无所妨矣。

问：释文的言“自开三福”，何约三观，成立此义？

答：示观本意，为摄散机。既摄散机，便有自开三福之义，故无所违，思之可悉。

问：有云：“此言‘佛更观机’，即标下文三辈观体。故定门观，众生观佛正依等事。三观，释迦观于三辈九品之机。”此义云何？

答：此义不然。十六观名，首题总标。首题既言“无量寿观”，境观能所，岂容他义？三辈观，只此散机闻众譬教，佛力观耳。又佛观机立观名者，定机得非佛所观耶？故取此观为三观体，可谓州额牒于县也。

 

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第六

 

显行（下）

 

 

 

 

△第三句

【经】亦令未来世一切凡夫，欲修净业者，得生西方极乐国土。

【疏】三、从“亦令未来世”下，至“极乐国土”以来，正明举机劝修得益。

【记】科中，“举机”者，即未来世一切凡夫，是为今经正所为机。此文始标，故云“举”也。“劝修”等者，经言“欲修”，似机自乐，而言“令彼得生西方”，意在劝修得益故也。

然此机业，定散分别，容有多义。

若诸师意，多谓前许广说众譬，正对正受十六正观，兼通思惟三福之教；此文兼为未来，即令一切，同夫人业。而“净业”名，正在三福，兼通观行。（或有偏为福业之义，如知礼等，然许正受兼为未来，其义一同。）故净影云：“‘亦令’以下，明说利益。现益韦提，兼益余凡。”元照云：“‘亦令未来’者，正彰本意非止当机，所谓千钧之弩，岂特为鼹鼠而发机乎。”戒度云：“非止现世，兼为未来，故云‘亦’也。《魏志》云：‘千钧之弩，不为鼹鼠而发机。万石之钟，不为蓬撞而起韵。’（三十斤为钧，鼹鼠即小鼠。）如来说教，如为一人，众多亦然也。”（是一）

若今家意，解者不同，如上所述。有义此文偏举散机，劝修福业故。《玄义》云：“‘亦令’以下，自开散善。”前科尚言观机开散，况此文乎？（是二）

有义前科许定，后科开散，此科在中，义通两楹。或从前科，义涉两门，义既两兼，则有散善自开之分，故《玄义》等无所违妨。若执此文偏举散机，未来众中无定机耶？若言然者，下文“汝及众生”句，若为消之？又“净业”名，为散善者，前文“净业”亦三福耶？若言然者，“若依此法，名为净业”文，复何通之？故知“净业”，名通二行。于中前文，及以此文，其义宽通。下文三福“净业”，别明散业。示观“清净业”名，正明定业。文势义趣历然者也。（是三）

【疏】此明夫人所请，利益弥深，及未来回心皆到。

【记】释中大意，如上文云“因斯二请，广开净土之门”等也，就此即有如前二义。一云：因请所开二门之中，此文标其散门利益。韦提二请，虽言“教我”，如来因斯兼为未来散机开三净业，回亦得生，故云“及未来回心”等也。二云：因前二请，广说众譬。闻说利益，兼通未来定散众机，故云“亦令”等。故其“净业”，义兼二行。定散俱回，皆当通入，故云“及未来回心”等也。

又“回心”义，亦有两说。一云：二机各回己业，如行不同，回心亦别。二云：不尔，机行虽殊，回心一同，俱入佛力观门体，故一心回愿，为观佛体，即是十三观门，领解归入弘愿，名“回心”也。

上来二义，不可偏取。初义虽浅，皆顺当文。后义俱深，示观意故。此乃显说、意密二门，故须并存，随时取用。若其偏执，皆不可也。

问：经文多含，容有多义，释义随应辨释义意。经亦多含，释亦多含，末学依谁得辨知乎？

答：依文释义，义还随文，此乃今家释义体例。然释始末都无辨处，应如所责。显密二途，前来多见，得意通达，有何所昧？若自暗昧，寻尾忘首，此虽辨释，后亦应迷。请诸学人，得一知万，欲报佛祖昊天恩也。

 

△第四句

【经】欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。

【疏】四、从“欲生彼国者”下，至“名为净业”以来，正明劝修三福之行。

【记】科言“正明”等者，前科虽言“举机劝修”，其语宽通，定散未分。此句的言“当修三福”，故云“正明劝修三福”。

【疏】此明一切众生，机有二种：一者定，二者散。若依定行，即摄生不尽。是以如来方便显开三福，以应散动根机。

【记】释中，先总，后别。

初中，“一切”等者，即前“未来一切凡夫”。“机有”等者，如前所举，机有二种，一定二散。此中应知两重机法：凡言“机”者，“可发”为义。定善心发，名为定机。散善心发，名为散机。即以二善教行，对机为法，今文所明。此一重也。又此机法，总说为机，念佛教行，对彼为法。纵是定心，纵是散心，念佛心生，乃得生故。此义正宗。故下文云：“随机显益，意密难知。”

此义显已，又明二机，一善二恶。善机，即前二善凡夫。恶机，其余无善凡夫。纵善纵恶，念佛心发，乘佛愿力，莫不皆往。故此机法，唯有一重，即弥陀教之机法也。

问：若尔，今言“一切众生，机有二种”。不摄无善，何名“一切”？

答：此有二义。一云：此当少分“一切”，且当缘中所摄机耳。二云：此亦满分“一切”。无善凡夫，散机摄故。虽摄当缘，未显说耳。

“若依”等者，简能请情。若依夫人唯请定行，便为说者，即于未来摄生不尽，所以许说，未即说也。

“是以”等者，显自开意。佛意偏为常没凡夫，乃至无善，欲使同生。虽然，且附能请机情，以巧方便，自开三福，渐摄一切散动根机。

“方便”多义，如《玄义记》。此中且取法用方便。“显开三福，应散动机”，即是用法逗机义也。若论意密，通后二义，应知。

又《大经》云“善立方便，显示三乘”等。若依天台，亦应论其三义是非。然净影云：“方便之义，泛论有四：一、进趣方便。如见道前七方便等，进趣向果，故名方便。二、施造方便。如十波罗蜜中方便波罗蜜，巧修诸行，故曰方便。三、权巧方便。如二智中方便智等，权巧摄物，故名方便。四、集成方便。诸法同体，巧相集成，故曰方便。故《地论》云：‘此法巧成，名为方便。’又他经中，说六相门，以为方便，此亦是其集成方便。今此所论，权巧方便。于权巧中，方便有三：一、身业方便。权形异现，如观世音，方便之力，其事云何？应以佛身得度者，即现佛身而为说法，如是一切。二、口业方便。如无二乘，权以说之，如是一切。三、意业方便，谓方便智，随化众生，种种异解。今此所论，是其权中意业方便。善立三业，巧便度物，故曰方便。”（“显示”下，为口业方便。）

准此，今言“如来方便”，意业观机，口说三福，权巧方便。天台三义，细论此中体内外权用而已。

问：若尔，今言“欲生彼”者，为唯散机？为通定机耶？

答：此亦二义。一云：唯取散机。而言“此明一切众生，机有二种”等者，为显此文取其散机，泛论一切机有二也。二云：正取散机，兼摄定机。散机虽不堪受定行，定机必兼此福业故。

故今释义，与诸师解，有同有异。诸师单说福、观二行，一机所须。今许二善对二机说，此意别也。虽然，今意若约定机，非无福观双修之意，此义同也。此文即尔，正宗亦然，故三辈机，亦通定散善恶凡夫。

如湛云：“此三福既同九品，云何辨异？此则自行，下乃观他。以他所行，为己所观。”有人斥云：“前文自分定散，九品自属妙观所收。”今谓此斥未审，岂此三福功成，而不登九品耶？但孤山云“十六观法，是今三人”者，只可一往。须知若修观者，义必该业。但修业者，亦未必兼观。若当位功成，皆能见佛。是则修心感四，妙观感四，方是今经灭后利益。

又准正宗，此“欲生”者，总举有缘，故摄二机。“当修”以下，正明简机受法文也。依此说者，“此明一切”等释，亦即解此“欲生”者也。

【疏】言“欲生彼国”者，标指所归也。

【记】次、别释中，经文有四：一、指所归，二、标行门，三、列三福，四、结净业。

初中，标指所归者。

问：经文既言“欲生彼”者，何不言举愿生机等？

答：取“欲生”者，亦得如言。今取“彼国”，名“所归”耳。言“所归”者，谓所回归，归即翻迷还家义也。故此义中，含有念佛。欲生即是“南无”心故。即如夫人，乐生弥陀，不尔，未成所归义故。前标不远，教令系念，其意相通，即是愿中“闻名系念，植诸德本”，德本即是三福等也。

问：若尔，系念既是定行，何言三福应散机耶？

答：谁言系念局于定观？示观当为三辈因故，应知。

【疏】言“当修三福”者，总标行门也。

【记】二、标行门中，言“行门”者，对后“观门”。示观缘云：“依下观门，专心念佛”等。黑谷依此，辨三重义：自力行门、佛力观门、愿力念佛。即与“能请”等三同也。故此“行门”，约三福行，影显定行。门义多重，如序题记。今则总标初行门也。

【疏】云何名三？一者孝养父母，即有其四。

【记】三、列三福中，“云何”等者，征前标数；“一者”以下，正列名数，即经“一者孝养”等文。

但举初福初句，而言“即有其四”等者，义意难知，解者不同。

一云：此中“云何”等者，释家自征。“一者”以下，依经答释，意云“一者孝养父母”，乃至“三者发菩提心”等也，此依经文问答已竟，“即有”以下，依义更作异门释也。谓此三福，虽皆净业，发菩提心，最为宗要，导前二福，起后三行，特为净业正因体故。故从行福，开此一句，别为一行，言有其四。其意在文，至下当见。

二云：问答如前。依义自作异门释者，欲示其经，三亦得开为四、五，及九、十业等，如十往生、十种行等，故且先开为四行也。而前二福，不开其句。至菩提心，方开立者，欲示余行开合不定，此心必先立为一行。如《大经》三辈，行有多少，要须发菩提心，为通因故。此义亦至下文可见。

三云：问答亦同前。作异门释者，欲标正宗，正因、正行。谓此三福，文有十句。初福三句，可为下辈三品正行。第二三句，可为中辈三品正行。第三福中，虽有四句，以后三句可为上辈三品正行，菩提心句可为三辈九品正因，故别开出，立为一句，并言“即有其四”等也。此亦准依《大经》意耳。此义意者，世福三句，对下三品，于中，下善单取孝养；次善事师，必兼孝顺；上善十善，亦兼前二，即寄中下所说上善，下为下品上行也。（经说恶行，别有其义，如下悉之。）戒福三句，对中三品，准思可知。又此三品，亦兼世福。而当缘意，此前二福，要须发菩提心，作净土因。故菩提心句，立为一因，不属后三。故后三句，对上三品，准前可知。又兼世戒，皆可准知，上上三行，且其义也，云云。

四云：此释从初，欲标正因、正行之义。谓初文征释，即标三福正因义也。次“即有”下，兼示九品正行义也。而言有四，不云九者，欲对下文，标其义故。谓下正说，虽有九品正行之义，而下三品，念佛为行，自显别义。今且置之。就上六品，三福为因，辨其正行差别相中：中下世福，对今第一；中中、中上，戒福为行，对今第二；上下但发无上道心，对今第三；上中、上上，深信读诵，义兼劝进，对今第四。所以且言“有其四”也，云云。

五云：“孝养父母，即有其四”，即标正因、正行之义。谓正因门，三福互具。三辈九品，自他凡圣，世出世善，平等俱回，互为因故。故今先就“孝养”一句，而言“即有”，以标正因义。即此正因，而开正行，故言“其四”，以标其义。然其正行分品之义，始于上中。上中正行“深信因果”，以简上上“读诵大乘”。故至行福“深信”之句，开为第四，以标此义，云云。

六云：此释欲标散善一门，自有自力、他力二义。若依序分自力义者，三福虽殊，位同世善。有漏戒行，人天因故。烦恼贼害，难出离故。欲示此义，故云“孝养”、“即有”等也。然依正宗他力义者，三福差别，成九品行，乘佛愿力，莫不皆往。欲显此义，故云“即有其四”等也。而言其四，不云九者，还如上说，准思可知。

七云：“孝养父母，即有”等者，欲示三福，孝养为本。如《菩萨戒》云：“释迦始成，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止。（乃至）行菩萨道之根本。”（下文广叹，可为验矣。）而言有四，不云三者，又欲显示菩提心是净土之源，诸佛净业正因宗要。如《大经》等，还同上说。斯乃孝养父母，修福之本。发菩提心，进道之先。摄入、开出，各有所由。此皆当缘自力义也。

上来多义，殿最难知。释文仿佛，各依义推。后贤用舍，任情而已。

且就本文，自有标、释、结。

释中即有四：

【疏】一、言“孝养父母”者，此明一切凡夫皆借缘而生。云何借缘？或有化生，或有湿生，或有卵生，或有胎生。此四生中，各各复有四生，如经广说。但是相因而生，即有父母。既有父母，即有大恩。若无父者，能生之因即缺。若无母者，所生之缘即乖。若二人俱无，即失托生之地。要须父母缘具，方有受身之处。既欲受身，以自业识为内因，以父母精血为外缘，因缘和合，故有此身。以斯义故，父母恩重。母怀胎已，经于十月，行住坐卧，常生苦恼，复忧产时死难。若生已，经于三年，恒常眠屎卧尿，床被衣服皆亦不净。及其长大，爱妇亲儿，于父母处反生憎嫉，不行恩孝者，即与畜生无异也。又父母者，世间福田之极也。佛者，即是出世福田之极也。然佛在世时，遇值时年饥俭，人皆饿死，白骨纵横，诸比丘等乞食难得。于时世尊待比丘等去后，独自入城乞食，从旦至中，门门唤乞，无与食者，佛还空钵而归。明日复去，又还不得。后日复去，又亦不得。忽有一比丘，道逢见佛颜色异常，似有饥相，即问佛言：“世尊，今已食竟耶？”佛言：“比丘，我经三日以来，乞食不得一匙。我今饥虚，无力能共汝语。”比丘闻佛语已，悲泪不能自胜，即自念言：“佛是无上福田，众生覆护。我此三衣卖却，买取一钵饭，奉上于佛，今正是时也。”作是念已，即买得一钵饭，急将上佛。佛知而故问言：“比丘，时年饥俭，人皆饿死，汝今何处得此一钵纯色饭来？”比丘如前具白世尊。佛又言：“比丘，三衣者，即是三世诸佛之幢相，此衣因缘极尊极重极恩。汝今易得此饭与我者，大领汝好心，我不消此饭也。”比丘重白佛言：“佛是三界福田，圣中之极，尚言不消者。除佛以外，谁能消也？”佛言：“比丘，汝有父母已否？”答言：“有。”“汝将供养父母去。”比丘言：“佛尚云不消，我父母岂能消也？”佛言：“得消。何以故？父母能生汝身，于汝有大重恩，为此得消。”佛又问：“比丘，汝父母有信佛心否？”比丘言：“都无信心。”佛言：“今有信心。见汝与饭，大生欢喜，因此即发信心，先教受三归依，即能消此食也。”时比丘既受佛教，愍仰而去。以此义故，大须孝养父母。又佛母摩耶生佛，经七日已即死，生忉利天。佛后成道，至四月十五日，即向忉利天，一夏为母说法，为报十月怀胎之恩。佛尚自收恩孝养父母，何况凡夫而不孝养？故知父母恩深极重也。

【记】初中又三。初文“一”字，总标初福。“言孝养”等，别牒三句。

龙兴云：“孝是敬爱，养是资育。然以三业孝养父母。身业养者，盛寒热时，温被扇枕，及色养等。虽丰服食，无上事者，同养牛豕，何为至孝？口业养者，悦声下气，润语和顺，无一粗犷。虽具余事，粗以语犯，同养奴婢，非是至孝。意业养者，虽通敬爱，于父尽敬，于母尽爱。虽具余事，不极敬爱，同养客人，岂成至孝？如佛经言：右肩肩父，左肩持母，经历千年，便利背上，犹不能报父母之恩。”

“此明一切”等者，“一切凡夫”，即前“未来一切凡夫”，其言虽通三界四生，正取人中修净业者，故言皆借父母因缘。泛论此义，应有四句：一者，凡夫因父母生，如欲界中人、天、鬼、畜等。二者，凡夫不因父母，如生地狱，色、无色界等。三者，圣人因父母生，如生欲界人天趣等，此论实生，若是应生，亦通鬼畜等。四者，圣人不因父母，如生上界，及净土等，此亦实生，若论应生，亦通地狱等。今则正取初句生也。

“云何”等者？征释前义。“或有”等者，即人四生。《俱舍颂》云：“地狱及诸天，中有唯化生。人傍生具四，鬼通胎化二。”胎生，如常。卵生，如彼般遮罗王五百卵等。湿生，如彼顶生王等。化生，如劫初众生等也。化生借缘，其相何者？如《俱舍》云：“于彼诸天男女膝上，忽然化生（或于怀中、手中花等），即说为彼天所生之男女。”（人中化生，准之可知。）又如《法华》中喜见菩萨，净德王家忽然化生等。又四生中，各有四生，故云“皆借缘而生”也。

“如经”等者，未知何经。且如《菩萨处胎经》二，明佛神力，现菩萨行，入人四生、天四生、地狱四生、鬼畜四生。此大乘经，既许五道皆有四生，对前《俱舍》等小乘说，即成四生各有四生。如天、地狱，虽言化生，而亦通四。余可准知。故又就人中四生，各有四生故也。又彼经云：“拍手弹指之顷，即有三十二亿百千念，念念成形，形形皆有识，识念极微细，亦有四气，亦有四生”等。（更检）

“但是”等者，此下正就人间广明父母恩重，略有其六：

“若无”等者，托生恩也（其一）。父能下种，为生因。母能持种，为所生缘。又此因缘总为外缘，以自业识为内因故。

“既欲”等者，受身恩也（其二）。言“业识”者，无明发业，业能庄识，爱润识种，为内因也。言“精血”者，赤白二滴，变为骨肉，和合成身，故此身分全受爷娘。即《孝经》云：“身体发肤，受于父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”故曾参开衾，学春不出，儒流尚尔，况释门乎？

“怀胎”等者，住胎恩也（其三）。“经十月”者，《盂兰疏》云：“《涅盘》云：奇哉父母！生育我等，受大苦恼，满足十月，怀抱我身。既生之后，推干就湿，除去不净大小便利，哺乳长养，将护我身。以是义故，当须报恩。”《记》云：“《阿难问经》说：识托母胎，凡经三十八个七日。每一七日，各有一风，吹令变易（名为一转）。计三十八个七日，总二百六十六日，成九个月（五大四小，故少四日）。又准《五王经》：自此以前，与母同气。尔后四日，将欲趣产，与母别气。则九月四日，涉于十月。今云满足，且用月满。（今案托胎不必朔，出胎不必晦，所以多分经十月也。）然人受胎，长短不定，如罗云六年，生死苦比丘六十年（即胁尊者），老聃八十年，亦有五、七月者。故知十月，多分为言。”

“复忧”等者，产生恩也（其四）。住胎数月，虽经辛苦，每待产期，欲早相见。产时死难，亦多忧怖，才出生已，如得珠玉。《正法念经》云：“产妇最初出声，彻于十五梵天”。

“若生”等者，养育恩也（其五）。“经三年”者，乳养时分。尔后非无掬育之劳，对前十月，为语端耳。此前三恩，偏在母德。但游膝掌，亦通慈父。况至志学，庭训无他。既兼尊亲，岂非重乎？

“及其”等者，成立恩也（其六）。至于长大，功不在己，偏由考妣抚育之力。然自爱妇亲儿，不知能生之恩孝，乃是人皮裹驴骨也。又古人云：“乌有反哺之德，羊有跪乳之礼。”可谓不孝之者，禽兽所不尔也。又爱妻子，而憎恨父母，非但不知能生之恩，亦是不识所生之报。如是展转，遂成怨仇，循环无穷，痛哉可伤！

“又父母”等者，此下引例况喻，有二：

初引比丘卖衣之缘。（又孝养有二，上来明其世间孝行，自下明其出世孝行。）

言“福田”者，植善种处。《梵网经》云：“八福田中，诸佛、圣人（三乘）、一一师僧（和上、阇梨）、父母、病人。”

“然佛”等者，龙兴引《五分》，略同此矣。“独自”等者，欲示饥相，利不信者，故独入也。匙者，西天分饭具也。

三衣者，即五条小衣（道行、作事），七条中衣（入众、听法），九条乃至二十五条九品大衣（入聚、说法）。此三法衣，梵名“袈裟”，翻为“坏色”（青、黑、木兰，不正色故）。受持身被，不许离宿，况卖却乎？然《大品》云：“佛说是般若时，三百比丘以所着衣上佛，发菩提心。”《释论》第三十：“有人云：‘佛过十二岁后结戒，施衣时未结戒。’有言：‘是比丘有净施衣（作净施法，听蓄长衣），心生当受，以是故施。’有言：‘诸比丘多知识，即能更得，不经宿。’有言：‘比丘闻佛说檀波罗蜜功德无量，得与般若波罗蜜相应，心大踊跃，即以衣施，无复他念，不故破戒。’”（略抄）此比丘事，可准例之。

佛知而故问者，《瑜伽释》（最胜子等造）云：“又发问者，略有五种：一、不解故问，二、疑惑故问，三、试验故问，四、轻触故问，五、为欲利乐有情故问。今是第五，专为利乐诸有情类，造斯论故。”（本论初云：“论曰：云何瑜伽师地？谓十七地。释曰：总问此论一部宗要，问者先闻诸经处说，其义未了，故为此问。谓辨瑜伽师地，经中数说正修瑜伽师地，《月灯经》中亦说修习瑜伽师地，如是非一。或作论者先总受请，论体五分，尽存心中，欲为学徒分别解说，自假兴问，为起说因。若不尔者，先无略说，无容欻问此地云何。”此次有所引文。此文可入《玄义》“说人”门中。）知而故问者，五种问中，第五利乐众生问也。

诸佛幢相者，解脱标帜也（如世胜幢）。坚誓师子偈云：“被恒河沙佛，解脱幢相衣，于此起恶心，必堕无间狱。”

“父母能生”者，引例意在此佛语也。但其意密，为引父母翻邪归正，故受三归，方消此食，若其不归，亦难可消。故知消食，功由念佛，应知。

“又佛母”下，次引佛自报恩之缘，《报恩经》等诸经说也。“佛尚”等者，佛身清净，实非血肉，而现受身，尚报亲恩。何况凡身，全受爷娘，不孝顺谢其德也？《盂兰新记》，引《增一》云：净饭王崩，白氎棺殓。佛与难陀在前，阿难、罗云在后。难陀白佛：“父王养我，愿听担棺。”阿难、罗云亦尔。佛念当来凶暴，不报父母，故躬自担棺。大千六变震动，释、梵、诸天皆来赴丧，代佛担之。佛执香炉，前引就山。

【疏】言“奉事师长”者，此明教示礼节，学识成德，因行无亏，乃至成佛，此由师之善友力也。此之大恩，最须敬重。然父母及师长者，名为敬上行也。

【记】言“奉事”下，释第二句。

师长有二，世间、出世。“教示”等者，世间师也。“因行”等者，出世师也。

“此之”等者，劝奉事也。憬兴云：“父母、师长，皆是福田。如其次第，生己肉身，养育恩重；训诲成行，终成法身故。又有经云：父母七世，师僧历劫。生身、法身，既有胜劣，固须其然。”戒度云：“父乎生我，母乎掬我，欲报之德，昊天罔极。模范于我曰师，德腊居尊曰长。生我慧命，育我法身，非师长而谁？《华严》曰：‘不知恩者，多遭横死。’常人尚尔，况父母、师长乎？”用钦云：“文中子曰：‘生我者父母也，成我者夫子也。通于夫子（孔子），受罔极之恩。’故知修身践言，则知师恩。”

“然父”等者，总结上二，敬上行也。

【疏】言“慈心不杀”者，此明一切众生，皆以命为本，若见恶缘，怖走藏避者，但为护命也。经云：“一切诸众生，无不爱寿命，勿杀勿行杖，恕己可为喻。”即为证也。言“修十善业”者，此明十恶之中，杀业最恶，故列之在初；十善之中，长命最善，故以之相对也。以下九恶、九善者，至下九品中，次应广述。此明世善，又名慈下行也。

【记】言“慈心”下，释第三句。对前敬上，此名慈下，如后结示。

“此明一切”等者，举“慈心”境，示不应杀。

“经云”等者，《涅盘》十云：“一切畏刀杖，无不爱寿命。恕己可为喻，勿杀勿行杖。”今文少异，应取意耳。“恕”字，《切韵》云：“商着切，仁恕也。”

“言修”等者，虽立“不杀”以为一行，句义而别，故须牒释。

“此明”等者，还点前句先举“慈心不杀”之由。谓十恶中，杀业最恶，故列十恶，杀生为初。十善之中，长命最善（因说果名），故十善首，以是相对。所以前句先举此一（下释当文），而今兼余，云“修十善”。其余九恶、九善之义，至下当述。（非谓上句先举杀业，今以长命相对彼也。）

净影云：“初门之中（初福），先明作善（敬上慈下）。修十善业，是其止行（止十恶故）。”天台意同。今释不尔，慈心不杀，十善中最，故先标举，而即兼余，故云十善。元照同之，故云：“初中四句。上二句报恩行，父母生育恩，师长教导恩。下二句离恶行，不杀为十善之首，故特标之。”

然憬兴云：“有说‘慈心不杀’者，标初不尽之言；‘修十善业’者，总举兼九之目。此必不然。若如所言，应说‘不杀’，不须言‘慈’故。（今应反难：若如所难，应言‘慈心’，不云‘不杀’故；慈无量心，非直不杀故。悉之。）又别举‘不杀’，应言‘九善’故。（今应救云：既有标初不尽之言，此难不来。诸圣教中，此杀非一，如云金银七宝、牛马六畜等也。）今则‘慈心不杀’者，摄众生行，以悲田故。《大集经》亦云：‘菩萨若能如是修慈，当舍命时，面见十方诸佛世尊，手摩其顶。佛手触故，心即欢喜。心欢喜故，寻得往生其佛国土。’（此说四等中‘慈心’也。）‘修十善业’等者，亦对悲田，止恶之行。”（若尔，上句即应止行，云“不杀”故。今则“慈心”作善，“不杀”止善。余九准之。）此前引感法师义，合二句为一行也。（后当具引）

“至下九品”者，下辈经文，虽言“十恶”，无“十善”言，释中亦无广述之文，故知此文，但示下文应述之意，非谓正说。今说“十善”，下言“十恶”，是相对名。而且说“慈心不杀”，一善一恶，其义已显，欲知以下九恶、九善，至九品中应广说故。“应”，犹“容”也。

【疏】二、言“受持三归”者。此明世善轻微，感报不具。戒德巍巍，能感菩提之果。但众生归信，从浅至深，先受三归，后教众戒。

【记】二中亦三。

“言受持”下，释第一句。此当翻邪三归者也，故今释云“从浅至深，先受三归”。元照云：“二中三句，上句即翻邪三归。凡夫无始系属于魔，作法归投，希求救护。若但受归，有善无戒。若受众戒，必兼三归。”

问：翻邪非戒，何属戒福？故今三归，应是五、八、十、具戒缘，而非翻邪。

答：经文别说三归、受戒，是故今释，及元照释，并属翻邪。但摄戒者，虽非正戒，翻邪三归，即是可为受戒弄引。若不受翻邪，无由受戒，故摄戒福。

“世善轻微，感报不具”者，此明世、戒二福胜劣，所谓世劣戒胜，为显此义故也。世虽感报，不及戒果，故云不具。

问：如戒胜世，戒、行相对，亦有戒劣行之义哉？

答：戒有大小。小戒望行，戒劣行胜。大戒望行，各有一能，故无胜劣。

“戒德巍巍”者，《广韵》云：“巍，语韦切，高大貌也。”

“菩提果”者，三乘菩提也。第二戒福通大小故，所感菩提亦通三乘也。

【疏】言“具足众戒”者，然戒有多种，或三归戒，或五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒、沙弥戒，或菩萨三聚戒、十无尽戒等，故名“具足众戒”也。又一一戒品中，亦有少分戒、多分戒、全分戒也。

【记】“言具足”下，释第二句。

“然”者，然上后教众戒，众戒既多，不遑备举，且列九种，故言“然”也。又今众戒，还列三归，故言“然”也。

九种戒中，初四在家，次三出家，后二大乘，通于道俗。“等”者，等余四十八轻，乃至《方等》二十四戒。

于初四中，初三共小，十善唯大，小乘不制意三戒故。（“十善戒”名，出《善戒轻》。）若尔，何不在后列者？当缘众戒，本拟大乘。五、八、十、具，亦须大乘心故。依增数，五、八后列，又是在家菩萨戒故。

若尔，沙弥应在此次，何后列者？法门次第，不必一准，或从浅始，或从深始。在家戒从浅至深，而出家戒从深至浅。若尔，何不沙弥戒前列六法者？式叉摩那，沙弥尼摄故。不言十戒，意在斯乎。

后二菩萨不共戒中，“三聚”名，出《璎珞》、《地持》。“十无尽”名，亦在《梵网》。《璎珞》先受四不坏信戒，后受三聚。摄律仪，即十无尽戒。六度等行，摄善法戒。四无量心，摄众生戒，云云。

问：向说三归，后教众戒。今众戒初列三归者，又元照云“三归非戒”，为相违否？

答：三归多种。翻邪三归，未必得戒，前文据此。五、八、十、具，先受三归，即发戒故，今还列也。净影亦云在家戒也。元照云非，义当翻邪。又憬兴云：“但受三归，名近事故，似许三归亦近事戒。”若尔，可言宗计不同。今释前后，互显一义，表不定执一宗义也。

问：憬兴释前“十善”中云：“有说修此十善，必须对人自发诚言：‘从今以去，永断十恶，修十善业。’方始成就十善业道，表、无表生。不尔，但是不作恶人，无直十善故。此恐不然。《瑜伽论》中，五戒尚许自然受得，况亦十善无自受焉？若必对人，应如十戒名律仪故。今即十善业道，若自心要期，若对人发言，诸至诚者皆有无表。但准具戒，不犯威仪，纯修十善，恶不间杂，方属此福。即《无垢称经》云‘修十善道，是为菩萨严净佛土，故得菩提时，十善众生来生其国’也。”今十善戒，与彼何别？彼名业道，此名戒耶？

答：十善业道，轮王所制，未受三归，但名业道。若翻邪已，三归羯磨，誓约受持，名十善戒。例如持斋，准思可知。

问：诸师多说，此第二福，其二乘行。今列菩萨三聚戒等，有何意耶？

答：诸师所判，未必尽理。众戒之言，无所简故。

用钦云：“问：经云‘众戒’，疏以五、八、十、具释之，而不言菩萨戒者？答：今简并科为共二乘业，故略不显菩萨戒也。问：戒即三乘基本，今乃局二乘？答：若依佛本意，则无非教菩萨法。但以机悟有殊，故在二乘。今既三世诸佛净业正因，则尽归大行。但前二种，类同人、天、二乘，故名共也。”此释亦未尽理。今义意者，当缘三福，约大行人，引圣励凡，故必须具三聚等也。中辈不尔，直摄小戒，故彼不许菩萨戒也。

憬兴云：“有说：‘受持三归’，即在家戒，亦沙弥戒。‘具足众戒’，即出家戒。不犯四重，名具众戒。离余轻过，不犯威仪。（此引《净影疏》，次文云：‘又离性罪，名具众戒。离余遮过，不犯威仪。’云云。）此必不然。五众戒皆是出家品，有论诚说。如何受三归，亦摄十戒？（此难似非彼许，三归通出家戒，不云十戒是在家故。沙弥戒体，三归下发，何不三归摄彼戒耶？）又具众戒，既无简别，不可局在声闻乘故。（此难可尔。）今即三归是近事也，大乘还同外方沙门，亦许但受三归名近事故（此似今义），即《灌顶经》云‘受三归则有三十六神守护’故（此文何必近事证耶）。‘具足众戒’者，声闻、菩萨所有诸戒，出家、在家皆亦如是。‘不犯威仪’者，即三千威仪无缺犯故。”

“又一一”等者，言总意别。于前诸戒，五、八、十善、十无尽戒，大乘意许有少分、多分、全分受持，如《善生经》、《璎珞经》等。小乘五、八，《成实》许有，《毗昙》不许。出家五众，诸部同许无分受故。有云：别受七众，义虽如是，今释或可约通受说。通受既是大乘七众，何必不许分持义也？（更详）

【疏】言“不犯威仪”者，此明身口意业，行住坐卧，能与一切戒作方便威仪也。若轻重粗细，皆能护持，犯即悔过，故云“不犯威仪”。此名戒善也。

【记】言“不犯”下，释第三句。

“威”者威肃，“仪”者仪则，四仪肃然不轻躁也。

“若轻”等者，如昙无忏《布萨序》云：“莫轻小罪，以为无缺。水滴虽微，渐盈大器。”元照云：“威仪亦戒，轻细难持，人多陵犯，故特标简。”

【疏】三、言“发菩提心”者，此明众生欣心趣大，不可浅发小因，自非广发弘心，何能得与菩提相会？唯愿我身，身同虚空，心齐法界，尽众生性。我以身业恭敬供养礼拜，迎送来去，运度令尽。又我以口业赞叹说法，皆受我化，言下得道者令尽。又我以意业入定观察，分身法界，应机而度，无一不尽。我发此愿，运运增长，犹如虚空，无处不遍，行流无尽，彻穷后际，身无疲倦，心无厌足。又言“菩提”者，即是佛果之名。又言“心”者，即是众生能求之心。故云“发菩提心”也。

【记】三中，“此明”等者，不许单行戒福往生，准前可知。

“唯愿”下，明弘心行相。“唯愿”，即标能求之心，菩提心体。“身同”等者，所求之事，菩提心境（亦是心用）。虚空、法界、众生性三，虽皆无尽，而言“尽”者，心身同彼齐无尽故。此三句义，可对法界身之三义，谓身遍故同虚空，心遍故齐法界，无障碍故尽众生性，性亦界也。

“我以”等者，更显身心遍无碍相。身业运度尽众生性，即前身同虚空相也。意业应度尽众生界，即前心齐法界相也。口业在中，义通两极，或从身遍开口业也。

“我发”等者，结示弘心遍常胜利。此心一发，熏本识性，愿行之业任运增长，横遍法界，犹如虚空，竖彻来际，行流无尽。身同虚空，故无疲倦，心齐法界，故无厌足，是名普贤大菩提心，即如《华严普贤行愿》、《发菩提心经》等所说。

“又言”等者，前明行相，此释名义。又前约利他，明下化心。此约自利，明上求心。又前明菩提即心，持业释也。此明菩提之心，依主释也。又前约一乘顿教，此约三乘渐教。如是虽有多义不同，总是诸教自力宗义，即为当缘行门分齐。此心若入示观门已，三心相应，念佛安心，九品通因，成一乘义。故今别开，以为一句，亦表三福正因宗要。《大经》三辈，通发此心，一向专念，含此二义，应知。

【疏】言“深信因果”者，即有其二。一明世间苦乐因果。若作苦因，即感苦果。若作乐因，即感乐果。如似以印印泥，印坏文成，不得疑也。

【记】四中亦三。

释初句中，标言有“二”，而释世间，不论出世，此亦容有故标，略故不释。

且就此文，苦因十恶，果三恶道，三品十恶，感彼果故；乐因十善，果三善道，三品十善，感彼果故（《智论》意也）。对此若论出世因果，须约四乘渐顿释之，云云。

“如似”等者，择瑛《观经修证仪》云：“《涅盘》二十七，明凡夫现在五阴灭，中阴五阴生。如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。（世铸铜佛，先以木为佛骨，上粗泥已，次上黄蜡，却于蜡上雕出头、面、身、手，宛是一尊蜡佛。却上细泥，以裹此蜡佛，下留一窍，以火烧泥，熔出其蜡，泥文内成。然后熔铜，从此窍入，铸成铜像。彼但取文成，喻中阴身。今更加铸像，喻净土身。）今借此义，以显净土因果。须知三意：一者现报作业身（此如于蜡身上雕出印相，即《法华》中前七‘如是’），二者无作业身（此如以泥裹蜡，泥文内成，即《法华》‘如是果’），三者净土报身（此如熔铜铸像，即《法华》‘如是报’）。是故行者常观此身，犹如蜡体，于身上行孝顺、持戒、礼诵，如雕出印相。此所作业，纳在八识田中，如泥文内成。（小乘明无作，或云是色，或云非色。《涅盘》决了定是色心，故云五阴，即八识种子。）命终之时，娑婆印坏，报阴身灭也；净土文成，业身现也。此净业身，上金刚台，揽彼众宝，成净土身，如熔铜铸像。”此据散善，故涉中间无作业身。若修观人，即能于此秽报身中，揽彼众宝，便成彼净土之身，乃以“文成”喻净报身，不须中间业身之譬。是知散善则从报生业，从业生报。定善则从报生报也。

如湛云：“《大经》云：‘譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。文非泥出，不余处来，以印因缘，而成是文。’今借此文，以喻菩萨此土阴灭，彼国阴生（述疏意也）。须知垂终自见坐金莲之身，已是彼国生阴故也。《成论》明极善极恶，俱不经中阴。”云云。此不分定散，其义亦可矣。今释且喻世间因果，若论净土因果，准思可知。

【疏】言“读诵大乘”者，此明经教，喻之如镜，数读数寻，开发智慧。若智慧眼开，即能厌苦，欣乐涅盘等也。

【记】“言读诵”下，释第二句。

“此明”等者，叙劝读诵之意，谓欲开解，成厌欣心，故须读诵。“乐涅盘”者，意在净土永生乐果，而今泛言厌苦欣乐，欲同诸教行门故也。

又言“经教”、“如镜”等者，《涅盘》二十五云：“何法能为大般涅盘而作近因？有四种法：亲近善友、专心听法、系念思惟、如法修行。（乃至）云何菩萨听法因缘，近大涅盘？一切众生以听法故，则具信根。得信根故，乐行布施，乃至智慧。得须陀洹，乃至佛果。譬如明镜，照人面像，无不明了。听法明镜，亦复如是。有人照之，则见善恶，明了无翳。以是义故，则得近于大般涅盘。”（略抄）此文亦可证成下文闻同义，应知。

净影云：“第三门中，先修自利（三句），后明利他（劝进）。发菩提心，明起愿也。深信因果，明修信也。读诵大乘，明修解也。”（略抄）天台意同。

元照云：“三中四句，初即发大心，二即起大信，三即生大解，四即修大行。上三自利，后一化他。”（略抄）又下文云：“上辈有五：一、发菩提心，大乘心也；二、解第一义，大乘解也；三、修行诸行，大乘行也；四、深信因果，大乘信也；五、回向愿生，大乘愿也。”此以读诵，或为大解，或为大行。今释亦尔，此中约解，《玄义》约行。何以然者？通论三福，皆是行门。别论心、信、解、行有异。于中读诵，义兼两向，心开故解，口诵故行，生解般若，成行精进。两文互显，非相违也。

问：且就今释，更有一疑。既言读诵，起厌欣心，宜在发心、深信之前，何故列在心、信后耶？

答：读诵生解，有浅有深，浅在心前，深居信后。今即依行成解，故云“数读数寻”等也。

问：《法华》等明五种法师（受持、读、诵、解说、书写），《摄论》等明十种法行（《显扬颂》云：谓书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵及思、修）。今何但劝读、诵二行？

答：略举此二，随摄诸余，故下文云“受持读诵”。《大经》云：“闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。”《庄严经》云：“于此经典，书写供养，受持读诵，为他演说，思惟彼刹及佛功德。”《宝积经》云：“应当爱乐修习，受持读诵，为他开示，当令书写，听此法门。”（二文略抄）《大经》三译，于十法行，互显存没，译人随意。今文总略，可准知之。但十法行、五种法师，通诸大乘，非唯当经，如彼《华严·普贤行愿》、《法华·药王本事品》等，明持经益，归西方。乃至《尊胜》、《宝箧印》等，皆此一句所摄行门，应知。

又此文中，但说读、诵，不论余者。书写、供养、听闻、受持，应摄此句。施他、开演，可属后句。思惟、修习，当在定门。十法行中，前八，闻慧；后二，思、修二慧故也。

言“开发智慧”等者，义兼三慧，潜通下文示观之意。《般舟赞》云：“专读《弥陀》、《观经》法，文文句句说西方。”《法事赞》云：“念念思闻净土教，文文句句誓当勤。”此约三经等料简也。

问：若尔，诸经三慧、观行，亦皆摄入此一句耶？若言然者，福、观相滥。若不然者，十行、三慧，又彼观行，非今正观，非定门摄，而亦不入三福摄者，今经两门，不摄一切定散尽耶？

答：此事实难，辨知者寡。当知今家两门施设，泛论应有三相：一约福观，二约定散，（元照唯存此二相也），三约正杂。如是三义，互相参差。

若第一门，定散、正杂，凡是福业，三福可摄；凡是慧业，观行可摄。如四无量、四禅、八定，虽是定善，世福可摄。如依西教，受持、读诵、书写、供养，及以造像、起塔、供佛、施僧，如是等事，虽是正行，行福可摄（施行或可世福所摄）。如依诸教，发生三慧，随观彼彼净秽事理、诸法名义，虽是杂行，观门可摄。（十行为因，成三慧果。因摄福业，果属观门。）

若第二门，福慧、正杂，凡是定善，定门可摄；凡是散善，散门可摄。即前四等，四禅定等，虽是世福，而复杂行，定门可摄。如彼诸教，三慧、观行、诸三昧等，虽复杂行，亦此可摄。如依西教，所修事业，虽是正行，散门可摄。

若第三门，福观、定散，凡是专依西教修者，正行所摄；凡不专依此教行者，杂行所摄。此义可知。

泛论虽有如是三相，今此两缘，及下二门杂观杂定，判属三福，总名散善。何以然者？诸余定观，望今别行，杂缘乱动，失正念故，故唯正观，特为定门。正福随时，或属散门，虽助正念，既是福业故；或属定门，虽是福业，既助正念故。故此定散两门之义，毕竟落在专杂二修。《散善义》云：“一心专念弥陀名号，念念不舍，名正定业，顺彼佛愿故。往生义疾，不同杂散之业。”即其义也。（真言瑜伽宗意，判诸教行，总属散善门，与此相似，寻之。）总择瑛《专杂二修图》云：“于横出中，有定散二善，故善导和尚立专杂二修。杂修者，谓散漫修诸善业，回向庄严也。专修者，身须专礼阿弥陀佛，不杂余礼；口须专称阿弥陀佛，不称余号，不诵余经咒；意须专想阿弥陀佛，不修余观。”卒见此文，乍似违本，再寻义意，理实然也，见者悉之。

问：且置此事，今时行者虽复读诵，未与深信、解慧相应，此亦得为此业摄耶？

答：当缘未摄，正宗当收，准思可知。如湛云：“问：《月藏》云：‘若众生唯依读诵求菩提，是人为着世俗，尚不得欲界善根，况色、无色？况无上菩提？如星火不能干海，口气不能动山。’与今云何？答：经斥着文字者，虽诵而不入心，及以对偏而说。若真读诵，胜舍恒沙身命。故《大品经》云：恒化恒沙众生，令得六通，不如书写般若，令他读诵。”（此但知诸教行门分齐，非今正宗意也。）

【疏】言“劝进行者”者。此明苦法如毒，恶法如刀，流转三有，损害众生。今既善如明镜，法如甘露，镜即照正道以归真，甘露即注法雨而无竭，欲使含灵受润，等会法流，为此因缘，故须相劝。

【记】言“劝进”下，释第三句。

“苦法”等者，摄前深信因果意也。“今既”等者，承前读诵大乘解也。“欲使”等者，正释此句劝进义也。何以然者？深信、读诵、厌欣行人，兼劝有缘同己业故。然摄深信，约苦恶法，承读诵解，约善法者，影略互显，文势可见。

又向来三句，释义有由。深信中，叙苦乐因果。读诵中，明厌苦欣乐。劝进中，即如自信解，教他离苦得乐故也。故前因果，标言“有二”，而不别释出世因果者，或可如是深信，厌欣、教他，二利圆备，等会法流，即其出世因果故也。

准上二福，此下亦应结言“此明行善”，文无者略。或可欲示此第三福，更有多种，如下文云“解第一义”、“修行六念”等，乃至诸经四摄、六度、尘沙教行，莫不归此行善所摄。经文未尽，故不结也。

憬兴云：“感法师云：此三福，应有十二句：一、孝养父母，二、奉事师长，三、慈心不杀，修十善业，四、受持三归，五、具足众戒，六、不犯威仪，七、发菩提心，八、深信因果，九、不谤大乘，十、解第一义，十一、读诵大乘，十二、劝进行者。不尔便违三辈观中云‘不谤大乘，解第一义’故。而今此文但有四句者（第三福中有四句也），或翻译者脱，或略不说，义合有故。由此义故，上品上生，具十二句。虽下唯云慈心不杀、具诸戒行、读诵大乘。（此释始末，不许六念，三福所摄，应有深意。）慈心不杀，即摄孝养、奉事、十善。具诸戒行，即摄三归、不犯威仪。读诵大乘，即摄发心、深信、劝进。上品中生，唯缺读诵，有余十一。上品下生，唯有余十，无读、解故。中品上生，唯初二福，全无第三，但受持戒时节长短，分二品故。中品下生，唯有初福，全无后二。然此六品，上必具下福，下渐少上福。下辈三品，虽无三福（此亦念佛不入三福），由罪轻重，以分三品。下必具上罪，上渐少下罪。”云云。

六念、三福，摄不摄义，至文当悉。

【疏】言“如此三事”以下，总结成上行也。

【记】四、结净业中，名“净业”者，显行意也。或净即业，净心业故。或净之业，净土业故。《群疑论》云“善业正因”，善即业也，善犹净也。

 

△第五句

【经】佛告韦提希：“汝今知否？此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。”

【疏】五、从“佛告韦提”下，至“正因”以来，明其引圣励凡，但能决定住心，必往无疑。

【记】科、释不分。“引圣励凡”可为科名。言“引”、“励”者，引圣同凡，励凡同圣。“散善显行”，指在斯文，故云“其”也。审问“知否”，表未闻故。

“但能”以下，可为释义。“决定注心”，即励修也。“必往无疑”，即同生也。

訚云：“‘三世’等者，引证劝修，三世诸佛以此业为净土因也。”（法常同之。）

憬兴云：“有说：‘三福是通诸土之因，十六观即别生极乐之因，故三世诸佛净业正因，意在此也。’此必不然。生余佛土，无十六观，定非理故。（此难似非，且如日观，岂通余方？故今亦许西方别行。若论回生，非所论限。若言定行通余土故，作是难者，语不了故。）有说：‘三福是后十六观因，故名净业正因。’此亦不然。三福亦应如十六观，彼土因故。有说：‘诸佛皆以此三，为成佛因故。’（元照云：‘三世果德，藉此而成，故曰正因。’戒度云：‘诸佛因地，皆修此三，未必专为往生净土。验知三福，通为助道，菩萨所修，故称大行。’）此亦不然。此经之意，正辨往生净土之因，本非申成佛之因故。（此难可然。）有说：‘诸佛行菩萨道时，皆以此三，为生净土因故。’此亦不然，违此经意，正申众生生佛土因，而非佛因故。（此难而非，诸佛因地生净土因，即同众生往因故。）今之所存，三世诸佛出兴于世，为诸众生说净土业，莫不此三说为净土因，故云‘诸佛净业正因’。（若尔，上文‘清净业’等，何自许是诸佛自业？又佛出世，为众生说，皆是自所修得之行。若言此三非诸佛因，诸佛自因更何法耶？）‘净业正因’，即通二释。何者？此三福虽非净业，与净业因，故名净业之正因。（若尔，净业是何法耶？若言观行是净业者，何不许前有说义耶？）若此三福招果名因，因体即净，有招用故，即持业释。”（略抄）

今案此名，应通三释。谓此三福，诸佛净业、诸佛正因，因成其果，业成其报，相违释也。然其净业依正因起，如说依因起于胜行，净业之因，依主释也。又其业因，义分虽殊，体只三福，净业即是净土正因，持业释也。故此“净业正因”之名，玄标下文“正因”、“正行”。“引圣励凡”，意亦通斯。

但就此义，应有通、别。若依通义，诸佛因地各修此业，生诸佛土，各至成佛，汝等凡夫，亦当如是。若依别义，诸佛同依念佛三昧相应净业三福正因，共生极乐，会成一佛（如《观念门》引《般舟经》），汝等凡夫，亦当如是。“但能决定住心”等释，亦含此义。

问：就后别义，既言三昧相应业者，何得言是散善行耶？

答：愿力三昧，不拘机行。念佛所成三福因行，性是散善，应散机故。但此一义，在佛意密。显说次第，且依通门，还同诸教自力行门而已。

 

△结文

【疏】上来虽有五句不同，广明散善显行缘竟。

 

 

 

 

观经序分义楷定记卷第七

 

示观

 

 

 

 

△次、示观缘

【疏】七、就定善示观缘中，即有其七。

【记】来意亦如上。又前酬上请，许说定行，而更观机，自开三福。今乃欲说众譬，总示佛力义故。又前虽开显三福之因，夫人未解自开之意。今欲更显愿力之义，渐开如来异方便门故。又前既酬请，略教安心，而许广说，亦为未来显三福因。净土要门，略而周备，此法难闻，劝持广宣故。有如是等种种因缘，故次前缘，此缘来矣。若尔，何不为正宗者？未广说故，未显了故，未领解故，至下更悉。

且释此名者，亦有五义：

一云：可言“定善观”，而取语便故言“定善示观缘”也。

二云：不尔，立名有由，不可随宜。谓能请意，唯知定行。佛开散业，作未闻益。又彼未知所请观行，功在佛力。故今更示佛异方便，于彼定善，示此观义，故名“定善示观缘”也。

三云：此犹未尽。定散二门，正宗法也。今序分中，示佛力观，与彼定善一门之义作弄引，故立此名也，是即定善之示观缘故，亦应名定善缘也。如散善缘，准思可知。

四云：此亦未必然也。此中教观既自定善，何必正宗定善之缘？故知此名，显寄定善佛力观门，而示定散俱入异方便门十六观义，以为正说之弄引也。

五云：此义虽然，亦未深入释义深意，寄于定善佛力观门，开示愿力念佛三昧，弥陀遍照佛智观义，以为正宗之弄引也。

今详诸义，且依第三，准前可知。但示观名，自有二义：显说次第，释迦佛力异方便观；若论意密，玄标弥陀三念愿力所成观故。故亦不废后两义也，应知。

 

△释中即七。

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：谛听谛听，善思念之。如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“清净业”以来，正明敕听许说。

【记】科中，“敕听”者，上文告许，而未诫听，虽许未可即说之故，故知三福非答请也。《台疏》分文，此等虽属“答思惟科”，其义难思。余师不然，净影、嘉祥及元照等，此下总为“正观科”也。

【疏】此明韦提前请愿生极乐，又请得生之行，如来已许。今就此文，正欲开显正受之方便。此乃因缘极要，利益处深，旷劫稀闻，如今始说。为斯义故，致使如来总命二人。

【记】释有总、别。

初、总释中，言“已许”者，前缘初文已告许也。“今就”等者，正释当缘告敕之意。

“正受方便”，解有二义。一云：思惟定前方便。正受所见不可具说，所说略示思惟境故，云显正受之方便也。二云：不尔，思惟、正受俱是如来异方便门，今且随胜，故言正受，如言“又请正受之行”故。言“正受之方便”者，虽着“之”言，持业释也。“方便”名义，如《玄记》中，应知。

“因缘极要”，亦有二义。一云：六缘之中，当缘最要。二云：不尔，只此正受方便义理，名为因缘，如上文云“此衣因缘极尊”等也。

“利益处”者，“处”亦义理。常没凡夫，直入佛家，顿教一乘宗极，故名“处深”也。

“旷劫”等者，韦提等机未闻故也。“如今”等者，四十余年未说故也。

“致使”等者，寄告命句，总叙敕听许说意也。

【疏】言“告阿难”者，我今欲开说净土之门，汝好传持，莫令遗失。言“告韦提”者，汝是请法之人，我今欲说，汝好审听，思量谛受，莫令错失。

【记】次、别释中，经文有三：一、告敕，二、举机，三、许说。

初中，“净土之门”者，异方便门，即前“因缘极要”法门，通于教门及行门也。“请法人”者，能请虽未知佛力义，所请自当其法故也。

审听、思量、谛受三句，如次应对闻、思、修慧。通论闻慧，亦有三义。但《台疏》等，“谛听”为闻，“善思”为思，“念之”为修。憬兴云：“谛听者，敕令离散乱。善思者，劝令离放逸。善念者，劝令离颠倒。如其次第，欲成三慧故。”

【疏】言“为未来世一切众生”者，但如来临化，偏为常没众生。今既等布慈云，望欲普沾来润。言“为烦恼贼害”者，此明凡夫障重，妄爱迷深，不谓三恶火坑，暗在人之足下。随缘起行，拟作进道资粮，何期六贼知闻，竞来侵夺。今既失此法财，何得无忧苦也？

【记】二、举机中，“但如来”等者，“但”言，简前告二人，意谓告二人，而不言“为汝等说”者，显示如来临化本心，偏为未来常没故也。用钦云：“以前如来说三福已，将欲正陈观法，故先诫敕令听。显知如来假韦提缘，正为未来永劫沉溺，演此观法。所以敕阿难、韦提谛听已，直言为未来烦恼贼害者说，不云为汝及未来也。”此释佳矣。但以未辨三重玄旨，迟回难易二途焉欤。

“今既等布”等者，合前“如今始说”之意。临化以来，说法既久，慈云法雨，非适今日，但未直为未来常没，故言“今者为未来”等。故知此文，正显大悲兴世之意，与《大经》序，文义相涉，亦通《法华》、《涅盘》等教。佛意无壅，诸经咸然。序题所标，正当此义。人多面壁，何其暗哉！

“烦恼贼”者，憬兴云：“世间之贼，略有二义：一、夺人资财，可譬烦恼夺人圣财。（《净影章》云：七圣财，信、戒、施、闻、慧、惭、愧。）二、害人身命，即同烦恼害人慧命，故说烦恼名之为贼。《遗教经》云：‘劫功德贼，无过瞋恚。’即夺圣财也。亦有经云：‘诸烦恼贼，常伺杀人，甚于怨家。’即害慧命也。有经本云‘之所苦者’（净影所牒），或有本云“之所害者”（元照所牒），兼之便可（今释玄义云害，今云苦，似兼之）。世贼夺人资财，令受贫穷之苦，故云‘所苦’（今释同之）。亦害人身命，令受夭丧之殃，故云‘所害’（今容许之）。如其次第，可喻烦恼夺人圣财，令受生死之苦；损人慧命，令失涅盘之乐。故随阙其一，即不能显此二义故。”此“烦恼贼”持业释也。

今释文势，义似不然。初言“妄爱”，是烦恼也。次言“六贼”，是六尘也。烦恼、六贼，似相违释。或可依主，烦恼所变六尘贼故。《涅盘》二十二云：“菩萨观内六入，空无所有，犹如空聚。如有群贼，入此空聚，则得安乐。烦恼诸贼，入此六入，则得安乐（颠倒乐也）。”此文“烦恼”即喻贼也。又云：“观外六尘，如六大贼，若入人舍，则能劫夺现家所有。是六尘贼，若入人根，则能劫夺一切善法。如六大贼，欲劫人时，要因内人。六尘如是，要因内有众生知见（我、人见也），常、乐、我、净、不空等相（今言‘妄爱’是也），是故六尘常来侵夺善法之财，常为众生身心苦恼（今释依之）。是六大贼，唯有诸王乃能遮止。六尘恶贼，唯佛菩萨乃能遮止。（今依专念，成清净业，亦此意也。）如人多族，不为贼劫。众生亦尔，有善知识，不为六尘恶贼所劫。是六大贼，若见人物，则能偷劫。六尘不尔，若见若知，若闻若嗅，若触若觉，皆悉能劫。”（略抄）

又今初言“凡夫障重”，即同经初“烦恼贼”文，后言“六贼”，同经后文，对见可知。故今义意，应通持业、依主等也。六尘本净，未必恶贼，故余经中名六如来。妄爱所缘，作六大贼，故当烦恼家之六贼，故此释中云“六贼”。时初文“妄爱”，可喻内人。或可经意即指内人亦名为贼，与贼伴故。大意如斯。

更细释者，“障重”，三障如序题记。惑业虽以三毒为本，特言“爱”者，生死序故，染白法故。“不谓”等者，外现贤善精进之相，内怀虚假，不知自身现是罪恶生死凡夫等故。

“随缘”等者，虚假安心，起自力行，急走急作，如救头燃，未知乘佛大愿业力为增上缘，方可生故。“何期”等者，杂毒三业虽似贤善，家贼侵夺，非真净业，或时忘失，永沉沦故。“六贼”等者，如前经说。故下文云：“当今劫末众生，恶性难亲，随对六根，贪瞋竞起。”是即知闻竞来义也。

“今既失”者，承经“如来今者”之言。凡从上来，承此“今”言，显示多义：一、言“今就此文”等者，对前告许，示今将说。二、言“如今始说”等者，含明二义：一对旷劫，示今稀闻；二对化前，示今始说。三、言“我今欲开说”等者，对后流通，示今正说。四、言“我今欲说”等者，对上别请，示今答请。五、言“今既等布”等者，亦含二义：一对如来临化本心，示今既满；二对未来常没苦机，示今既化。六、此‘今既失此’等者，对前显行自力分齐，示今既失其善法贼。前以方便，虽开三福，今既欲示佛力观门，还显自力贼害机故。

故今释意，将此“未来一切众生”，合前“未来一切凡夫”，以显二缘根机无别；将此“烦恼贼害者”句，对前“欲修净业者”句，以简前缘未免杂毒；将此“说清净业”之文，对前“得生西方”之文，以显今缘净业方成。故后“教观西方”以下，对前“当修三福”以下，可言开示显行意密，思之。

【疏】言“说清净业”者，此明如来以见众生罪故，为说忏悔之方，欲令相续断除，毕竟永令清净。又言“清净”者，依下观门，专心念佛，注想西方，念念罪除，故清净也。

【记】三、许说中，“说清净业”，释有两重：一约忏悔，二约观念。此对夫人求哀忏悔，而请教观清净业处。彼请问意，欲自净心，生净业处，故须忏、观。佛答随之。

然初释中，“众生罪”者，即前烦恼所起业障。言“相续”者，相续心也。元照释前忏悔文云：“梵音‘忏摩’，此翻‘悔往’。今言‘忏悔’，华梵并举。有云：忏即断后，悔是耻前。”用钦云：“此乃南山取其义意释之，忏谓止断未来罪，悔谓耻止于往犯。”

次释意者，依下十三观门之教，专念注想，念念罪除，名清净业。此亦合上“系念谛观净业成”义。但前未云“专心念佛”，今文亦未谓“专称”者，此乃依文释义次第。下文显已，还得通用。专念、系念，莫非称念。闻名系念，理必然故。

问：若尔，于下十三观门，何观标此专念宗耶？

答：十三观宗第九佛观，其文即标此专念宗。佛观既尔，诸观随之，故名《无量寿观经》也。故诸观灭罪，功由念佛，即三缘中增上缘力。《般舟赞》云：“或想或观除罪障，皆是弥陀本愿力。”盖此意也。三福净业，准此可知。故前二行被贼夺者，入佛力门，乘愿力缘，净除业障，生诸佛前，一一德本，莫不果遂，应知。

问：所言专念，亦为夫人所请法耶？若言然者，能请自力义则不成。若不尔者，此释不解许说文耶？

答：云云不同。一云所请法也，“念佛”者，即“观佛”异名，请观必通正依境故。二云不然，观、念各别，诸文分明。定散文中，唯标“专念”，且其证也。但别行请，含三重义，如上具解。显说次第，还同通请自力观行。意密非无佛力观门、愿力正行，两重之义。许说随之，故今先约忏悔释者，表初重义；次约观念，表后二义。若望初重消此文者，此叙如来许说意义，非谓夫人所请法也。或可“专念”、“注想”二句，且对上文“系念”、“谛观”，应知。

问：此义既言依下观门，前义为依何文释耶？

答：岂前不言对上请问？又下观门，无文有义。即如日观第二义等，乃至花座亦有其意，“除苦恼法”表其义故。又至流通，立名有二，亦可此两义所依也，云云。

又言忏悔，凡有三门，作法、观相、观无生也。（《天台止观》、《南山律钞》，广明其相。）此三既是诸教通旨，今净除业障之法，亦应具之。故约忏悔，非直作法，亦通观相，及观无生。所以初约能请义中，即摄诸教三种忏也。如湛释上忏悔文云：“忏有三种，谓作法、取相、无生。作法则陈情恳祷，取相则求应显彰，无生则罪福无主。孤山云：‘今韦提作法求哀，愿佛教我取相、无生，故云教我观于清净业处。（乃至）问：此经何文是取相、无生耶？答：观光见佛，及修观成时，见彼宝地、宝池等，取相也。是心是佛等，无生也。’今谓亦可观佛无缘慈悲，即无生意。”（以上湛记）此指光台见土、空中见佛，属取相忏，求应显彰流类故也。

今案就下观门明三种者：作法如前，无文有义，日观、花座观所述是也，又夫人接足，亦作法摄也。观相可知。观无生者，立相心观成之时，心喜悟忍无生是也。故此无生，稍异常谈，忆佛念佛，佛智冥熏，不假方便，自得心开，乃是凡惑直入门也。

问：南山作法，取律忏法，谓众法忏（四人以上和合作事，忏重罪也）、对首忏也（对一人法忏，轻罪也）。此经不说，何得通三？

答：作法有二，彼依制教，今依化教。（化、制二教，彼宗所立）。但此作法，或取相摄，如菩萨戒求好相法。开合废立，各随宜耳。

问：憬兴云：“有说：日等六观，名为净业（净影义也）。有说：修行三福，便离烦恼，生净土故，云清净业（《台疏》分科意同此欤）。二俱不然。余十观门，不名净业，无别所以故。后十六观，应如三福，亦名净业故。今即如来劝未来世善根羸劣退转凡夫，令修三福、十六观行，得生西方，永绝众苦，故说清净业。”此义云何？

答：第一有说，无大过失。虽知十六皆是净业，此文且许前六观故。第七观初，除苦恼法，后十观故。于文无违。但望今释，还有所违，思之可知。（嘉祥总许十六观也。）

第二有说，似不顺文。“清净业”名，虽通三福。三福净业，前已结竟。此文别起，告敕许说，乃至示观、许说，明矣。纵使“思惟”、“正受”二句，分对福、观。此下定善，“正受”句也。（故元照疏，虽附天台，此下总属“正观科”也。）故兴自义，不如净影。通三福业，不顺文故。

但今释意，依下观门，专念注想，清净义成，兼有成前三福清净业正因正行。故诸师见，或福，或观，或通福观，皆当今释自力义分，未得真实清净业体。今乃佛力、愿力为义，还摄成彼定散二业，善思察之。

 

△第二句

【经】善哉韦提希，快问此事！

【疏】二、从“善哉”以下，正明夫人问当圣意。

【记】但科无释，意可见故。圣意者，即临化本心，此乃显前微笑意也。

 

△第三句

【经】阿难，汝当受持，广为多众宣说佛语。

【疏】三、从“阿难，汝当受持”下，至“宣说佛语”以来，正明劝持劝说，此法深要，好须流布。

【记】科中，“此法”等者，兼略释也。“深要”，即前“极要”义也。

【疏】此明如来前则总告，令安心听受。此文则别敕阿难，受持勿忘，广多人处为说流行。言“佛语”者，此明如来旷劫已除口过，随有言说，一切闻者自然生信。

【记】释中，先释劝持，次释“佛语”。

初中，总告、别敕者，韦提虽亦有别叹文，还是为令安心听受，不为劝持劝说之故，不同别敕阿难意也。下去告命，皆可准此，故今曲示，令得意也。然劝持意，正在佛名，至于经末，其意乃显。故知告韦提说观门教，告阿难持弘愿法也。（通论二人共闻二法，且辨随他、自意耳。）

“多人处”者，近指耆山，远则乃至结集之处。元照云：“阿难多闻，劝令持说，由在幽宫，同闻尚少（纵在大会，亦须劝嘱，如《观佛经》节节劝说），后还耆山，为令重述，故预嘱之。”（此似不见地观、流通。）憬兴云：“近劝现在耆山宣畅，远劝未来广流末代。”云云。

次释“佛语”。“随有”等者，问：现见多有不信之者，《大经》亦云信之者少。答：此示五种说中，于佛自说一切可信之道理耳。虽然闻如不闻者多，是闻者咎也，非佛误也。如《遗教》云：“又如善导，导人善道。闻之不行，非导过也。”

问：前开三福之因，既作未闻之益，何无如是劝持文耶？

答：前虽举机劝修三福，而未显示自开之意。今既如实显其机分，为彼许说深要之法，所以劝持广令流布。故此劝说，亦有还通两门意也。

又此劝持，即与大段流通意同。何者？前缘初酬别行之请，即当定门而许广说，兼为未来标示观教摄定散机故；次显开三福之因，即当散门上二辈观。今更为彼贼害之机说清净业，意在下辈专念之法。故此劝说流通之意，亦当付嘱持名宗也。故亦可言，次下劝修得益，玄标韦提所得无生。结益意在结前正宗，起后流通，故今摄入劝持中耳。（元照云：“‘如来今者’等，并是付嘱阿难，所说之词”等，义势相似矣。）虽有此义，而属序分者，且叙定散善恶众机皆可得生，而未广说十六观法故。如前后辨，细寻可了。又今既劝持，乃起广说，故亦得言今经正说，总以灭后流通为体。前说“今既等布慈云”等，即其意也。斯乃生身一化，多被上根；净土一门，偏为未代。然摄渐顿八万教行，开为福、观，定散二门，唯标专念，广令持说，即是一代流通也，应知。

用钦云：“问：前说三福，何以先无劝嘱？答：三福通因，不虑遗忘。（纵是通因，何必不虑？）今说正观，酬韦提请，别是未来往生净土正因。（前说三福，偏无未来？）故须预嘱，使其忆持，广宣流布。”此释虽似措心，而未究寻文意，见者可知。

若《台疏》意，前文为叹上福业故，此文亦许劝说三福，次观修文亦属此科。不顺文势，义意难思。如湛释云：“观于西方者，虽即付于净业，亦乃生起妙观之义。”虽有此解，文犹难见，更思择之。

 

△第四句

【经】如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜，自见面像。见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。

【疏】四、从“如来今者”下，至“得无生忍”以来，正明劝修得益之相。

【记】科言“劝修”等者，问：此文既言以佛力见，何不科言“正明开示佛力观门”？答：亦得言尔。但存依文释义次第，此科先为定善一门劝修得益之相，次句当显开示佛力异方便门故也。言佛力观，而应有二：一、加定机，二、加散机。加于定机，仍通诸教。加于散机，局在此经，即此二句所显示也。

【疏】此明如来欲为夫人，及未来等，显观方便，注想西方，舍厌娑婆，贪欣极乐。

【记】释中，经文有四：一、标劝修，二、示佛力，三、说譬喻，四、标得益。

初中，“欲为夫人”等者，上文偏举未来苦机，标正所为，今乃还显发起韦提，全同未来，此乃正说所为义也。“显观”等者，与前“正受方便”义同。此中且取教行方便。注想西方，行门方便。厌欣义兼教门故也。

问：此言教观，通依正否？

答：意通依正。文且在依，由意通故。前许说下，叙念佛义，文在依故。第七观初，更有许说。云云。憬兴云：“有说：‘前六观中，未教观人故，直言观极乐土。’即违国土亦通众生义故（此依《论》难），今总显十六观。”此能所破偏执一边。至第七观，更可详之。

【疏】言“以佛力故”以下，此明众生业障，触目生盲，指掌谓远他方，隔竹箦即逾之千里。岂况凡夫分外，诸佛境内窥心，自非圣力冥加，彼国何由得睹？

【记】二、示佛力中，“此明众生业障”者，即前烦恼贼所起业，旷劫以来常如此也。“触目生盲”者，触目所对，如生盲也。或可现见名触目，现见今时一切凡夫皆如生盲故。

“指掌”等者，自指掌中，而以为远于他方也。“隔竹箦”者，或本云“篢”，《玉篇》云：“古红切，笠名也。”非今所用。“箦”字为是。此二句明凡夫肉眼不见细远彼障色也。

“岂况”等者，凡夫肉眼尚于自内境内细远彼障之色不能明见，况于凡夫分外诸佛境内之法令窥其心也？或可凡夫在分外，于诸佛境界令窥心也。“分”者，诸佛境界分也。

“自非”等者，正释“以佛力故”等文。言“佛力”者，由佛神力，及佛教力，故得见也。由佛神力，如光台见。由佛教力，如正说见。此二无二，见闻一同。见同闻故，光台即有闻佛说义。闻同见故，下文乃说闻时即见。故得一经，卷在五文。闻五文义，舒为一经。韦提、未来，教益全同。法忍、三心，其义一也。

若诸师解，云云不同。元照云：“教由佛说，即是佛力，所谓如来异方便也。”戒度云：“依观修习，获见彼国，功由佛力，乃点‘方便’即佛力也。”源清（台疏末师）云：“有能如前修三业力，以释迦教力、弥陀愿力、诸佛念力，当见净土。如下韦提获见彼佛及国土相，得无生忍，即此意也。”憬兴云：“有说释迦说法力，有说弥陀本愿力，有说十方恒沙诸佛护念力，三俱不然。释迦亦有神力故（此难且尔），弥陀本愿非唯此土之所备故（此难不然，彼义不云唯此土所备，更前思之），诸佛护念亦非但此教故（此难亦非，准前思之）。今即正由释迦神力，及说法力，得见彼土。”（此义未尽，违次“诸佛如来”文故，违后“彼佛愿力”文故，应知。）

他义如斯，今意何者？此中“佛力”，义通二尊，兼诸佛力。依文次第，当缘且示释迦佛力兼诸佛力故。次文云“诸佛如来有异方便”等，此乃诸佛同释迦也。然约释迦，有前二力。约此二力，宗义亦异。若诸师意，二力各别，见、闻不同。今则不尔，神、教体一，见、闻益同。所言体者，神力、教力皆以诸佛大定智悲巧用为体。如《法华》云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以斯度众生。”《大经》云：“如来定慧，究畅无极，于一切法，而得自在。其智难量，多所导御”等。准今经者，皆此佛力观门体也。

然此悲智定力加被，有其二门：或身放光，神力令见；或口发声，教力令闻。二力既同，一佛力故，闻即是见，见即是闻。（若论自力见闻，互有浅深之位。今既佛力，所以闻、见，其功齐也。）又言同者，见闻为门，俱入弘愿，同一念佛，无浅深故。故下文云：“今既顿舍身命，仰属弥陀，见以不见，皆是佛恩之力。”但此二力，通成三慧。故今“劝修得益”科中，佛力观成，即通三慧。三慧虽殊，莫非佛力。若依自力，三慧浅深。今既佛力，而无浅深，故即闻慧，思、修功成。定善示观，其义在斯。

若约二尊明其义者，释迦佛力，正成闻慧；弥陀愿力，当成思、修。但此文义，且约释迦二力成三慧耳。（若论所加，生得慧也。）又诸师所言神力、教力，出自《远疏》。远师原意，见闻义同。末学闻教为见远因（如戒度等），何以得知远公原意见闻同者？准《大经疏》云：“随欲广教，名应其心愿，悉现与之。”彼既广说，许为悉现，即知闻说是见故也。若尔，今义为全同耶？此亦不尔，所为所加，凡圣机别，其心异故，善思择之。故佛力文，遍在诸教，对机别故，教门义殊。诸师所解，各会本宗，未显今经稀奇之益。其犹未尽佛力之义，况见愿力之别意乎？一家学人应知。

此中佛力观义，释迦神力教力为门，弥陀三念愿力为本。观念法门，直示宗本，故引此文，即言愿力。今既依文次第消释，故先佛力，后显愿力。于佛力中，先约定门，次通散门。故下方便，十三、三观，然于正宗，十三且约释迦佛力，三观可对弥陀愿力。于三观中，上中佛力，摄散善机；下辈愿力，摄无善机。如是如是，消文起尽。下文显已，通得引用。故观念门，直言愿力。

然则上文系念、谛观，乃至厌苦、见佛，宗本莫非弥陀三念愿力。化前一代，皆可准知。依乐显通悲化智门，门门见佛，得生净土。一乘真宗，更无异路。诸经顿教，文义历然。楷定宗义，略述如斯，请诸有缘乘一船矣。

【疏】言“如执明镜，自见面像”以下，此明夫人及众生等，入观住心，凝神不舍，心境相应，悉皆显现。当境现时，如似镜中见物无异也。

【记】三、说譬喻中，“入观”等者，蹑前起后。“当境”以下，正释譬文。

“如似”等者，解有二义。一云：如镜见物，与本无异。定中见土，与本不殊。此又二义：一示心境相应之义，即是辨观邪正意也；二示质影无二之义，如《群疑论》，寻文可见。二云：心境相应，见彼国时，如于镜中见物相似，故云无异，此乃举法合譬意也。

问：经文先说：“以佛力故，当得见彼。”而言：“如执明镜，自见面像。”似执明镜，喻以佛力。自见面像，况见彼国。示佛力观，法、喻显然。今释何不作此解耶？

答：今释深意，终成此义。此乃定善示观相也。定善示观，即自力定，示佛力观。故以观心譬明镜者，即成佛力喻明镜也。凡诸众生所有善心，若定、若散，福业、观行，本来莫非诸佛如来异方便力所生法也。然诸愚夫，妄爱我执，各谓己业，不识佛恩。既不知恩，无归佛心。既无归心，加力无由。既无圣加，不免贼害，常没流转，无出离缘。而今夫人归佛致请，虽未深信，真心既发，故佛观机，开方便门，前显三福净业正因，今示定善佛力正观。于中当科，先约定善劝修得益，故以明镜喻其观心，此观心示佛方便。次科还显佛力为镜，即前光台，并后所说，是其佛智明镜相也。释名门云：“净信心手，持智慧辉。”即此佛智明镜之辉，亦即神力及教力也。既知此意，即此入观、住心，是其佛观、佛心。不尔，心境终不相应，凡心、圣境，染净异故。故此心境相应之义，正欲成立示观之宗。来问所责，原是释意。质影无二，亦非傍论，欲示凡心即是佛心，其所见境即圣境故。又言定善示观义者，定善之功，归佛力故。此科先明修证次第，次文将归于佛力也。此与前义异而不异，细心思之。

净影云：“观益有三：一、以佛力见之分了，故如明镜见自面像。由佛教力，并佛神力，故得见之。二、由见心喜。三、由心喜得忍。”云云。此释似以镜喻佛力。教光皆以佛智为体，故知此义与今似同，至论所为，其义别耳。（花座观云：“一一观之，皆令分明，如于镜中，自见面像。”此文但似喻其明见，更思择之。）

如湛云：“孤山云：‘观法如镜，修之如执。观成现土，如见面像。是知外有三种净业，内备十六妙观，乃得见之。’四明同之。（此义未入示观门也。）今谓亦可国土如镜，生心如执。身到其中，如见面像。又可佛力如执，心想开明如镜，见彼国土如面像。（此二义不顺文。）佛力则通二土化主也。”

问：经言面像，释云见物，亦不违乎？

答：镜现万像，非唯面像。经取常人所用，释示非直见面，故非相违也。又言物者，玄标下文水观所用眉间白物，明镜同彼碗水故也，思之。

憬兴云：“有说：‘夫人恒临宝镜，以照其形。因其所为，故以为喻。’此必不然。诸经论中，皆有此喻，非唯局为夫人说故（《大经》愿中即有二文）。今即对镜见像，明显在目，可喻观成，净相现心。故如镜中像，更无别性。夫人所观彼净妙相，亦无实性。由此应悟无生真故，引镜见像为其喻等。”（余文如下。）今则可言：信手持经，如执明镜，故上文云经教如镜。既依观教，闻见净土，如见面像。然其面像，依藉他力，还见本面。故说自见，以况翻迷，还见本家（即日观中净心境也），所以即得无生法忍。此忍浅深，通于三慧，及无漏慧，乃至佛地智海圆满，应知。

【疏】言“心欢喜故得忍”者，此明阿弥陀佛国，清净光明，忽现眼前，何胜踊跃。因兹喜故，即得无生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。此乃玄谈，未标得处。欲令夫人等悕心此益，勇猛专精，心想见时，方应悟忍。此多是十信中忍，非解行以上忍也。

【记】四、标得益中，“阿弥陀”等者，释经“见彼国土”等义。极妙乐事，虽复无量，清净光明，可以摄尽。而经直言“见彼国土”，释言“弥陀”，欲合上文故。上文云：“是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐。”“弥陀”玄标利益之方便也，深思察之。如湛云：“极乐妙事，谓见池、花、九品相等也。”此观他生，为见九品，虽非今意，见净光中，法界同生。准释名记，更思可知。

“因兹”等者，正释得益。何由心喜而得忍者？忍依禅得喜禅支故（觉、观、喜、乐、定，初禅五支也），思惟即成三昧定乐，喜受相应，得禅发慧，慧即忍也。闻慧三昧，亦有其分。忧苦心中，必无忍义。忍者堪忍，证法心故。即信相应胜解慧心，于无生法，忍可决定，名无生忍。（此中应思定善示观。）

“亦名”等者，义立异名。喜叹而证，亦名喜忍。豁然大悟，亦名悟忍。深信决定，亦名信忍。若尔，本名无生云何？生即无生，名无生法，即无量寿永生果法，应知。

又一义云：今就此忍，义立多名，应有所表。谓诸经论，说无生忍，其位不定。《仁王》无生，七、八、九地。诸论无生，多住初地（《法华论》等）。《璎珞》无生，在初住位。《华严》无生，在十信故（见《群疑论》）。此四如次拟彼四位：七地无生，正当其位，故存本名；初地欢喜，故改喜忍；住名十解，故改悟忍；“信”名可知，此名应摄《占察经》中信前相似无生法忍，信外轻毛亦信摄故，云云。

“此乃”等者，意同《玄义》举劝利益方便由序。“欲令”等者，亦同“欲使末代”等义，是即劝修得益意也。

“此多”等者，解者不同。一云：“多”言所表，少通前后，前即信前相似无生，后乃初住住内信忍，云云。二云：“多”者，只是恐虑之言。今经既为常没凡夫，所得法忍，位分难定。但取“信”名，判属信位。未可定属，故云“多是”，云云。三云：今言“多”者，皆、多义同，不通前后，但在信中，即十心中前五心位，五根既具，名信忍也。此义意者，定心相应三心解慧，方名为忍；散心解慧，未可得忍。侍女、诸天无上道心，即其散机三心相也。（梵众发心，虽可俱定，闻法借起下地心故。）

“非解行”者，非初住上。《摄论》十住，名十解故。若依《地持》七地次第，十住、十行，名种性地（十住习种，十行性种）；十回向，名解行地也。《起信论》明三种发心，信成就心，十信满位，即入初住；解行发心，似通三贤；证发心，在初地上。故天台《菩萨戒疏》云：“尽三十心，皆名解行位。”同今义也。

然净影云：“‘应时’下，由见心喜，得无生忍。由知彼国从心而现，达本无法，故得无生，无生理也。慧心安理，名无生忍。忍具有五，如《仁王》说：一是伏忍，在于种性、解行位中（此系《地持》）。学观诸法，能伏烦恼，故名为伏。二是信忍，初、二、三地，于无生理，信心决定，名为信忍。三者顺忍，四、五、六地，破相入如，趣顺无生，名为顺忍。四、无生忍，七、八、九地，证实离相，名无生忍。五、寂灭忍，十地以上，破相毕竟，冥心至寂，朗然证大涅盘，名寂灭忍。今言无生，是第四门。下文宣说韦提希等得无生忍，即其事也。”

天台云：“即得无生忍，是初住、初地。《仁王经》说五忍。”云云。

此举三说，意似通用。即彼所立圆教初住、别教初地，名别义通。七、八、九地，位名虽殊，证理同也。（知礼料简《仁王》五忍，其义未审，故不载也。）

元照云：“得无生忍，位当初住。若据观法，功德力强，现生可证。准下佛观，即指生彼获证之相。”用钦云：“‘若’下，许入证现、当。初准功深，定是现证，即韦提当机。下结益中，韦提才闻佛说，随闻观成，便见西方依正具足，位入初住。以彼照此，显是现证。‘准下’下，引佛观，定当生证入。亦如下结益中，五百侍女虽同韦提闻观法，令得见净土依正，佛乃记曰：皆当往生，得诸佛现前三昧。”戒度云：“‘若’下，评论现、当。经文既云‘应时即得’，似指现生。‘准’下，则知悬指他世。《妙宗》亦云：‘即者，方将也。’此会闻观，将证法忍，乃是通说未来众生修十六观，能得无生，非谓韦提已证得也。”

憬兴云：“有说：‘无生忍者，即七、八、九地。’此必不然，违下文‘汝是凡夫’故。若言‘此会即得无生，应知夫人实大菩萨’者，此亦难定，无生法忍亦通方便故，亦无夫人发迹之说故（此难可尔）。有说：‘因见净土，舍凡性障（初地障名，异生性也），始入圣地，名欢喜故，即初地无生忍（此取心喜文为证也）。又决择分位（向满四善根也），应获六通。’不尔，今违十住菩萨八相化物，故必不可言未得（此遮地前名凡夫义）。今即始入十信，解无生忍，故云得无生忍。生者，相也。真如妙理，体绝众相，名无生法。又生者，即生相也。真理性常，不由生相而生，故名无生。信解印此无生真理，故名无生法忍。应云无生无灭法忍，亦非灭相之所坏故。如《贤护经》云：佛告贤护：‘岂如镜像现处，为有耶？岂本无耶？岂在外耶？’贤护皆答言：‘不也，世尊，唯彼明镜清明无浊，其形在前，彼像随现。不从镜出，非余处来，非自然有，非人造作，无所从来，亦无所去，无生无灭，无有住故。’夫人当见净土境相，在心而现，义亦如是。是故观事土，亦得无生。”云云。此言十信，似同今义。无生法义，未全同耳。

龙兴云：“得无生者，虽有多说，今明一义。经论中无生有五：一、果报无生，如《毗昙》说：三乘无学，尽三界生，更不复生，故名无生。二、烦恼无生，又如彼《论》，利根无学，烦恼不退，得无生智，名曰无生。此二无生，通大小乘。三、识体无生，如《摄论》等，十回向菩萨，世第一中，观识体空，故名无生。四、法空无生，如《法集经》，初地以上，得无生忍，证法空理，名曰无生。五、五忍无生，如《仁王经》五忍，第四名无生忍，在七、八、九。理实第四与五，同是法空无异，经位为别。初地以上，名有相修。七地以上，名无相修。七地所修，有功用修。八地以上，无功用修。此后三忍，唯大乘说。今言得者，应是初也。（訚、法常等，亦许初地。）此等地前，名凡夫也。”

问：此中无生，既言十信中忍。真身观中彼土法忍，及上辈忍，亦皆然耶？

答：此有二义。一云然也，今言“十信”，住内十信非轻毛故，即同初住。《法事赞》云“坐时即得无生忍”者，入初住也。乃至“即得不退”等者，初住住心已去益也。二云不然。此中所标，现益无生。真身观等，当益法忍。现益犹浅，故言十信。当益深位，故入初住。《赞》中“坐时即得忍”者，还同现益。韦提大悟，同生益故。后“入三贤”，进初住忍，“入”言所表初心故也。

 

△第五句

【经】佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见。

【疏】五、从“佛告韦提”下，至“令汝得见”以来，正明夫人是凡非圣。由非圣故，仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹。

【记】科中似兼略释。“夫人是凡”等者，同前烦恼贼害机也。“由非”等者，正示佛力成相也。故此科名，对前“正明劝修得益之相”，亦可得言“正明佛力观成之相”。

【疏】此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡，由起疑故，即自生怯弱：“然韦提现是菩萨，假示凡身。我等罪人，无由比及。”为断此疑，故言“汝是凡夫”也。

【记】释中，经文有四：一、明凡夫，二、明心劣，三、明肉眼，四、明佛力。

初中，“如来”等者，如来前说“教韦提希及未来”等，虽示韦提同未来众。未来机情，恐谓夫人是圣非凡，疑惑怯弱，乃言：“如来虽教韦提，及以我等。然夫人者，实是菩萨，假示凡身。我等罪重，何得比及？”故言“汝是凡夫”等也。

问：若尔，夫人实非圣耶？若言然者，如上所引《心地观》等，若为会之？若不然者，虽闻此说，未来疑惑难断者乎？

答：此有多义。一云：夫人实是大圣，今释且述此经说相。如净影云：“‘汝是凡夫’，彰其分齐。‘不能远观’，彰所不堪。韦提夫人实大菩萨，此会即得无生法忍（七地无生），明知不小（实是六地），示化为凡（示地前凡）。”訚等虽言得初地忍，而言实是大圣，示同地前内凡等也。二云：此义虽然，但今释意，不同诸师。彼判无生于深位，以为大权之所由。今定法忍于信中，实同凡夫之所得。故诸师解，增未来疑。今释永除其迷执也。三云：此亦不然。韦提实凡，今始大悟。《心地观》等，从余夫人，总说是权。良以诸教未许凡夫直入报土，假说大权，顺彼机情。如《法华》中，二乘成佛，他经说是应化声闻。又如真言，瞿昙仙道，从凡入佛，显教说是果后方便，云云。四云：此亦虽然，未可定判，故今应云凡亦圣。实具圣徳，诸教说圣。实具凡德，此经说凡。各随机宜，引导无方。故今经机，知是实凡，永可断除其疑执者，此亦真宗之实义也，应知。

【疏】言“心想羸劣”者，由是凡故，曾无大志也。

【记】二、明心劣中，“无大志”者，“志”名志干。《十住论·易行品》云：“问：阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或堕声闻、辟支佛地。（乃至）若诸佛说，有易行道，疾得至阿惟越地方便者（《起信论》云胜方便也），愿为说之。答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。（乃至）汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道便易行疾。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。”云云。故此释意，欲明夫人是彼易行方便机也，即今“异方便”，彼“信方便”故也。

【疏】言“未得天眼”者，此明夫人肉眼，所见远近，不足为言，况净土弥遥，云何可见？

【记】三、明肉眼中，“不足言”者，诸佛境内，佛眼所见，凡夫肉眼不足为言，故举天眼况肉眼也。然论天眼，亦有多种，报得、修得，有漏、无漏，二乘、菩萨、诸佛天眼，优劣重重，宽狭不同。欲天、色天报得天眼，乃至二乘修得天眼，亦不足言，彼皆不见界外色故。知礼云：“问：阿那律天眼最胜，但见大千。岂有得天眼者，越十万亿土，见安养乎？答：此语未得分真菩萨天眼（圆教住上，名分真位），非二乘也。故《大经》二十二云：‘菩萨所得清净天眼，异于声闻、缘觉所得。以是异故，一时遍见十方世界现在诸佛。’《大论》亦同此说。”

【疏】言“诸佛如来有异方便”以下，此明若依心所见国土庄严者，非汝凡能，普悉归功于佛也。

【记】四、明佛力中，“若依”等者，简自力情也。“归功”等者，正示佛力也。

序题云：“依心起行，门余八万”等。夫人于彼化前之席，数闻心净土净之旨，故前光台见净土相，内心自谓依心所见。此是妄谓，恐为贼害，故今开示专归佛力，亦令未来同得此解。故知诸教见闻获益，一切莫非圣力冥资。《法华》等名“佛所护念”，真言诸部盛谈“加持”。但彼学人自谓己能，即同夫人欣净之情。今乃开示永异诸教，故此略标正说宗也。

然前文云“以佛力见”，已标此宗，但彼仍谓加于可加。故今更引光台为验，汝前未尝藉一观功，直以佛力，至了见位。若故执为自心功者，还堕妄爱，为失大利。请今行人以此为诫，方可格外了事人也。

问：如《玄义》者，此文许下十三观门，诸师亦云许十六观。今何言引光台见耶？

答：此义已具《玄义分记》，更思可知。又今文义，正指光台，故云“夫人肉眼所见”等。又云“非汝凡能，普悉”等，即上“了了令见”意也。然后兼通，标后观门，故下疑问无所违也。

问：若尔，可言“释迦如来有异方便”等，何言“诸佛”耶？

答：此义应准第八观初，谓彼诸佛同弥陀身，今亦诸佛同释迦功。斯乃诸佛报、化二身，摄归二尊功德意也。又释迦毫光，照诸佛土。诸佛击目，现光台中。彼此相与，令夫人见，终归西方弥陀别意。如《礼赞》云：“释迦及以诸佛，劝向西方，为别异耳。”《法事赞》云：“诸佛大悲心无二，方便化门等无殊。”其中西方无量寿佛，亦是弥陀方便身也。虽有此义，且依前解，次下疑问约释迦故。

问：“异方便”者，其义云何？

答：亦如《玄记》。又天台云：“异方便者，即十六观。非直观名方便，以佛力故见彼国者，复是方便也。”如湛云：“‘非直观’者，‘观’字去呼，谓非独十六妙观为奇异方便，亦有佛力故也。孤山作平声，误也。”云云。此释以通光台佛力，而未显于光台、观门一同义耳。

 

△第六句

【经】时韦提希白佛言：世尊，如我今者，以佛力故，见彼国土。

【疏】六、从“时韦提白佛”下，至“见彼国土”以来，明其夫人重牒前恩，欲生起后问之意。

【记】科言“重”者，应有二义：一者对上“总领所现，感荷佛恩”，故云“重牒前恩”。二者对前“别选所求”、“请修别行”，故云“生起后问”。

【疏】此明夫人领解佛意。如上光台所见，谓是己能。向见世尊开示，始知是佛方便之恩。若尔者，佛今在世，众生蒙念，可使得见西方。佛若涅盘，不蒙加被者，云何得见也？

【记】释中，“夫人”等者，正释此句即是“重牒前恩”义也。“领解”等者，闻示观教，追领光台之佛意也，即上所标如来意密故。其意中第二重义，至斯显也。

“谓是”等者，偏蒙佛恩，妄谓己能。己者，自也。斯乃能请谓情，于佛力法，全执自力。今佛开示，还知自见是佛力。观行既尔，万善同然。一乘真宗，正门斯开。故从此文，至下辈观，莫不开显光台意密。此义永异诸教诸师，楷定古今，意在斯乎！

“若尔”以下，兼叙后文，乃是生起后问意也。何故此科叙后意者？夫人“如我今者”言下有此意故。今释前后，此例多之。然言“众生蒙念”等者，以自例他，同值佛故，侍女、诸天同己见故。

“佛若”等者，若论冥加，虽通灭后，不如光台现前加故。又既疑门，不必尽理也。

 

△第七句

【经】若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？

【疏】七、从“若佛灭后”下，至“极乐世界”以来，正明夫人悲心为物，同己往生，永逝娑婆，长游安乐。

【记】科中，“悲心”者，如前虽言“心想羸劣，无有大志”，今既开解，自知佛恩，大悲熏心，乃赴利他。故今领解，义具三心，应知。

“同己”等者，往生有二，即便、当得，皆欲同己。故此应着“欲”言，文略而已。又一义云：此释意显同前己益，起未来化，是即显前密益义也。今案此义未必然也，此问带疑，未可显益，但是渐显起教意耳，云云。

【疏】此明如来期心运度，彻穷后际而未休，但以世代时移，群情浅促，故使如来减永生之寿，泯长劫以类人年，摄骄慢以示无常，化刚强同归于磨灭，故云“若佛灭后”也。

【记】释中，经文有三：一、标恶时，二、举苦机，三、致疑问。

初中，“此明如来”等者，就经“若”言，叙佛非灭现灭之义。

初至“未休”，先叙如来真报之德，一证湛然，永无生灭（此德皆同无量寿也）。

“但以”以下，正释文义，乃是化身非生现生、非灭现灭之应用也。此中先举所应时机，“故使”以下，正明应机方便。

“永生之寿”者，诸佛同证无量寿法。“减”者，今佛隐其实德，应浅促情，故言“泯长劫以类人年”也。

“摄骄慢”者，如《法华》云：“以常见我故，而生骄恣心，放逸着五欲，堕于恶道中。”为摄彼示无常也。“化刚强”者，如《涅盘》中化六师徒，乃至香山须跋陀罗，闻佛将灭，来致问难，言下屈伏，皆证无学，自厌毒身，先佛灰断。如是一切，皆化强刚之善巧也。此之两经，俱谈如来常命不断，最为极唱。尔前亦有《金光明》等，况华严教根本法轮。故从诸经，各有《如来寿量》一品。《大经》序分，略标其旨。故今引来，释此文义。

然就此释，解者不同。一云：此叙夫人问意，彼于化前，曾闻此义，故今问言“若佛灭后”，“若”言所表，示实不灭故也。二云：此只释迦之义，云云。此义未尽，前解为正，可知。

【疏】言“诸众生”者，此明如来息化，众生无处归依，蠢蠢周慞，纵横走于六道。

【记】二、举苦机中，文有三句，次第牒释。

“如来息化”等者，《五会赞》云：“众生见佛渐轻微（《法华》云骄恣厌怠也），如来观见却还归（《涅盘后分》云应尽还源也），示现无常还报土（若依《法华》，隐在灵山；若依《涅盘》，还无胜土；《华严》、《梵网》，本源华藏；《密严》等，即密严国土），阎浮众生无所依（可见《法华》药师喻文）。”然常无常义，宗计不同。若依天台《寿量疏》等，三身各有非生现生、非灭现灭，三三九身，重重无尽，须者寻之。今宗义者，弥陀三身，真报实德，常无生灭；释迦三身，化用权德，而示生灭。云云。

【疏】言“浊恶不善”者，此明五浊也。一者劫浊，二者众生浊，三者见浊，四者烦恼浊，五者命浊。言劫浊者，然劫实非是浊，当劫减时，诸恶加增也。言众生浊者，劫若初成，众生纯善；劫若末时，众生十恶弥盛也。言见浊者，自身众恶，总变为善；他上无非，见为不是也。言烦恼浊者，当今劫末众生，恶性难亲，随对六根，贪瞋竞起也。言命浊者，由前见、恼二浊，多行杀害，无慈恩养，既行断命之苦因，欲受长年之果者，何由可得也？然浊者，体非是善。今略指五浊义竟。

【记】“此明五浊”等者，五浊次第，诸文不同，各示一途，不可偏定。今对“若佛灭后”等文，恶时为先，众生为次。后三即对“浊恶不善”。

净影云：“一者命浊，命报短促。二者众生浊，无其人行。三者烦恼浊，诸结增上。四者见浊，谓谤不信。五者劫浊，谓饥疫刀（此小三灾，正在减末寿十岁时，尔前亦有其分故也）。此五同能浊乱净心。”云云。

憬兴释上“浊恶世”云：“浊者五浊，恶者十恶。言五浊者，命、劫、烦恼，及见、有情。初二如次寿命、资具，极致衰损。次二是善品衰损，以损在家、出家善故。后一是衰损自身身量、色力、念智、正勤等。如《藏论》云：劫减将来，寿等鄙下，如滓秽故，名之为浊。（故《大集》等，亦名五滓。）北俱卢洲，虽有四恶，而无五浊。东西二洲，虽无五浊，而备十恶。唯阎浮提，劫减人寿二万年下，备有五浊，及十恶业；至百岁时，为五浊增；至寿十岁，为五浊极。”云云。

《法华文句》等，见浊，五利；恼浊，五钝。今意同之。故言“自身”等者，即五利中身见、见取，为语端也。“贪瞋”等者，即五钝中最为根本，故略举也。

“然浊”等者，憬兴异之。又净影云：“‘恶’者五恶，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒（此依《大经》），‘不善’是其十不善业（义寂十恶合为五恶）。亦可五恶通说，以为‘浊恶不善’。”云云。此恶不善，通许名浊。今许五浊名恶不善，语在左右，义势似同。此乃浊体，见、恼为本。见、恼盛时，必恶不善故也。

言“略指”者，“指”犹“示”也。

【疏】言“五苦所逼”者。八苦中，取生苦、老苦、病苦、死苦、爱别苦，此名五苦也。更加三苦，即成八苦，一者五阴盛苦，二者求不得苦，三者怨憎会苦，总名八苦也。此五浊、五苦、八苦等，通六道受，未有无者，常逼恼之。若不受此苦者，即非凡数摄也。

【记】“八苦中取”等者，未见本据，应是义立。其义有二：一者，生等四苦，常说故取。余四苦中，夫人自忧爱别离苦，恕己愍他，故别取之。二者，下辈三类，正说此机，然彼必有此五苦故。生、老、病、死，如前可知，临死必有爱别苦故。故对下文，作是释也。

《涅盘》十一，明八苦中，广说生、老、病、死苦已，第五爱别离苦文云：“爱别离苦，能为一切众苦根本。如偈说言：因爱生忧，因忧生怖。若离于爱，何忧何怖？”又言：“爱别离苦者，所谓命终，以别离故，能生种种微细诸苦。”云云。是其教也。（次则略说余三苦相。）

净影云：“五苦所逼，五痛五烧。何者五痛？造作五恶，现遭厄难，王法刑罚。何者五烧？即前五恶，当堕三途，受诸苦毒。”（取意）天台等同之。嘉祥二义，一则同前，二云亦得五浊名为五苦。

憬兴云：“有说五道苦名为五苦，有说五取蕴苦名为五苦，有说即《大经》中五恶、五痛、五烧，三俱不然。《寿经》五痛，既不局末世，不顺此文‘佛灭度后’。五道亦同此失故。寻诸经论，皆说五蕴为第八苦。故今即依《五浊经》，佛灭度世有五苦：一、卧起不安，无有常处。福弱罪强，进退畏死。二、黠少痴多，无复道法。妄语恶口，调欺日盛。杀生祷祀，以为求安，令使鬼魅转多，妖怪惑众。三、以安为危，以危为安。邪正罪福，皆亦同然。故天人转空，地狱更满。四、尊宠邪神，而贱正道。妻子为贵，父母为卑。群盗劫抄，害人财命。五、帝王无道，国内荒乱，人民被害，男死女活，转相食噉。”此亦一义，既有本据，无容非之，但恐不如今释义意，合下经文。下文“彼人苦逼”等言，合此“五苦所逼”文故。第十六观，正明此机，生想观故，应知。

此五浊等通六道者，言总意别，粗细多少有差降故。且如五浊，唯在人中南洲人寿二万岁下。但以见、恼，体通三界，故总言之。五苦、八苦，其义准此，经论常说，亦在人间，而其细苦，亦通三界。故《法华》云：“三界无安，犹如火宅，常有生老病死忧患。”云云。《涅盘》八苦，亦通五道，且如怨憎会苦文云：“观于五道一切众生，悉是怨憎合会大苦。”云云。此苦尚通，况余苦也。

问：若尔，何但指佛灭后？

答：五浊增时，诸苦亦增。非唯人间，三界皆尔，烦恼贼害无救护故。《法华》又云：“今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子。而今此处，多诸患难，唯我一人，能为救护。”《涅盘经》中，天人大众悲叹文云：“我等从今，无有救护。爱见罗刹，欲来害人。”（抄略）

“若不受”等者，虽有圣人而受此苦，必无凡夫而不受者。然诸圣人，虽受不忧，无见恼故，为利生故，故非此中苦机摄也。

【疏】言“云何当见”以下，此明夫人举出苦机。此等罪业极深，又不见佛，不蒙加被，云何见于彼国也？

【记】三、致疑问中，“此明夫人举出”等者，举出苦机，虽在前句，蹑前所举，正起此问，故更言之。“此等”以下，即述此句“云何当见”之疑情也。

问：前科既说“汝是凡夫”，断众生疑。今何韦提还自疑问？

答：疑问多重，次第开通。前闻佛说，虽知自机全同未来，而未开显闻见一同之玄宗，故仍有在世、灭度差别之情。故牒前恩，更举此疑。故知正说正释此疑，所以此前总属由序。

问：若尔，正说何故还教思惟、正受、观想、观成？在世韦提，自谓定机，直以佛力得见。未来散机，苦逼心乱，还令励修见者，更增疑惑，何名正说？

答：即由斯义，应知正说，闻见一同，为其玄宗。但说积学励修相者，即前定善示观意也，更寻思之。

 

△结文

【疏】上来虽有七句不同，广明定善示观缘竟。

【记】结文可见。

 

△总结

【疏】初明证信序，次明化前序，后明发起序。上来虽有三序不同，总明序分竟。

【记】“虽有三序”等者，如上已述，应知。

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第一

 

日观

 

 

 

 

【疏题】观经正宗分定善义卷第三

【记】此题名中，“观经”准前。“正宗”等者，对前“序分”。然此分中，义门有二：一、定善义，二、散善义。当卷即依正宗分中十三观文，释其定善一门之义，故首题名，标以其“义”。所言“义”者，文义虽多，本义不出三重六义。于中此义，正主能说、所说佛力观义。但此竖论依文次第，横论亦通三重六义，应知。

问：如上散善、定善两缘，各有互显定散之意。此下两门，义亦尔否？

答：其义亦尔。故于二缘、两门，凡有四番定散，不出三重六义：显行定散，自力为义，许能请定，对显三福，故当能请、所请义分。示观定散、定门定散，佛力为义，于中示观有异方便，能说义分；十三观门，正为未来，所说义分。散门定散，愿力为义，于中三心，显益意密，能为义分；念佛所成三辈因行，所为义分。

问：虽闻此义，未悉其意。显行定散，其义易知，行名可通二善之故。示观既观，定门既定，但可定善，何以通散？散门亦尔，云何通定？

答：此义上来再三述已，仍有未了，更须开示。且如显行，散善显行、定散显行，定散俱为往生行故。示观例然，定善示观、定散示观，定散俱成佛力观故。故定善门亦有散善，十三定观即佛力观，此见亦通散善机故。故散善门亦有定善，三辈因行即愿力行，此因行义亦通定故。

问：定散显行，观即是行。定散示观，散即观耶？

答：此有二义。一云然也，今经定散，证赞弥陀依正二报，使人欣慕，说散福业，说定观故，又福业亦见佛故，云云。二云不然，观通解、行，福唯行故。如六度行，般若通解，余度唯行。故虽显行，观即是行。示观散善，非即观也。法相虽尔如是差别，通论莫非教门方便，故言“证赞依正，使人欣慕”等也。又散福人，至见佛位，由示观教，非福即观，云云。

问：若尔，正说两门定散，与序二缘定散何别？

答：岂前不言，三重六义，是其差别。当知六义，前三序分，后三正宗。约三重，自力序分，佛力通序、正，愿力正宗，云云。

又定门定散，归功佛力，与后愿力作能入门，成能诠教，能通方便。散门定散，即其愿力所成用门，念佛体内秘妙方便，应知。

 

△次、入文者，大分有三：标起总释、随标别释、总结成义。文涉两卷，随处可见。

△初中，先标起；“还”下，次总释。

△初文

【疏】从此以下，次辨正宗，即有其十六。

【记】“正宗”者，《玄义》亦名“能说所说”。“说”名能诠，“宗”目所诠，互影显耳。但“所说”名，可通序说。故分五义三段，必须“正”言也。

“有十六”者，十六观门，即宗法故。若合首题，可言有二，所谓两门。两门即是十六观门，开合异耳。此亦所说定散二善、十六观门。首题、标文，互显意也。

△次、总释

【疏】还就一一观中，对文料简，不劳预显。今定立正宗，与诸师不同，今直以就法定者。从日观初句下，至下品下生以来，是其正宗。从日观以上，虽有多义不同，看此文势，但是由序也，应知。

【记】言“还就”等者，此中虽可标列十六观名，还推下文，不劳预举，经文自显，不同二序、三序、六缘等故，此乃简异诸师意也（彼多标列）。

“今定”等者，亦简诸师。

嘉祥云：“‘时韦提希见佛’下，正说中，合为两，离为四。合为两者，总明净土、别明净土。离为四者，总问、总答、别问、别答。”（略抄）此取夫人伤叹之文，属总问科。两重问答，总为正宗。今意不尔，伤叹但是厌苦之相，尚未请法，犹未所请，况正宗乎？所以判为厌苦缘耳。

净影云：“‘唯愿为我广说无忧’下，是其正宗也。”又云：“正宗分中，文别有四：通请、通现、别请、别显。”云云。此虽不取伤叹之文，通别问答，总为正宗，大意同前。今意不尔，通请通答，既通十方，非今正宗。别请既请，亦未所说，况正宗乎？所以总名欣净缘耳。

天台云：“‘尔时世尊放眉间’下，正说当机利益分。”云云。此除通请，虽同今意，而取通答及别请等，还属正宗，义亦不然，准前可知。

问：若尔，何故许所说定散，出在五文？

答：玄义、文义，所望各别，故无违害。

今言“诸师”，当前三家，先代说故。

又憬兴云：“有说：‘唯愿为我广说无忧’下，是其正宗等（此引远师）。此亦不然。韦提悲自生此逆子，叹佛有恶眷属，请说无忧处，皆钩连而叹请，亦不可言序、正别故。若如所言，‘时韦提希见佛世尊’皆属正宗，如何乃说一段经文，判作分别？（此难往往似存与夺。）有说：‘时韦提希见佛’下，为教所说分等（此当龙兴）。此亦不然。若佛放光非由序者，欲说《法华》，放白毫光，应成正宗。（此难亦可，通前有说，及《台疏》等，但非极难。《法华》放光，非答请故。）即违《论》云依正，说因成就。又彼见光，生渴仰意，即名为因。此见妙土，起愿乐心，谁唯属正说，而非说因等？（此难且尔，更思择之。）有说：‘尔时世尊告韦提’下，至‘无量寿佛名’，圣教所说分，云云。此亦不然，检寻诸经，皆无此例故。何者？众生虽闻佛说妙义，处处皆有得大利益，而无开发圣处显旨时获利者。今影坚王，蒙佛光利，得成那含，必不可言教起因缘故。（此难亦通今释，而非极难。诸经序分，非无益故，且如《法华》、《无量义经》等。）今即初至‘令韦提希见’，名教起因缘分。次‘韦提白佛言’下，至‘即是持无量寿佛名’（准次牒文，及下正释，可言诸天发无上心），名酬请广说分（下云对请广说分）。从‘尔时阿难，即从座起’下，名闻名传喜分（下云闻名喜行分）。”此从别请（总领所现，通属请文），为正宗分，亦非所说，又有自语相违之过。酬请广说，在许说下，而取请问，属此分故。如是异说，亦非今意，故总言“与诸师不同”也。

“今直”等者，正显自义。言“就法”者，十六观法。首题所标，唯此法故；流通立名，约此法故；此中含有念佛法故；总说他力法为宗故。故言“法”者，简于机情，谓能请，自力情也，故通请、别请，总名欣净缘，对厌苦缘，为厌欣机；显行、示观，虽似说法，调前机情，正说弄引，故亦名缘，不许正宗。其义具如二缘记述，故云：“虽有多义不同，看其文势，但是由序。”取要言之，示观缘末，夫人疑问，仍举自力机情，况尔前乎？故知诸师所立正宗，是诸经宗，非今经宗。尚其不及显行、示观，况于要门、弘愿宗乎？

言“应知”者，即如前宗义，深思应知也。又第七观初，夫人疑问，虽同示观缘，而彼已闻前六观法，举其余疑，不合将彼例此为难，此义应知也。如是一切，得意知之。

 

△此下随标别释，即有十六。

【记】诸师文前列十六名，即叙大纲。今释虽不须劳列名，欲知大要，亦可叙之，以辨诸师、今家意别。

净影一义，如“释名”记。

天台云：“就十六观，分文为三：初六观其依报，次七观其正报，后三明三辈九品往生也。”（下文云“观往生人”。）

嘉祥云：“十六观开为二：第一有十三观，作无量寿观；第二有三观，作九辈观。观无量寿，观果。观九辈，观因。观净土因果，故开两段也。就初观无量寿，复为二：第一有六观，观无量寿国；第二有七观，观无量寿佛身。”云云。

龙兴云：“此十六中，大判为二：初十三观，观所生处；后之三观，观能生辈。第十二观，虽观自生，而意欲成彼国胜事，非主能生，故属所生。又后三中，虽有观彼，而宗欲成往生胜益，故属能生，看文自显。就观所生，复分为二：初之六观，观彼国土；后之七观，观佛菩萨。第七花座，应属国土，而佛座故，义便属佛。”云云。

憬兴云：“有说十六观中，前六观依报，后十观正报，即违三辈观往生之意故。今分为三：初、别修观行往生行法，即前十二观，局在利根也；次、总修观行往生行法，即第十三观，通利钝也；后、修行成就往生之者，即后之三观，凡圣皆生也。初文有二：初六依报观，后六正报观。”云云。

元照云：“就十六观，大分为二：初一先观此方落日，指定向方；后十五种，正观彼土依正二报。初观是总，赅下十五。下皆为别，各不相收。就后十五，复分为二：前五先观依报庄严，后十观彼正报殊胜。前五又二：前二观彼所依境界，观水成冰，见冰为地；后三观彼庄严之相，国土庄严不出三种，树即林荫，池即流泉，楼即台阁。地观为总，摄余三故。树等为别，皆依地故。后十复四：前三观佛，观佛坐处、观像表真、正观佛相；十与十一，观佛侍者，左右分殊；十二、十三，总观三圣，普、杂不同；十四、五、六，观佛徒众，三辈差降。若此分对，一经大要，皎如指掌。”（略抄）

诸师分判，略举如斯。今义何者？即如“释名”，故今不劳更须论也。虽然，必欲显异他者，应知今意十六观中，十三正观，即是定门；后三散门，显示观益。十三观中，日想总表依正光相，义当总相；故水想等，则为别相。于中水想，地观方便。地观既成，不须假依，直观树、池，及与宝楼。而地等三，次第别观。楼观成已，并见树等，故至楼观，乃为总观。此皆通依。花座别依，故从此下，入正报观。于中像、真，佛观真假，即别正报。观音以下，是其通正。三身观成，作自生想，自身亦入通正所摄。生想成时，名为普观，生彼普见正依等事，悉上来所说相故。如是次第，还是别观。后一杂想，不依次第，总杂观于依正、通别、真假等事，此亦为成生想故也。故今观门，生想为体，回心向西为宗归故。故十三观异方便门，定散随机，开为十六，后三即名生想观也。十六观门，大要如斯。如其次第，着意可见。

 

△于中当卷，释初定门十三观义，文有四段：一、正别释，二、总结成，三、说总赞，四、重结成。文处可见。

△初中，即十三。

△第一、日观，有标、释、结。

△标中

【疏】就初日观中。

【记】欲叙来意，如上可知，谓入正说，此观总表依正光相，故最先来。又指方处，知业障义，亦应在初，故先来矣。

释名有二：一喻，二法，亦名假、实。然论此义，应有多重。

先以常人眼所见日，为实为法。修观行人，心所见日，为假为譬。此非今所用。

次取前假、实，总为假境，并喻净境，为实为法。而其净境，未名为“日”，故亦未尽今义之意。

次乃于前所表净境，即立“日”名，方显今意。此复有二：心日、佛日。其体是一，而分能所。心日能观，佛日所观。约此更转假实等者，又有二义：一、于心佛虽立“日”名，从喻假说，如常所谓。若解日体，正在心佛，此日还是心佛之相，乃是真实法日观也。二、心日、佛日，其体虽同，既分能所，亦对假、实。心日假喻，似佛日故。佛日实法，真佛日故。

如是多义，皆在下文。今故玄谈，着意可见。

 

△释文有二：一、示通科，二、开别科。

△初、示通科

【疏】先举，次辨，后结。

【记】“先举”等三，义通诸观，文有隐显、具不具等，例如三辈十一门义。且此观文，即无先举，义在别科初二句中，应知。

 

△次、开别科，自有标、释。

【疏】即有其五。

【记】“即有其五”，是其标也。或可此前总属标文，标中自显通科而已，下去皆尔。

△释中即五，各有牒文、标科、释义。

△初句

【经】佛告韦提希：汝及众生，应当专心系念一处，想于西方。

【疏】一、从“佛告韦提”下，至“想于西方”以来，正明总告总劝。

【记】科言“总告劝”者，“告韦提希”，虽命夫人，“汝及”等言既总劝故，乃知告命亦总告也。《法事赞》云：“释迦如来告身子，即是普告苦众生。”彼无“汝及众生”之文，尚言普告，况此经有普劝之文乎？

【疏】此明韦提前请弥陀佛国，又请正受之行。如来当时即许为说，但以机缘未备，显行未周，更开三福之因，以作未闻之益。又如来重告，劝发流通，此法难闻，广令开悟。

【记】释中，总、别。

初、总释意，解有三义：

一云：此释意明今文告劝，即答前请。故“此明”言，应至“即许为说”读之。意云：此告劝，明当前二请时即许而为说也。“但以”等者，消释中间二缘来意，遮伏难也。谓依义说，此文虽即答前别请，但以欲显夫人所请，利益弥深，故显行缘，举未来机，劝修三福，作未闻益；又示观缘，重告阿难，劝发流通，此法难闻，欲令未来广开悟也。故知二缘，但是夫人起教之意，摄文从义，不出前请。故今告劝，正为当前二请之时，即许而说。勿执中间有二缘文，难此即许而说义也。下文结云：“从日观下，至杂观以来，答韦提请思惟、正受。”亦此义也。

二云：此不必然。“此明”之言，应至“广令开悟”读之。此叙上来两缘告劝之意，成今总告总劝之义。故初叙前显行缘，初告劝之意。“当时”等者，当致请时，即合“尔时世尊”等文。“即许”等者，即彼告许，合经“为汝广说”等文，此乃即许为说也。“但以”等者，正叙许说而不即说，举未来机，劝修得益，开三福意，成今总告总劝义也。此叙显行摄机尽意，成今义竟。“又如来”下，叙示观缘，告劝流通，偏为未来苦机之意，更成今义。此言“重告”，对前告许，明知为说，非今告劝。故虽二缘，开显夫人起教之意，今释不必为成其义，故无摄归二请之言，但成总告总劝之义耳。下文结成，亦无所违，虽不即答，答前请故。

三云：此亦未必然也。此释如上显行缘初，欲显当科告命许说言说之始，先叙尔前总未言说，亦非是无佛语之义，然后牒释告许之文。今亦欲显此文告劝，正说之始，先叙上来或许未说，或预劝发流通之意，然后牒释告劝之文。今释前后，此例非一，文势显着，莫暗推矣。然前二义，于理无失，但不悉此文相而已。

【疏】言“佛告韦提：汝及众生”者，此明告劝。若欲等出尘劳，求生佛国者，宜须励意也。

【记】次、别释中，经文有二：一、明告劝，二、明心行。

初中，牒经二句，即对告、劝，义应互通。但此“汝及众生”之句，举所劝机。次“应当”下，虽能劝教。对机劝修，不相离故。云明告劝，不相违也。

“若欲”等者，即述总告、总劝之意。取下文意，释成此义，故言“宜须励意”，此乃定善劝修之义。约此示观，次文当见。

问：示观初文，告命二人，此中何故但告韦提？

答：前兼劝说，故通阿难。今且劝修，但命韦提。又前劝持，意在念佛，故敕阿难。今文劝修，自在观门，偏告能请。又一义云：告阿难意，为令传说。今佛直劝汝及众生，故不命也。

【疏】言“应当专心”以下，此明众生散动，识剧猿猴，心遍六尘，无由暂息。但以境缘非一，触目起贪乱想。安心三昧，何容可得？自非舍缘托静，相续注心，直指西方，简余九域。是以一身、一心、一回向、一处、一境界、一相续、一归依、一正念，是名想成就，得正受。此世后生，随心解脱也。

【记】二、明心行中，经言“专心”，劝安心也；“系念”以下，劝住行也。或可专心系念，安心注想故，即住行也。

释言“此明众生”等者，文似乱脱，得意应见。“但”等十字，可在“可得”之后读之。“直”等八字，可在“是以”之下读之。他宗章疏，每有此例。今家诸文，亦多存之。善文体者，请详悉之。

如前读文，意义可见。谓言“众生散动”等者，即前浊恶五苦机也。“乱想”等者，简其机非十方随愿往生类也。“但以”等者，出其乱想，三昧难得之所由也。“自非”等者，显今专心系念一处注想意也。“是以直指”等者，即点经文，合此舍缘托静义也。

“一身”等者，依经略文，广显直指西方意也。“一身”，“正坐”；“一心”，“专心”；“回向”，“西向”；“一处”可见；“境界”，日等；“相续”，“坚住”；“归依”，“不移”；“正念”，“系念”。一往对文，其义如斯。何故文义不次第者？法在一时，说必次第，不次而次，前后无在，故文不次，而义次第。前六观行，后二念佛，如其次第，细心思察。

“是名”等者，此显定善示观意也。谓能如前依观归念，一念功齐，想成得定。故下文云：“今顿舍身命，仰属弥陀，见以不见，皆是佛恩之力。”即此意也。又此想成，得正受义，以佛力故，通于三慧。具如上述，更思可知。

“此世”等者，容有多义：一者，念念罪除，此土解脱；舍身生彼，后生解脱。即下文云“亦名净除业障，生诸佛前”是也。二者，即便往生、当得往生，为二世益，如上辈文，云云。三者，现证无生，当生佛家，如利益分及流通分，云云。

问：此释假依日观初句，哪忽作是过分解耶？

答：此句总标安心住行（还同显行缘初许说），义意不局日观故也。又设日观，非无此义，观观皆有横竖意故，一观成时诸观成故，又有真假一体义故。

憬兴云：“初六观依报，又有二：初对境略标（即此句也），后广申修观（第二句下，至第六观）。”

嘉祥云：“‘佛告阿难’下，第二明十六种观为净土因，亦二。今则缘起，有七句：第一、诫听；（乃至）‘佛告韦提’下，第七、重告韦提，令专心作无量寿观，得生彼国也。‘云何作想’下，第二、正作无量寿观，此中凡作十六观。”云云。

元照云：“‘佛告韦提’下，答其所请（答次前请问也），又二：初、标示系想之处；‘云何’下，别列十六观法。初中，净土观门，要在专一，故须定指一方，以为投心之处。放光现土，厥意在兹。故《十疑论》中名为一相三昧，《文殊般若》亦名一行三昧。比诸观法，有三不同：余观不定方隅，今此定须向西；余观收神归念，今此遥想彼方；余观遍历自他，今此定缘圣境。义门备拣，心境历然。乖此别修，终名邪观。”

 

△第二句

【经】云何作想？凡作想者，一切众生，自非生盲，有目之徒，皆见日没。

【疏】二、从“云何作想”下，至“皆见日没”以来，正明牒所观事。

【记】科“牒所观”者，征释“作想”，牒前“想于西方”故也。若尔，何不云“牒能观”？“想”能观故。“作想”之言，虽牒能观，征释之意，在所观事，谓举日没，释想西故。

【疏】此明诸众生等，久流生死，不解安心。虽指西方，不知云何作意。故使如来为生反问，遣除疑执，以示正念之方。

【记】释中，总、别。

初、总释，言“诸众生等”者，常没凡夫，故云久流；未闻净教，不解安心。

“故使”等者，告劝自征，故云反问。即自答释，遣除疑执。“疑执”，即前疑问机情。今言“云何作想”，即前“云何当见”意故。

又言“反问”者，反问夫人能请情也。谓彼自谓定机，欲修观行。故今对彼，劝想西方。而反问汝云何作想？然后佛自开示其法，以显佛力观成义也。

“正念方”者，“正念”，安心；“方”谓方法、方轨、方便。有云西方为正念方，恐不然也。

【疏】言“凡作想”者，此明总牒前意，显后入观之方便。言“一切众生”者，总举得生之类。言“自非生盲”以下，此明简机堪与不堪。言“生盲”者，从母胎中出，眼即不见物者，名曰生盲。此人不得教作日观，由不识日轮光相故。除生盲以外，遇缘患者，教作日观，尽得成就。由未患眼时，识其日轮光明等相。今虽患目，但令善取日轮等相，正念坚持，不限时节，必得成就。

【记】次、别释中，经文有二：一、征问，二、答释。

征问之意，显总释故，不更释之。

答释中三：一、牒前生后，二、总举生类，三、简机堪不。

初中，“总牒”等者，“总”言，显经“凡”字义也；牒前总告总劝意准之。前言“牒所观”者，从此答释初之一句，而总标也。又“总牒”者，通牒告劝、反问意也。

“入观”等者，即后“当起想念”等文，是入观门之方便也，前言“正念之方”是也。此乃观前方便，亦是假想方便，或可亦通十三异方便义。诸师多约假想而已，如下所引。

二、总举生类中，“总”者，即显“一切”义也。“得生类”者，一切众生，莫非法界同生类故（具如释名）。此有已得、当得，若已得生类。今发、当发，准此可知。又通三发，各有二义：即便、当得。此复各二：即得生，有当前即生、当后即生；当得生，有即前当生、即后当生。例如三论宗，中假之义，互有前后，云云。

三、简机堪不中，先直释，后问答。

初，言“堪不”者，得生之益，虽通一切，受观法机，有堪否故。此同三辈十一门中有缘、简机，故知定善入三辈中，亦有正因、观行之义，应知。

言“生盲”下，委释堪不。

“此人不得”等者，问：简生盲机，为局日观，为通余观？若局日观，水等亦非生盲所见。若通余观，经、释俱简非日观机。答：亦通余观，理在初难，诸显形色皆不识故。经、释从初日观中简，余皆例此，应知也。问：若尔，生聋喑哑等，可得教否？若言可者，彼既不闻不解言教，云何领受？若言否者，经、释俱简生盲之机，不论彼等。答：彼皆非机，理在初难，故《玄义》云八难不受，云云。经、释论见，且简盲耳，亦是举一例诸意也。

憬兴云：“此观方便，假藉眼根，观其日轮，然后闭目，专心想日。生盲之人，未曾见日，缺此方便，必不可作其日观故。委细说者，生聋、痴狂、心乱、痛恼，诸不能领说法之语，皆不得作观。而今生盲者，且显决定，不尽之言也。日观既是诸观方便，此若不成，后亦不成故。有说：‘有三障亦不能作，烦恼数起故，业障重故，报障劣故，皆不容修。又五盖等，及多寻伺等，皆作观不成，有定障故。黄门、二根等，虽不能作色定心观，而作欲界闻思想观，观亦得成。’此恐不然，二根既备二相续中所有烦恼，而许想观亦得成者，如何烦恼障唯有一类惑，而不能作观？烦恼少，不能修，烦恼多，反能作，必违正理故。今即黄门等，亦不能作。业障若除，作观无妨。”若尔，何说“为烦恼贼之所害者，说清净业”？应思择之。

问：有经中说，生盲梦中见诸色等。准知生聋亦应闻声，喑哑亦当有言语等。若尔，佛力于其梦中，何必不教日观等耶？

答：若论梦境，及佛神力，自是别缘，今且常途义相而已。

问：若尔，得生义亦难通，不受化不应生故。

答：此难不尔，且如生盲，虽不能受日观等教，但能念佛，必得生故。云云。

“除生盲”等者，虽遇缘患，婴孩而盲，多同生盲耳。

“不限时节”者，此标不须后三义中初义意也。有义坚持相续不舍，不限日夜时节久近，勤精进者，必得成也。此恐不然，此义不必在盲人故。

【疏】问曰：韦提上请，愿见极乐之境，及至如来许说，即先教住心观日，有何意也？

【记】次、问答中，言“上请”者，解有三义：一云次上示观缘末，“云何当见”问也。二云上欣净缘，别二请也，即合前文“前请弥陀佛国，又请正受之行”等意，设此问也。三云如上二文不可偏取，示观疑问，不出欣净二请故也。

“如来许说”者，问：今是正说，何名许说？许在序故。答：若许于说，虽在序分，今许而说，故正说也。又今对上欣净二请，总举答说，云“许说”故。“许”言，即摄二缘许也。又“许说”言，应通二释：如前二义，相违释也；若作持业，许即说故，即许故说，即指正说名许说也。

【疏】答曰：此有三意：一者，欲令众生识境住心，指方有在。不取冬夏两时，唯取春秋二际，其日正东出，直西没。弥陀佛国，当日没处，直西超过十万亿刹即是。

【记】答中，有标、释。

标“有三意”者。净影、天台，但指方耳。憬兴释下“见日欲没”等文，云：“有说（如下）。今即娑婆众生，心驰五欲，不能专一，净境微妙，卒想难见。由此如来教作日观，标方示境，令其专想，破除暗障，长养明净之心，专期一方之念，令观得成。极乐既在于西方，日没亦在于西方，顺方修观，即为方便，方便观成已，后诸观方可修习。故唯观欲没之日，不观出中之时，即前文云‘异方便’观者，此观也。‘令汝得见’，即宝地等观故（余文如下）。”此正指方，兼有除障，而不悉耳。訚云：“此有二义：一、日光照灼，令心明净；二、日落崦嵫，引心向西。”此亦同前。嘉祥但作心明净解，具如下引。

释中即三：

第一、指方有在释中，“不取”等者，憬兴前释次文云：“又欲没之日，虽有四时，夏日没于西北方，冬日没于西南方，皆非正方，亦不可观，故唯观春秋没日。”此同今义。

本朝摄州四天王寺西门额铭云：“释迦如来转法轮处，当极乐土东门中心。”寺是上宫王最初建立之精舍，圣德太子即救世观音之应现。自古及今，参诣道俗，相传于彼西门必作日想之观。门路长通，出难波浦，落日映波，水想又便，于彼注想，往者且千，云云。然《只园图经》：“于寺西北，日光没处，立无常院。安一佛像，面向西方，令病人作从佛往来于净土之想。”云云。所言西北，立院方耳。于彼送想，亦必正西，故非相违。以知三国法流，佛祖遗风，彼此一辙，古今不易者也。

故《天台止观》“常坐三昧”，依《文殊般若》名“一行三昧”。经云：“随佛方所，端身正向”等。荆溪云：“随所住方，必须正西。（乃至）故以西方，而为一准。”

元照释下“正坐西向”，云：“故《僧传》中，古晋高僧，坐不背西，盖遵此耳。”戒度云：“坐不背西，传记非一。今云古晋，如《往生传》云：僧睿法师弘赞经法，常回诸善，愿生安养，坐卧罕曾背西。”又如《天台别传》，居常面西。他宗尚尔，况今行者，祖训稳重，而自轻乎？

今言“指方有在”，不可聊尔，正是安心住行之要。即《随愿》云“令诸众生，专心有在”，玄标此意。前言“一身、一心、一回向”等，即此义也。

【疏】二者，欲令众生识知自业障有轻重。云何得知？由教住心观日，初欲住心时，教令跏趺正坐，右脚着左髀上与外齐，左足安右髀上与外齐，左手安右手上，令身正直。合口齿勿相近，舌拄上腭，为令咽喉及鼻中气道宣通故。又令观身四大，内外俱空，都无一物。身之地大，皮肉筋骨等，心想散向西方，尽西方际，乃至不见一尘之相。又想身之水大，血汗津泪等，心想散向北方，尽北方际，乃至不见一尘之相。又想身之风大，散向东方，尽东方际，乃至不见一尘之相。又想身之火大，散向南方，尽南方际，乃至不见一尘之相。又想身之空大，即与十方虚空一合，乃至不见一尘不空之相。又想身之五大皆空，唯有识大，湛然凝住，犹如圆镜，内外明照，朗然清净。作此想时，乱想得除，心渐凝定，然后徐徐转心谛观于日。其利根者，一坐即见明相现前。当境现时，或如钱大，或如镜面大。于此明上，即自见业障轻重之相：一者黑障，犹如黑云障日；二者黄障，又如黄云障日；三者白障，如似白云障日。此日由云障故，不得朗然显照。众生业障亦如是，障蔽净心之境，不能令心明照。行者若见此相，即须严饰道场，安置佛像。清净洗浴，着净衣，又烧名香，表白诸佛、一切贤圣。向佛形像，现在一生，忏悔无始以来乃身口意业所造十恶、五逆、四重、谤法、阐提等罪。极须悲涕雨泪，深生惭愧，内彻心髓，切骨自责。忏悔已，还如前坐法，安心取境。境若现时，如前三障尽除，所观净境朗然明净，此名顿灭障也。或一忏即尽者，名利根人也。或一忏但除黑障，或一忏得除黄、白等障，或一忏但除白障，此名渐除，不名顿灭也。既自识业相如是，唯须勤心忏悔，日夜三时、六时等，但忆得即忏者，最是上根上行人也。譬如汤火烧身，亦觉即却，岂容徒待时、待处、待缘、待人，方始除也。

【记】第二、知识业相释中，释文既长，义意又深，宜细分节，显其幽致。先标义门，次自征释。

释中有八：

一、明住心威仪。元照释下正坐文云：“全趺、半趺，直身累手，如坐禅法。”戒度云：“坐禅之法，修观最要。初心未谙，故须略示。当于静室，身就绳床，结跏趺坐。以左脚置右脚上，名为半跏。更以右脚置左脚上，牵来就身，令齐两髀，名为全跏。随意皆得。次整衣服，不得太宽，宽则袒露，不得太急，急则气壅。次当正身，不萎不倚，项背相对。其头不低不昂，平直自然，勿以力制。左手累于右手之上，止脚髀间。合眼令断外光，合口令断外风。次令气息调均，心离昏散故。”天台云：“调身则不缓不急，调息则不涩不滑，调心则不浮不沉。三事若调，观道可获也。”

憬兴释前告劝文云：“欲作观时，解衣宽带，放纵肢体，面向西坐。以左手置右手上，拇指才相至。闭目，小口渐长吐气，至再三过。又放身心，为欲觉心所缘而已，不取境界若是若非。故放身心，经半食顷，依出息系念。若不依息，念即难成。随念何境，心心相续，乃至十息，无余间者，净业办矣。此想成时，必有胜境，不复须说，能灭无量生死之罪，即为如来本愿所持。设于后有余缘间杂，临命终时，十念自现，必得往生，无复疑也。当系念时，若觉四肢不安处，便应如前长吐，又放身心，渐渐动转，近则经五三息，远则不过十、二十息，必得安稳，得安稳已，还可系念。欲出观时，还须如初，放散身心，经半食顷，徐长吐气，渐渐动身。身有强解，复长吐气，从细渐粗，身体柔软，乃可得起。何者？夫色之与心，求缘而静，求缘而动。色若不静，而心得静，未之闻也。若不调摄，身病心乱，所谓应知入定、住定、出定方便，即其事也。此修观之式，虽未勘圣说，而理必应然，故兼相传之释。”（略抄）

此等众说，应对今释，删补用舍，云云。

“又令观”下，二、明五大皆空观。前教坐仪，即经“正坐西向”意也（前义亦此西向意也）。此下入观，即经“谛观于日”等意（后义亦此谛观意也）。

此中先明“观身四大，内外俱空”。言“内外”者，即观自身正依等事，皆空无也。

“身之地大，皮肉”等者，正举内四大，等外四大也。四大，坚、湿、暖、动为性。一切色法，此四合成，其性周遍十方法界，故名“大”也。然诸业力，揽彼四大，合成身分，及器界相，相依而化。今观四尘，散向四方（色、香、味、触四尘，四大及相合成，亦名八微）。散即离散，归微尘性，即诸论云“邻虚细尘”，《华严》、《俱舍》名“极微尘”。尘性本无，亦从缘生，缘谢归本，故言“乃至不见一尘”。

问：四大合成，相依而住。地大离散，余大便散。今何作是次第观耶？

答：法在一心，说必次第，又是胜解作意摄故。（胜解作意、真实作意，如《俱舍》等，云云。）

问：世间五行，木东，火南，土中，金西，水北。法界五轮，地北，水东，火南，风西，空中。今四大，方皆不同者。

答：五行、五大，性遍十方。五方分位，互显一相。故今配对，亦无所违。所以者何？西既金方，亦得主地，土生金故，亦配风轮，金克木故。如彼可知，北水本方，而通地轮，土克水故。东木配风，风动木生，义相顺故，亦配水轮，水生木故。南火本方，五行五轮，无异辙故。空遍十方，亦同中土，天地体故，阴阳合故。

次“又想身空大”等者，前标四大，内外俱空，今加空大，明五大空。“身空大”者，谓窍隙空。四大散已，合大虚空，亦有内外，准前可知。内外窍隙，合十方空，无所分别，故云“乃至不见一尘不空之相”，非谓空大有尘相也。或可不见遥远色相，名无尘相。或可色空皆识所取，通名尘相，云云。

“又想身”下，三、明唯有识大观。前观所变，五大皆空。此观能变，识大独存。序题门云：“无尘法界，凡圣齐圆。恒沙功德，寂用湛然。”故言“湛然凝住”等也，即经今心圣住意义。故知此中，亦摄性大。（“六大”名出《璎珞经》等，“七大”义在《首楞严经》。）

问：如是观法，出何经论？若无本据，颇似难信。

答：此有多说。

一云：此准诸经论中十遍处观，略作入观之方便也。《净影章》云：“十一切入，经中亦名一切处也。定心自在，能令所缘，相无不在，名一切处。青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识为十。行者初先系意安静，于己身分，取少青相，极令明了，以渐广之，周满世界，同为一青。黄、赤、白等，类亦同然。此青、黄等，由四大造，故次观之。始于自身，观少地相，极令明了，以渐广之，周满世界，悉为一地。水、火、风等，类亦同然。患色多故，次舍色相，缘无边空。先缘咽、喉、鼻、口等空，极令明了，以渐广之，见一切界，同为一空。患彼空观外缘之恼，次舍空相，缘无边识。始观一识，极令明了，所谓观于缘一空识，以渐广之，见无边识，皆令明了。”（略抄）准此，今观初观四大散向四方，仿彼地、水、风遍（初四遍处，四大所造，故不别说）。次观空大合十方空，后观唯有识大湛然，即彼空、识二遍处也，云云。

二云：此依诸大乘中唯识道理，自作入观之方便也。且如《密严经》中，金刚藏偈云：“一切唯有识，诸法相皆无。无能相所相，无界亦无蕴。分析至微尘，此皆无所住。地水等众物，皆从分别生。不知其性者，取于如是相。恶色与好色，似色余亦然。”云云。又云：“定者在定中，了世皆藏识。法及诸法相，一切皆除遣。”云云。又云：“尔时，大树紧那罗王以偈问曰：‘云何心量中，而有界丈夫？云何生诸界，坚湿及软动？’金刚藏言：‘汝及诸佛子，咸应一心听。如其诸界内，心名为丈夫，诸界因此生，其义我当说。津润生于水，炎盛生于火。摇动作诸业，因斯起风界。从于色分齐，有地及虚空。境界与诸习，识生而会聚。眼及于色等，相状各不同。’”云云。如是等义，在诸经中，今乃准彼作是观也。彼经新译，虽非今释所可依准，且随见得载之而已。（更检）

问：尔今既作唯识观，下文何故斥他解耶？

答：非捡相离念观，故异他唯识法身观也。云云。

三云：此同龙猛《菩提心论》：“于内心中，观日月轮。”三障云喻，亦出彼宗。云云。

四云：此义难知，但可仰信，必有本据，管见未及。既是三昧证者之说，又是灵相证定之义，或可先匠相传之法，或可一僧梦中之指授。然对经文，推此义势，日依空住，心识亦尔，故先令观五大皆空，然后令见识大湛然。依文释义，其理显然，应知。

“作此想时”下，四、明转心正观日。前观识大，能观心性。自观心性，为生观心，故云“然后转心观日”，谓转内观自识心，观前所见欲没之日，未必前识大即为日轮也。

“其利根”等者，前观识大，虽言如镜，但是观解，未必观见。今转观日，明相现前，此乃心眼经事所见，故前所观，朗然清净，此日仿佛如钱大等。故知前观净心之体，此观净心相似境也。

“于此明”下，五、明见业相轻重。上来识知业障方便，此文正明识知业障。

“业障轻重”，解有三义：一云三障，烦恼、业、苦，云云。二云不然，云“业障”故，故知三毒所起业相，云云。三云此亦不然，既言“业障轻重之相”，三毒所起，通轻重故，故知此三，即下辈观三品业障，十恶轻罪、破戒次罪、五逆重罪，即合下文“十恶、五逆、四重”等也。

“此日”等者，想结合譬。“净心之境”，持业释也。此如水观云：“欲观水以取定心者，还须对相似之境而观”等，准思可知。此亦如序题云：“垢障覆深，净体无由显照。”故知先观“五大皆空，唯有识大”者，标净心体，真常法界，圆宗玄理，不异诸经顿教之旨。“然后转心观日”以下，即此《观经》所开宗门，故令识知自业障者，即示观缘“偏为烦恼贼害苦机，许说清净业”之意也，应知。

“行者若”下，六、明业障净除方法。文亦乱脱，“现在一生”应在“乃”下读之。

“忏悔”以下，七、明净业成就相。然知成否，还依前法。境若不现，理当更忏。

释义且就境现之人，以判顿渐。利根人者，即顿机也。“或”言待后，非简前也。渐中三句，初二次第先除重障，第三逆次先除轻障。具足此次，可言“或一忏除黄、黑”等。“此名”等者，顺逆虽殊，前后除故，名渐除也。

“既自识”下，八、明示观之意义。谓依前教，既自识知垢障凡夫业相如是，唯须勤心忏悔，何要观见方修忏也？是为定善示观方便。故今观益，通定散机。

“日夜三时”等者，即如《礼赞》。“但忆得”者，忆得有罪，即须忏也。忆罪忏悔，律经所制。今既须忏，依彼制也。“最是”等者，对前二机，还叹最上，乃是观励令入直道意也。

“譬如”等者，借喻晓示，意云：既遇此教，识自机分，忏得罪重，即须直忏，岂容徒待观成时等，方始忏除也？如是行者，名净业成，与佛本心相应者也。况复依教专心念佛，念念罪除，净业成者。合示观缘两重释义，应知。

【疏】三者，欲令众生识知弥陀依正二报种种庄严，光明等相，内外照曜，超过此日百千万倍。行者等若不识彼境光相者，即看此日轮光明之相，若行住坐卧，礼念忆想，常作此解。不久之间，即得定心，见彼净土之事快乐庄严。为此义故，世尊先教作日想观也。

【记】第三、识知光相释中，“依正”等者，显示此观二报庄严，总假观也。“内外”等者，表里映彻也，又体内、体外普照耀也。“百千”等者，此日轮光，体内虽遍，体外不周；彼依正光，遍照十方。又此日光，唯破外器空穴等暗，不破心内无明罪暗；彼光照耀二种世间，如《论》偈赞。如是种种，不得比类，“超日月光”即其名也。

“行者等”下，正劝观解。“若行”等者，经言“正坐”，入定时仪，此劝出入恒忆故也。又初习位，必须正坐，中后不必拘威仪故。又定善观，必须正坐。佛力观，通定散心故。“礼念”等者，身礼、口念、意忆想也。此乃依观门教，专心念佛，三业四仪，常作此解，注想西方，不久必有其现证也。解即观解，亦即成行。观解相续，即观行故。

“得定心”者，义通三慧。《群疑论》云“多是闻思相应三昧”云云。

“为此”等者，即总结也。

问：三义次第，必如是耶？又约一机为三机耶？

答：一机所用，次第必然。识境住心，必先指方；既观西日，必有暗障；暗障除已，方可观光。故初二门，入观方便。第三正为当观至要，所以劝言，四仪三业，常作此解。此想亦不拘时节也，应知。

 

△第三句

【经】当起想念，正坐西向，谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。

【疏】三、从“当起想念”下，至“状如悬鼓”以来，正教观察。

【记】科言“正教观察”者，对前牒所观，此明能观也。

【疏】此明正身威仪，面向西方，守境住心，坚执不移，所期皆应。

【记】释中，“所期皆应”者，“见日”等义也。

訚、常同云：“此见定内日，似现日欲没相也，即见光收在西方也。”

元照云：“‘见’下，显成相。日没近地，云散光收，莹如鼓面，悬住空中。”

戒度云：“日之将没，必落于西。光影衔山，似如近地。云霞四散，愈见光耀。无以比状，如鼓悬空。专观落日，送想西方，则不迷归趣也。（正因云‘日午难观，落时明了’者，非也。）”

龙兴云：“状如悬鼓者，如世俗人，竿头悬鼓，在下仰射，高三四丈，故名悬鼓。”

憬兴破立，如上引。

今案：鼓者，应是金鼓，即同下文“见金莲花，犹如日轮”。不尔，何必鼓面为喻？又今诸寺，多悬金鼓，乃依《金鼓经》意。今言悬鼓，何必亦非如此类乎？（更检）

 

△第四句

【经】既见日已，闭目开目，皆令明了。

【疏】四、从“既见日已”下，至“明了”以来，辨观成相。

【记】科言“观成相”者，上句“见日”，虽亦成相，而未说言明了见故。

【疏】此明标心见日，制想除缘，念念不移，净相了然而现。

【记】释中，先直释文，次示用心，后总结示。

初中，“制想”等者，问：为是思惟，为正受耶？若言思惟，既除缘想，又言了现。若言正受，此是假想，应观方便。答：此事难定，应作二解：一云思惟，假想方便故。而言“制想”等者，思惟用心，多未及并亡，故言“念念不移”。了见亦是思惟，心眼渐明了耳。如下诸观，于思惟位，亦言“了了见”者可知。二云正受。粗见、了见，在能观心。思惟、正受，不在境故。随观何境，若得三昧，极令了了，皆正受也。诸师亦云“十六正受”，应此意也。

憬兴云：“泛修观时，必有三位：一、初习业位，二、已熟修位，三、超作意位。闭目见日，开则不见，开则见日，闭则不见，名初修位。闭目、开目，虽俱得见，而不明了，即已熟修位。开闭、闭开，皆令明了，即超作意位。初修行时，虽观春秋欲没之日。已熟修位，随观四时欲没未没，若对其日，若不对日，皆得作观。今此所说，即第三超作意位也。”今案三位，初思惟，后正受，中通两位。或可初二思惟，云云。

【疏】又行者初在定中见此日时，即得三昧定乐，身心内外融液不可思议。当见此时，好须摄心令定，不得上心贪取。若起贪心，心水即动。以心动故，净境即失，或动或暗，或黑或青黄赤白等色，不得安定。见此事时，即自念言：“此等境相摇动不安者，由我贪心动念，致使净境动灭。”即自安心正念，还从本起，动相即除，静心还现。既知此过，更不得起增上贪心也。以下诸观，邪正得失，一同此也。观日见日，心境相应，名为正观。观日不见日，乃见余杂境等，心境不相应，故名邪也。

【记】次、“又行”下，示用心中，“初在定”者，思惟成也。“三昧定乐”，亦未正受，故诫“好须摄心”等也。

“若起贪”者，应欲界贪。谓得欲界敛心定时，若不摄心，贪心容起。贪心若起，便失定故。若定地贪，其心微细，虽名味禅，不失定故。然定乐者，轻安乐也（乐受通三性，此乐唯善性）。轻安心所，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业（《唯识》第六）。若依《毗昙》，在初禅等。若依《成实》，通欲界定（见《净影章》）。

《唯识论》云：“有义：信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安，调畅身心。余位无故。《决择分》（《瑜伽》）说：‘十善心所，定不定地，皆遍善心。定地心中，增轻安故。’有义：加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安，不尔便违《本地分》（《瑜伽》）说：‘信等十一，通一切地。’有义：轻安唯在定有，由定滋养，有调畅故。《论》说欲界诸心心所，由缺轻安，名不定地。说一切地有十一者，通有寻伺等三，地皆有故。”

“心水”等者，玄通后观，如下可见。

“或动”等者，失定先相。“见此”等者，示对治法。“既知”等者，更诫初心，从初摄心。不起贪者，不及中间稽留故也。

“以下”等者，例后诸观。“观日”等者，前明得失，未辨邪正，而例诸观邪正得失，故今追示邪正相也。

问：经辨邪正，在地观下。释义何意此先论耶？

答：经从真观，释示义通，非相违也。

憬兴释下地观中云：“问：若广辨邪正，即应一一观皆须简邪。如其略申，唯应在初。何故诸观，或有或无？答：有说诸观应备邪正，而或无有，盖出经时，文或缺漏。此恐不然。如来既有简略之说，而言缺漏者，理在难知，故今即是如来存略之说。故依报观中，宝地为初，宝楼为终，即一略也。正报观中，方便、根本各别故，即二略也。真身观中，异于依报及方便故，即三略也。观音观中，师资各别故，即四略也。又上文云邪正虽多，略申二途：一、根邪正，二、境邪正。根邪正者，众生根欲自有浅深，故根浅者教以色观，即此经等；根深者教以理观，即般若等。浅根之人，未堪理观，即理观是邪，色观是正。深根之属，能修理观，即色观是邪，理观是正。不可以此经中，色观是正，余观是邪，即谓《般若》等是此观之余，故名邪。以《般若》等，是人行邪道，不能见如来故，即谓此作色声观等，皆为邪也。即龙树《论》云‘为生身故说三十二相，为法身故说无相’是也。境邪正者，如经所说之境，心标此境为观，余境现心为邪，观境相当为正故。有说诸法无定性，由心而显，如是观者名为正观，反此即邪，非也。遂心作想，若名正观，十六观境，应杂乱故。”《群疑论》云云。

今见《观佛经·观像品》云：“如是观者，名为正观。若异观者，名为邪观。别境界出，当疾除之。”今释应依此文而已。

【疏】斯乃娑婆之暗宅，触事无以比方。唯有朗日舒辉，寄想远标于极乐。

【记】次、“斯乃”下，总结示中，如上虽有三义不同，取第三意，正为结示，故《玄义》中，总名“假依”。

元照云：“第一、日观中，方隅渺茫，无物表彰。此间落日，有目皆见，显了易观，是可标准。《疏》云：‘落日悬鼓，用标送想之方。’即此意也。”

用钦云：“第一、观此土落日（对次观彼土依正），示意中广汉无涯，匪象莫表，倘无七曜，方维爰别，故凭落日，以定西方。”又云：“落日观成，则念念定系彼方，故此一观，为下诸观之标也。”此虽只取“指方”一义，而亦言是“诸观之标”。又云：“今之行者，念佛修行，未论定散，必先此观现前。如树倾侧之方，倒则定无他向。”云云。此同《礼赞序》意，云云。

 

△第五句

【经】是为日想，名曰初观。

【疏】五、从“是为”以下，总结。

【记】第五句，可见。

但“想”、“观”者，元照释上所观中“作想”文云：“想即是观。”又释能观中云：“起想即发观也。”用钦云：“想即观者，想即思想，乃观前方便；观即三昧，思想并亡，闭目、开目，恒现在前故。”云云。今谓“想”唯思惟，“观”通浅深，观解即通闻慧也。

问：此观应有灭罪往生耶？

答：此有异说。一云未有，观方便故。故至地观，方说其益。元照等释，如下所引。二云应有，妙观摄故，定力胜故。

天台云：“教令正观，为除疑心。《大本》所明，以疑惑心，修诸功德，生彼国者，落在边地，复受胎生。故作此观，令除疑惑也。障者，《大本》言：‘唯除五逆，诽谤正法。’故须作观。五逆重罪，除六十劫生死罪等，下辈自论。”

《钞》云：“《疏》出二义：初、‘教令’下，除疑。‘故作此观，令除疑惑’者，经云：‘不了佛智，则生疑惑。’《疏》云‘故作此观，令除疑惑’，即显此观，能了佛智。若其不用一心三观观落日者，则迷佛智，哪名此观能除疑惑？日观既尔，余观例然。故知大师依于佛智，立今观法。然十六观，属顿教故，原始要终，皆用佛智。若凡小善，乃于临终，回向佛智。作众恶者，须依佛智，求灭罪障。此等亦名了于佛智，不生疑惑。既有乘种，生彼即得见佛闻法，预于海众，不生边地及胎宫也。二、‘障者’下，灭障。彼经散善力弱，故逆谤不生。彼经云：‘若有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生，唯除逆谤。’若依今经修正观者，下至日观，即能除灭五逆重罪。故知逆罪得生，必由修观。‘下辈自论’者，下品下生观云：‘除八十亿劫生死之罪。’今言‘六十’，恐‘六’字误。”（因兹即以十六妙观，配六即位。日、水方便，为名字即。即日观成，同下下品。自作问答，须者寻见。）

如湛云：“《疏》分二：初、明除疑。一疑惑心，能感两报，一者落在边地，二者复受胎生。疑则成邪，是故今文教令正观。故《刊正》云：‘文虽出没，义合皆然，故使十六，咸名正观。既非散想，故无疑心。’‘《大本》’下，与彼经辨异也。彼约散心，容起疑惑，故受边地等报。‘故作’下，显此经是正观定心，故不受两种之报。《往生记》云：‘此中应云除八十亿劫生死之罪，如地观自论，文无者略。’今谓佛智之言，应通多意：一、发菩提心，二、深信因果，三、读诵大乘，四、解第一义。前三犹通，第四则别，唯圆中道，最得其名。二、‘障者’下，明除障。（意同知礼上文略抄。）”又引《钞》问答，而破立云：“将十六观，以对九品，大纲未便。须知今文，一明除疑，二明灭逆，应通余十五，境境之中，咸有二义。但灭逆文，出下辈下生。若除疑文，则出地观。既出没不同，故十六境，有除不除，有灭不灭。是故预提二义，先此明之，令贯后文，一一皆尔，非独下辈下生，修今日观也。”今详二说，各有一途，但是他宗异见而已。

今释正意，如初目标“一身、一心、一回向”，乃至“此世后生，随心解脱”。义意备前，不遑更说。

又既三意释此观义，第二正明除罪方法，第三亦当得生胜解，即此日光，作彼依正光摄解故。又上叙云：“依下观门，专心念佛，注想西方，念念罪除。”第一指方注想，总观既许罪除，得生无疑。更决余疑，如地观记，云云。

 

△结文

【疏】上来虽有五句不同，广明日观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第二

 

水观

 

 

 

 

△第二、水观，亦有标、释、结。

△标中

【疏】二、就水观中。

【记】来意亦如上。谓前日观，总指方等，义通依、正。今乃别明依报假观，是其来意。又前指方，今表其地，方处次第；前知业障，今识惑障，粗细次第；前除昏惑，今止乱想，明静次第；又前观空日，今想地水，天地上下阳阴次第，应知。

释名亦二，假、实，喻、法，如前准知。谓先碗水、池水、海水，为实为法；观心所见水，为假、喻，非今所用。次取前二，总为假、喻，表真净境为实为法，然于净境，未立水名，亦未尽今所用之义。次于净境，即立水名，谓自心水，及佛心水，此二体一，而分能、所，约此更论喻、法、假、实，皆可准知，云云。

 

△释中亦二。

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其六。

【记】通科三分，此文具显。“次作水想”，即先举故。余皆可见。

 

△别科

△初句

【经】次作水想。见水澄清，亦令明了，无分散意。既见水已，当起冰想。见冰映彻，作琉璃想。此想成已，见琉璃地，内外映彻。

【疏】一、从“次作水想”下，至“内外映彻”以来，总标地体。

【记】牒文既长，通取水、冰、琉璃三想。科名直言“总标地体”，不顺文相，亦违名义，有何意者？此实难思，必有深意。

一云：依文细科，初句可名总举观名（如宝树观）；次“见水”下，辨观成相（如前日观）；次“既见”下，令作冰想；次“见冰”下，作琉璃想；次“见琉”下，广明观成。而今释意，如前细科，在文可见，不劳委释，但欲直示水观本意表琉璃地，故经略说水冰方便，即广教作地观思惟，后文即牒此观成，云“此想成时，一一观”等。故今没略水、冰二名，直言“总标地体”，还是为顺经文相也。既顺文相，不违名义，水名本为表地故也。

二云：立此科名，标示真假一体之义，水、冰亦即地体故也（如下）。

憬兴云：“有说：从初至‘作琉璃想’，是水观位。‘此想成已，见琉璃地’，是地观位。以此水观，是地观方便故。（同嘉祥意。元照亦云：‘此想’以下，属后地观。）即于观地境后，结观次第，不尔，即‘作琉璃想’下，结观成故。有说：从初乃至‘名为粗见极乐国地’，是第二观；‘若得三昧’以下，是第三观（同净影义）。二俱不然。宝地观内，却结水观，无别因故。结观次第，更由水观，文非巧故。如其次第，今即结观以前，是第二观。又云‘此中’者，即地是水中之地，非第三观之地。”又释结文云：“有说：虽复观冰、琉璃，而结其本，故名水观。非也，冰、琉璃等皆水观故。”又释地观文云：“有说：‘此想成’者，前水观中所变琉璃，为其地观。此地观成，故更劝言‘此想成时，一一观之’，而非水想。此必不然，地观既成，不可更劝。故今即水观，名‘此想成’。水观既是地之方便，方便成时，欲入正观，故更劝观境令明了。所观地相，还同水观，故无举观门之文也。”如是异论，良由不见经文表示真假一体之意。若得此意，无容偏取。水即地故，水中说地。地即水故，地中结水。思之可详。

【疏】问曰：前教观日，为知业相等，故令观日。今此观中又教观水，有何所以？答曰：日轮常照，以表极乐之长晖。复恐彼地不平，类此秽国之高下。但以娑婆暗宅，唯日能明。此界丘坑，未无高下之处，欲取能平之者，无过于水。示斯可平之相，况彼琉璃之地也。

【记】释中，先直问答，释标地体；后引论偈，兼示其量。体即体质，量谓分量。体家量，量家体，互不相离，故兼标之。

初中，即有三番问答，初论观水所以，次决相似分齐，后辨修观方法。起尽可见。

第一问，言“业相等”者，等知光相。不云“初”者，欲以后二对，起今观二义故也。谓如观日，知自业相；今观水，知自惑障故。又如观日，知彼光相；今观水，知彼地体故。

答言“日轮常照”等者，问答互举后两义也。然上直言光明照耀，超过此日，今乃更以常照比况。此日常照，而有昼夜凉燠等异，又有成住坏空等期。彼界长耀，无有此相，湛然凝住，尽未来际，故亦超过百千万倍。

“复恐”等者，对前起后。“但以”等者，正明对比。“示斯可平”等者，“可”犹“能”也。又言“可”者，水为性也，动时虽有高下之处，静则可见能平之相，故云“可”也。

嘉祥云：“所以前作日想，今作水想者。日光明净，故前作日想。（上云：‘以系心作想于日，心则得住。心住故，心自得净，见彼国也。’）水则清澈，无所不见，故今作水观也。”此义似今初释意耳。下文总赞此一义也。

【疏】又问曰：此界之水，湿而且软，未审彼地亦同此水耶？答曰：此界之平水，以对彼地等无高下。又转水成冰者，对彼琉璃之地内外映彻也。此明弥陀旷劫等行无偏，正习俱亡，能感地轮之映彻。

【记】第二问中，有遮表意。一、遮。取者执为全喻，以为彼地，同此湿软，故设此问。二、表。然彼弥陀心地，在因即此凡夫心水故，亦非无湿软等义，故设此问。

答释随之，所以先言“平水”，对彼地无高下，遮不取其湿软等义。于中，初句正答问端。“又转”等者，兼遮伏疑。谓问家意，亦疑此界之冰，寒结暖解，未审彼地亦同此也？故言冰对内外映彻，遮不取其寒结等义。次言“此明”等者，总释成前水冰所况琉璃地体。“等行无偏”者，自利利他，心平等也。“正习俱亡”者，二障垢尽，心明净也。能感“映彻”者，具足应云“宽平映彻”也。

此释虽成前遮情意，而还显有表德之义。谓地轮者，即佛心地（如下所说）。其地体，本凡夫心水（故牒水冰，科标地体）。然其心水，动静随缘，如湿而软；进退不定，如结而解。今转此心，即成佛心，如转水冰，成琉璃地，故亦非无遍喻义也。（此义当显后问答中，故今正明初义分也。）

【疏】又问曰：既教想水以住心，转水以成冰，转冰以成琉璃地者，云何作法而令境现？答曰：若住身威仪，一同前日观中法。又欲观水以取定心者，还须对相似之境而观，即易可得定。行者等于静处，取一碗水，着床前地上，好满盛之。自身在床上坐，当自眉间着一白物，如豆许大。低头临面水上，一心照看此白处，更莫异缘。又水初在地，波浪不住，临面观之，不见面像。为观不休，渐渐面现。初时面相不住，乍长乍短，乍宽乍狭，乍见不见。此相现时，更须极细用心，不久之间，水波微细，似动不动，面相渐得明现。虽见面上眼耳鼻口等，亦未须取，亦不须妨，但纵身心，知有勿取也。唯取白处了了观之，正念守护，勿令失意异缘。当见此时，心渐得住，水性湛然也。又行者等欲识知自心中水波浪不住者，但观此水动不动之相，即知自心境现不现明暗之相也。又待水静时，取一米许，当水上信手投之水中，其水波即动，遍于碗内。自面临上观之，其白者即动。更着豆许投之，水波更大，面上白者或见不见。乃至枣等投之于水，其波转大。面上白者，及自身头面，总皆隐没不现，由水动故也。言碗者，即喻身器也。言水者，即喻自心水也。言波浪者，即喻乱想烦恼也。言渐渐波浪息者，即是制舍众缘，住心一境也。言水静境现者，即是能缘之心无乱，所缘之境不动，内外恬泊，所求之相显然。又细想及粗想，心水即动。心水既动，静境即失。又细尘及以粗尘，投之寂静水中，其水波浪即动。又行者等但看此水动不动相，即识自心住不住也。又境现失不失、邪正等，一同前日观也。

【记】第三问，言“既教”等者，此点所牒经文意也。故“住心”者，“见水”等义。

答文既长，义意又玄，委悉科释，先分为二：一、明住身威仪，指同前法。“又欲观”下，二、明观水作法，此中又二：先略标，次广释。

初，言“观水取定心者”，即对问端“想水住心”。（不答“转水成冰”等者，水想既成，余自成故。）“还须”等者，还对前说表琉璃地，可平之水而观，即易取定心也。

次、广释中，先教事仪，次合法喻。

初中七事：一、居静室。二、置碗水。“好满盛”者，为令水边无阴故也。三、坐床上，谓绳床也。四、着白物，为令专心有在故也。五、临水观。此中先总劝诫，劝一心看，诫异缘故。次别指示，指示初中后用心故。初至“为观不休”等者，初用心也。次“此相”下，中用心也。次“虽见”下，后用心也。“当见”等者，用心既细，心境俱寂。“水性”即通碗水、心水，若但碗水，不待用心，自当凝住湛然故也。六、知心水。心中水者，《佛性论》明他心方便，先修天眼，见他心藏孔中有水。见水色黑，知多贪心。赤，瞋。黄，痴。白，净善心。动知散心，静知定心。故观碗水动不动相，比知心水明暗相也。言“明暗”者，心动境暗，不动明故，明暗即是现不现也。又此文约碗水、心水，互显止观明静之义。碗水动不动，不动止静，动散乱也。心水现不现，不现昏暗，现观明也。《注论》，云云。七、投尘水。米、豆、枣，即细、中、粗尘。随尘粗细，心动亦尔。境现不现，皆可准知。

此法为诫失定贪心，即上观云“若起贪心，心水即动，净境即失，或动或暗”等是也。故知此观，还与前境有作能观。日表净境，水表净心。眉间白物，还可喻日，乃得表后白毫观等。又得日、水，并表能观，日明水静，即止观也。又一义云：心日、心水，二河彼岸，云云。又有记云：弘法大师于天王寺西门，修日、水观，嚂、鎫二字为其种子，云云。

问：如上作法，依何圣教？若无本据，亦似难信。

答：本据未寻，必有所承。准前日观，其义可知。但就今经，言其所依，即此“见水澄清”等文。故憬兴云：“水动心亦动，水静心亦静。水静则色像现，心静则法相明。以心随境，故见水澄清。”

问：大乘了义，万法从心。今观日、水，明、静心者？

答：此乃观心、观佛二宗，自力、他力两门异也。虽言诸法，唯心所变，既变诸法，心随境转，故佛教令舍缘托静，即是如来胜异方便。何况自心寂体照用，佛心同性。如性加念，故得心功专归于佛，从凡入佛，疾径者乎！应知。

问：天台云：“大水结冰，表琉璃地。”诸师意同，禅林变相亦尔。今言碗水者？

答：今须碗水，初心方便。总论观境，亦通大水。故下杂想，池水表地。今初答言“此界丘坑”等，亦显其义也。

次合法喻中，“身器”、“心水”俱是法也。准前《佛性论》意，或可碗喻于心藏矣。今藏属心，喻身器耳。“乱想”等者，故知心水起波，喻烦恼障；心日云翳，喻业障也。此乃惑在内心，喻水中波；业通身口，喻日外云。前观五大，今观身器，惑业所感苦果体也，应知。

“内外”等者，同上观云“身心内外融液”等也。“恬泊”即是寂静义也。

“细想”等者，合上知自心中水意。细波、粗波，喻粗细想也。“细尘”等者，即上米等。

“又行者”等者，亦是定善示观意也，同上观云“既自识业相如是”等意。或可总结。

“又细想”下，合前“又行者等”以下意也。

“又境”等者，因辨邪正，同前观也。

【疏】又天亲赞云：“观彼世界相，胜过三界道。究竟如虚空，广大无边际。”此即总明彼国地之分量也。

【记】次引《论偈》示分量中，《论》解义分，分为二句：上半偈，名“庄严清净功德成就”，胜过三界有漏道故。“道”名因果，具如注释，是为总句。下十六别，即此下半偈，名“庄严量功德成就”，亦是胜过三界相也。故知彼界，报佛如来真实净土。此中应知十八圆净、十七庄严功德成就，开合废立。

十八圆净，如《摄论》云：“诸佛如来净土清净，其相云何？如言《百千经》菩萨藏缘起中说：（《释》云：总举诸经，故称‘如言’。菩萨藏中有别净土经，经有百千偈，故名‘百千经’。又《华严经》有百千偈，故名‘百千经’，此经缘起中，广说净土相。私云：《佛地经》序，似《论》所引。）佛世尊在周遍光明七宝庄严处，能放大光明，普照无量世界。（此明七宝遍义，光明所照之处释周。此句明色相圆净。）无量妙饰界处，各各成立。（所游行地为界，所居地为处。一一界、一一处，庄严具足，故言成立。此句明形貌圆净。）大城边际，不可度量。（净土边际，非凡夫以由旬等数所能度量。此明量圆净。）出过三界行处。（三界集谛为行，三界苦谛为处。净土非三界苦集所摄。此处圆净。）出出世善法功能所生。（二乘善，名出世。八地以上，乃至佛地，名出出世。出出世善法功能，生起此净土，故不以集谛为因。无分别智、无分别后智，所生善根，名出出世善法。此因圆净。）最清净自在，唯识为相。（菩萨及如来唯识智，无相，无功用，故言清净；离一切障，无退失，故言自在。唯识智为净土体故，不以苦谛为体。此果圆净。）如来所镇。（如此净土，如来恒居其中，最为上首，故言镇。此主圆净。）菩萨安乐住处。（自受行正教，教他受行，名安乐。菩萨于净土助佛化道，具此二事，故名乐住处。此助圆净。）无量天、龙、夜叉、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等所行。（净土实无此众生，欲令不空故，佛化作如此杂类。此眷属圆净。）大法味喜乐所持。（大乘十二部经，名大法。真如解脱等为味。缘此法味，生诸菩萨喜乐，长养五分法身。此持圆净。）一切众生、一切利益事为用。（凡夫、三乘，名一切众生。随其所能，为说正教，令如说修行，离四恶道，离生死障，离二乘自爱行，名一切利益。此业圆净。）一切烦恼灾横所离。（三界集谛，名一切烦恼。三界苦谛，名一切灾横。此二悉离能行、行处。此利益圆净。）非一切魔所行处。（净土中无阴魔、烦恼魔、死魔、天魔，故离一切怖畏。此无怖畏圆净。）胜一切庄严，如来庄严所依处。（是如来福德、智慧行圆满因所感，如来胜报依止此处，是名最胜。此住处圆净。）大念慧行出离。（于大法中，闻慧名念，思慧名慧，修慧名行。此三于净土是往还道，故名出离。此路圆净。）大奢摩他、毗钵舍那乘。（大乘中五百定等，名奢摩他。如理如量智，名毗钵舍那。以此二为乘。此乘圆净。）大空、无相、无愿解脱门入处。（于大乘中，三解脱门一体，由无性故空，空故无相，无相故无愿。若至此门，得入净土。此门圆净。）无量功德聚所在，庄严大莲花王为依止。（以大莲花王，譬大乘所显法界真如。莲花虽在泥水之中，不为泥水所污，譬法界真如虽在世间，不为世间法所污。又莲花性自开发，譬法界真如性自开发，众生若证，皆得觉悟。又莲花为众蜂所采，譬法界真如为众生所用。又莲花有四德，一香、二净、三柔软、四可爱，譬法界真如总有四德，谓常、乐、我、净。于众花中最大最胜，故名为王，譬法界真如于一切法中最胜。此花为无量色相功德聚所庄严，能为一切法作依止，譬法界真如为无量出世功德聚所庄严，此法界真如能为净土作依止。复次，如来愿力所成宝莲花，于诸花中最大最胜，故名为王，无量色相等功德聚所庄严，能为净土作依止。此依止圆净。）大宝楼阁，如来于中住。（此别明如来住处。如世间受用器世界，有无量过失。若受用净土，有何功德？）如此净土清净，显色相圆净（新云显色圆满），形貌（形色）、量（分量）、处（方所）、因、果、主、助（辅翼）、眷属、持（住持）、业（事业）、利益（摄益）、无怖畏（无畏）、住处、路、乘、门、依止（依持）圆净。”（《论》第三，《释》十五）

今《论》十七功德成就等，如文可见。

然对二《论》，辨其同异、开合、废立，诸师异说。且龙兴云：“问：何故世亲，二《论》有别？答：如《摄论》等，泛释净土庄严之事，非的求生，故总明彼胜妙庄严。如《往生论》，的愿往生，一一分明，说地、主、众。（国土十七，佛八，菩萨四，为地、主、众。）以是义故，有如是别。”

今案：《摄论》依《百千经》缘起所说一十八句，故不自由。此《论》通依三经文义，采集而说，故不同彼。然彼十八净土胜相，应对此《论》国土庄严十七句义，论其开合废立之意。所以者何？如《佛地经》，具明净土主众功德，初明净土十八圆满，总名如来住处圆满；次叹佛德二十一种，总名世尊功德圆满；后列二众，各叹其德（菩萨九，声闻不分），总名世尊眷属圆满。故今国土、佛及菩萨三种功德，若欲对彼《佛地经论》，即应对彼三种圆满。何必以今二十九句，对彼十八圆满，辨其同异？又彼《摄论》，亦不以其十八圆净，摄佛菩萨功德尽也。彼明菩萨念佛功德，有七种相：一、诸佛圆德属自心，由六通自在故；二、此德常住，是真实善故；三、最无过失，灭习气尽故；四、无倦无难，无功用故；五、受大法乐，由诸土清净故；六、无苦无难，无染障故；七、有大事用，平等利他故。十八圆净，是第五相中净土圆德也。故彼十八，但可与此十七对辨。主、眷属名，虽通八种佛功德中，观土、观佛，所望别故，学者悉之。

又云：“问：若尔，十八、十七、八德、四行，相对相摄云何？答：十八、十七，更互相摄，有其三句：一、有满非德，谓果、辅翼、事业、住处、路、乘、门、依持等八。二、有德非满，谓种种事、触、庄严（云三事也）、雨、光明、声（妙声）、大义门、一切所求等八。问：种种事德，即住处满。光明功德，即显色满。云何今言但德非满？答：种种事德、显色圆满，通叹土德，非直叹佛。住处圆满、光明功德，即只叹佛住及佛光明。以此义故，不得相摄。临二《论》文，其别可解。虽有古说，今不须依。（今案：古说亦不可舍。凡言相摄，不必全同，一分相当，应摄对故。何况满德，皆叹土德，何言非直叹佛，及只叹佛土耶？更详。）三、有满亦德，谓显色满，即妙色德（今案种种事，亦摄显色，彼言七宝庄严处等故）；形色满，即形相德；分量满，即量功德；方所满，即清净德；因满，即性功德；主满，即主功德；眷属满，即眷属德（今案辅翼，亦摄眷属，徒众类故云云）；住持满，即受用德；摄益、无畏，即无诸难（今案摄益，应对大义、所求满足）。对八庄严，明相摄者，亦有三句：一、有满非严，谓除显色、主、事业、辅翼、眷属、依持等六，余十二满。二、有严非满，谓口、心二。三、有满严，谓显色满，即身庄严；主满，即主严；事业满，即不虚作；辅翼，即上首；眷属，即众（同言天人，何以分对？虽同而分，何亦前不摄辅翼耶）；依持，即座。此有少难，至文更释（如下引之）。对四行德，明相摄者，总对身行，但有二句：一、有满非行，谓除辅翼、事业二满，余十六满。二、有满亦行，所谓所除二，以菩萨身，摄辅翼中；所行四德，事业摄故。”云云。

憬兴对判，意亦同之。虽有前难，此亦无过。取前主、眷属，更观佛、菩萨，所望虽殊，境体同故。

问：《佛地论》中十八圆满，或云变化，或云受用，或云通二。今《论》十七、八、四庄严，义亦然否？

答：龙兴等意，可言然也。然准《摄论》，似唯受用。缘佛法身，忆念佛德，明此净土，而言“受用如此净土，一向净、一向乐、一向无失、一向自在”等故。又云：“如来大富乐位，一切佛土最微妙清净。”《释》云：“净土中有八不可得、二可得，故名最妙清净。八不可得者：一、外道，二、有苦众生，三、生家富等差别，四、恶行人，五、破戒人，六、恶道，七、下乘，八、下意下行诸菩萨。二可得者：一、最上品意行诸菩萨，二、诸如来显现于世。”云云。故《慈恩章》，引今《论》中“二乘种不生”文，证受用土也。

问：今标地体，为形体耶？为性体耶？

答：应通二义。标琉璃地，湛然映彻，即形体也。如是净土，无漏为体，即性体也。无漏为体，即佛净识，及识真性，为体义也。细论此中，应有四体：假实别论、摄假从实、摄境从识、摄相归性。前二形体，后二性体，应知。

问：说彼地体，三经不同。《大经》七宝，《小经》黄金，此经琉璃，若为会之？

答：憬兴云：“《称赞经》云：‘周遍大地，黄金所成。’而今见琉璃地者，有说：净土宝地，色即黄金，而能映彻，故以琉璃之名，而说黄金之地。此恐不然，欲令观彼地，标其映彻，而非色体，应相违故。有说：彼说宝地，此标假相，故不相违，乘此假相，还想彼金地作琉璃相故。此亦不然，观黄想青，应非量故。今即准《悲华经》，文殊所成土，常有无量种种珍宝，以为侧填。诸菩萨等，随意得见其一，而不失余宝之相。今极乐土，义亦如是，七宝为地，故随说何宝，皆不相违，随见其一，不失余相，有致何怪？”今准下文“宝地众多”，今且令观一界地相，于中先观琉璃地者，为作水想方便故也。《大经》、《小经》未开观门，故或总说七宝，或随初说黄金，互不违也。

问：言琉璃者，为梵语耶？为汉语耶？

答：用钦云：乃是梵言，此云“不远”，以去梵国不远有山，出此宝故。若此间只有烧成，假者非真宝矣。然从玉者，应是胡国所用。彼国人语，梵汉通用，文字亦尔。故其梵语，义顺汉字，即以汉字显梵语义。如苾刍名，虽是梵音，而苾刍草，即为喻等，云云。

 

△第二句

【经】下有金刚七宝金幢，擎琉璃地。其幢八方，八楞具足。一一方面，百宝所成。一一宝珠，有千光明。一一光明，八万四千色，映琉璃地，如亿千日，不可具见。

【疏】二、从“下有金刚七宝”下，至“不可具见”以来，正明地下庄严。即有其七：一明幢体等是无漏金刚；二明擎地相，显映庄严；三明方楞具足，表非圆相；四明百宝合成，量出尘沙；五明宝出千光，光周无边之际；六明光多异色，色照他方，随机变现，无时不益也；七明众光散彩，映绝日轮，新往者睹之，卒难周悉。

【记】释中，先细科释，后总说赞。

初分为七：

一中，“无漏金刚”者，经言“金刚七宝金幢”。总呼七宝为金刚，故知无漏体，称金刚也。

慈觉《金刚顶经疏》云：“‘金刚’者，是坚固、利用二义，即喻名也。（乃至）又世间金刚，有三种义：一、不可坏，二、宝中之宝，三、战具中胜。（乃至）又金刚有五种：青色能除一切灾障，黄色能升空身轻，赤色能得出火，白色能得出水，亦能澄水，碧色能消诸毒。或云七种，更加绿色，及以紫色。今谓七种何过五色？但今青、碧收彼，且为五耳。《释论》明以金刚安龟甲上，以白羊角打之，摧成微尘。然《涅盘经》云：‘夫喻不可全取，或取少分，或取多分。’今且取世间金刚少分相似，以喻出世常存不坏金刚耳。（乃至）又‘金刚’者，不是喻名。一切众生心法界中，从本具足金刚坚固最尊最胜义。今正说此秘密理，故云‘金刚顶’也。”（略抄）

今言“无漏金刚”，即法金刚。克体而论，即是无量寿觉，常住不坏，人法名也。前标地体，其意在斯，幢体亦即地体故也。

二中，擎地等者，准梁《摄论》十八圆净，是第十八，依止圆净。彼华藏界，依止莲华。此极乐界，依止宝幢。即《华严》说十依止中，其二种也，云云。此中应知极乐、华藏，同异之义。嘉祥云：“此与莲华藏相似。何故名莲华藏？以宝莲华擎世界故。今西方世界，金刚幢擎世界，而名安乐，或名极乐者，受名不同也。”此释二界各别相也。《密严经》中极乐、华藏、密严，三土各别说之。密严、华藏，释迦净土。极乐即为弥陀净土。而今《论》中渐次五门，礼拜近门生极乐，作愿宅门入华藏，示同一处，而见粗细。

玄一《弥陀经疏》云：“问：《论》有五门，一、近门等。未知五念因，变化、他受用二土之中，何土为因？答：有通有别。通者，五皆二土之因。别者，初二变化土因，次二他受用土之因。故入第三门，方名得入莲华藏世界，以卢舍那净土名华藏故。若据通门，安乐世界亦名莲华藏世界。地上之行渐胜时中因，名入屋门，是故所观净土，是他受用。后一通出二土之门。又说初二如前，第三之因，四善根位，所居净土，此华叶故，亦说莲华藏世界是也。”（略抄）

本朝智光《论疏》云：“如是卢舍那佛，坐莲华藏世界。今言莲华藏世界者，无量寿佛所居住处。准此世界，随义为名。”云云。弘法大师《秘藏记》云：“极乐、华藏，名异处一。”云云。龙兴、憬兴，以座功德，对依持圆满，以辨同异。（如下）

今案：华严世界海相，娑婆、极乐，乃至无胜，皆悉摄在于莲华藏世界海中。故圣道机，此土入圣，即入华藏。净土门机，彼土进道，亦入华藏。即《性经》报、应二土，净秽森然，同依华藏。所谓染净圆融自在净土，名莲华藏世界海也。云云。

问：若尔，舍那亦为释迦、弥陀体耶？

答：亦有其义。故《华严》六十云：“或见舍那，或见阿閦、弥陀、释迦等。”贤首云：“与总持教意同。”（取意）即真言五佛、四佛，皆同大毗卢遮那，同住八叶华藏意也。然《华严经》，释迦、舍那，一佛异名，但未说弥陀、舍那异名。盖由此界，释迦为门，见舍那故。若闻弥陀说《华严》时，翻此可知。诸佛皆然。亦可得言舍那、释迦，一身异名。此土化主，从此一门，入华藏海，故说舍那华藏世界，亦名释迦华藏世界。若生极乐，入华藏时，即见弥陀华藏世界。弥陀亦应有其异名，即如十二光名等也，云云。

问：若尔，此中何不说其莲华依止，而说金幢擎其地耶？

答：准《华严》说，有世界依止，世界性依止，世界海依止，一一皆有尘数依止，各各不同也。今此所说，且明极乐世界依止，如此娑婆世界依止风轮等。未说弥陀世界性海，故不云依莲华等也。虽然，观彼世界庄严，生彼便入世界性海，故《论》亦说入华藏也。《赞》云“性海如来尽是师”，或此意焉，应知。

三中，“楞”者，谓八角也。“表非圆相”者，亦如《华严》，世界形相，种种不同，方、圆、三角、半月等相。今此宝幢，方楞具足，表彼世界非圆相也。谓即八方、八楞具足，犹如八叶莲花形也，云云。

四中，“量出尘沙”者，或可百宝数量尘沙。“百”言，总表数量多故。或可宝幢数量尘沙，赞言“无量无边”等故。

五中，“光周”等者，光体即佛遍照智故。

六中，“色照”等者，即摄有缘不舍意也。

七中，“新往”等者，经文即说观者难见，释约生者，应有深意：一示观者即生者故，发三心位，即便生故，下文即作往生想故；二示见益在生后故，闻见、心见，未眼见故，此观正为五苦机故。如是二义，互不相违，思之可知。

【疏】赞云：地下庄严七宝幢，无量无边无数亿，八方八面百宝成，见彼无生自然悟。无生宝国永为常，一一宝流无数光，行者倾心常对目，腾神踊跃入西方。

【记】次、说赞中，自有三文：初赞现益，次赞当益，后赞劝归。

初中，“八面”，八楞。八角有面，谓之楞故。或可“八方”，“方”即八面。“一一方面”，准此义故。元照云：“八面八楞，其状如塔。”戒度云：“八方出角，故云八楞。”用钦云：“周围八面，故有八楞。”

“见彼无生自然悟”者，观见宝幢七句庄严，即解“愿心庄严”句故，此中应知《注论》“净入愿心”之义，云云。

“无生宝国永为常”者，无生无灭，涅盘常法也。四德庄严，真善妙有，故众宝相，即无生法。《大经》云：“建立常然，无衰无变。”《法事赞》云：“此是弥陀悲愿力，无衰无变湛然常。”委如《玄记》。

“行者”等者，“倾心”即是归命意也。《法事赞》云：“一切回心向安乐。”云云。“对目”，或本作“日”，非也。“腾神”者，即由归命作生想也，即彼《赞》云“行者见已心欢喜”云云。斯乃无生信解心中，正念归依，作得生想，应知。

【疏】又赞云：西方寂静无为乐，毕竟逍遥离有无，大悲熏心游法界，分身利物等无殊。或现神通而说法，或现相好入无余，变现庄严随意出，群生见者罪皆除。

【记】次赞当益中，言“西方”者，即前腾神所入西方。“寂静无为”，亦前无生常乐涅盘，此皆涅盘异名故也。“毕竟逍遥离有无”者，无住涅盘所建立故，不住凡夫生死之有，不住二乘涅盘之无，乃是中道第一义谛。《论》云“第一义谛妙境界相”，即此义。

“大悲熏心游法界”者，凡夫倾心，直入佛界，如来大悲熏其心故，即同如来法界身也。偈云“学佛大悲心”，云云。

“分身利物等无殊”者，解有二义。一云：彼国菩萨、声闻、天、人等众，实无异故，《法事赞》云“人天杂类等无为”。（杂类即前眷属圆净。）二云：五乘齐入佛家，同佛身故，即彼又云“究竟解脱金刚身”。（究竟解脱，及金刚心，名出《涅盘》，寻之可见。）

“或现”等者，此亦多义。一云：此明分身利物，现成佛身，神通说法，乃至涅盘，即同《华严》、《起信》信满，初住八相义也。二云：此中具明现三乘身，利众生相。“分身”等句，现菩萨身，亦通佛身。“或现神通”，现缘觉身，彼欲利物，身现神变，拟说法故。“或现相好”，现声闻身，彼实不灭，故云现相而入无余。三云：“分身利物”是总句也。“或现”二句，别明其相。现神而说，示小同大。小圣现神，不乐说法。彼能现神，而能说故。现相而入，示大同小。真佛现相而不入灭，彼亦现相而入灭故。

“变现”等者，如前所现正报身相，此明依报诸庄严事。

“群生”等者，此亦多义。一云：他方所化众生，各随有缘，见者得益，即如观音、势至观中，有缘众生见其光等。二云：本国同生之类，于净土中见其变现，微尘故业随智灭等。若尔，净土亦有入灭者耶？言有何过？佛身尚有入不入义，说诸圣人种种神变，故有修短自在之愿，又有般梵洹去之者，应知。三云：此句即举今观行者灭罪之益，谓观彼国诸菩萨等，或于本国，或于他方，现如是事，即除罪故。此义意者，前赞当益，入西方故，此赞现益，罪皆除故。

【疏】又赞云：归去来！魔乡不可停。旷劫来流转，六道尽皆经，到处无余乐，唯闻愁叹声。毕此生平后，入彼涅盘城。

【记】后赞劝归中，“归去来”者，晋朝陶渊明始着其词，乃是劝诱诸子，共归本家之辞也。“魔乡”等者，具云“魔罗”，此翻“障者”，能障道故。阴、病、死三，自身具足。天魔在外，加力障恼，张五欲网，覆四生类。故指六道，总名魔乡。然出魔网，不能自制，自非圣力冥资，焉离六尘妄境？故言“毕此生平”等者，唯可专心念佛，毕命为期，舍此秽身，证彼法性常乐意也，应知。

问：当科才观地下庄严，赞通正报乃至观益，有何意耶？

答：观观境境，有横竖意。教门次第，虽如所见，实义从初归愿力故。即下文云：“若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说。”今即直显正受所见，亦是真假一体义也，应知。

 

△第三句

【经】琉璃地上，以黄金绳，杂厕间错。以七宝界，分齐分明。

【疏】三、从“琉璃地上”下，至“分齐分明”以来，正明地上庄严，显标殊胜。此明依持圆净。七宝池林等是能依，琉璃宝地是所依。地是能持，池、台、树等是所持。此由弥陀因行周备，致使感报圆明。明净之义，即无漏为体也。

【记】释中，先总，后别。

初、总释中，亦先释义，后说赞。

初，言“依持圆净”等者，十八圆净，第十八名依止圆净，新名依持，其文如上，大宝莲花为净土依。然龙兴云：“依持圆满，谓大宝莲花王建立宫殿，对座功德，以辨同异。准知依持义通地上，故今亦乃随义转用。”云云。

言“七宝”者，经言“以七宝界”是也。“池林等”者，指下四观所观境等故。

言“台”者，即花台。座列不次者，欲显地上横布列故，前后无在，随语便也。又如杂观，池水花上为佛座故。（又言“台”者，不必花台，只是地上楼台也。）

“此由”等者，即显愿心庄严义也。上标地体，等行障尽，感琉璃地湛然映彻。今明庄严，乃显万行圆备之报。

《涅盘》二十四云：“云何名为净佛国土？菩萨修大涅盘经典，为阿耨菩提，度众生故，离杀害心，以此善根，愿与一切众生共之，愿诸众生，得寿命长，有大势力，获大神通。以是誓愿因缘力故，成佛之时，国土众生得寿命长，有大势力，获大神通。离偷盗心，以此愿与众生共之，愿诸佛国土地所有纯是七宝，众生富足，所欲自恣。誓愿力故，所得国土纯是七宝，众生富足。离淫欲心，愿诸佛土所有众生，无有贪欲、瞋恚、痴心，亦无饥渴、苦恼之者。（愿成准前。）离妄语心，愿诸佛土常有花树、果树、香树，所有众生得妙音声。远离两舌，愿诸佛土所有众生，常共和合，讲说正法。远离恶口，愿诸佛土地平如掌，无有砂砾、荆棘、恶刺，所有众生其心平等。离无义语，愿诸佛土所有众生，无有苦恼。远离贪欲，愿诸佛土一切众生，无有悭嫉、恼害，邪见。远离恼害，愿诸佛土所有众生，悉共修习大慈大悲，得一子地。远离邪见，愿诸佛土所有众生，悉得摩诃般若波罗蜜。”（略抄）此明诸佛净佛土行。下文即以无胜净土，同于西方极乐世界、东方满月世界等也。故此十愿，还为通因。而今弥陀净愿别意，于此“所有众生”言中，直摄常没，为其异耳，应知。

【疏】赞云：宝地庄严无比量，处处光明照十方，宝阁花台皆遍满，杂色玲珑难可量。宝云宝盖临空覆，圣众飞通互往来，宝幢幡盖随风转，宝乐含辉应念回。带惑疑生花未发，含花笼笼喻处胎，内受法乐无微苦，障尽须臾花自开。耳目精明身金色，菩萨徐徐授宝衣，光触体得成三忍，即欲见佛下金台，法侣迎将入大会，瞻仰尊颜赞善哉！

【记】次、说赞中，“宝地”等者，应知即前“涅盘城”也。“无比量”者，超十方故。《大经》云：“国如泥洹，而无等双。”云云。“花台遍”者，如像观说。又如《大经》云：“众宝莲花，周满世界。”故知此赞多依《大经》。

“圣众”等者，即彼三辈化生众等。

“带惑疑生”，即其边地宫胎生者。“花未发”者，《宝积经》云：“若有众生堕于疑悔，积集善根，希求佛智、普遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智，于自善根不能生信，以此因缘，于五百岁住宫殿中，不见佛，不闻法，不见菩萨、声闻众。若有众生断除疑悔，积集善根，希求佛智，乃至广大智，信己善根，于莲花内结跏趺坐，忽然化生，瞬息而出。”云云。又云：“若堕疑悔，种诸善根，希求佛智，于自善根不能生信，由闻佛名起信心故，虽在彼国，于莲花中不得出现。彼等众生处花胎中，犹如园苑、宫殿之相。何以故？彼中清净，无诸秽恶，一切无有不可乐者。”云云。故知花内，即宫胎也。

问：《大经》疑惑不了佛智，犹信罪福，似信自善。二经相违，若为消之？

答：译人既异，所见各别，何必和会？必欲会者，虽希佛智，而不决了，以不了故，不信自善。若能明了佛智愿者，即信自善，愿力成故。彼虽不能明信佛智，而闻佛智，犹信罪福，系念植德，无空过者，故亦得往而胎生耳。又信有二，正因、正行。深信愿力，正因信也。深信因果，正行信也。二信圆发，名了佛智。随缺一信，互有得失。所以两译，各彰一义。梵文多含，必兼二意。

问：若尔，此辈为入九品，为不入耶？若言入者，《大经》三辈不摄此类，今经九品岂得摄乎？若言不入，九品花合，既同宫胎，《清净觉经》亦入三辈。

答：此有异说。一云九品摄也，即下八品花内是也，《清净觉经》即为明证，云云。一云不然，九品花内，非边胎故，皆托佛前宝池花故，故下赞云“直到弥陀花座边”等。又许三心，九品通因。若容疑者，应矛盾故。故此花合，不由疑惑，但是正行差别相耳。《清净觉经》，部异见别。今依《大经》，不劳和会。必欲会者，亦无违背。彼约始终，总摄意故。如《略论》云：“复有一类，不入三辈。乃至障尽，还同三辈。”

此答此问，亦须分别。边胎当位不入九品，若论始终，亦得摄故。何以知彼约始终者？如彼经云：“其上辈者，当去家，舍妻子，断爱欲，作沙门，作菩萨道，行六波罗蜜，慈心精进，斋戒清净，至精愿欲生无量清净佛国，当念至心不断绝者，其人今世求道时，则自于其卧睡中，梦见无量清净佛，及诸菩萨、阿罗汉。命欲终时，佛则自与诸菩萨、阿罗汉飞行迎之，则生无量清净佛国，便于七宝水池莲花中化生，则作阿惟越致菩萨。”（略抄）

又云：“其中辈者，虽不去家，舍妻子，当持经戒，分檀布施，信受佛语，至诚忠信，饭食沙门，而作佛事，烧香散花，斋戒清净，慈心精进，欲生无量清净佛国，一日一夜不断绝者，其人今世，亦于梦中见无量清净佛，寿欲尽时，佛则化令其人自见佛及国土，往生佛国。”（以上不异《大经》。）佛言：“其人若后中悔，心中孤疑，不信作善后世得福，不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽尔，其人续念不绝，暂信暂不信，意志犹豫，无所专据。其人寿命，病欲终时，佛则自化作形像，令其自见，口不能言，心中欢喜，念言忏悔，不知益斋作善，今当生无量清净佛国。其人则心中悔过，悔过者过差少，无所须及，其人寿命终俱尽，则生无量清净佛国。不以能得前至佛所，道见无量清净佛国界边，自然七宝城中，心便欢喜，止其城中，则于七宝水池莲花中化生，自然长大。在城中于此长五百岁，其城纵横各二千里，亦有七宝舍宅，七宝树作五音声，亦有自然食，其人于城中快乐，比如第二忉利天上自然之物。其人于城中不能得出，不能得见无量清净佛，但见其光明，心中自悔责，踊跃欢喜耳。其人宿命求道时，心口各异，言念无诚，孤疑佛经，复不信向，当自然入恶道中。无量清净佛哀愍，威神引之去耳。其人于城中，五百岁乃得出，往生无量清净佛所闻经，心不开解，不得在诸菩萨、阿罗汉僧中，所居舍宅在地，不能在虚空中，复去佛甚大远，不能得近附。其人久久亦自当智慧开解，次当复如上第一辈。”（略抄）

下辈说相，大体同之，恐繁不载，见者可悉。

此“佛言”下，似取《大经》下文，摄入中下辈中，以明其人是中下辈中疑悔之类。由中悔故，生在边界，不入三辈。而障尽后，还入本位，同中下辈。文相显然，学者详之。

然此异论，古来未决。唐室诸师，亦作异释。今举两说，未能审详。余有文理，后当点示。

且此赞中，“内受”等者，亦是泥洹无为法乐，永离三界五恶趣故。经比天乐，分喻而已，即为诱引疑惑者也。

“耳目”等者，前经虽言“心不开解”，亦为诫劝此愿生者。理实障尽，六根明利，故《大经》云：“识其本罪，求离彼处，即得如意，往诣佛所，亦得遍至诸余佛所。”云云。

“光触”等者，经说三忍，有其二文：一即愿文，他方菩萨闻名益也。二者下文，彼国人天见佛道树所得益也。然其次上，风吹枝叶，所出法音，他方闻者，得深法忍。又明六根见闻益，云“身触其光，得深法忍”，又有触光柔软愿等。故今义说光触益也。

言“三忍”者，净影释云：“寻声悟解，知声如响，名音响忍，三地以还（似通伏忍）。舍诠趣实，名柔顺忍，四、五、六地。证实离相，名无生忍，七地以上（应通寂灭）。”

然憬兴云：“有说：初、二、三地，寻声得悟，声如响故，云音响忍等。（此引前义，似非本意。）此必不然。初地以去，皆已证实，应无寻声、趣实异故。（此难非重，前六地，名有相修故，更详。）有说：初在十信，寻声悟解故；次在三贤，伏业惑故；后在初地，证实绝相故。此亦非也。未入十信，若在彼土，不得法忍，违本愿故。今则寻树音声，从风而有，有而非实，故得音响忍。柔者，无乖角义。顺者，不违空故。悟境无性，不违于有而顺空故，云柔顺忍。观于诸法性，绝四句故，云无生忍。”（此义不可破他配位，自不对故。）

今者且依净影一义，柔顺、无生，既同五忍第三、四故。但五忍位，虽有经文，人师义说，非无异释。如天台释“示观无生”中云：“无生忍，是初住、初地。《仁王》说五忍，一伏、二信”等。知礼释云：“圆住、别地，俱破无明，是无生忍。引《仁王》者，用显无生，居三忍上。若依别教，十信，伏忍；十住，信忍；十行，柔顺忍；十地，无生忍；等觉，寂灭忍。若约圆位，五品，伏忍；六根清净，信、顺二忍（十信中，分前七、后三）；初住至等觉，名无生忍；妙觉，名寂灭忍。（别教亦有等、妙二觉，而判此异，有何由耶？）然别初地，即圆初住，故引《仁王》以证今位。”云云。虽有此释，既是义立，故今且取有明文耳。若此无生，同上上忍，住前二忍，亦可得矣。思之。

“即欲”等者，前“成三忍”，总标所得；今言“见佛”，不必在后，道理多在音响忍初，勿执文句之前后矣。言“法侣”者，二菩萨也。“赞善哉”者，义通能、所，思之可知。

【疏】言“金绳”以下，正明黄金作道，状似金绳也。或以杂宝为地，琉璃作道。或以琉璃为地，白玉作道。或以紫金白银为地，百宝作道。或以不可说宝为地，还以不可说宝作道。或以千万宝为地，二三宝作道。如是转相间杂，转共合成，转相照曜，转相显发，光光色色，各各不同，而无杂乱。行者等莫言但有金道，而无余宝作道也。

【记】次、别释中，“黄金作道”等者，正释金绳界道。“或以杂宝”以下，似释“七宝界”文。元照云：“地面花纹，金绳七宝，互相间错，如世花砖。”戒度云：“金绳者，即以黄金捻成缕线，纵横分布也。‘杂厕间错’，并交罗也。复以七宝，于金绳内，界出花纹，不相参混，故云分明。举世花砖，仿佛比象。《大本》云：‘自然七宝，合成为地，悉相杂厕’等。”（略抄）

《法华经》说，身子净土，琉璃为地，有八交道。黄金为绳，以界其侧，其傍各有七宝行树等。准知极乐，亦应如是。而言“黄金作道”等者，变现庄严，随意出故。释义无方，勿执论矣。

 

△第四句

【经】一一宝中，有五百色光。其光如花，又似星月，悬处虚空，成光明台。楼阁千万，百宝合成。于台两边，各有百亿花幢、无量乐器，以为庄严。

【疏】四、从“一一宝中，有五百色光”下，至“乐器以为庄严”以来，正明空里庄严。即有其六：一明宝出多光；二明喻显其相；三明光变成台；四明光变成于楼阁；五明光变成于花幢；六明光变成于宝乐之音。又明地上杂宝，一一各出五百色光。一一色光，上涌空中，作一光台。一一台中，宝楼千万，各以一二三四乃至不可说宝以为庄严合成也。

【记】科、释中，先细分文，后总合释。初文可见。

【疏】言“如花又似星月”者，佛以慈悲，畏人不识，故借喻以显之。言“于台两边，各有百亿花幢”者，宝地众多光明无量，一一光等化作光台，遍满空中。行者等行住坐卧，常作此想。

【记】次中，“如花”等者，元照云：“其光从地升空，故如花。从上照下，故如星月。”今案：亦可形色如花，显色如星月；色相如花，光相如星月。“佛以慈悲”等者，此乃如来胜异方便，广说众譬，示迷方也。

经言台、楼、阁者，戒度云：“《尔雅》云：四方而高曰台，狭而修曲曰楼，杙长者谓之阁，即重屋也矣。”

 

△第五句

【经】八种清风，从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。

【疏】五、从“八种清风”下，至“无我之音”以来，正明光变乐音，转成说法之相。

【记】科中，“光变”等者，承前为由。“转成”等者，正标此科。《玄义》总摄虚空庄严。今依文故，分为别科。

【疏】即有其三：一明八风从光而出；二明风光即出，即鼓乐发音；三明显说四倒、四真、恒沙等法。

【记】释中，先细分节，后引偈赞。

初分三句：

一中，“八风”者，天台云：“彼无时节，若寄此八，谓除上下，余四方、四维。亦可用对八卦。”如湛云：“八卦者，北方坎位，曰广莫风，在冬至（阳生万物，广大虚无）。东北艮位，曰调风，在立春（或作条风，或曰融风，谓理调和、融和）。东方震位，曰明庶风，在春分（庶，众也，生物众见明故）。东南巽位，曰清明风，在立夏（谓风万物，清洁明净）。南方离位，曰景风，在夏至（景，大也，万物长大明盛也）。西南坤位，曰凉风，在立秋（凉，阴气也）。西方兑位，曰阊阖风，在秋分（阊，昌也，阳昌入阴。阖，闭也）。西北乾位，曰不周风，在立冬（天道库披周偏也）。以彼八风，不同此中生长凋落，自然感报，有如是异。”

元照云：“风生八方，故云八种。彼无时节，且对此方，故云八耳。”戒度云：“八风者，《淮南子》曰：‘东北曰炎风，东方曰条风，东南曰景风，南方曰巨风，西南曰凉风，西方曰飂风，西北曰丽风，北方曰寒风。’彼无时节者，《大本》云：‘无此四时春秋冬夏，不寒不热，常和调适。’”

憬兴云：“有说：‘此风为除疑网，击诸宝乐，说众妙法。立宗因等，显成正法，故有八种：一、宗，二、因，三、同喻，四、异喻，五、合，六、离，七、现量，八、比量。’云云。此恐未尽。若生净土，恒对诸圣，触处闻法，由何生疑，立此八法？八法之来，摧伏邪执，令生正解，为其义故。有说：‘经论既不见，且申外典八风之名：一、条风，即东北方等。（此引龙兴，而文少异其本文云。）八种清风，经论未见，且依俗典，出八风名：东北方者，名曰条风（戒度所引，与此异者）。东方来者，名明庶风。东南方者，名清明风。南方来者，名为景风。西南方者，名为凉风。西方来者，名为阊阖风。西北方者，名不周风。北方来者，名广漠风。彼净土中，虽非八节差别之风，而恒吹其非寒非热八方清风，吐妙法音，令受胜乐。’云云。难云：此亦不然。八方有风，既宣妙法。上下二方，亦应有故。若尔，应云十种清风故。（此难非重，既引俗典为准例故，同八卦故。）有说：‘清风击乐器，出八梵音声，以演说妙法，广如《梵摩喻经》。’此亦不然，唯言八风，而非八音故。（何不依经五音难耶？）今即依《无量寿经》说八种风：一、不寒，二、不热，三、起动调和，四、直好无比，五、徐起，六、不迟，七、不疾，八、适得中宜，等称物心。由此八风，击宝乐器，演说四谛浅深之法。”（余文如下。）訚云：“一、二同前，三、调和，四、温，五、凉，六、柔软，七、不迟，八、不疾。”（大意同前。）今案：此亦不然。不寒不热，即是调和。不迟不疾，只是中宜。无合数为八种别故，故须准依天台说耳。然法聪《记》，自依《大经》。如憬兴《解》，未知何意。

言“清风”者，此方黑风、清风等，由尘色异。彼土无尘风，色常清故也，又从光出，故清明也。

二中，“风光”者，风从光出，风即光也。

三中，“四倒”者，即四观所治常、乐、我、净。“四真”，即四观。既说能治，必有所治，故云“显说四倒”等也。

元照云：“苦、空等法，即四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。（此据别相，总相互通。）以此四法，对破四倒。文中‘空’字，且对观身。知倒计亡，非空何谓？”（若尔，四观何不计亡？今依诸论，不净故空。不净相尽，入空故也云云。）戒度云：“四念处者，盖由众生计身为净，以苦为乐（准身，何不云‘计受’等），无常计常，无我计我（初何不云‘不净计净’）。佛以四法而反破之，四智是念，四倒是处（诸论皆说身等是处）。初观色阴，二观受阴，三观识阴，四观想行二阴及余一切诸法（余法皆是行阴所摄）。究而言之，不出色心尔。此乃大小贤圣，入道初门也。经没‘不净’，而谓之‘空’，《疏》约计亡以释。执净之计才亡，知此身当处空故。”此约四念作此解者，可言举初四念处法，而显四正勤等七科三十七品道法，乃至一切三乘贤圣佛地等法，故言“显说恒沙等法”也。

又言“四真”，似四真谛，即此四观苦谛四行。依此说者，可言举初一谛四行，而显后三谛十二行观（集谛四行，因集生缘；灭谛四行，灭静妙离；道谛四行，道如行出），及十二缘、六度万行、三身四德无尽法门，故云“显说恒沙等法”也。

又憬兴云：“风击乐器，演说四谛浅深之法。而言苦、空等者，即略举不尽之言。‘苦’唯苦、集谛，‘无常’亦通灭谛，‘空’、‘无我’通四谛。故不应难言：‘彼土既是大乘善根界，如何说四谛？’谛行虽同，浅深异故。如迦旃延为诸比丘说苦、无常等法，维摩诘来呵云：‘无以生灭心行，说实相法。诸法毕竟不生不灭，是无常义。五受阴洞达，空无所起，是苦义。’由此言之，迦旃延于有为有漏苦谛之上，作苦、空等解，以不达一切诸法皆是一如平等妙理，故即解浅也。维摩大士于无漏无为灭谛理中，作苦、空等解，以达一切诸法皆是一如平等妙理，故即解深也。此乐音中，备述浅深苦等行相，故上辈三人，闻此乐器唯说不生不灭是无常等深妙之义。中辈三品，唯闻乐音所说诸行无常浅近苦空等之教。是故彼土虽说苦、空，于理无妨。”（此义未遮前难，思之。）

《天台净名疏妙乐记》云：“树说苦、空，人开罗汉，验土非高。”云云。准兴意者，但见其一，不见二也。今义如下。

【疏】赞云：安乐国清净，常转无垢轮，一念及一时，利益诸群生。赞佛诸功德，无有分别心，能令速满足，功德大宝海。

【记】次引《论》赞中，两偈八句，采取要文，不必依《论》二十九句名义次第故。

初二句，取彼菩萨四正行德，各有一偈之中，初行半偈，合此依报风光说法。“安乐国”言，义相顺故。

次二句，取第二半偈，即为风光说法利益。常转、利生，义亦便故。

次二句，取第三半偈，亦合风乐赞佛之义。乐音无心，义亦顺故。

后二句，取观佛八德，第八不虚作住持功德，一偈下半，而为依报赞佛之益。闻者具德，义亦便故。

故后一偈，释前一偈。“赞佛功德”，释“无垢轮”，佛智清净名无垢故。“满足功德”，释“利益群生”，令彼即具佛功德故。斯乃皆是随义转用，勿执本文而妨难之。

问：经言无常、苦、空等者，似说小乘。《论》云“常转无垢轮”者，应说大法。浅深悬殊，何得引合？

答：岂前不言“恒沙等法”，何执略文，自局分耶？况无常等，何必小法？即如《涅盘》，虽破八倒（外道常、乐、我、净，二乘无常、苦等），而显八渐（《涅盘》常、乐、我、净、非常非无常等），还勅灭后弟子依止四念处住，又说三十七品大涅盘行。故知彼国依正法音，正是弥陀大涅盘界法界无尽法门体也。但以法界凡圣，随缘悟入，各从一门，转化余方。本声闻人，转四谛轮。本缘觉人，转缘起轮。本菩萨人，转六度轮。克体咸是一乘清净无垢轮也。不尔，《论》文应非尽理。震旦人师，岂胜四依？况我大师，本是法王，自来开示大义门乎？应知。

 

△第六句

【经】是为水想，名第二观。

【疏】六、从“是为”下，总结。

【记】第六句，如上可知。

又龙兴云：“就实反冰，乃至观地，而从本结，故名水想。”（此同元照，“见琉璃”下，属地想也。）元照云：“初正想水，次变水成冰，后变冰为琉璃。齐此以来，当观文毕。‘此想’以下，属后地观。”云云。至此结文，虽无会释，意应同彼。此等皆取前文，定属地观。不如今议，从容而判，又表真假一体意也。

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同，广明水观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第三

 

地观　树观

 

 

 

 

△第三、地观

△标中

【疏】三、就地想观中。

【记】来意亦如上。谓前水想所表地，故次彼假想，此真观来。

释名亦有假、实之义，而与前异。前以真、假，即为假、实；又于假中，自分假、实。今则真中亦论假、实：思惟，假想；正受，实观。如下文云：“未闲真观，自在随心，要藉假想以住心”等。树想既尔，地等例然。但此假、实，非喻、法也。

憬兴云：“第五、所观假实门。（彼于十六妙观文前，聊作九门，是其第五。）有说：‘日、水、像观为假，余皆是实。’此必不然。若待日、水、像，以作此观者，何缘而言非实观故？有说：‘义即不定。凡夫之观，悉是假想，即此想成已，名粗见也。圣人之观，现见彼土，即是实也，故经自云：若得三昧，见彼国地，了了分明。’亦不然。若得定观，皆名实者，凡亦得定，定心所观，应名实故。圣人复有何因，以闻思慧，不作此观？故今则日、水、冰观，对日、水等而观察者是实，不对日、水等即假。像观之中，观三身像是假，无像而作像故。九品观亦假。余者实。普观亦通假实，实则彼土依正，想身结坐入莲花中生西方者，是假。杂观中，观丈六像在池水上是假，余观是实。”此假实义，与今异同，细思可辨。

问：此标举中，有二参差：一、准“宝树”等，可言“宝地”，而直言“地”；二、准前后观，可略“想”言，而特标之，此何意耶？

答：各任语便，应无别意，或可前后互显意也。

 

△释中亦二。

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其六。

【记】先举，亦无其文，或对前观“作琉璃想”，标地体故；或对此中“一一观之”，当观初故。次辨随之，准思可知。后结可见。结后诸句，亦此摄耳。

 

△别科

△初句

【经】此想成时。

【疏】一、言“此想成时”者，正明结前生后。

【记】但科无释，义可知故，谓结前假想，生后真观故。然此中有诸师异释。

龙兴云：“第三、地观：一明观地想，二明观利益。初中又二：一明观相，二结观名。初中又二：一散心假想，二定心实观。初中又二：先明观相，次结观成。‘此想成’者，非上水想。上水观内，广明变水，乃至琉璃变为地观。此地观成，故更劝言：‘此想成时，一一观之。’有言此文属前水观，‘得三昧’下，方为地观。虽有此说，今不用之。既次结言‘极乐国地’，云何得言结水想耶？”此破净影。净影科云：“第二观中，文别有四：一、辨观相；二、‘是为’下，结；三、‘此想成’下，显其成相；四、‘如此想’下，结成分齐。”云云。又云：“第三观，文五：一、辨观相，依三昧见，名为地想；二、‘是为’下，结。”云云。

然憬兴破龙兴义云：“此必不然。地观既成，不可更劝，故今即水观，名为‘此想成’。（上云：此中地者，是水中之地云云。）水观既其地之方便，便成时欲入正观，故更劝观境令明了。所观地相，还同水观，故无举观门之文也。”

天台云：“地观文四：一、渐想观；从‘若得’下，第二、实观。”云云。知礼云：“初、渐想者，转于冰想，用表琉璃。虽复观地种种庄严，未称彼佛胜应所居。良以三观尚微，犹兼假想，故于彼地名为粗见。”如湛云：“从前至此，转水为地，一一分明，是为假想。（乃至）以水、冰、地，但是假想，故云粗见。”

元照云：“第三、地观。所观之境，备在前文，故此第三，但有蹑前结劝而已。文有四节：初、思惟中，一一观者，指前总别相也（地体为总，庄严为别）。二、正受中，（如下）。”云云。

诸师异释，各有所思。今释一义，如上已述，谓前假想，即想真境。从其想见，结入水观；而取其境，即此地想。若得此意，从容而判，诸家异说，亦不违害，思之。

 

△第二句

【经】一一观之，极令了了。闭目开目，不令散失。唯除睡时，恒忆此事。如此想者，名为粗见极乐国地。若得三昧，见彼国地，了了分明，不可具说。

【疏】二、从“一一观之”下，至“不可具说”以来，正明辨观成相。

【记】科云“观成”者，此中虽有粗见、了见，总说莫非观成分齐。观成位中，有此二分，分别其相，故言辨相。

“一一观之”，虽后观想，其想还在前观成故，此文正明观成相耳。

【疏】即有其六：一明心标一境，不得总杂观之；二明既专一境，境即现前，既得现前，必令明了；三明境既现心，闭目开目，守令莫失；四明身四威仪，昼夜常念，唯除睡时，忆持不舍；五明凝心不绝，即见净土之相，此名想心中见，犹有觉想故；六明想心渐微，觉念顿除，正受相应，证于三昧，真见彼境微妙之事，何由具说。

【记】释中，先细科释，后总结示。

初分为六：

一中，“心标”等者，于前地体，地下、地上、虚空等事，一一次第，令心专注。故此观想，还在前也。

二中明了，三中之不失，乍似正受，仍是思想极成位耳。

四中，“除睡时”者，经有异本。

元照云：“‘除食时’者，开暂间也。有依别本，改为‘睡时’。寻诸古本，并作‘食时’。且凡人睡时，任运自息，岂待除耶？或云：‘大小两乘，各有食观，故此除之。’此局道众，亦非通论。今谓余诸观法，不择时处。此观圣境，理合虔恭，对食起想，义乖尊敬。故《观佛经》，观像法云：‘想念成已，唯除食时，除便转时，一切时中恒见佛像’等。斯为明据，不须改作。”

戒度云：“简时中，初、正释所除。‘间’字，去呼。‘有’下，二、斥世妄改善导《玄义》，亦作‘睡时’。（《玄义》无文，可言《礼赞》。）‘或’下，三、斥局非通。经属化教，通被道俗。若谓有妨食观，出家则可，何关俗事？‘今’下，申今正义。”云云。

用钦云：“‘有’下，斥改经文。若尔，食时恒观，乃无记受食，是可得否？‘或’下，引他解，不用。私谓：若论食观，并通化制，以诸大乘皆说食观。如云：‘凡受食时，当如饥时食子肉想，或想己身八万尸虫，为济彼故’等，此则通于道俗也。又此中想地，亦未属圣境。应是弥陀境界，依正虽别，皆不可思议，故得云尔。今更料简，不除食时，若观圣境，有二种过：一、不虔敬过；二、无记受食，痴罗刹夺去过。若非圣境，则但有一过，无记心受食故。”云云。

如湛云：“问：《法华》除睡时，今何除食时？答：今想极乐，要在诚心。食想则渎，与彼内心不同。”

憬兴云：“所以除食时者，夫有待身，须资饮食，宜养身而长道。有命、有身、有道，即其事也。”云云。

今谓兴师所解，无别取舍，不足论之。照公破立，更须斟酌。彼所斥者，择瑛师也。瑛不自由，既依有本。翻译正本，实以难知。然余经中，既有两文，《观佛》、《法华》，如前所引。何执一文，不许异本？若执睡时任运息故，不足除者，《法华》一文便为无用。若执对食不虔敬故，不听此观，何复对食诵十佛名、诵经咒等？若言彼非正食时，故非此例者，将食正食，对食仪同正食，何必不虔恭耶？又执食时不恭敬故，废此观者，何亦不除浴时、卧时？若浴卧等，心敬存故，不云除者，食时应尔，何特除乎？又如或人及《钦记》等，若执无记受食有过，除食时者。忆念圣境，善心中最，岂同无记痴暗心乎？又如《华严净行品》者，着衣持钵，入聚乞食，受食正食，一切时中，劝发净愿。因此观妨食观者，亦应妨彼一切时愿，何不云除着衣时等？若言彼愿一念才发，食观多念，故不同者，正食初念作五观等，余忆此事，有何罪耶？又以此观同无记心，除食时者，布萨等时亦可言除，何故直言除食时耶？如是一切，皆可准说。故知今经，劝修胜行，不必滞彼随缘杂善，亦不简其时、处、缘，乃至身口净不净等，无记心而已。有心恒忆，故说唯除睡时而已。即与《法华》，其意可同。湛公分别，亦非尽理。《观佛经》文，不劳会通，赴机异说，应随宜故。若欲今经全同彼者，不除便转，亦难会故。若言文略，义同彼者，彼云食时，亦应改故。

今不必定执一文，经有异本，任用无防。今释且依“睡时”解义，凡有心时，恒忆此事，是为专心系念之要。如下文云：“无问日夜，行住坐卧，身口意业，常与定合，万事俱舍”等。故瑛公云：“系想行者，凡于一切时处，行住坐卧，语默运为，常尔制心，系想西方十六境界。口常称佛，身常礼佛。凡于一切男女欲境，作不净想。荣华富贵，作无常想。（食观准此，而不为妨。）唯除睡着，自余一切时、一切处，常投心西方去，莫令心入尘境，此是决定往生端的之意也。”（略抄）

五、六，可见。

元照云：“二、正受中，‘三昧’，正音‘三摩地’，此翻‘正定’，或云‘等持’。想成见地，不待作意，任运冥合，见境分明。如人学射，初生后熟，发无不中。言思叵及，唯证方知，故云‘不可具说’。”

戒度云：“对前方便，故名正定。定慧不偏，故名等持。《大品》云：佛告曼殊师利：‘我昔初学作意，现入此三摩地。如善射夫，初学射业，注心粗的，随所欲射，发箭便中。然后任运能住，任运出入，不复作意’等。”（此是新译《大般若》文。）

用钦云：“世人多即习事纯熟，为得三昧，亦有理也。”

憬兴云：“梵云‘三摩地’，此云‘等持’，心令注一境故，即得色定，心见彼国地，了了分明。虽后诸观，皆有想观、定观差别，以初例后，略而不说。”（略抄）

《止观》第二，“一行三昧”中，依《大论》说，名正行处，亦名调直定，即释义云：“是心无始常曲不端，入正行处，心则端直。”云云。

訚云：“此云‘等安’（三昧等安）。行者得定，善能平等安置于心，不举不下，名曰等安。《婆沙论》云：‘心住一处，系在一缘，能正思惟，名曰三昧。’《杂心》云：‘平正故说三摩提。’《瑜伽》名‘三摩地’，此翻‘等持’，并是‘三昧’异名。小乘通中，定数为体。大乘别境中，定名体。”

【疏】斯乃地广无边，宝幢非一，众珍曜彩，转变弥多。是以劝物倾心，恒如对目。

【记】次“斯乃”下，总结示中，“地广无边”，结上地体，及其分量。“宝幢”，地下。“众珍”，地上。“转变”，虚空。三种庄严，不可具说。是以劝物倾心向西，恒忆此事，如对目前，令心眼见。（或本“对日”，非也。）如真身观，结少显多。但令心见言之意，欲显今观虽通正受，说意正在闻思观也，云云。

 

△第三句

【经】是为地想，名第三观。

【疏】三、从“是为”下，总结。

【记】第三句，可知。

 

△第四句

【经】佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众，欲脱苦者，说是观地法。

【疏】四、从“佛告阿难”下，至“说是观地法”以来，正明劝发流通，随缘广说。

【记】科言“劝发”等者，与示观缘告劝意同。而前二观，及后三观，无此文者，前二假观，未显益故，后三准此，可例知故。

憬兴云：“地是净国之本，故知举此一观令持说。”

元照云：“三、彰益中，初敕阿难者，以前二观，只是此方之物，以为发观之端，及观宝地，心达彼方，定能脱苦，破障除疑。重嘱转教，意见于此。”（余如下）

戒度云：“前之二观，是此方物，境界既劣，观力未深，且为由渐，岂能脱苦？地观即是彼土所依，境、观俱胜，方获大益。义当敕告，对前序分曾嘱，故云‘重’也。（《疏》从光台，为正宗分。而言前序，同今分文，似情潜通，不虑而言。）俾还耆山再述，故云‘转’也。（经言未来，哪局耆山？）此义是非，如前后记。”

又嘉祥云：“前明三种观竟，今命侍者传化未来。解云：至此三观竟，事不过三，故三观后结也。”

【疏】即有其四：一明告命。二明劝持佛语，广为未来大众说前观地之益。三明简机堪受堪信，欲得舍此娑婆生死之身，八苦、五苦、三恶道苦等，闻即信行者，不惜身命急为说之。若得一人舍苦出生死者，是名真报佛恩。何以故？诸佛出世，种种方便劝化众生者，不欲直令制恶修福受人天乐也。人天之乐，犹如电光，须臾即舍，还入三恶，长时受苦。为此因缘，但劝即令求生净土，向无上菩提。是故今时有缘相劝誓生净土者，即称诸佛本愿意也。若不乐信行者，如《清净觉经》云：“若有人闻说净土法门，闻如不闻，见如不见。当知此等，始从三恶道来，罪障未尽，为此无信向耳。”佛言：“我说此人未可得解脱也。”此经又云：“若人闻说净土法门，闻即悲喜交流，身毛为竖者，当知此人过去已曾修习此法，今得重闻，即生欢喜，正念修行，必得生也。”四明正教观宝地以住心也。

【记】释中，细分为四：

一中，但告阿难，为劝说故。前后诸文，或告韦提，或告阿难，或告二人，各有其意。准示观缘，其义可知。

二中，佛语、观益，通有二义：一、观门教即为佛语，观益准之；二、教所诠弥陀名号，为佛语体，得益随之。所言益者，灭罪往生，如下所说。向前亦有见土之益，义说即有五种胜益，如《观念门》。如是利益，有前二义故，《观念门》引上文云：“若得定心三昧，及口称三昧，见彼国地，了了分明。”云云。

三中，释文三节：

一、述文义，简机劝说。此言简机，稍异日观，彼同九品正行简机，此通三心正因机，故堪受正行，堪信正因。（世人偏论，不见此文也。）此乃于彼得生类中，简取已发心者意也。“欲得”等者，述经“欲脱苦者”之义，即显堪受堪信之机。“八苦”等者，以苦言合上“贼害”、“五苦”意也。“闻即”等者，即合受、信。信即信也，行谓受也。

“不惜”等者，即述劝说流通之意。末世弘经，怨嫉者多，纵值瞋嫌恼害之缘，若得其机，急为说之。《法华》云：“我不爱身命，但惜无上道。”佛嘱阿难，其意如斯，属转相劝，亦应效之。即如曾祖空上人，依此释义，兴专念宗，虽遭远流、停废之缘，乃至一念，曾无惮心，因兹法润普沾有缘。请诸后生，知其恩矣。

从“若得”下，二、显说益，令报佛恩。此中先略标示，后广征释。

初言“一人”者，一人尚尔，况多众乎？“报真”等者，准《礼赞偈》，可言“真报”，恐写误也。或可佛恩有权有实，若教人得三乘道者，报佛权德。今既令得一实道，故报真佛恩，应知。

次征释中，“诸佛”等者，此文正显出世本怀，即《法华》云“诸佛如来，唯以一大事因缘故，出现于世”等意也。“种种”等者，即彼五乘、八万等门。

“不欲”等者，解有二义。一云：方便虽通五乘、八万、三乘圣道，非今所论，彼皆随缘得解脱故。故约人天凡夫机类，制恶修福，为方便门；回生净土，为真实道。《观念门》云：“开示十恶之因，报果三途之苦，悟入人天，回生佛国。”其义同也。二云：不尔，如《般舟序》，种种方便，通五乘故。但言“直令制恶”等者，三乘修因，位同人天，故十信名十善菩萨（《仁王》）、善趣外凡（《持地》、《摄论》）。二乘准之。《法华》亦云“若生人天中，受胜妙乐”等。然此位中，十进九退（《璎珞》），还入常没，出离无期。难行之称，因斯而立，故言还入三途等也。故知人、天、三乘之教，劝令制恶修福之意，不为令得人天之乐，但为回生佛国故也。

“是故”等者，结成前意。“本愿意”者，如《法华》云：“诸佛本誓愿，我所行佛道，普欲令众生，亦同得此道。”云云。《法事赞》序云：“初从海德初际如来，乃至今时释迦、诸佛，皆乘弘誓，悲智双行”等。故知此经序分，如来有异方便，开三福业，而言“三世诸佛净业正因”者，正为开示此玄宗也，思之。

从“若不”下，三、引经示信不信因。引入文意者，为令不信，生惭愧心，还起信故；为令信者，生欢喜心，增其信故。彼正文云：“佛言：其有善男子、善女人，闻无量清净佛声（名也），慈心欢喜，一时（《大经》一念）踊跃，心意清净，身毛为起拔出（如拔）者，皆先世宿命作佛道（行佛道也），若他方佛故，菩萨非凡夫（《大经》大利、无上功德）。其有人民，男子、女人，闻无量清净佛声，不信佛者，不信佛经语，不信有比丘僧，心中孤疑，都无所信者（不信佛智，为失大利），皆故（本也）从恶道中来生，愚蒙不解宿命，殃恶未尽，未当得度脱，故心中孤疑不信向耳。”今文两段与此前后，为成诫劝，取意引故。《安乐集》中，亦如是引，乃知师资相承义也。

问：若尔，无其宿习之者，终不生耶？

答：不必然也。如来说教，四悉随宜。今此二文，当其对治为人之意。若入佛智第一义门，无善凡夫，直入佛家，无问罪福，时多少也。此中异义，恐繁略之。

四中，“正教”等者，经文指言“观地法”故。

 

△第五句

【经】若观是地者，除八十亿劫生死之罪。舍身他世，必生净国，心得无疑。

【疏】五、从“若观是地者”下，至“心得无疑”以来，正明显观利益。

【记】科“显观益”者，前劝说观地之益，今乃显其观利益也。又前观益，义通前后，前者见益，后即是也。

【疏】即有其四：一明指法唯观宝地，不论余境；二明因观无漏之宝地，能除有漏多劫罪也；三明舍身以后，必生净土；四明修因正念，不得杂疑，虽得往生，含花未出，或生边界，或堕宫胎，或因大悲菩萨入开花三昧，疑障乃除，宫花开发，身相显然，法侣携将游于佛会。

【记】释中，先细分节，后总结示。

初分为四：

一中，“唯观”等者，此显一观功深，利益弘多，非谓余观无其益也。唯观宝地，既有此益，何况具足观诸境也。

二中，“因观”等者，显除罪因。有漏、无漏，能治、所治，犹明暗故，道理必然，无容疑怪。夫人请观清净业处，其意在斯。若依此法，名净业成，义亦如是，云云。

问：如前虽闻假观，应有灭罪等义，而违此文，若为消释？

答：此中应知教门实义，教门次第，真假各别，浅深阶降，故至此文，方说其益。实义如前，真假一证，愿心庄严名义功德，专念注想，心无浅深。例如《天台疏妙宗》所解，宗骨虽殊，大况相似，应知。

又嘉祥云：“问：何故观地、水等，而能灭除多许罪耶？复不忏悔，何因缘灭如是罪耶？解云：此中作念佛三昧。然念佛三昧有二种：一、通，二、别。若但念佛，名别念佛三昧。念佛土树木，乃至念佛等，通念依正，名通念佛三昧也。问：念佛三昧何因能灭如此多罪耶？解云：佛有无量功德，念佛功德无量，故得灭无量罪也。问：念佛正果，可得灭罪。今念地水依果，何得灭罪？解云：此是佛依果，佛无漏业所起，此树是佛树，地水佛地水。念佛地水，即是念佛。此地水柔软微妙，不如此间地水。何者？天上宝物，尚传语往来，况无量寿佛依果耶？此之地水，微妙清净，如梦如幻。只依不异正，正不异依，依正不正，正依不依，依正不依正，识依正即识不依正，识假即识中，岂不灭罪耶？所以文云：‘依此观时，即得无生法忍。’何以得无生法忍？以识依正不依正，识假悟中，故得无生法忍也。若但依琉璃地作观，见好净地，则生贪心。以观地不地，故得灭罪。故文云：‘作此观者，名为正观。’”云云。此约念佛，其义虽尔，不许事观灭罪。不然，克证无生，虽有此谓，灭罪不必观理故也。（灭罪义，如《群疑论》说。）

问：自下诸观，灭罪多少，有何所以？

答：此事难知。如元照云：“八十亿劫，或云无量劫，或云五万劫，或云五十亿劫，随宜不定，非凡所测。”

三中，准示观缘，亦可说言得无生忍。即上赞中标其意竟，但以无生即得生益，净土无生亦无别故。“必生净国”，即信忍也。

四中，“修因正念”，意在专念。依文释义，且在正观。“不得杂疑”，明了佛智，弥显“正念”，宗归本愿。

“虽得”等者，出杂疑失，具足应云：“若杂疑者，虽得往生，含花”等也。

“或生”等者，边界、宫胎，总、别所居。（《略论》云：“‘边’言其难，‘胎’言其暗。”云云。）宫胎、花胎，名异体同，如上所引《宝积经》说，今且随文，着“或”言耳。或可欲示花、宫别义，《清净觉经》各别说故。谓彼经云：“七宝城中，池水花上，自然化生。”又云：“有七宝舍宅，其中亦有池花”等，故亦如上引。

“或因”等者，明除障缘。观音称为大悲菩萨，开花三昧，即其自证。《论》云：“开诸众生淤泥花故。”是也。禅林变相，亦图其事，云云。

问：经言：“必生净国，心得无疑。”似观成故，自得无疑。故元照云：“‘若观’下，彰利益。上三句破障，下三句除疑。此观若成，往生已决。如唐高僧大行，于泰山结庵修净业，未三七日，见琉璃地，心眼洞明。至后得疾，其地复现，乃曰：‘吾无观想，宝地复现，岂于安养无缘哉？’即日终于所居。”（传文具载度、钦两记。）而今释义，始诫行者不得杂疑，似不顺文，若为消之？又准《注论》，起观自为释疑生信。若有修观而杂疑者，为之如何？

答：谁言今释始诫行者？此乃正彰观成益也。文言“修因正念”者，即举观成。“不得杂疑”者，正迷起观生信义也。经言“心得无疑”，释言“不得杂疑”，表诠、遮诠异耳。或可此释趣叙经文显益之意，谓经显示观益，言“心得无疑”者，以生明信为观门要，欲令行者修因正念，不得杂疑故也。

【疏】斯乃注心见于宝地，即灭宿障罪愆，愿行之业已圆，命尽无疑不往。今既观斯胜益，更劝辨知邪正。

【记】次、“斯乃”下，总结示中，“注心”等者，结示观成；“即灭”等者，结示灭罪；“愿行”等者，结示除疑。故知无疑，观成益也。“今既”等者，成上起下，亦知日、水，自辨邪正，玄鉴通有此两益义，勿守文株，生局见矣。

然《台疏》云：“前水假想，不能灭罪。地观是实，故能除断也（除罪、断疑也）。”知礼解云：“斯是大师顺经策进，令其行者速成三昧，非是假想全不灭罪。何以知然？日观尚类下品下生灭罪之数，岂粗见地，全不除愆？”（如湛同之。）

问：观成除罪，其义可然。闻教系念，亦除愆耶？

答：闻即观成，除罪准知。故下文云：“但闻名者，除无量罪，何况忆念。”应知。

问：如《台疏》者，正观行人，不堕边胎；散善力微，不除疑障。今义云何？

答：此有异同。同者，今意如前亦许起观生信，故入示观门者，不令堕边胎也。异者，然彼本愿十念，判为散善；明了佛智，约理观解。今义不尔，此经正观，正解本愿名义功德，明了十声愿行成义，从佛力门，入愿力道，发三种心，即便往生。故本愿宗，为观门要，是为楷定宗义故也，思之思之。

问：若尔，三辈生想，显正观益，何亦九品处莲胎耶？

答：此义如上水观中记，疑城宫胎，佛前花合，所因不同。故普观中，自作花合、花开之想，此中深意，后更详矣。

且如湛云：“问：霅川云：‘今经中下六品，亦有边地之相、胎生之报，但佛隐略，理必有之。’何耶？答：《往生记》斥云：第十一观，自云：‘作是观者，不处胞胎。’一文既然，上下皆尔。此破亦善。（今谓胞胎、花胎，不可雷同，何许善耶？）若尔，胎生既无边地，何耶？答：既正观除疑，亦无边地，故知霅川，违经背疏。经文自云：‘必生净国，心得无疑。’是则二俱不受。问：彼之边地，与此何殊？答：霄壤之远。彼是净土之侧，故曰边地（意显此是佛前花也）。问：边地一向胎生，为有化生？答：准《大阿弥陀经》，亦云：‘于国界边，自然七宝城中，莲花化生，亦五百岁。’若胎者，不了佛智，如今疏引《大本》是也。问：彼边地国，既胜此中，何故无佛智，安得生彼？答：生彼既无恶心，寿五百岁（此似寿限，亦非经意），后亦见佛，岂不胜乎？无佛智者，从宿世说。”（此一问答，实为无用。彼胜之义，问答共许。无佛智问，本违文故。）此释虽多无用之言，为诫同见，故引示之也。

 

△第六句

【经】作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

【疏】六、从“作是观”以下，正明辨观邪正。邪正义者，前日观中已说。

【记】第六句，可见。

又元照云：“四、辨邪正。言‘作是’者，指前观相，心境相称故。乖前境量，名为他观。不正曰邪。虽是佛教大小观法，若非往生净土之观，并是偏邪，非同外道邪见之邪。”云云。戒度云：“辨邪正中二：初、正释今经；‘虽’下，二、对简余观。文有通别二意，通则一代大小观法皆邪，别则独就今经自简。又恐错认偏邪之语，故复指破。”云云。

嘉祥解，如上引。

天台门人，多约偏圆，辨邪正义，义虽深妙，未必然也。此语通在诸经观门，故知大小、事理、偏圆，随何观行，但能心境相应是正，若不相应皆名邪耳。（訚等亦同今释意也。）

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同，广明地观竟。

 

△第四、宝树观

△标中

【疏】四、就宝树观中。

【记】来意，前地总观所依能持，自下别观能依所持。于中先观林树庄严，土地所生，先草木故。故次前观，此观来矣。

问：若尔，何无宝草观？又言树者，何等树耶？

答：所言树者，准《大经》说，旃檀也；依《称赞经》，多罗树也；具说应有曼陀罗树等。准知宝草虽亦多种，且说莲花，略示其相。斯乃地上檀林，池中芙蓉，宝树、宝草庄严略备，何必别开其一观也？又《论》庄严触功德偈云：“宝性功德草，柔软左右旋，触者生胜乐（龙兴引云‘身触生诸乐’），过迦旃邻陀。”（兴云：海内中有鸟，名迦旃檀邻陀，亦名迦旃邻提。金轮王出生时，此鸟出世，若游行四天下，时王身有不安，此鸟来触王身，即得安乐。）注释不尔，以此软草况彼软宝触功德耳。

释名亦二，有假、实义，即如释中，准前可知。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：地想成已，次观宝树。

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“次观宝树”以来，正明告命，总举观名，结前生后。

【记】但科无释。“结前”等者，“地想成”言，近结前地观，远结上水观，还同前言“此想成时”。故上文云“地上庄严，依持圆净”等，明知自下三观，假想分齐，皆在水观地上庄严也。

 

△第二句

【经】观宝树者，一一观之，作七重行树想。

【疏】二、言“观宝树”者，重牒观名也。言“一一观之”以下，生后观相，正教仪则。

【记】牒文、标科，稍异前后。准前后者，可言：“二、从‘观宝树者’以下，正明重牒前，生后观相”等，然后释义。乃可还云“言‘观宝树’以下，正明重牒观名”等也。而不尔者，释义纵任无定方故，科中兼存后释而已。或可此句无别标科，科、释合明，故异前后，亦是释义无方相也。

言“重牒”者，前言“结前”，义兼牒前，牒前水观地上庄严故，故今重牒彼观名也。

又言“以下”，不云“至”者，显示后科亦皆正教仪则意也。言“正教”者，亦有对上水观之意，谓前有义而无其文，今乃正教其仪故也。

【疏】此明弥陀净国，广阔无边。宝树宝林，岂以七行为量也？

【记】释中，先总，后别。

初中，“岂以”等者，似非他义。如元照云：“所观体量中，初教遍观，树相多种，故云‘一一’。次示行数，周回七重，匝绕彼国。或云处处皆有七重。”准知古师有此二释，今乃取后，舍初义也。何以然者？既言“一一”、“作七重”等，即知彼国一一界上，各有林树，皆作七重行树之想。故牒“一一观之”以下，释言“此明”，乃至“岂以”等也。

【疏】今言“七重”者，或有一树，黄金为根，紫金为茎，白银为枝，玛瑙为条，珊瑚为叶，白玉为花，真珠为果。如是七重，互为根、茎，乃至花、果等，七七四十九重也。或有一宝为一树者，或二、三、四乃至百千万亿不可说宝为一树者。此义《弥陀经义》中已广论竟，故名“七重”也。言“行”者，彼国林树虽多，行行整直而无杂乱。言“想”者，未闲真观，自在随心，要借假想以住心，方能证益也。

【记】次、别释中，先释“七重”，次释“行”义，后释“想”义。

初，“今言”等者，对前他意，出自义也。然此释文，义意难见。

一云：此取七宝为七重也，故云“如是七重，互为根茎”等。重宝、宝重，训义相通故。而言“七七”者，准依《大经》七树，七处七宝互为。故约七树，数其七宝，云“七七”等。“或有”等者，遮偏见也。谓今虽言“七重行树”，而亦非无一重树等。即举一宝，对前七重，显示七重七宝义也。此释如上地上庄严经文，虽言金绳界道，而出余宝为道之义，遮偏见也。

二云：此恐不然，若依此义，违《小经》故。彼云：“七重栏循，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕。”验非宝名为重故也。此释意，根、茎等七，为七重也。不应难言此界木树亦应七重。此树叶、花、果三不俱，彼树七处常无缺故。而言“如是七重”等者，取前一树根茎等宝，参为后树茎枝等宝，故云“七重互为”等耳。“七七”等义，与前无异。“或有”等者，欲显虽有一宝等树，而皆具足根茎等七，故云一一作七重想，亦如《大经》，其文可见。

三云：此亦不然，违《小经》故，栏循、罗网虽无七分，名七重故。故今释意，非于一树，竖论七重。树树相望，横作七重，所谓周匝有七重也。故言“如是七重”等者，非前一树七分七宝指言“如是”。指后“七重”，互相间错，即言“如是七重”等也。或可“如是”指前庄严，“七重”而标后七树也，谓如是而七重互为根茎等故，乃成七七四十九重。以其七重纵横行列，东西七重，南北七重，故有七七四十九重，亦是周匝七重相也。栏循、罗网，七重亦尔。如是料简，乃与大小两经文义一无参差，亦不与后“或有一树”以下释义有所违背。或有一界，一宝林树，纵横七重，周匝围绕，四十九重。二、三、四宝，无量宝林，其相皆然，故云“一一作七重”也。又此一义，余经有例。

“此义《弥陀》”等者，其文未来，义实难定，理推应前第三意也。世有一卷伪造之者，文体、义势不足言也。尝于镇西，遇高丽国乃贡之使，试问：“彼国有其本耶？”彼曰：“有之，但以专立净土一乘宗义，广破诸宗权实论，故秘之禁里，不妄宣传。”云云。此虽巷说，稍与今释符合。何者？此七重义，及下八德义，指彼广故，验知彼文，广明诸义。彼曰：“其文乃有百卷。”良有以乎。

次释“行”义中，“林树多”者，即前“岂以七行”等意。“行行”等者，纵横行行相当故也。又界界行行，亦不杂乱，故云“虽多”等也。

次释“想”义，如上已述，故通十六。结“想”名者，皆示闻思假想故也。言“证益”者，如上两益等也，应知。

 

△第三句

【经】一一树高八千由旬。

【疏】三、从“一一树”下，至“由旬”以来，正明树之体量。

【记】科中“体量”者，经文直言“一一树高”，是量非体，然量必是体上量故，义说此言。如上“总标地体”，文内出其量也。

【疏】此明诸宝林树，皆从弥陀无漏心中流出，由佛心是无漏故，其树亦是无漏也。赞云：正道大慈悲，出世善根生，净光明满足，如镜日月轮。

【记】释中，先体，次量。

初中，先释，后赞。

初文，正以“佛心”为体，知上地体亦无漏也。又此释中，自出二体：初言宝树，表众宝为体，即形体也；“皆从”以下，明佛心为体，即性体也。

次赞，即《论》中性相二德成就之文。上半性功德，赞性体也。下半形相德，赞形体也。性有多义，备在注释，寻文可见。然《论》性、相，通地、水等。今乃引总赞别，显树体耳。

【疏】言量者，一一树高三十二万里，亦无老死者，亦无小生者，亦无初生渐长者，起即同时顿起，量数等齐。何意然者？彼界位是无漏无生之界，岂有生死渐长之义也？

【记】次、释量中，“三十”等者，由旬之量，大小不同，小乘多说有十六里，大乘多云有四十里。今既大教，故八千由旬，四八三十二万里也。

元照云：“‘由旬’，亦云‘由延’，亦云‘踰缮那’，西竺驿亭之里。经律所出，远近不定，诸家多取四十里为准。”

戒度云：“‘由旬’，梵号，而无正翻，义取两土邮亭、传舍，以为准则。经律上品八十里、中品六十里、下品四十里，多取下品为用。八千由旬，计有三十二万里也。”

如湛释佛身量中云：“‘由旬’，正言‘喻缮那’，此云‘合’、‘应’也，应合尔许度量也。旧经论三十里、四十里为定，所译有十六里，即自古圣王一日行里，类此方之驿也。”

又憬兴云：“‘由旬’者，应也，合也，即八俱卢舍，乃是轮王行之法也。摩伽陀国，五百弓为俱卢舍。俱卢舍者，即一牛吼声地。彼国地平，牛声唯至五百弓故。迦湿弥罗国，一千弓为俱卢舍，地形高下，牛声得至一千弓故。有说若取迦湿弥罗国由旬，即当四十二万里一千尺，多以此数为由旬。若尔，彼土地亦应有高下，即违圣说故。即应以摩伽陀国中五百弓，为彼世界俱卢舍量，地平如掌故。”（此亦难定，违多分说故。）

又云：“有说：‘《悲华经》云：极乐国树，枝叶遍满一万由旬。彼菩萨众，悉高六万五千由旬。故树高应是八万由旬，而言八千者，应是错也。’岂不未闻：妙高之入芥子孔，毛孔之纳大海，谁言乎山海之神、毛芥之力矣？盖能神者神耳。或不信者，复则非常之事，不入常人之耳，固其宜也。”（此亦佳矣，但今可言：此等异说，皆是如来无方言说，勿定执耳。）

又戒度云：“若准《大本》：‘彼佛道树高四百万里，其本周围五百由旬（如湛引云五千由旬，现行经有云五十，计应五千为定耳），枝叶四布二十万里。’随机所见，故不同也。”今或可言：《大经》说道树，今经说诸树，故不同也。

“亦无”等者，明等量义，经言“一一树高”等故。

“起即”等者，不起而起，故得顿起。称性起故，无四相也。（无老死故，无异、灭相。无小生、初生，故无生相。如性住故，无住相也。）

“何意”等者，征释前义。“彼界位”者，弥陀妙果，无上涅盘，即其位也。“无漏无生”，即其无为涅盘界也。“岂有”等者，正成前义，此乃报佛如来真实净土第一义谛妙境界相。就说量文，显出体义，意显于斯，即是无量觉人法名义功德相也。

而今学人，虽诵此文，不窥其理，偏执立相住心之言，不许理事相应之义，良由不了生即无生，相即无相，真宗性相故也。又有一类滥学之徒，取《论》“入一法句”等文，谓经所说事境、事观，未入法句，还与前迷不殊。若强逼者，迷中迷也，思之察之。

问：宝树体量，其义如斯。何故三辈往生人等，而说初生渐长相耶？

答：此难诚尔，是宗大节。若暗此义，非真宗人。传说有二，今略示之。

一云：树等本是弥陀胜报，故同佛身无生灭相。其往生人，既在因分，虽入佛界，有细生灭，乃是变易生身相也。虽有变易，既非分段，故亦得名无生身等。

二云：此义虽然，未入深意。当知今释，就宝树量作是释者，欲显彼佛人法名义，所开依正通别真假，皆住无漏无生法位。二种世间，其相常住。不尔，依正不相应。故树等既是通依报故，不合偏推别正胜报。故上赞云：“毕竟逍遥离有无，分身利物等无殊。”《法事赞》云：“极乐庄严出三界，人天杂类等无为。”《般舟赞》云：“一到弥陀安养国，元来是我法王家。”即《玄义》云“舍身即证法性常乐”是也。然则三辈九品阶级，约机就行，教门施设，实义平等，尚无一二之殊，岂有三四之相？《五会赞》云：“十恶五逆至愚人，至彼还同法性身”等。寿量难分，良有所以哉！应知。

如是二义，无容舍取，乃是法界同别二门，故皆真宗之性相也。但世人情，偏取初义少分为是，后义措心未几有乎。

又言“起即顿起”等者，表彼一乘清净世界，唯有顿圆不思议事，更无偏渐有作法也，应知。

 

△第四句

【经】其诸宝树，七宝花叶，无不具足。一一花叶，作异宝色。琉璃色中，出金色光。玻璃色中，出红色光。玛瑙色中，出砗磲光。砗磲色中，出绿真珠光。珊瑚、琥珀、一切众宝，以为映饰。

【疏】四、从“其诸宝树”下，至“以为映饰”以来，正明杂树、杂严、杂饰异相。

【记】科中，树即林树，严谓庄严，饰谓绮饰，异相如文。

【疏】即有其四：一明林树花叶，间杂不同；二明一一根、茎、枝、条、果等，皆具众宝；三明一一花叶转互不同，琉璃色中出金色光，如是转相间杂；四明更将一切杂宝而严饰之。

【记】释中，先分节，后总赞。

初分为四：

一中，经云花叶具足，无凋落故。而《大经》云“风吹散花”，为严佛会，其花虽散，不空枝故。今言具足，互不相违。此乃不散而散，散而不散故也。元照云：“彼无寒暑，常时蔚茂。”此明宝叶无凋落也。而今次言“具众宝”者，似释此文，而实非也。

二中，经言“一一花叶”，释言“根、茎、枝、条、果”等，经、释互显，其义备矣。

三中，“一一”等者，蹑前起后。“琉璃”等者，正释此句。

戒度云：“琉璃，具云‘吠琉璃’，此云‘不远’。以西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，因以名也。（此事不审，此名应通在十方国，何从波罗奈一国，名不远也？）玻璃，正云‘宰波致迦’（亦云‘颇胎迦’），其状似此方水精（《大经》直云水精），然色有赤白者。玛瑙（或作马脑），梵云‘摩罗伽隶’，色如马之脑，因以为名。车渠，梵云‘牟婆洛揭拉婆’，此云‘青白色宝’。《尚书大传》云：‘大贝如车之渠，渠谓车辋。’经云绿真珠。亦有赤者，《佛地论》云：‘赤虫所出，故珠体赤。’（如湛云：‘真珠者，《大论》云出鱼腹中、蛇脑中。’）珊瑚，《智论》云海中石树也。《述异记》云：‘珊瑚树，碧色，生海中，一株数十枝，枝间无叶，大者高五六尺，小者尺余。’（如湛云其色赤。）琥珀（亦云虎魄），似玉，颜色红润。（如湛云：《博物志》云，松脂入地千年，化为茯苓。茯苓千年，化为琥珀。《广志》云生地中，其上及傍，不生草木。）”以上度记，注今加也。

龙兴云：“言七宝者，依《称赞经》，一、金，二、银，三、吠琉璃（三藏解云：此宝最贵，世间稀有。今常见者是水精也。如《维摩》说无以琉璃同水精者，是其事也），四、颇胝迦（《论》云羯鸡怛诺迦，此间无可翻，旧云颇梨，讹略也），五、赤真珠（如《论》，赤虫所出，或珠体赤，故旧云珊瑚也），六、阿湿摩揭拉婆（旧云马瑙，有传车渠，未知何是），七、牟婆洛揭拉婆（旧云车渠，或云马瑙，未知如前）。如《佛地论》，就此所重，且说七宝，其实净土无量妙宝。（今案：净土真珠，岂虫所出？但可其形同耳。）绿真珠者，随色为称。真珠多种，赤、白、绿等。白色最下，出于蛤等。余皆出土。设在大海，要于水底着土成故。”

【疏】又赞云：备诸珍宝性，具足妙庄严，无垢光炎炽，明净曜世间。又赞云：弥陀净国宝树多，四面垂条，天衣挂绕。宝云含盖，化鸟连声，旋转临空，奏法音而入会。他方圣众，听响以开心。本国能人，见形而取悟。

【记】次、赞中，先引《论》偈，后载自赞。

《论》偈即彼种种事德、妙色德文，此亦引总赞别，义见注文。

次赞，乱句。天衣、宝云、化鸟等事，经虽无文，义说必然，亦是定中自所见也。

“他方”等者，依准《大经》道场树文，经云：“风吹枝叶，出妙法音，其声流布，遍诸佛国。其闻声者，得深法忍。”云云。

“本国”等者，即下文云：“彼国人天，见此树者，得三法忍”等。

而言“能人”者，一云：写误，可作“天人”。二云：不然，人天等众，通名能人，同佛德故，如称“释子”，云云。三云：此亦难依，无明据故。故今应云：佛坐道场成正觉时，亦观其树得菩提，故作是赞也。《法华》云：“我始坐道场，观树亦经行。”弥陀例尔，云云。四云：此明他方圣众，非听树响以开其心，亦见佛形而取悟也，但以对句绮饰文体，故云本国能人见形得意，读文义如斯乎！

今赞树德，何论佛者？因赞宝树，及于佛德，有何妨难？如上赞等。或是欲示得益分齐，克体正在见佛义也。

 

△第五句

【经】妙真珠网，弥覆树上。一一树上，有七重网。一一网间，有五百亿妙花宫殿，如梵王宫。诸天童子，自然在中。一一童子，五百亿释迦毗楞伽摩尼以为璎珞。其摩尼光，照百由旬，犹如和合百亿日月，不可具名。众宝间错，色中上者。

【疏】五、从“妙真珠网”下，至“色中上者”以来，正明树上、空里庄严相。

【记】科言“空里”者，与上庄严相通，思之可知。

【疏】即有其七：一明珠网临空覆树；二明网有多重；三明宫殿多少；四明一一宫内多诸童子；五明童子身服珠璎珞；六明璎珞光照远近；七明光超上色。

【记】释中，细分为七：

一中，经言“弥覆”，总论满空而覆诸树，所以释言“临空”等也。

二中，“有多重”者，即七重也。此句别明其网，当于一一树上，有七重网。准此，《小经》七重行树，地上重列；七重罗网，空里重累；七重栏循，树下重围。横竖虽殊，莫非七重，而皆四宝所合成也。（四宝既尔，一多准知。）

然元照疏云：“珠网重数，每树七层，每层一重，其形如塔。”戒度云：“七层，七网从上至下，乃约竖论。”准说可言每层七栏。即禅林变相，有如斯树，而彼六重，上有宝盖。又佛树等，皆一层也。故今释义，多合观音所现变相。若树枝条者，何言树上也。

又憬兴云：“彼国宝树，除道树外，无有孤生一树，或六或八，故云七重，即拟七觉支之树也。”或六或八，出何文耶？七觉树义，今亦应尔。如《礼赞》云“七觉花池”，云云。

问：此经、小经，皆说七重，而彼赞云“珠罗宝网百千重”者。

答：宝虽无量，而云七宝。重数例然，故非相违。前言“岂以七行为量”，亦此意也。斯乃世间多以七数为言，轮王七宝，天子七庙，此例非一。故佛说法，多约此数。既是世界悉檀之说，故言百千，显无定方。无方释义，第一义也。

三中，“多少”言数。经言五百亿，同下宝楼之数，其安布相，亦应上下相当。如梵宫者，以此界色天，多梵王宫，况彼网间花宫，乃示佛界庄严超胜，过于三界道也。

四中，天童多是化现。故《礼赞》云“化天童子”，云云。又《般舟赞》云：“化天童子无穷数，悉是念佛往生人。”此明非唯佛化，亦是圣众所化身也，可知。

五中，经言“释迦毗楞”等者，元照云：“‘释迦毗楞伽’，此云‘能圣’。‘摩尼’，此云‘离垢’，亦云‘如意’。”戒度云：“能雨众宝，故曰能圣。内外莹洁，故云离垢。所求皆得，故曰如意。”云云。

知礼云：“‘释迦毗楞伽’，此云‘能胜’。‘摩尼’，正云‘末尼’，此翻‘离垢’，不为垢秽所染；又翻‘增长’，有此宝处，增其威德。旧云翻为‘如意’、‘随意’，此皆义译也。”

龙兴云：“‘释迦毗楞伽’者，翻‘能显种种色’。《大法炬陀罗尼经》如意珠有三种：一名威华，二名释迦毗楞伽，三名宝精。威华宝者，于大海底，金刚际下，有一火聚，名为多日，光明炽盛，即大铁围根本。彼有金地，名曰解脱，此宝从彼生。若准《悲华经》，正法灭已，佛舍利没地，至金刚际，变为琉璃宝，其明炽盛。从金刚际，出于世间，上至阿迦尼吒天，雨花说法。色界天闻，下化众生，置十善中。又雨七宝，若众生见，若触若用，皆住三乘。作利益已，还至本处，即是威华宝也。释迦毗楞者，纯真金色，善根所生，自然雕莹，住于梵宫。菩萨从阎浮生兜率已，此宝自然生于箧中。若诸魔军现大怖事，乃至满阎浮提恶龙、蛇、马等，起诸毒事，由此宝威，自然坏灭。宝精宝者，补处菩萨福力所感，生身常用为庄严具。从初发心，乃至十地，诸功德聚，是宝所生。菩萨降胎，是宝先导于母腹中，为妙宫宅，菩萨后入，受最后身。宝随其身，而作佛事，出时亦尔。此宝最胜，若满阎浮无价宝珠，不及一威华。若满四天下威华宝，不及一释迦宝。若集毗楞，上至有顶，不及一宝精。《智度论》中，复有三种：一、人宝者，光明清净，除鬼，除毒，除暗、饥、渴、寒、热等苦。二、天宝者，恒逐天身，任天所念。三、菩萨宝，殊胜天宝，兼在人天，又能令知死此生彼，犹如明镜。若为天冠，雨诸供具，及种种物，随意所欲。（此释阎浮金，下文当引。）问：上明六宝，同异如何？有言：名六体三（如次对之）。《经》广玉德，随德立名。《论》略德用，从人为名。又约玉体，三并本有，随用显别，如阎浮金。有言：如名体六，胜劣不同，用人别故。如彼经、论，亦各别变，非先本有。彼阎浮金，亦非先有，虽轮王变而为显，其余人难得，故言众生薄福不取。”（以上龙兴）

憬兴载前经论文已，云：“不可以如意三宝，对于人、天、菩萨三宝。（乃至）毗楞伽者，盖是彼《论》菩萨宝名。”云云。

六中，光照远近，百由旬。而言“犹如百亿”等者，珠数既有五百亿，故一珠所照虽百由旬，还如和合百亿日月。或可一珠照百由旬，取其光体，体外光用，照十方界，故喻“和合百亿日月”。或可虽照百由旬内，光明炽盛不可具见，故言“犹如百亿”等也。或可珠数有五百亿，如集三千大千世界所有日月，故云“犹如”，不必喻其光照远近。此乃多珠连环之形，如集百亿日月故也。

七中，经言“不可具名”等者，光色如集不可名宝，即皆能圣宝所出也。若“犹如”下，属此句者，能圣珠光照百由旬，而更以如百亿日月不可名宝，间错庄严，故于一切色中上者。者，语助也。

戒度云：“珠光洞彻，照四千里，虽以百亿日月比之，珠光犹胜，故云‘不可具名’。”虽有此义，恐不然也。

 

△第六句

【经】此诸宝树，行行相当，叶叶相次。于众叶间，生诸妙花，花上自然有七宝果。

【疏】六、从“此诸宝树”下，至“有七宝果”以来，明其林树虽多，而无杂乱，花实开时，不从内出。斯乃法藏因深，致使自然而有。

【记】无别科名，直释结示。释义纵任，准思可知。

经言“行行相当”等者，《大经》具说茎、枝、叶、花、果等，各各相当相顺，表示因果万德同体之义，应知。

结示中，“法藏因深”者，称性修起故。“自然而有”者，全性起修故。此乃不修而修，不起而起，所以见者即悟无生，应知。

 

△第七句

【经】一一树叶，纵广正等二十五由旬。其叶千色，有百种画，如天璎珞。有众妙花，作阎浮檀金色，如旋火轮，宛转叶间。

【疏】七、从“一一树叶”下，至“宛转叶间”以来，正明花叶色相不同。即有其五：一明叶量大小等无差别；二明叶出光色多少；三明恐疑不识，借喻以显，如天璎珞；四明叶有妙花，色比天金，相喻火轮；五明迭相显照，宛转叶间。

【记】释中分五：

一、二，可见。

三中，“恐疑”等者，亦是佛力示观意也。

四中，经言“阎浮檀金”者，龙兴云：“阎浮洲北，有阎浮树，下有八功德水，水有精妙金。众生薄福，故不得取。唯轮王出，夜叉神取来献王耳。”（戒度云：“阎浮树，大者百由旬，其果可食，色如烂椹花。”）知礼云：“‘阎浮’，具云‘染部柰陀’，此是西域河名，近阎浮柰陀树，其金出彼河中。此则河因树立称，金由河得名。”元照云：“洲边有树，海底出金，光色无比，置于暗中，其暗既灭。”今案：树、水，因金得名，“阎浮檀金”，翻“胜金”故。不尔，何说“天金”？天上岂亦有树、水乎？

“旋火轮”者，元照云：“其花旋转，犹世风车。”用钦云：“火轮言风车者，若据《涅盘》，云旋火之轮尔。”戒度云：“《疏》以风车，状火轮相。”

五，可见。

 

△第八句

【经】涌生诸果，如帝释瓶，有大光明，化成幢幡、无量宝盖。是宝盖中，映现三千大千世界一切佛事。十方佛国，亦于中现。

【疏】八、从“涌生诸果”下，至“亦于中现”以来，正明果有不思议德用之相。

【记】科中“不思议”者，《小经》云：“彼佛国土，成就如是不可思议功德庄严。”《论》云：“成就不可思议力，如彼摩尼如意相似相对法故。”《注》云：“五不思议中，佛法力最不可思议。”云云。故“不思议”义，亦以佛心愿力为体，应知。

【疏】即有其五：一明宝果生时自然涌出；二明借喻以标果相；三明果有神光，化成幡盖；四明宝盖圆明，内现三千之界，依正二严种种相现；五明十方净土普现盖中，彼国人天无不睹见。

【记】释中，先细分节，后总结成。

初中分五：

一中，“自然”，即与上文义同，此文乃释上所标也。

二中，“标果相”者，宝果形相似宝瓶也。若依知礼，瓶喻花相，《钞》引《智论》第十五，云：“有人常供养天，满十二岁，求索富贵。天愍此人，自现其身，问曰：‘汝求何事？’答曰：‘欲求富贵。’天与一器，名曰德瓶，而语之言：‘所须之物，从此瓶出。’其人得已，应意所欲，无所不得。今以妙花涌出诸果，如彼天瓶出种种物，故以喻之。”依此义者，应以此句属前科也。

龙兴云：“帝释瓶者，《杂心论》云，如天德瓶。《智度论》云：（广引前文）。”引合之意，似同知礼，而无合文。憬兴亦尔，故云：“《智度论》中，贫穷人云：‘我得天瓶，出种种物。’即其事也。”

元照云：“‘涌生’下，明树果体相。帝释殿前有瓶，莫测其量。以叶度果，其大可知。”云云。此似今释而欲喻量，可为少差。或可今意亦通形量。《观佛经》云：“雪山央伽陀果，如五斗瓶。”以果形量喻瓶例也。戒度引前《智论》文已，云：“今以果相，状如此瓶，未测大小，以叶度之，亦可见矣。”

三中，幢幡、宝盖，亦在树上、空里，如上水观光台幢等。

四中，“内现（内犹纳也）三千”等者，现此娑婆三千界中释迦一化，故云“佛事”。元照云：“映现有二：大千佛事，一也。十方佛国，二也。示生唱灭，说法度生，皆名佛事也。”

有云：“即现极乐世界名大千者，必不可也。彼界广大无边际故，无须弥山，及铁围等，依何而名三千界哉？”若尔，释何言“依正二严”，此何相违？二严之名，通净秽故。如《观佛经》，阿鼻地狱刀山、剑树，尚名庄严。此经亦云：“以诸恶业，而自庄严。”何况四禅、六欲天处，九山八海，或四宝成，或八德水。况复华严七处八会，乃至灵山双林会等。故知“二严种种相”者，八相现成正依等事，所谓“一切佛事”相也。（《楞严》、《极乐六时赞》等，广赞其事。）

五中，“十方净土”者，对显前是秽土相也。“彼国”等者，非直观境，假现此相，彼国圣众，常所睹见。即本愿中，国中菩萨随意欲见诸佛世界，于宝树中皆悉睹见，是也。知礼云：“非独现一大千，十方佛刹亦于中现。树观若发，转观佛土，亦应不难。”云云。

【疏】又此树量弥高，纵广弥阔，花果众多，神变非一。一一树既然，遍满彼国所有诸树之果众多，尽皆如此，应知。一切行者，行住坐卧，常作此想。

【记】次、总结成中，言“应知”者，树量高广，花果众多，神变非一，遍满彼国，即是弥陀增上胜因行果报相。此果总为诸佛觉体，故能内现十方佛事。如是深义，非口所宣，故言“应知”也。

 

△第九句

【经】见此树已，亦当次第一一观之，观见树茎、枝、叶、花、果，皆令分明。

【疏】九、从“见此树已”下，至“分明”以来，辨观成相。即有其三：一明结观成相；二明次第观之，不得杂乱；三明一一起心住境，先观树根，次想茎、枝，乃至花、果，次想网、宫，次想童子、璎珞，次想叶量、花果光色，次想幡盖广现佛事。既能一一次第观之者，无不明了也。

【记】释中细分为三：一中，“结观成”者，闻见成也。二中，“次第”等者，思、修观也。不尔，“见已一一观之”，颇以难解。然其闻见，即还在先水想中也，如前准思。三中，“无不明了”者，义通思惟、正受见也。

 

△第十句

【经】是为树想，名第四观。

【疏】十、从“是为”下，总结。斯乃宝树连晖，网帘空殿，花分千色，果现他方。

【记】第十句，可见。

“斯乃”等者，准上日观，此文应在第九句下，此亦纵任无方释也。

“网帘空殿”者，一一网间妙花宫殿，覆网还如帘于殿也。“空”，或可“宫”。或可树上、空里殿，故名“空殿”也。有云花宫内外映彻，空无碍相，故名空殿，未必然也。

 

△结文

【疏】上来虽有十句不同，广明宝树观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第四

 

池观　楼观

 

 

 

 

△第五、宝池观

△标中

【疏】五、就宝池观中。

【记】来意准前，谓树林间有池水故。又如释云：“宝树虽精，若无池水，亦未为好。”云云。

释名，经文初标“想水”，后结“是为八功德水想”，而名“宝池观”者，经标池水，释显水池，影略简前水想观故，具足应云“宝池水观”也。（古师中，嘉祥名“水观”，天台等名“池观”也。）

龙兴云：“池观文三：一、总劝观水，实观池。而观想水者，以观有八德水之池故，先劝其观池德耳。”

元照云：“第二水想，欲成此土凝冰。第五想水，正观彼方池沼。名同体别，学者宜知。”云云。戒度云：“初标简中，盖由二、五两观名同，世人致有改后经文，作‘池想’者。彼此两分，永无滥矣。”（世人者，指择瑛也。）

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其七。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】次当想水，欲想水者。

【疏】一、从“次当想水”以下，总举观名，即是牒前生后。

【记】科中“即是”等者，兼略释也。意云：今举观名，即是牒前水观中之地上庄严，依持圆净之胜相也。

【疏】此明宝树虽精，若无池水，亦未名好。一为不空世界，二为庄严依报，为斯义故，有此池渠观也。

【记】释中二义：一为不空等者，不空迥也。此准《摄论》眷属圆净，释曰：“净土中实无此众生，欲令不空故，佛化作如此杂类。”云云。二为庄严等者，不空、庄严，互有宽狭，故成二义。此亦准彼形貌圆净，释曰：“一一界、一一处，庄严具足。”云云。

 

△第二句

【经】极乐国土有八池水。一一池水，七宝所成。其宝柔软，从如意珠王生。

【疏】二、从“极乐国土”下，至“如意珠王生”以来，正明池数，并辨出处。

【记】科中，“池数”者，一界庄严，有八池也。元照云一国八池，非也。戒度云：“八池，且据大者为言（此亦不然，思之可知），不明其量。《大本》浴池量，云或十由旬、二十由旬，乃至百千”等。今义意者，不论大小，界别八耳。

龙兴云：“八池水者，说有不同。或说：四方四角各一。《大品经》中具出八名。（经第三十，说众香城庄严中，云：‘城中有大高台，昙无竭菩萨宫舍在上，其宫纵广一由旬，其宫舍中，有四种园，一园中各有八池：一名贤，二名贤上，三名欢喜，四名喜上，五名安稳，六名多安稳，七名远离，八名阿跋致。’云云。）问：若尔，何故《称赞经》云‘处处皆有七宝妙池’？答：池实有八，而是七宝所成池，故言七宝池。或说：净土池及树等，皆是七数，如余处说。然此经中八池水者，八功德水所有池故。或说：不定，或有净土，明八八数；或有净土，明七七数；或有净土，明无量数。如两卷说，讲堂精舍，宫殿楼观，内外左右，有诸浴池，或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬等。虽有三说，第三为胜。”今谓三义，皆不然也。

憬兴云：“八池水者，义则不定。有说：‘彼土池虽众多，大池有八，小池无数。今劝观大，故云有八池水。’即以池例树，树若大者，亦应有八，故不可存。有说：‘不定，或有净土，有八八数；或有净土，七七之数；或有净土，无量之数。’此必不然。今佛正劝观极乐国，不可以诸土辨数不定。（此难不然，思之可知。）有说：‘诸池虽多，于所有处，皆有其八，而非七、九。如树虽多，必七重行。’此亦不然，以树例池，池亦应有七故。今即彼土，若池若树，皆七为数。而诸池皆是八水所止，故云八池水。”（此与龙兴互相是非。今义意者，如下可知。）

“辨出处”者，从珠生故，义如释中。

【疏】即有其五：一明标指所归之国；二明池有八数之名；三明一一池岸七宝合成，正由宝光映彻，通照八德之水，一同杂宝之色，故名宝水也；四明是诸众宝体性柔软；五明八池之水皆从如意宝中出，即名如意水。此水即有八种之德：一者清净润泽，即是色入摄；二者不臭，即是香入摄；三者轻，四者冷，五者软，即是触入摄；六者美，是味入摄；七者饮时调适，八者饮已无患，是法入摄。此八德之义，已在《弥陀义》中广说竟。

【记】释中，先细分节，后总说赞。

初分为五：

一中，“标指所归”，如显行缘。然此池中众宝莲花，正为所归本家故也。

二中，“八数之名”，解有多义，准上可知。今者应云：一界八池，即有八名，八名还从八德之味。一一池水，皆具八德，而立别名，表其德故，谓清池水、香池水等。例如宝树，众宝合成，而得一名。即《大经》云“或有金树，银叶、花、果。或有银树，金叶、花、果”等，是其文也。（更详）

三、四，可见。元照意同之。

憬兴云：“有说：‘净土中水，皆是宝性，故七宝所成。’即违《大经》池皆宝成故。而言池水者，举业显体，故不相违。”（法常云：“以揽七宝合成水，故以七宝为水体也。”此义同前有说意也。）

问：《大经》云：“宝沙映彻，无深不照。”准此可言底沙映水。何以特言池岸色耶？

答：理实岸底，宝色相映。经释互显，影略而已。

五中，“如意水”者，即下云“摩尼水”也。元照云：“每一池心，各有珠王，泉从珠出，流落池中，常时盈满。”（今谓其水而不过限，不增不减，表无生灭。）

问：此如意珠，其体何物，为是先佛舍利等耶？

答：此珠不必前佛舍利，直是弥陀正觉体也。故下文云“阿弥陀佛神通如意”，云云。

“此水”等者，此句虽无八德之言，因论出处，辨定此义，即欲显前八池水义，及结名中八德义也。

“已在《弥陀》”等者，准此亦知，《弥陀经义》其文广也。

龙兴云：“八德水者，古来相传，依《成实论》，轻、冷、软、美、清净、不臭、饮时适悦、饮已无患，以为其八。初三，触入；美是味入；清净，色入；不臭，香入；后二，法入。今依大乘，如《称赞经》：‘一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根。’第一澄净，是水大位；第五润泽，是水大体，故此二德，并触入摄。如《决择》云：‘若触处中所说造色，滑，乃至勇，当知即于大种分位假施设有。谓于大种清净性位，假立滑性。不清净位，假立涩性。云云。如是一切，说诸大种总有六位，谓清净不清净位、坚不坚位、慢缓位、和合位、不平等位、平等位。如是六位，复开为八。若八，若六，平等平等。’以是义故，四大是实，所造二十二种触等，皆是假有。故知澄清，是清净位。润泽即湿，湿是水性，故知第五是水大体。（八德既是体上胜能，湿性何为八德之数？余水性然故。）第二、第四，亦是触入。第三味入。第六安和，若饮以后，根大调适为安和者，是水功能，非别入摄；若以适意为安和者，十二种味，可意中摄。第七、第八，是水功能，非别入摄。问：第二清冷，是触入者，冷触可尔，清触如何？答：正唯取冷，乘上澄净，故言清耳。亦可为显非触冷故，亦可后三并触入摄。由界平等，身心安和，安和故息。由界平等，离饥渴过。离饥渴过，即有力触。亦平等故，长养根大。长养根大，即有勇触。有云第一是色入者，是《成实》义，非大乘义，诸色处中无清色故。又言后三是法处者，此亦不然，法处无故。又言润泽是滑触者，此亦不然。今如上云。”

憬兴云：“（引论经说，与前记同。）有说：饮时调适，即可意味处。饮已无患，即勇触处。《论》云：‘勇者，界平等故，无畏也。’所余还同于《成实论》。有说：澄净是水大位，云云。（语虽少异，义意同前。）此亦不尔。今如上言，亦俱不然。若如前说，清净属色，即违《瑜伽》，触处虽有大种，清位色处中无故。又饮时调适，即可意味，理必不尽。俱生和合及异香，必有除饥渴等用故。界平等故，有触力勇，而言第八唯属勇触，亦无别因故。若如后解，澄净是水大位，故触入摄者，应说水大位，何触入摄？若言滑者，即违现量。现量眼识既缘水净，如何可言是触非色？若饮以后，根大调适，名为安和，是水功能，非别处摄者。澄净不应触处所摄，应如功能，非别处故。水大位既触处摄，水大功能不许触处，与理相违故。由此，彼解第七、八，二是水功能，非别处摄，不然之义既显。又大种净位，亦有润泽，妨于何理，即滑触摄。非言不尔，不尔之言，独不能斥他所立故。今即澄净、清冷、润泽，属色触处。《论》辨不杀增上果，云外有光泽，泽必色故。若净若清，亦通眼根之所对故。甘美一种，皆通五尘。甘虽味处，美义必通说可意故。可意虽在味，义亦通余故。不尔，便违《论》可意声故。后之三种，通香味处，顺益根大，既名段食，段食唯以三尘为性故。若作此解，善顺正理，于教无违。”云云。

问：如是异论，何为正耶？

答：今释且依《成实》一说，《论》既圣说，可为准的。新家诸师，互相是非，其中得失，在文可见，非宗要故，且置不论。若依《弥陀经义》，广说彼文，或决此诤论耳。

又元照云：“一、轻，二、清，三、冷，四、软，五、美，六、不臭，（七、八同前）。色、香、味、触四尘而已。”戒度云：“清即是色，不臭即是香，美即是味，余五并触，此出《成论》。若准唐译《小本》云（引文略，如上）。今开轻、软为二，无安和，加不臭，余则大同。”

【疏】又赞云：极乐庄严安养国，八德宝池流遍满，四岸含晖间七宝，水色分明映宝光，体性柔软无坚触，菩萨徐行散宝香。宝香宝云成宝盖，宝盖临空覆宝幢，宝幢严仪围宝殿，宝殿宝铃垂珠网。宝网宝乐千重转，随机赞叹宝宫楼，一一宫楼有佛会，恒沙圣众坐思量。愿此有缘常忆念，舍命同生彼法堂。

【记】次说赞中，“菩萨”等者，池中花上，新往化生，初入佛会之行相也。文言虽似水上徐行，意在地上前至佛所。赞文简略，得意见之。

 

△第三句

【经】分为十四支，一一支，作七宝妙色，黄金为渠，渠下皆以杂色金刚以为底沙。

【疏】三、从“分为十四支”下，至“以为底沙”以来，正明池分异溜，旋还无乱。

【记】科中，“溜”字，《玉篇》云：“力救切，水名也。”《广韵》云：“水溜也。”今言“异溜”，流派而已。

“旋还”等者，其池四边，各有阶道，而于正中有一大池，四面岸下，分十四支。南、西、北面，三四十二，东面二支，故成十四。其十四支，从池心出，旋绕岸下，还入池心，故云旋还而无乱也。《大经》云“微澜回流”，亦其事也。《大阿弥陀经》“七宝河水”，亦此渠水。不尔，《大经》应相违故。故知渠旋池之相，犹无热池四大河也。但彼流出，入四大海，此还入池，为其异耳。

问：经文似言宝水珠，生为十四支。今为别科，有何意耶？

答：乍观经文，虽似所见，而实渠水为十四支。

元照云：“‘分为’下，明流渠十四支，即渠道。”

用钦云：“支即派也，派分十四，渠亦如数。渠即河渠。”

戒度云：“渠即沟港，支即流派。是则八池各十四派，互相流注。”又云：“正因引《远法师传》云：师于净土之修，克勤于念。憩庐山十一年，澄心系想，三睹胜相。后从定起，见弥陀佛，身满虚空，并诸菩萨，侍立左右。又见流水光明，分十四支，一一支流注上下，自能演说苦、空、无常、无我。佛告还曰：‘我以本愿力，故来安慰汝，汝后七日，当生我国。’”（此经宋朝始翻，庐山预修系想，暗与经合。）

【疏】即有其三：一明渠数多少；二明一一渠岸作黄金色；三明渠下底沙作杂宝色。言“金刚”者，即是无漏之体也。

【记】释中，细分为三：

一中，“渠数多少”，即十四支水流道也。

二中，经言“一一支，作七宝色”者，问：前言池岸宝色映水，名七宝水。今此渠岸既黄金作，何由水色作七宝耶？答：此有三解：

一云：池水映七宝色，宝光远照，及于渠中，故使渠水亦七宝色。元照释上池水文云：“池塘阶岸，众宝合成。池中泉水，色亦如然，故云七宝成也。”（此同今义。）然用钦《记》，释此渠水文云：“‘池水七宝’，恐谓流出水色不同，故复云‘作七宝色’。渠体乃以黄金为之。支、渠相所成既别，故支即是能流之七宝水，渠乃水所流之黄金河，亦同此方无热恼池，分出四流也。”此释似存池岸宝光远映之义。

二云：渠岸黄金，底沙杂色，故其水色，七宝所成。前释即依此文成义，故言“一同杂宝色”也。然上文云“一一池水七宝成”者，文言略耳，具足应云“一一池岸，黄金所成，底沙杂色金刚”，七宝即取此科渠水庄严，还显池水七宝色义。不尔，前科不说池岸何宝所成，何以自言七宝成也？（前义应依《小经》，有七宝池等文。）

三云：前文、此文，言七宝者，总标一一池宝水色。于中今说黄金池渠，是其七宝随一。池渠，如《大经》云：“黄金池者，底白银沙。白银池者，底黄金沙。如是乃至七宝成”等。故黄金池，水色黄金。余宝随尔。总说乃是七宝水也。

三中，“杂色金刚”，即七宝色，如水观中“金刚七宝金幢”之例。净土众宝，佛心所变，勿以世间金刚为类，故言金刚即无漏体，应知。

元照云：“‘杂色金刚’，金有五色，又精刚者。”用钦云：“金刚五色，故云‘杂色’。又有书云‘有七色金刚’等。”如湛云：“金刚者，金中之精坚者，或紫磨、青、黄、赤、白，故云‘杂色’。”戒度云：“此经但说金刚为沙，《小本》亦纯金沙布地。若准《大本》；底沙不一”等（略引经文）。今亦可言：彼众宝体，总名金刚，无漏实相不坏宝故。

 

△第四句

【经】一一水中，有六十亿七宝莲花。一一莲花，团圆正等十二由旬。其摩尼水，流注花间，寻树上下。

【疏】四、从“一一水中”下，至“寻树上下”以来，正明水有不思议用。

【记】科言“不思议”者，如上宝果，准思可知。

【疏】即有其五：一明别指渠名，显彼庄严之相；二明渠内宝花多少；三明花量大小；四明摩尼宝水流注花间；五明宝水从渠而出，寻诸宝树，上下无碍，故名如意水也。

【记】释中，细分为五：

一中，经言“一一水”者，别指十四渠水名也。又简别前“一一池水”，指此一一支水故也。又准八池有八数名，十四支水亦应别名。经文虽略，义必然故，作是释也。（如无热池，四大河水有别名等，思之。）

二中，“渠内”等者，问：准下九品，及《大经》等，七宝莲花在宝池中。此文何独说在渠内？故元照云：“‘一一水中’，即上八池，各六十亿。《小本经》中，四色四光。今言七宝，故知多别。”此义顺文，为之如何？答：此实难知。但今释意，诸池中心应无花丛，依《大经》说是浴池故。故其池水，流入支渠，方生花丛，庄严四边。然诸渠水，旋还池边，故余文中总说池花。（更详）

三中，花量大小，经说不同。如《阿弥陀经》，大如车轮。若《大经》中，边地宫殿或百由旬，五百由旬，而《宝积经》说为花内。边花尚尔，况佛前池所生宝花小于彼乎？故知今言十二由旬，亦是一相，不必定量。树等皆然，得意知之。

元照云：“十二由旬，计四百八十里。《小本经》但云大如车轮，举其极小者耳。”

戒度云：“《小本》车轮者，彼疏云车有大小，难为定准。此间极大不过数尺，可依轮王车轮为量。《十住婆沙》云：转轮圣王千辐金轮，乃至周圆十五里。准此未及半由旬，且约小者耳。（千辐轮者，应是轮宝，何得引为车轮证耶？）所以二经不同者，慈恩云：花有大小，彼据极大，此约最小。今准《大本》，池中莲花，或一由旬，乃至百千由旬。（经无此文，说浴池云‘或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬’等，云云。）则知大小不一，皆是随宜趣举，不必以此较经优劣。”云云。

如湛云：“十二由旬者，以验《小本》大如车轮，未可为小。况《大本》云：‘众宝莲花周满世界，一一宝花百千亿叶。’又云：‘一一花中，出三十六百千亿光’等，此文亦未证成其大。”今案：彼云：‘其诸天人，衣、食、花、香，乃至宫殿，称其形色、高下、大小。’此文可证花量大小随人义耳。

问：若尔，上说彼国，位是无生界，故无老死者，无小生者，非相违乎？

答：有何相违？虽言花量随人大小，小非小生，大非老死，各随其量，起则顿起，故勿执数量不等齐，故与前相违。今亦说言：“一一莲花，团圆正等十二由旬。”故此乃今经无生观门，稍异大小两经所说，思之。

四中，“注花间”者，注花丛间，或可流注花叶间也。元照云：“‘其摩尼水’下，明水流花间。从如意珠出，故云摩尼水，华、梵互举也。‘寻树上下’，寻犹循也，树即茎也，言水循花茎，上入花中，旋转发声，却从茎下。”云云。

五中，“寻诸宝树”者，《大经》云：“其池岸上，有旃檀树，花叶垂布。”云云。故从渠出，寻树上下。照公所解，与此相违。如湛云：“寻绕树则更增苍翠，注莲花则益其鲜洁，调适随心，飞流上下。故《上生经》明兜率宫有水游梁栋间，与此同也。”（此经知礼《钞》所引也。）

“故名如意水”者，上云从珠出故，名如意水，从其因本，此释更约其业用也。

 

△第五句

【经】其声微妙，演说苦、空、无常、无我、诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好者。

【疏】五、从“其声微妙”下，至“诸佛相好者”以来，正明水有不可思议德。

【记】科言“德”者，前科明“用”，明事用也；此言“德”者，谓实德也。总而言之，德、用不离，如上文云“果有不思议德用”是也。

【疏】即有其二：一明宝水花间流注，微波相触，即出妙声，声中皆说妙法；二明宝水上岸，寻树枝、条、花、果、叶等，或上或下，中间相触，皆出妙声，声中皆说妙法。或说众生苦事，觉动菩萨大悲，劝令引他。或说人天等法，或说二乘等法，或说地前、地上等法，或说佛地三身等法。

【记】释中为二：

一中，“微波”等者，《大经》云“波扬无量自然妙声”，依此花间、叶丛间耳。

二中，经文直言“其声微妙，演说苦、空”等，即通总明花间树上出声说法。释乃依义分为两段，寄初句显花间说法，自下显其树上说法。厌苦缘中，“在昔之时，恒遣阿难，来慰问我”，乃此例也。

“或说”等者，此下五句，依文开出。众生苦事，即“苦”字义。人天等法，亦此中义。既说苦事，必对其乐。苦中重者，三恶罪报，对彼先须说人天乐。又此苦、空、无常等法，对治四倒，四倒总是生死苦因，名说苦事。而能计心，以为乐事，且顺其情，说人天法，谓戒善等。然此四观，通于大小。从初浅义，即二乘法（通大乘义，如水观记），地前等法。诸波罗蜜，六度、十度、八万四千度门法也。理实前三，皆为菩萨。人、天、二乘，尽为转化余方说故。《法事赞》云：“或说他方离恶道，或说地狱封人天，（乃至）菩萨声闻闻此法，处处分身转法轮。”云云。

“佛地”等者，经言“相好”，且约报、化，义必通赞三身等故。又如《摄论》，三十二相、八十种好、十力、无畏、不共法等，皆为法身功德故也，云云。

又此五法，自当此经所说法门。众生苦事，当下三品；人天等法，当中下品；二乘法，当中中、中上；地前等，当上三品；佛地等法，当十三观。斯乃弥陀如意水中，演说两门十六观法，法音宣流，通十方界，乃得为今释迦教也。又此五法，摄十界法，初一法中摄四恶故，如是乃至成无尽法故。通五句皆置“等”言，《大经》云：“或闻佛声、法声、僧声，乃至甘露灌顶众妙法声。”云云。

 

△第六句

【经】如意珠王涌出金色微妙光明，其光化为百宝色鸟，和鸣哀雅，常赞念佛、念法、念僧。

【疏】六、从“如意珠王”下，至“念佛法僧”以来，正明摩尼多有神德。

【记】科言“摩尼神德”者，前水德用，推功归本，亦摩尼德。然而今更明其多能，故言“摩尼多有神德”。“多”言，即兼出水能也。

【疏】即有其四：一明珠王内出金光；二明光化作百宝之鸟；三明鸟声哀雅，天乐无以比方；四明宝鸟连音，同声赞叹念佛法僧。然佛是众生无上大师，除邪向正。法是众生无上良药，能断烦恼毒病，法身清净。僧是众生无上福田，但使倾心四事，不惮疲劳，五乘依果自然应念所须而至。其宝珠前生八味之水，后出种种金光，非直破暗除昏，到处能施佛事。

【记】释中为四：

一、二、三，可见。《小经》众鸟，即此如意宝光所生。深推其本，故彼经云“阿弥陀佛变化所作”。珠亦佛心所变故也，应知。

憬兴云：“准《佛地经》，净土亦有天龙八部，即《论》中‘眷属功德成就’。虽复天龙等，既佛化作，云净花众。而今唯举鸟者，例事不尽之言。此以宝鸟，同八部中迦楼罗众。其义是非，更思择之。若华严宗，实业八部，亦在华藏，染净圆融自在净故。观音光中现五道等，或当此义。”云云。

四中，“然佛”等者，略述所赞三宝之德。“其宝”等者，结成多有神德之义，故提前文而释此句。“八味水”者，准《涅盘》说：“满月如来不动国土，其佛住处，纵广一万二千由旬，其地七宝（广明庄严）。周匝复有三千大河，其水微妙，八味具足。”（二十一）又云：“如香山中，有一泉水，名阿那婆答多，其泉具足八味之水，有人饮之，无诸病苦。金刚三昧，亦复如是，具八正道，菩萨修习，断诸烦恼。”（二十四）

问：德水、宝鸟，所说法门，有何差别？

答：理实二说应通一切，乃至风林乐声亦尔。但此观中，且示其别。水说三法，义开五法、十界法等，似表能诠定散二门。鸟赞念佛、念法、念僧，更无余法，似表所诠念佛三昧。斯乃一珠王中，出二教声，何必不表二尊教宗根本无二，应知。

憬兴云：“如意之珠，非唯涌八德之清水，流注宝池，亦乃发金色之光明，化生群鸟。逐彼佛愿力，而叹三念。（乃至）念佛、法、僧，是众行之本，故偏叹之。”

 

△第七句

【经】是为八功德水想，名第五观。

【疏】七、从“是为”下，总结。

【记】经言“八功德水想”者，简别第二“水想”意也。

 

△结文

【疏】上来虽有七句不同，广明宝池观竟。

 

△第六、宝楼观

△标中

【疏】六、就宝楼观中。

【记】来意有二：一即树林之间，池水之边，有宝楼阁，庄严周备，故次前观，此观来矣。二即上来宝地、林、池，次第别观；此楼观成，心眼转明，自上庄严，俱时顿现，故次别观，总观来也。

释名亦二：经结“总观”，释标“楼观”。经、释标结，始终互显。然诸师中，多名“总观”，有文无义。龙兴“杂观”，乱文失义。云云。

元照云：“第六、总观。初、别观宝楼；‘此’下，二、总观四种。（乃至）若别若总，各逗机缘。此观依报，收无不尽。”戒度云：“‘若’下，释总别意。初心创修，则宜别观。后心纯熟，则宜总观。况复至此，依报既周，恐前别观有所遗忘，故当通总，再妙前三，了了分明，不令散失也。”

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十一。

【记】先举无文，义在别科初句中耳。后结，准上地观可知。

 

△别科

△初句

【经】众宝国土。

【疏】初、言“众宝国土”者，即是总举观名，牒前生后。

【记】科言“总举观名”，即显此中义意而已。义意何者？“众宝国土”，牒水观中七宝界地，其中即有宝楼庄严。如林、池等，无文有义。故此言中，亦有总举观名之义。“牒前生后”，即是显示此义言也。又一义云：“众宝国”言，义同总观，故云“即是总举观名”，即文内言“此想成已，名见极乐宝树、宝地、宝池”，是此众宝国土相也。

【疏】此明净土虽有宝流灌注，若无宝楼宫阁，亦未为精，为此依报庄严种种圆备也。

【记】释中，自显来意次第。然树、池、楼，前后无在。《小经》次第，与今经同。《大经》先树，次楼，后池。各随语便，寻文可见。又准池观，应作二释，云云。又此释意，即以宝池、宝楼阁等，为经“众宝国土”之义，故云此明乃至为此种种圆备也。

又憬兴云：“有说：‘众宝国土’，即势至观中‘当地动处，有五百亿宝花，庄严高显，如极乐世界’，举彼花上极乐世界，数有五百亿，故曰‘众宝国土’。此必不然。花上之世界，若极乐土，不应‘如’言。既有‘如’声，必非极乐。如何总观，观彼国土？又彼国土遍于十方，而观西方即彼国土，定相违故。有说：土虽是一，众宝所成，故云‘众宝土’。此亦不然。若无别界，必不可言‘一一界上，有五百亿宝楼阁’。故今即彼土，虽曰极乐，如三千界有无量，界界各别，故云众宝土。一四天下，于其四面，各有五百亿宝楼阁，而庄严地（彼无山海，应无四洲，此释难依，须斟酌之），故云‘一一界上，有五百亿宝楼阁’。”

 

△第二句

【经】一一界上。

【疏】二、言“一一界上”者，正明宝楼住处。地界遍于彼国，楼亦无穷也。

【记】科、释不分。“地界”以下，即释义也。以此照前四十九树、八池水等，乃知一界庄严相也。

言“界上”者，《礼赞》云：“一一金绳界道上。”云云。“上”，犹“头”也。又元照云：“一一界者，准《小本》，即池岸上，经云‘四边阶道，上有楼阁’等。”《大经》云：“讲堂精舍，宫殿楼观，内外左右，有诸浴池”等。三文虽异，其义同也。

 

△第三句

【经】有五百亿宝楼。

【疏】三、言“有五百亿”者，正显其数。一界之上既然，遍满彼国，亦皆如是，应知。

【记】科、释同前。言“应知”者，树、池、楼数，皆约一界。琉璃宝地，其义例之。但其一界，分量未定。或琉璃地，其量广大，于中界界有无量数。如是等义，深思应知也。今案：《鼓音经》中，清泰国者，或其一界一佛会也，云云。

 

△第四句

【经】其楼阁中，有无量诸天，作天伎乐。

【疏】四、从“其楼阁中”下，至“作天伎乐”以来，正明阁内庄严。

【记】但科无释，无别义故。

 

△第五句

【经】又有乐器，悬处虚空，如天宝幢，不鼓自鸣。

【疏】五、从“又有乐器”下，至“不鼓自鸣”以来，正明楼外庄严。宝乐飞空，声流法响，昼夜六时，如天宝幢，无思成自事也。

【记】“宝乐”以下，即释义也。

“昼夜”等者，虽无经文，其理必然。准余两经，宝鸟和鸣，风乐等故。

“如天”等者，宝幢无声，何以为喻？故云“无思成自事”也。《摄论》明佛无功用作事中，偈云：“譬摩尼天鼓，无思成自事。如此不分别，种种佛事成。”释曰：“譬如如意宝，无有分别，能作如众生所愿求事。譬如天鼓，无人扣击，能随彼众生所欲之意，出四种声，谓怨来、怨去、受欲、生厌。诸佛亦尔，已离分别，能起种种利众生事。利益事有二：一、化身利益，如如意宝；二、说法利益，犹如天鼓。”准知今释，非谓宝幢不扣自鸣，故喻宝乐。但是无思成自事类，故用比之。谓宝幢者，如意也。（更检）

元照云：“如宝幢者，言其量也。”此释未详，其量云何？

 

△第六句

【经】此众音中，皆说念佛、念法、念比丘僧。

【疏】六、从“此众音中”下，至“念比丘僧”以来，正明乐虽无识，即有说法之能。

【记】直释无科，欲科可言“正明宝乐说法”。

言“无识”者，即无思也。又无思者，无分别义，通情非情，今言“无识”，无情义也。

问：知礼释前池观中，云：“《涅盘经》中，琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：‘此光明者，即是智慧。’大师引此，立有分别色，若心若色，唯是一色。今水声说法，光明化鸟，岂不彰于有分别色，色能造心，色具于心，唯是一色耶？须知万法唯心，尚兼权教，他师皆说。一切唯色，但在圆宗，独从吾祖。以变义兼别，具唯属圆故。”今言“乐虽无识”，同彼所判权教义耶？

答：如是宗论，不必今意。今文且约依正二报，分别有识、无识相耳。又“无识”言，显无分别。佛心无分，乐音亦尔，色心不二，义自显乎。然彼唯心、唯色二门，总体莫非真常法界。法界心故，一切唯心。法界色故，一切唯色。此横论也。若其竖说，摄色归心，摄心归性，或心归色，色归性等，互无妨碍。今家诸文，虽无一章论此性相，宗既真宗，性海为源，得意谈者，自可了矣。

问：风光但说苦空等法，水鸟互说苦空等法及念佛等，宝乐但说念佛等法，有何由耶？

答：此之三文，自显今经三重法义。如次能请、所说、所为，亦是行门、观门、念佛，应准思知。

问：净土常有佛菩萨等种种说法，何亦须其风、林、鸟、宝乐说耶？

答：准《智论》释，佛菩萨说，常所闻故，众生不必生稀有心，故使化鸟宣其妙法。又以鸟类，有情相故，犹可言语，亦似常事，故使风林池水等说，生奇特想，爱乐信受。（取意）

 

△第七句

【经】此想成已，名为粗见极乐世界宝树、宝地、宝池。

【疏】七、从“此想成已”下，至“宝池”以来，正明显观成相。此明专心住境，悕见宝楼，克念不移，自上庄严总现。

【记】释中，“专心”等者，蹑前观想；“自上”以下，正释观成。此中自显经、释标结两名之义。

问：经文似云从前来，至此想成已，名见彼国庄严事，乃结总观。若如此释，应言此想成时，粗见彼国宝树等，故名总观也。

答：若如所难，经文可言：“此想成已，名见极乐地、树、池、楼。”然既说言“名见极乐树、地、池”，故明知专心悕见宝楼，自上三境总皆现也。

问：若尔，随观自上三境，一观成时，诸境应现，何必至此名总观耶？

答：此义不类。自上三境，前已观故，此观成时，任运而现。如知礼云：“应知此四，得后后者，必得前前。故楼观成，四事都现，是故至此得总观名。”云云。但下文云，一观成时，余自成者，复是一相。彼约横论，今据竖说，又是渐修、顿成异也。

用钦云：“第六、总观中，窃详经文，正是观楼。而结中乃收前三，故号为总。意令行者，自前地观，第观至此，能依所依，依报国土诸相庄严，皆悉具足，故总结之。但总则兼前，前不兼后。”

憬兴云：“即揽前宝树、宝地、宝池，为此总观，故直云‘此想’，而无标观之文也。有说：‘虽实次第观楼、树、地、池，观树、地、池，前已讫故，辨观相中，但观宝楼，结兼余三。’（《龙兴记》意）若尔，不应名为总观。次第别观宝树、地、池，如其次第，可名三观。故亦应别有宝楼观，观成十七。故今即观宝楼时，如应亦观树、地、池故（若尔，亦不成四观乎），不别结观宝楼也。”又释结文，云：“凡作观行，必须先别后总，如四念处。故今令观前三，为依报总观。”

 

△第八句

【经】是为总观想，名第六观。

【疏】八、从“是为”下，总结。

【记】第八句，可见。

 

△第九句

【经】若见此者。

【疏】九、言“若见此者”，牒前观相，生后利益。

【记】牒前观相，观成相也。或示虽未至观成位，观想亦有灭罪得生。而言“见”者，闻见而已。

元照释上文云：“言‘粗见’者，即思惟也。下文‘若见’，即正受也。”

戒度云：“点粗见中，据前地观，已入正受，何故至此，例名粗见？思之。《疏》指下文为正受者，既能破障除疑，验知三昧成矣。”

又用钦云：“问：总结前四，悉名粗者，前地观云：‘若得三昧，不可具说。’即应还属粗耶？答：前地观已分思惟、正受，后三观未分，故于今总复分之尔。故知此显前未分者，若已分者，固不足言。彰益中，若非正受，何由得破障除疑，必生彼国耶？”

 

△第十句

【经】除无量亿劫极重恶业，命终之后，必生彼国。

【疏】十、从“除无量”下，至“生彼国”以来，正明依法观察，除障多劫，身器清净，应佛本心，舍身他世，必往无疑。

【记】无别科名，欲标可言“正明观益”。两益同前，故言无疑。

灭罪多少，解有二义。一云：是佛知见，非凡所测。如湛云：“若下花座中，云除五万亿劫，然不可以多少为妨。孤山云：‘附顺机宜，令得四悉之益。若观成获忍，所灭之恶，孰论其数？’四明云：‘皆是佛智如量言之，非是初心可能思议。’”（以上湛记）元照释，如地观记引。二云：前后别观，故有分限。此既总观，故云无量。

虽有二义，前解为正。流通闻名，亦无量故。

又憬兴云：“有说：‘总观除障，同于地观，即八十亿，名无量亿。’此必不然。亿劫虽多，八十既少，少名无量，唯有虚言故。又观渐熟，除障同前，无是理故。今即总观所缘境广，能观渐精，故灭障多于宝地观。（花座观云‘五万劫’者，‘亿’字脱也。）有说：‘宝树池观，境既狭少，除障同地观。或可观精熟，等于总观，除障无量。’二俱不然。所观既狭，而能观精故。能缘虽熟，而所缘少故。如其次第，不可例前后观。今即不说宝树池观，除障多少者，盖为树观不满八十亿，池观唯过八十亿，皆缺其大数，故不说之。”（略抄）树、池灭罪多少，亦唯虚言耳。

问：言灭罪者，为灭种子，为灭现行？

答：《群疑论》中，具论此义，损种子上生果功能，云云。法常云：“是事观故，但伏除本识内恶业种子，令不起上心（现行也）感报，故言除非永除。”此意同《论》，而语不了耳。

问：若干劫数，为约未来，为约过去？

答：云云。

 

△第十一句

【经】作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

【疏】十一、从“作是观者”下，至“邪观”以来，辨观邪正之相。

【记】第十一句，可见。

憬兴云：“有说：‘观地见树池是邪，唯见宝地是正，树、池二观不例之也，故有疑念。总观既合见地、树、池，当非邪也，由此更辨邪正，以除此疑。本欲总观三境，故非邪观。’此恐不然。既闻总观之名，不可生疑。别观一境，乃是正故。今即依报观中，唯初后辨其邪正者，欲以始终括余，而令例解故。”

 

△结文

【疏】上来虽有十一句不同，广明宝楼观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第五

 

座观

 

 

 

 

△第七、花座观

△标中

【疏】七、就花座观中。

【记】来意亦如上。谓前六观，观通依报，此观乃观别依报故。又前通意，但观依报，此观将入正报观故，应知。

释名，“花座”简异余座，如厌苦缘，准思可知。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十九。

【记】先举，文在别科第七、八句，义通前六，除苦恼法，即此观故。后结，准知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说除苦恼法。

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“除苦恼法”以来，正明敕听许说。

【记】科名同上示观缘初。

问：今此许说，为酬何请？若言酬上别行请者，前已许竟，何更许之？若言酬前示观请者，日观等不答其请耶？

答：两处勅许，皆酬上请。但至难者，如下决之。

【疏】即有其三：一明告命二人；二明敕听，令之谛受，正念修行；三明佛为说花座观法，但能住心缘念，罪苦得除。

【记】释中分三：

一、二，文显，准序思之。

三中，“为说花座”等者，问：序文似许前六观，而言“依下观门，专心念佛”等。此文似许后七观，还言花座不通正报，有何意耶？又从此句，至夫人请，文势大同示观缘。故若以此文属花座观，示观缘文应属日观。若示观缘不属日观，此文何属花座观耶？故净影意，前文总为依报六观，许说、请问；此文通为正报诸观，许说、请问。即释上文“清净业”云：“此说日等六种观门，以为净业。”释下文云：“后十观门，文别有四：一、勅听许说；二、由佛劝，韦提求见故，令彼菩萨俱现；三、由彼现，韦提设礼，仰蒙佛力，为物启请；四、因其请，如来为说后十观法。”云云。龙兴等同之。元照云：“后十观正报中四：初、如来劝嘱。如上观依，意在观正，故重劝嘱。娑婆众苦，非观佛三昧，无由可脱，必名脱苦法。二、三圣现身。前文光台现土，令韦提见，以为依报发请之端，故云‘以佛力故，见彼国’等。今三圣共临，以为正报发请之由，故云‘因佛力故，得见佛’等。三、夫人为未来申请。四、如来广明。”云云。即皆第四，佛答说中，分后十观。故今第七句下，方名花座观也。（天台云：“第七、明佛身中四。”分文大略同前也。）

答：此是今释别意，永异诸师分科。诸师释义，虽有一途，但恐未及今释深意。其意何者？今约机法，分序正故。示观一缘，未许正宗，非正宗故，不属日观。而于序中，玄标正宗，故清净业，通依正观，及以念佛，其义如上，应知。今此许说，乃至请问，乍观其文，虽似同前，细寻其义，而有殊异。谓今文意，显示二尊二教义故，释迦许说花座观法，弥陀应声自显愿意。虽知许说，通诸观义，欲简诸师观佛解故，为显佛身非观境故，故特言“说花座观法”，而对应声之别意也。义意如斯，得而悉之。

“但能”等者，但能于此花座住心，系缘一念，罪苦尽除。罪因苦果，相违释也。或罪即苦，持业释也。或罪之苦，依主释也。经言“除苦”，言略而已。故此释意，标下两益：罪除灭罪，苦除得生。然此两益，亦有二义：一即观益，二归专念。准清净业，其义必然。今释正约花座观益，“念”言兼含意义念佛，弥陀应声自显其意故，今故为观益而已。

訚云：“由观彼佛，舍此生彼，名除苦恼法也。”憬兴云：“有说：‘除苦恼法，即净土妙事，闻即灭罪，得生彼土，永绝众苦故。’虽无别过，不顺将说正报观意，以净土事多依报故。今即依报观，虽亦生彼土，要待正报。正报观成已，必得生净土，永绝痛烧。故偏立‘除苦恼’之名，即意显《论》中‘无诸难功德成就’。”云云。此释还非，虽简依正，未逮得益分齐义故。而“无诸难功德成就”，依报庄严成他义故。故知古今诸师，皆未深入经玄旨也。

 

△第二句

【经】汝等忆持，广为大众分别解说。

【疏】二、从“汝等忆持”下，至“解说”以来，正明劝发流通。此明观法深要，急救常没众生，妄爱迷心，漂流六道。汝持此观，处处劝修，普得知闻，同升解脱。

【记】科、释大意，亦同示观。但今二人，并劝持说。夫人亦须展转相劝，虽非传法之人，随缘普益故也。

“观法”等者，花座观法，即深要也。“急救”等者，如下下品五逆罪人，见金莲花，亦得生故。“同升”等者，即此花座，是解脱床，故九品台，皆道场也。《论》云：“如来净花众，正觉花化生。”云云。《法事赞》云：“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。”云云。

问：此是佛座，何关九品？

答：同升解脱，故得相关。

问：若尔，何名别依报也？

答：依、正、通、别，异而不异，故下文云“如前无异”，应知。

憬兴云：“有说：‘分别解说以前，即依报观中结劝令传。’非也，违佛言‘当’故。若如所云，如来应云‘会为汝说’故。不应难言：一观门中，如何前后两勅听者？有其二意故。一、虽同观门，依正有异。依果即粗而易观，正报乃细而难见。故欲说正观，更勖令闻。二、佛知三圣欲来，令夫人见，若不系念，专心观察，无由感圣，故复勅听。（若尔，何不的言为说观佛之法？佛语既隐，夫人何由专心观佛？）正报胜妙，观之难成，非佛不能说，非汝不堪闻，非分别无由得解，故云：佛当为汝分别解说。”

今义如下。

 

△第三句

【经】说是语时，无量寿佛住立空中。观世音、大势至，是二大士，侍立左右。光明炽盛，不可具见。百千阎浮檀金色，不得为比。

【疏】三、从“说是语时”下，至“不得为比”以来，正明娑婆化主为物故，注想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。

【记】先总释，后别释。而无别标科，欲标可云“正明弥陀应声即现”，或可“正明二尊许应无异”。义既多含，故不别标也。

初、总释中，先直示，次结释。

初文两句所显示义，即是一经之大意也。故序题云“娑婆化主广开净土要门”，即此“为物注想西方”义也。“安乐能人显彰别意弘愿”，今此“知情影临东域”义也。乃知许说除苦恼法，虽言花座，义通诸观。不同诸师互生局见，或执依报，或执正报。今此“注想西方”之言，还显通于依正之义，即与“清净业”义不殊，其意亦在专念宗也。

问：为物注想，是谁想耶？知情影临，亦谁情耶？

答：古来讲者，云云不同。

一云：释迦为物（为韦提等），教令注想于西方。弥陀知其物情（即韦提等注想之情）影临。“情”谓心也。此义同前憬兴等意，对见可知。

二云：不然，还自力故，正宗示观，佛力门故。故佛为物，自注想于西方圣境。彼尊知其注想圣情，影临东域。“情”谓佛心，通迷悟故。如云“迷情四句，四句皆非；悟情四句，四句皆是”等，此意乃异诸师宗义，思之可知。

三云：此亦不然，未显弥陀别意义故。此释深意，正为分别二尊二教，两宗差异故。“注想”者，即释迦教观门之宗，酬请开说，兼为未来，故云“为物”，即上总劝之意，经言“想于西方”义也。“知情”等者，正显弥陀弘愿别意。释迦观门，虽劝注想，物情浊乱，不能专一。若待众生观想成时，贼害苦机，何由得生？故彼慈尊，知其情识难可注想，自临东域，急救常没。此义玄会《首楞严》说。彼第八云：“一切世间生死相续，生从顺习，死从变流。临命终时，未舍软触，一生善恶，俱时顿现。纯想即飞，必生天上。若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土随愿往生。情少想多，轻举非远，即为飞仙、大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹，游于四天，所去无碍。其中若有善愿善心，护持我法，或护禁戒，随持戒人，或护神咒者，或护禅定，保绥法忍，是等亲住如来座下。情想均等，不飞不坠，生于人间，想明斯聪，情幽斯钝。情多想少，流入横生，重为毛群，轻为羽族。七情三想，沉下水轮，生于火际，气受猛火，身为饥鬼，常被焚烧。九情一想，下洞火轮，轻生有间，重生无间，二种地狱。纯情即沉，入阿鼻狱。若沉心中，有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虚贪信施，滥膺恭敬，五逆十重，更生十方阿鼻地狱。”（略抄）以斯文证，今言“想”、“情”，即飞沉心。然能请意，依诸经宗，请思惟、正受观行。所说虽言佛力观门宗，又注想乘念得生。所为虽复愿力观益，既言观益，还宗注想，此是释迦要门教义，未为弥陀弘愿意。其别意宗，永异诸教，即今所显应声密意，故言“知情影临”等也。

【疏】斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊，正由器朴之类万差，致使互为郢匠。

【记】“斯乃”等者，次结释中，先直结成，后释疑妨。

初中，“许”者，即前释迦许说，为物注想西方是也。“应”者，即此弥陀应现，知情影临东域是也。此二无异，犹声响故。“许”字，或本作“计”，恐写误也。

“直以”等者，次释疑妨。疑者以为，若言二尊许应无异，何故显行示观以来，虽有许说，无应现耶？欲释此疑，故言“直以隐显有殊”，谓前隐而今乃显现。有此殊者，正由机宜万差故也。言“隐显”者，有而不见，名之为隐；时至令见，说之为显。又有不说，谓之为隐；时至开说，目之为显。故知光台非无此佛，放光即是许说体故。又一义云：隐显之义，许应互存。光台现国，许隐应显。显行以来，应隐许显。此文许应俱显故也。今亦可言：光台俱隐，此中俱显，中间许显而应隐也。

言“器淳朴”者，诸器朴，况受化机。（《玉篇》中，扑、朴同训木本。又云淳朴、淳朴。淳谓淳素，亦本义也。又训朴云木器未成之者也。又㺪、扑同训玉未成器也，又云玉未治者等，皆可准之。）

言“郢匠”者，《大日经疏演密钞》云：“庄子曰：郢人垩（白土）漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫（削也）之。（郢者，古之善涂塈作泥者，施广领大袖以仰涂，而领袖不污。少有飞泥误着鼻端，令匠石运斧而斫之。）匠石运斧成风，听而斫之（瞑目恣手），尽垩而鼻不伤，郢人立不失容耳。若使拙而斫之，非徒无效而已，或更致其傍损。”今取彼二人之工巧，况于二尊之善权，何必一一合法喻也？但“互为”者，二尊更互为郢匠也，思之。

憬兴云：“有说：‘依报观中，唯见非现，何故此中先现后见者？即光台中普现净土，故不须更现。’此恐不然。光台所现土，必应兼正故，若无佛菩萨，不可愿求故。有说：‘此观既是正报之方便，弥陀种觉现三身以呈形，凡夫托此胜缘，成后真身观，故于此观降质，而非余观。’此亦不然。若尔，于像观中为降圣质，一何早于此花座观中特现身相？故今即花座宜称身故，众生欲观座时，圣质斯降，不可例其后余观。”彼执许说，正报观故，作此定判。今意许说，义通诸观。（利益分初，“说是语时”，总牒前文，义意同故，如《玄义记》，更来准之。）而约当文，且言花座，故应许说，所现佛身，亦通前后而隐显耳。

又一义云：许说花座，而佛来应者，显示花座即佛体故，正觉花故，即下文云“如此妙花，愿力所成”等，是其义也，亦是显示依正不二、通别一体等深义也。约观门解，非无此谓，思之可详。

【疏】言“说是语时”者，正明就此意中，即有其七：一明告劝二人时也。二明弥陀应声即现，证得往生也。三明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居，八苦相烧，动成违返，诈亲含笑，六贼常随，三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢，何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。四明观音、势至以为侍者，表无余众也。五明三尊身心圆净，光明逾盛也。六明佛身光明朗照十方，垢障凡夫何能具睹。七明佛身无漏，光亦同然，岂将有漏之天金比方之也。

【记】次、别释中，细分为七。然牒初句，以为总句。言“就此意中，即有其七”者，即为释成“二尊许应无异”义也。言“此意”者，解有二义。一云：就此一句意中，即有其七，七句莫非“说是语时”之中事故。二云：就此“二尊许应无异”意中，即有其七，此一句明其意义故，故言“正明就此意中”等也。（更有余义，今皆略之。前二义中，后义胜矣。）

一中，告劝时，即许劝时也。

二中，应声即现，即表许应无异义也。此亦二义：一显闻见一同之义，二示名体不二之义。然此二义，无容取舍，乃是观门、弘愿义也。

问：此中许说花座观法，未及赞劝弥陀名号，纵示闻见一同之义，何显名体不二义耶？

答：虽说观法，意在称名。“持是语者”，即持名故。下品中生，知识赞说依正功德，罪人闻名，除罪见佛，即此义也，应知。

证得往生，亦有二义。

一云：佛证韦提等，闻释迦所说，依教修行，必得生也。訚云：“‘说是语时’，至‘不得为比’者，明观所成益，由佛许说观法故。无量寿佛现身住空，欲证释迦所说不虚，令物生信。（法常同之。）亦可世尊欲说彼佛身相庄严，所以彼佛应念现身，令众同见。”

二云：彼佛应声即现之时，夫人证得往生益也。即下文云：“今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。”得生、悟忍，其义一故。前者难云：此非文意。此文释佛应声之意，故佛即为能证之人。下文夫人礼佛之义，故得夫人为能悟者。又此证即夫人证者，盖言韦提证得等耶？救云：此文虽释彼佛应声之意，何妨即叙夫人得益？如《玄义》中料简得时，定判此中见佛时得。即前初句告劝时者，欲明是时即见佛时，亦得忍时。故先标云“说是语时”者，明此意中即有其七。下文“时韦提希”等者，还此许应无异时故。“今乃正睹弥陀”等者，即释此中“证得”义也。又初既言“告劝二人时”也，故此虽不言韦提证，意在所告夫人证也。

今详此义，不可偏诤。且此文势，正明佛证。然佛证意，为生彼信。彼既生信，信即是证。不证不信，非信非证，此乃证生增上缘义，如《观念门》，思之可知。

三中，先直释，后问答。

初中，“但使回心”等者，即本愿中“至心信乐欲生”等意。此以佛立，表愿生者立即得生，乃是证得往生义也，即本愿云：“若不生者，不取正觉。”故其觉者空立，以表立即生义，深思察之。

问：“无量寿佛住立空中”，只是一句，何以分为两句释耶？

答：此是义句，今释常例，为显一句中有二义。谓无量寿佛，义有两向。望前“说是语时”之言，即有应声即现等义。望此“住立空中”之言，有表立即得生等义。云云。

次问答中，问言“佛德尊高”等者，诸佛威仪，虽复有四（《观佛经》中，观四威仪），坐仪为尊，大人仪故。故经中云：“降魔成道，转正法轮，现大神通，皆须坐仪。”何况报佛，一坐无移，不可辄然轻举往来。今既不舍誓重愿，来应大悲之本心者（此承前释，下明疑问），何不端坐而赴机也？（此许来赴，而难立也。）言“大悲者”，应有二义：一即自应本愿大悲，二应释迦许说大悲。又有一义，谓应大悲所缘机故。

问：前释既以立即得生，解佛立义。今何更设此疑问耶？

答：若论即生，义通坐立。若坐，可言坐即生故。问家未许前一义也，又欲更起后一义故，故设此问，亦无妨也。云云。

答中，先标义意，次正解释。

初言“别有密意”者，《玄义》所谓“显彰别意之弘愿”也。谓“不端坐而赴机”者，显如来本弘誓愿，别有深密之意故也。（此释前后，若于释迦，则言“意密”，若于弥陀，则言“密意”，有何由者？总说只是语之前后，其义无别。若欲别论，弥陀实智，其意即密，故称“密意”；释迦权智，意中有密，故名“意密”。其密即此“密意”义也，应知。）

次、正解释中，“但以”等者，简前“佛德尊高”意也。谓报佛德，实是尊高，不可轻举，但以知情，影临东域，急救常没，所以不及端坐以赴机也，大意如斯。

更细释者，“娑婆苦界”，总举不及端坐所由，为对乐邦一坐无移报体故也。“杂恶”以下，明苦界相。邪杂恶人，同共居止，是苦缘也。“八苦”等者，正出苦体，非直阎浮，通三界也。“动成”等者，违顺二缘，增长苦因（苦因贪瞋），即前杂恶苦缘相也。“六贼”等者，违顺二境，即六尘贼。贼害苦机常没凡夫，应堕恶道，受苦无穷，故云三恶临临欲入，即前八苦相烧之中，正出死苦来逼相也。

“若不”等者，正显别意。谓佛本愿，偏为此机，若不举足急救其迷，业系牢狱（或牢固也），何由得免？“立撮”等者，前表众生立即得生，今更表佛立撮即行，皆是般舟三昧义也，云云。

问：《玄义》所标别意弘愿，即言“一切善恶凡夫得生”等，似第十八，为别意愿。下文亦云“一心信乐，求愿往生，一形十念，乘佛愿力”等，又云“一一愿言，乃至十念”等。今此别意，似约十九愿者，非相违耶？

答：此非相违，十八别意，通十九故。诸愿皆尔，故云“一一愿言”等也。凡今释中，显三愿意：应声即现，十七愿意；立即得生，十八愿意；立撮即行，十九愿意。然其宗体，皆归十八。十八愿王所成觉体，应十七愿称名声教，赴十九愿临终机故。又有显示二十愿意，谓初“应声即现”义中，兼有其意，闻名系念必果遂者，良由应声即现故也。即下文云：“然彼愿力，忆想必成。”是其义也。

问：十八、十九，摄机似异。念佛、诸行，修因别故。何言宗体归十八耶？

答：此尔所见，非共许义。释意，十九临终现前，十八念佛增上缘故；发心修德，念佛机故；至心发愿，归念佛故。

问：若尔，十八不摄无善，何名别意弘愿，而作举足救迷解耶？

答：十八愿中，普摄一切善恶凡夫。上尽一形，摄善机故。下至十念，摄恶机故。故十九愿临终现前，通为一切善恶凡夫念佛生者增上缘也。而言发心修德，为辨三辈九品差降，简机而已。虽然，皆是一种凡夫，常没位中贼害机故，故愿临终现其人前，意为立撮即行故也。

问：若尔，愿意不为平生，夫人所见，岂其相耶？

答：愿文虽言临终现前，义通平生，摄念佛故。立即得生，同临终故。三恶火坑，暗在足下，临临欲入，亦常尔故。故知今释，深入佛意。夫人大悟，良有以乎。

憬兴云：“前释次下，云‘而住立’者，欲令夫人具足观故，即《观佛经》云：‘佛从座起立，示大众一切身相，令观佛身’也。又夫人机，宜见立形故。如来赴物，不遑安坐故。”此二义中，初释自当观门义分，后释潜通弘愿义门，但未显了见宗骨耳。

四中，“表无”等者，对厌苦缘，释迦侍从，唯有二僧，表无余众。此乃净秽二土、报化二身、大小二乘差别相也。（释迦众中，虽有菩萨，入声闻众。弥陀会中，虽有声闻，同菩萨众，应知。）

五、六中，经言“光明炽盛，不可具见”，亦是一句而有二义，故开为二。谓此一句，或可三尊光相，故先释言“三尊身心圆净”等；或可佛身光相，故后释言“佛身光明朗照”等。斯乃三尊同体、别相二门义也，应知。又言“朗照十方”等者，显示是则遍照十方，摄取光明也，云云。

七中，言“天金”者，若依《智论》，六天金光，次第转胜。《大经》亦云其宝犹如第六天宝。今经特言夜摩天金，未知其由，更可检之。

 

△第四句

【经】时韦提希见无量寿佛已，接足作礼。

【疏】四、从“时韦提希见无量”下，至“作礼”以来，正明韦提实是垢凡女质，不足可言，但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首。斯乃序临净国，喜叹无以自胜。今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

【记】无别科名，可言“正明韦提见佛得忍”、“此明夫人实是垢凡”等。

“但以”等者，此句虽无佛力之言，准上示观，及后领荷，作是释也。“彼佛”等者，示彼来现，非释迦力。现时得礼，是其加力。“蒙稽首”言，似被佛礼，而义不然。垢凡不能礼观佛身，圣力冥加，得蒙此恩，故言之耳。

“斯乃”等者，结示礼意。序临净国，虽见未礼，未见显彰弘愿身故。今乃正睹酬因觉体，心解增明，开入无生，所以接足，表其归心。

经言“接足”，释言“稽首”，互显礼仪。稽者，至也。佛身虽尊，脚足为下。凡身虽卑，头首为上。以我最上，接佛最下，将表致敬归依之深，又示佛身、自身亲近无碍，故以接足表悟忍也。诸师于此，多未措心。唯憬兴云：“众生沉沦苦海，不能升彼岸，良由去道圣远，以不遇法舟故。今夫人接足申礼，意在于此。”虽有此释，仍未深解，故判得忍，当在经末。况余诸师，多谓礼敬本师释迦者乎？如龙兴云：“既承释迦力，见无量寿佛，及二菩萨，故今更复接释迦佛足，作礼启请。”此谓身礼口问，宜归教主释尊而已。

又訚云：“问：为礼问释迦？为礼问无量寿佛？答：通礼二佛，唯问释迦。下文唯释迦答问也。”法常同之。此谓不偏，而还失义，思之可知。

又元照云：“‘时韦提’下，为未来申请。初、见佛设礼，二、白佛申请，即白释迦也。”用钦云：“初见西方三圣，即投身作礼。次乃恳请释迦世尊，为未来说得见方便。”此等亦未解礼意耳。

问：夫人既见弘愿别意，何不称名，而申礼耶？

答：此义已如《玄义》初记，取要言之，三业莫非六字故也。又韦提得忍，虽在此文，还是玄义，非文次第。文义仍是观门分齐，故不彰灼言归念佛，即次疑问示其义也，善思察之。

 

△第五句

【经】白佛言：世尊，我今因佛力故，得见无量寿佛，及二菩萨。

【疏】五、从“白佛言”下，至“及二菩萨”以来，正明夫人领荷佛恩，为物陈疑，生于后问。此明夫人意者：佛今现在，蒙尊加念，得睹弥陀。佛灭后，众生云何可见也？

【记】科言“领荷”等者，语同欣净，义有微着，准思可知。“为物”等者，亦同示观，而有浅深，见国、见佛分齐异故，亦可准思。

憬兴云：“佛力者，即释迦说力，及神通力。夫人虽有见佛善根，若无加力，无由得生故。”此义赊切，思之可悉。

又元照云：“前文光台现土，令韦提见，以为依报发请之端，故云‘佛力故，见彼国’等。今三圣共临，以为正报发请之由，故云‘因佛力故，得见彼佛’等。”云云。此顺文义，未入玄旨，应知。

 

△第六句

【经】未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？

【疏】六、从“未来众生”下，至“及二菩萨”以来，明其夫人为物置请，使同己见。

【记】但科无释，义显前故，故直科言“明其”等耳。

“使同己见”，语异示观，彼言“同己往生”等故。何以然者？上文欲示玄表正宗，得生为体。此中还表疑问，仍起观门教故。例如许说，总别互显，思之思之。

 

△第七句

【经】佛告韦提希：欲观彼佛者，当起想念。

【疏】七、从“佛告韦提”下，至“当起想念”以来，正明总告许说之言。

【记】科言“总告”，约义标之，如下问答。“许说言”者，许而即说，同日观初，一义意也。

【疏】问曰：夫人置请，通己为生。及至如来酬答，但指韦提，不通生也？答曰：佛身临化，说法以逗机，不请尚自普弘，何论别指而不等被？但以文略故无，兼为之心必有也。

【记】释中即作问答料简。问意可见。答中，“佛身临化”，标佛本心，偏为未来。“不请”等者，如散善门，及念佛也。“心必有”者，佛意普故，故前标云“总告许说”，即同日观初句，可知。

 

△第八句

【经】于七宝地上，作莲花想。

【疏】八、从“七宝地上”下，至“花想”以来，正明教观方便。

【记】科言“教观方便”，亦同日观，对文可见。但彼假观，观此界日。此观彼花，亦名方便，十三尽名“异方便”故。“方便”之义，如上可知。（天台云“明观法用”。如湛云：“法则方也，用即便也，谓示观莲花之方便，亦是见佛之方便也。”云云。）

又憬兴云：“正申观法，有三：初辨方便观，即初二观也；次申正别观，即次三观也；后显正总观，即后一观也。初又有二：初观座邀圣（《玉篇》云：邀，于尧切，遮也，招也），后藉像标真。”云云。彼许佛勅许说正报，故此二观为方便也。今亦非无此之一义，许说花座，从初说故。又前佛勅，虽许花座，此文既答夫人疑问，欲观彼佛，当起想念，故亦佛观之方便也。

【疏】问曰：众生盲暗，逐想增劳，对目冥若夜游。远标净境，何由可悉？答曰：若望众生惑障，动念徒自疲劳。仰凭圣力遥加，致使所观皆见。

【记】释中，先问答，次征释。

初中，问言“众生盲暗”等者，问：示观缘中，已显佛力观成之义，今何更致此疑问耶？答：此有二义：一者，前明注想难成，知情影临，而今还劝注想方便，故亦问言“逐想增劳”等也。二者，前示释迦佛力，今将更显弥陀愿力，故设此问，答之乃言“圣力遥加”等也。

【疏】云何作法住心而令得见也？欲作法者，诸行者等，先于佛像前，至心忏悔，发露所造之罪，极生惭愧，悲泣流泪。悔过既竟，又心口请释迦佛、十方恒沙等佛，又念彼弥陀本愿，言：“弟子某甲等，生盲罪重，障隔处深。愿佛慈悲摄受护念，指授开悟所观之境，愿得成就。今顿舍身命，仰属弥陀，见以不见，皆是佛恩力。”道此语已，更复至心忏悔竟已，即向静处，面向西方，正坐跏趺，一同前法。既住心已，徐徐转心想彼宝地杂色分明。初想不得乱想多境，即难得定，唯观方寸、一尺等。或一日、二日、三日，或四、五、六、七日，或一月、一年、二三年等，无问日夜，行住坐卧，身口意业，常与定合。唯万事俱舍，犹如失意聋盲痴人者，此定必即易得。若不如是，三业随缘转，定想逐波飞，纵尽千年寿，法眼未曾开。若心得定时，或先有明相现，或可先见宝地等种种分明不思议者。有二种见：一者想见，犹有知觉故，虽见净境，未多明了。二者若内外觉灭，即入正受三昧，所见净境，即非想见得为比较也。

【记】次、征释中，征问可见。答释文长，细分有八：

一、教忏悔，其法亦须同日观中，云云。

二、“又心”下，教发愿中，“心口请”者，心念口言，内外相应相资故也。“释迦”等者，有异方便令见故也。“又念”等者，宿愿力故，必成故也。（故知前问正为开显此义故也。）

“弟子”等下，正发愿中，“生盲”等者，信知自身机分意也。“愿佛”等者，信归二尊加力意也。“今顿”等者，即述安心决定相也。谓今顿舍凡夫身命，既仰归属弥陀愿力，愿行之业，具足圆满，得生之益，无复遗余。故正行门，见以不见；依正因门，皆是佛恩。（或对观行、观解二门。）“佛恩力”者，闻见同故。斯乃上说：“依下观门（是佛恩力），专心念佛（顿归弥陀），注想西方（有见不见）。”如是安心，而起其行，乃名真实清净业也。

三、“道此”下，更教忏者殷重仪也。

问：专心念佛，注想西方，念念罪除，何劳更忏？

答：念佛威力，决定除罪，故得至心，如实忏悔。不尔，纵使苦励身心，如救头燃，未免杂毒，不得名真清净业也。

四、“即向”下，教住身中，指同前法，即日观也。

五、“既住”下，正教观中，想彼宝地，亦须同前。而言“初想不得”等者，此中不必须水观故，唯观方寸、一尺等也。此亦大师自修所知，诵文法师所不识也。

问：经文次第，于前所见七宝地上，作莲花想。今何更诫不得杂观？

答：依次第观，诚如所责。今意兼示横入法则，如下文云：“十三观中，宝地、宝花、金像等观最为要”等。

六、“或一”下，指时分中，业障轻重，致有久近。其间虽有见不见等，如前安心，勿狐疑矣。

七、“无问”下，示行相中，自有二意：一显定善示观之义，二明简机正行之义。皆思可知。

八、“若心”下，辨证相中，或见明相，但思惟见；或见宝地，乃通正受。此释还依地观文也。又言“宝地”等者，等树、池、楼，及此花座，皆亦应有二种见故。

 

△第九句

【经】令其莲花，一一叶上，作百宝色。有八万四千脉，犹如天画。一一脉有八万四千光。

【疏】九、从“令其莲花”下，至“八万四千光”以来，正明宝花有种种庄严。即有其三：一明一一花叶备众宝色，二明一一叶有众多宝脉，三明一一脉有众多光色。

【记】释中，先细分节，后总点示。

初中分三：

一中，经言“百宝色”者，言其众多，不必十十，故释言“备众宝色”耳。厌苦缘云：“释迦牟尼佛，坐百宝莲花。”略同于此，故知此花之先兆也。

二中，经言“如天画”者，用钦云：“‘画’字，通‘获’、‘话’二音皆得。”今人多呼“绘”音者，相传讹也。

三中，经但言“光”，释言“光色”，光之色也。或可脉有若干色，色有若干光，欲显此义，故言之矣。

【疏】此令行者住心，一一想之，悉令心眼得见。既见花叶已，次想叶间众宝；次想宝出多光，光成宝盖；次想花台，台上众宝及珠网等；次想台上四柱宝幢；次想幢上宝幔；次想幔上宝珠，光明杂色，遍满虚空，各现异相。如是次第一一住心不舍，不久之间，即得定心。既得定心，彼诸庄严一切显现，应知。

【记】次、总点示中，“此令”等者，即点当科三句，皆言“一一”意也。“既见”等者，取下文意，示此中义。何意然者？此观想中，必须次第想花叶间众宝等故。经文略说观想，即明观成，然后还说此中可说所观事故。或可初至“一一想之”，点前三句。“悉令”以下，因叙下文观成等意，对文可见。

言“应知”者，先文叙义，如前应知也。

 

△第十句

【经】了了分明，皆令得见。

【疏】十、从“了了”下，辨观成相。

【记】但科无释。“观成相”者，虽言“了了”，思惟成耳。

 

△第十一句

【经】花叶小者，纵广二百五十由旬。如是莲花，具有八万四千叶。一一叶间，有百亿摩尼珠王，以为映饰。一一摩尼珠，放千光明。其光如盖，七宝合成，遍覆地上。

【疏】十一、从“花叶小者”下，至“遍覆地上”以来，正明叶叶有种种庄严。

【记】科名不异前第九句，宝花、花叶体无别故。何以然者？此中所说种种庄严，即前余故。前总点示，意显斯矣。

【疏】即有其六：一明花叶大小；二明花叶多少；三明叶间珠映多少；四明珠有千光；五明一一珠光变成宝盖；六明宝盖上照虚空，下覆宝地。

【记】释中分六：

一中，经言“花叶小者”，最外叶也，又最内也。

二中，“八万四千叶”者，大小通数也。

天台《菩萨戒疏》云：“千花者，人中花十余叶，天中花百叶，佛菩萨花千叶。”云云。

智光（论疏）云：“初地菩萨所见之佛，坐百叶莲花，二地千叶，三地万叶，乃至十地金刚心菩萨将成佛时，净居天上乃有大宝莲花，相显周圆，如十阿僧只百千三千大世界，微尘数量菩萨坐之，而成正觉。（乃至）无量寿佛所坐宝花，有八万四千叶，当是四地所见之佛，由斯有言上品上生者是四地菩萨。如实义者，无量寿佛总是十地菩萨所见，如说皆是一生补处，乃至得百法明门等。举始括终，中间应知。”此释未了。彼百千叶，配地位者，国土所依大花藏也。此花既在七宝地上，但是佛座，非地所依。又彼四地菩萨所见，可言亿叶，何说“八万四千叶”也？

虽然，《梵网》千叶台藏，古师异释。天台云：“何故坐莲花台？世界形相似莲花，故云莲花藏。《华严》云花在下擎。莲花二义，处秽、不染，譬舍那居秽不染也。‘藏’者，包含十方法界悉在中也。‘台’者，中也，表因能起果，故譬台也。”云云。然《华严》中舍那所坐、普贤所坐，及十方来诸菩萨座，一一皆名莲花藏。故今此花座，亦是花藏，乃至九品花台亦尔。《论》云：“宅门入莲花藏。”亦当此义。

《法华论》云：“妙法莲花者，有二种义：一者出水义，以不可尽出离小乘泥浊水故。复有义，如莲花出泥水，喻诸声闻得入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲花上，闻说如来无上智慧清净境界，得证如来密藏故。二、花开义，众生于大乘中，心怯弱不能生信，开示如来净妙法身，令生信心故。”云云。天台《法华玄》七云：“今解《论》意，若言令众生见净妙法身者，此以妙因开发为莲花也。若言入如来大众，坐莲花上者，此以妙报国土为莲花也。何者？卢舍那佛处莲花藏海，共大菩萨，皆非生死人。若声闻得入于此，即妙报国土为莲花也。”云云。今准释者，闻佛智愿，信心开发，妙因花也；既生佛家，入莲花会，妙报花也。

太贤《古迹》云：“千叶台总成二地菩萨净土，此中台上是身所居，千叶即是所化部落。（次上云：传说此身应第二地，戒波罗蜜，此经宗故，云云。）《十地经》云，二地菩萨入千世界，见千佛故。于此台上，别有佛座。此千叶台，有说是座，非也，上卷别说卢舍那佛坐百万莲花赫赫光明座上故。既说我住莲花藏世界海，其台周匝有千叶，一叶一世界（《华严》华藏，不说千叶重同尘刹），明知是土。有难：彼土岂狭弥陀圆光？经说彼佛圆光如百亿三千大千世界故。此难不然，佛光不定，释迦亦照无量刹故。（此救不成，照无量刹，非圆光故。圆光称身，身量亦应广彼土故。今可救云：千百亿土，周匝八面。中台纵广，未定其量，何必狭于弥陀圆光？此望彼宗。若依今宗，不及和会，弥陀身土不局地位故，云云。）或既言‘如’，但比广大，未必量同，如眼喻海（此义且尔）。”今准彼说，上卷花座，同此花座。此经未说依止花藏，虽然，此座亦即净土，如《法华玄》，思之可悉。

又龙兴云：“问：此经花座，与十八中依持莲花，及八种中座庄严花，同异云何？答：若子细论，其义各别。依持莲花，是持宫殿，如《论》犹如风轮持地。（憬兴意同，而似违《论》。《论》文如上水观记引，依止圆净，净土依止，其外别明大宫殿故。）座庄严花，佛亲所坐。如余处说，十地菩萨受佛位时，以业力故，大宝莲花自然而出，菩萨坐此，受佛职已，乃成正觉。成正觉已，土即无边。（此显花座，即还成土。）处无别处，虽有此别，二并实观。此经花座，欲引劣凡，教作像观，非是实观。（此义难依，《经》假《论》实，不应理故。而《论》观身，既言‘相好光一寻，色像超群生’，岂非即次像观等乎？）问：若假观者，何故下云‘是本法藏愿力所成’？答：依彼作像，就本示现。佛、二菩萨，及三花座，并假非实，临文自解。若相从论，亦有同义。所以然者，无别处故。义门虽别，皆得相即。自受用座，他受用座，并准此例，其义应知。”此相从释，可为实义，智光或当存此义矣。（更详）

今案：“八万四千叶”者，佛心相也。如《观念门》，云云。彼观佛心所住华藏，即心藏体。此观佛身所坐华藏，即心藏用。此花亦为净土所依，亦心藏用。佛境如是不可思议，非是凡惑心量境也，应知。

三、四，可见。

五中，经言“如盖”，释言变成光色转变如盖故也。

六中，“上照”等者，若干叶间，若干宝光，合集上空，遍覆花台及宝地也。

 

△第十二句

【经】释迦毗楞伽宝，以为其台。此莲花台，八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网，以为校饰。

【疏】十二、从“释迦毗楞伽”下，至“以为校饰”以来，正明台上庄严之相。

【记】但科无释。“台上”等者，能圣宝台上，有八万金刚等宝庄严故也。（台者，元照云即莲心也，如湛云即承花之台也，此必非也。）

憬兴云：释迦毗楞伽者，即菩萨宝，能令一切众生知死此生彼因缘，如于明镜见其面像，故弥陀佛用为台体也。

甄叔迦者，似鹦鹉嘴之宝，可言“赤色”。（龙兴云：“翻鹦鹉嘴。”此同嘉祥也。）元照云：“此云赤色宝。”用钦云：“西梵有树，名甄叔迦，其花赤色，形大如手。宝色似花，故以名焉。”（此同知礼等也。）戒度云：“其叶赤色，形大如掌。”云云。

梵摩尼者，元照云：“‘梵’，即翻‘净’。”应《智论》中净水珠矣。

 

△第十三句

【经】于其台上，自然而有四柱宝幢。一一宝幢，如百千万亿须弥山。幢上宝幔，如夜摩天宫。复有五百亿微妙宝珠，以为映饰。

【疏】十三、从“于其台上”下，至“妙宝珠以为映饰”以来，正明幢上庄严之相。

【记】科言“幢上”等者，准前可知。然如经文，前句可名花台庄严，此句可名台上庄严。若细分者，“幢上”以下，可别科为幢上庄严。但释意者，欲显下文皆归上句，台幢体备庄严故也。

【疏】即有其四：一明台上自有四幢；二明幢之体量大小；三明幢上自有宝幔，状似天宫；四明幢上自有众多宝珠，辉光映饰。

【记】释中分四：

一中，四幢，何必不表四智相也，应知。元照云：“初明幢体，即上台面四向立柱（可言四隅），上擎网缦，以覆佛顶。”用钦云：“幢体何故宝？应同上台，亦金刚甄叔迦等宝成，故不别明也。”今案：上来虽复说幢，但水观中，地下宝幢，明其宝体，余皆不论，岂非皆同金刚七宝金幢故乎？

二中，台上四幢，其量既大，以知华藏，其量难测。知礼云：“应知能观三观转深，所发胜相渐大。如前宝树，只高八千由旬。今之花座，台上宝幢，自如万亿须弥山，验其座体极为高大，故知妙境随观增明矣。”

三中，“似天宫”者，憬兴云：“即以下显上之言，粗妙虽异，安布法用，似彼宫状故。不尔，便违超欲色天所有宫殿故。”元照云：“彼天华光庄严最胜，故多取为比。”戒度云：“具云‘须夜摩’，此云‘善时’，以天光明无昼夜别，故得斯名。以天比幔，一取广大，二取庄严，此即佛顶幔也。”（幢量既大，天量不合。）

四，可见。

 

△第十四句

【经】一一宝珠，有八万四千光。一一光，作八万四千异种金色。一一金色，遍其宝土，处处变化，各作异相。或为金刚台，或作真珠网，或作杂花云。于十方面，随意变现，施作佛事。

【疏】十四、从“一一宝珠”下，至“施作佛事”以来，正明珠光有不思议德用之相。即有其五：一明一一珠有多光；二明一一光各作异色；三明一一光色遍于宝土；四明光所至处，各作异种庄严；五明或作金台、珠网、花云、宝乐，遍满十方。

【记】科中，“不思议”，准上可知。

释中分五。前四可见。

五中，“金刚台”等，皆迎接有缘之具。义加“宝乐”，其意可见。

经言“佛事”，即其摄化众生事故。言“随意”者，元照云：“更有别相，故云随意等。”戒度云：“因珠发光，光则有色，色复变化，一一出生，重重无尽，何止此哉。”用钦云：“言随意者，今明佛座，即随佛意。若就机见，随彼海众之意，或随光色之意。皆得以彼土水风天乐，皆能说法，同一法性，无妄依正情非情分别故。”如湛云：“‘一一金’下，能随利物，皆从法藏本愿而成。‘异相’之言，则变为种种供养之物。”

 

△第十五句

【经】是为花座想，名第七观。

【疏】十五、从“是为”下，总结观名。

【记】第十五句，可见。

 

△第十六句

【经】佛告阿难：如此妙花，是本法藏比丘愿力所成。

【疏】十六、从“佛告阿难”下，至“比丘愿力所成”以来，正明花座得成所由。

【记】科中，“所由”即因义也。（有引此文，为诸行本愿证，足可笑矣。）

憬兴云：“见彼真身，观即难成，故须先作此花座想，方能观彼真实佛也。”若尔，何不即观真佛，而观像身为方便耶？故知但是为观佛身，先想座耳。

元照云：“彼国依报境界，身寿光明，种种庄严，一切果相，皆愿所成，岂唯花座？寄此点示，使知净土即佛愿体，愿由心发，即佛心体，故知愿力，理绝言思矣。”戒度云：“寄此点示者，由是依报之末、正报之初，两楹之间，其义最便。举一例诸，莫非愿力也。”

憬兴云：“有说：‘宝地、树、池，亦愿力成，以后例先，故不说耳。’若尔，宝地等应如花座，唯佛所用。用既不同，不可齐一。（若尔，地等非愿力耶？）有说：‘地等共所受用，非唯如来愿力所成，亦由往生众生愿成。此之花座，唯佛受用，偏说愿力。’此亦不然，法藏本愿既四十八，必不可言宝地树等共所受用，不说愿成故，虽共受用，不能受他故，纵独佛成，定为质故。（若尔，何不许前说耶？）有说：‘花座、像观，皆是真身观之方便。佛恐众疑宝像既假，座亦非真，为显花座是真观故，引愿力成，令知非假。’此亦不然，应有生疑宝像既假，身亦非真（此非相例名像真故），可说真身之所因故。今即法藏本愿，自有总别。西方国土所有庄严，虽无不因，总愿力成。而此花座，亦是别愿力之所成，故须偏说。（所言总别，其体何等？若以四弘为总愿者，地、树、池等在别愿中。若于六八论总别者，愿文无别花座乎。）即《论》自云：法藏菩萨见有菩萨于末后身，敷草成道，天人见之，生增上敬心。故愿言：‘我成佛，坐无量大宝王微妙净花台。’故成佛时，有是花座。愿力既别，所以偏说。（此引《注》释，纵是《论》意，为证不成。十七功德，亦皆如是，约本愿故，云云。）有说：‘花座虽复假观，而就本说愿力所成。’非也（此破龙兴）。若非本故，名为假者，所有诸观，皆应非实故。”（此义至下，更可决之。）

他义如斯，今意何者？应有多义。

一云：通论依、正、通、别，无非愿力，而今别为佛观方便，故言愿力所成，将劝先作此花座想。文势显着，不劳诤之。但本愿中何愿力者？即彼宝香合成愿中，树所摄，此二必应有通别故。然《大经》中，树明通别，花唯说通。今此经中，花明通别，树但说通。两经互显，非相违也。

二云：今此花座，即有通为净土体义，故特叹言“愿力所成”，乃示一切愿所成义。故于愿中，不必须求其一明文，但知六八皆此因耳。而言“若欲”等者，亦为别正观别依也。

三云：如此妙花，即正觉花。四十八愿，一一愿言，十方众生念佛不生，不取正觉。今既道成，故言“愿力所成，若欲念彼佛者”等也。下下品人，闻法念佛，金花来应，良有由乎，应知。

用钦云：“将明正报，故先观佛所坐花座，因即显其由愿所得。如天台说，举正报以收依果，述化主以包徒众。故今来于此正报，取依果显其愿力，则类通余果种种庄严也。言愿力者，世多不晓，今且举一，例决一切。如法藏愿云：‘设我得佛，国中人天不悉真金色者，不取正觉。’发此愿已，历微尘劫，勤修万行，化诸众生，及至成佛。国中人天尚未悉真金色，法藏未取佛果，更修万行，广化众生，直至果上人天悉真金色，是本法藏愿力所成。今人曾不修善，但妄言愿力，岂不邈哉？”（言修善者，修何等善？若是念佛，其义应尔，常没凡夫一念十念生彼，即作真金色故。若是万善，理不必然，违今弘愿之别意故。余五通等，皆可准知，但傍论耳。）

 

△第十七句

【经】若欲念彼佛者，当先作此花座想。作此想时，不得杂观，皆应一一观之，一一叶、一一珠、一一光、一一台、一一幢，皆令分明，如于镜中，自见面像。

【疏】十七、从“若欲念彼佛者”下，至“自见面像”以来，正明重显观仪，如前次第住心，不得杂乱也。

【记】“如前”以下，即释义也。重显意者，要观故也。

元照云：“次明由渐（对前句推本因），不先花座，则观佛不成。”戒度云：“如上叙意，对君视陛，义可见矣。”

 

△第十八句

【经】此想成者，灭除五万亿劫生死之罪，必定当生极乐世界。

【疏】十八、从“此想成者”下，至“生极乐世界”以来，正明结观成相。即有二益：一明除罪益，二明得生益。

【记】“观成相”者，此文可言“明观成益”。前科“皆令分明”等文，明观成相，此乃兼显前文义也。“即有”以下，释中两益，可准地观。

憬兴云：“有说：‘此观境狭于宝地观故，除障亦少。像观通观众多三身依正两报故，灭罪稍多。真身观中，所缘虽狭，以身胜故，灭罪无量。由此经云：扫十方大地，不如扫一伽蓝地（此云众园）。扫十方伽蓝地，不如扫一佛塔地。扫十方佛塔地，不如扫一佛身尘土。’若尔，佛塔虽小，胜扫大地。花座纵小，应胜宝地。今之所存，除障必多。以有经本云‘除五万亿劫生死之罪’，而云‘五万劫’者，盖脱‘亿’字也。”

元照云：“‘此想’下，示益，即灭罪除疑。此观佛最初方便，灭罪犹少。次至像观，灭罪乃多。后至佛观，得无生忍，即破无明。”

 

△第十九句

【经】作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

【疏】十九、从“作是观者”下，至“名为邪观”以来，正明辨观邪正相。斯乃花依宝地，叶间奇珍；台莹四幢，光施佛事。

【记】明观益已，乃辨邪正，准上可知。

又憬兴云：“欲显以此观为真身方便者为正，若用余观为真身方便者为邪，故于此文，更辨观之邪正。”

 

△结文

【疏】上来虽有十九句不同，广明花座观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第六

 

像观

 

 

 

 

△第八、像观

△标中

【疏】八、就像观中。

【记】来意亦如上。依报观讫，既见花座，次当想佛，及二菩萨。想彼佛者，先当想像，表真异妙方便。故次前观，此观先来。

释名，像者，相似义也，犹影像也。净影、天台名“佛菩萨像观”，余多同今。

然像有二：造像、化像。

訚名“宝像观”。元照云：“众生无始，未识真佛，多见形像，故使先观。”云云。又释“见一宝像”文，云：“若雕若画，随人见熟，即以为境。”此等偏取造像而已。

嘉祥云：“想像观中，一、想像彼佛花台；二、想像彼佛菩萨中，一、想法身佛，二、想应身佛”等。此假想位，通名像观，故应通于造像、化像，但其释文未分明耳。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十三。

【记】先举，总取别科初之五句，别则正当第五句耳。后结，准知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：见此事已，次当想佛。所以者何？

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“次当想佛”以来，正明结前生后。言“所以者何”者，是其问也，所以须想佛者何？

【记】科言“结前”者，即结前观如于镜中所见之事。

言“所以”等者，问：此句不属前后科文，别自牒释，有何意耶？答：其意难知。且一义云：此问理通前后诸观，答皆可言是法界身等。彼国依正通别真假，莫非法界身功德，皆是人法名义摄故，故不定属当观科也，更思择之。

 

△第二句

【经】诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。

【疏】二、从“诸佛如来”下，至“心想中”以来，正明诸佛大慈，应心即现，有斯胜益，故劝汝想之。

【记】无别科名，先总略释，后别广释。欲立科名，可言“正明举益劝修”等。或可初至“即现”，当其标科。“有”下，即为总略释。总而言之，此总答前问而已。

“诸佛大慈”等者，如《涅盘》云：“我实不往，彼亦不来，慈善根力，见如斯事。”云云。

“劝汝想”者，此文酬前韦提疑问，为未来说。“汝”言，即通未来众生，乃是总告、总劝意也。

问：若尔，前佛亦可“应心”，何故彼言“应声即现”？

答：前显弥陀弘愿别意，今纳释迦观门通旨。然此二义，互相成立。若从观门，先说应心，后显应声。若从弘愿，由应声故，乃得应心。留心思之。

【疏】问曰：韦提上请，唯指弥陀。未审如来今总举诸佛，有何意也？答曰：欲显诸佛三身同证，悲智果圆，等齐无二。端身一坐，影现无方。意赴有缘，时临法界。

【记】次、“问曰”下，别广释中，文有三节。（即是别释经文为三，如其次第，对文可见。）

初、总料简“诸佛如来法界身”义（对经初句）。问意可见。答中，“诸佛”等者，正释“诸佛如来”句义。“端身”等者，解“法界身入心想”义。总意云：诸佛三身，正觉弥陀，故称弥陀即为诸佛。其佛智愿圆果妙用，三身相即，体用不离，端身一坐，而遍十方，慈意赴应有缘众生，时临法界，名法界身。斯乃诸佛同体，无缘平等，大慈大悲，不可思议解脱境界无碍法门。《华严》所宗，与此潜通，应知。

问：此义与彼诸宗所谈，同异云何？

答：三身同证，其言虽同，然其宗义非无差异。欲知此义，应辨此经通别二门，各有同别。

初、言通门同别义者。如彼《大乘止观》等，说法界常同、常别二门，同约果德，别据因行。修因虽别，果成一佛。是故诸佛各有别愿，别愿常别，各不相关。然其果德，常同无差，故许诸佛大悲同体。如是性相，其理决定，即是大乘究竟了义。但彼未显弥陀别意，还为诸佛智海渊源，故其常同、常别二门，未入今经别门宗义。依彼而明同证义者，弥陀果德同诸佛耳，即此观门“入心想”文。若约释迦开说次第，先同诸教，后入今宗，思之可悉。

次、言别门同别义者。此宗宗源，弥陀别意，此别还为智海源故。诸佛正觉，莫不归斯。会成一佛，尽是弥陀。约此而说同证义者，诸佛果德同弥陀故。同入凡心想之中，良由应声即现故也。同义如斯，别义何者？诸佛正觉，从此智海随缘流出，十方现成。既随缘出，利益万差，其相还如诸教说故。即前同别，皆此摄也。

问：若尔，所言法界身者，为是三身之总称耶？为当三身随一名耶？若许总称，自宗相违，自定弥陀是报身故。若许随一，自语相违，自言三身同证等故。又若随一，是何身耶？若言法身，下文不许。若言报身，相好似化。若言化身，自教相违。

答：此义既是诸师异论，先叙众说，后述自义。

言众说者：

嘉祥等云法身故，彼《疏》言：“文云‘如来是法界身’，即是法身。”云云。

天台等云报身故，彼《疏》云：“法界身者，报佛法性身也。”云云。知礼释云：“满足始觉，名为报佛。究显本觉，名法性身。始本既冥，能起应用。”云云。如湛释云：“报佛是舍那之名，法性是他报之体也。今则标名示体，云佛法身也。况《大论》中，多以法性为他报，又以他报为法界身，今恐似尔。”云云。今案：湛公似得祖意，《智论》法性生身佛者，净土道报身故也。

净影等云应身故，彼《疏》云：“此中所观，是应身也。”云云。但下文云：“是佛法身，入于一切众生心，故心想佛时，是心即是诸佛相好。”又云：“诸佛法身，与己同体，现观佛时，心中现者，即是诸佛法身之体。”云云。此明所观虽是应身，应身体即真如法界，故亦言是法身之体。天台亦尔，虽言报佛，体即法身，故即取用此前释也。但彼应身，义当他报，而亦通化，故别举之，云云。

憬兴等云三身故，彼释云：“有说：‘此中唯论报身，非真法身，以唯是第九真身观方便故，亦非此化身。’亦不然，相好之身必化身故，法界之身亦兼报身故。今即‘诸佛如来’者，即通三身之言。法身虽真，真是常一。报、化各证，亦名诸佛故。法身既以真如为体，故云‘法界身’。以内证智，观法身体，体即心故，入一切众生心想中。报、化言‘诸’，不劳更释。为法界众生而现身故，能显无边法界身故，亦名‘法界身’。如其次第，依主、持业二释意也。乃至法身是体，报、化是用，用不离体，体不离用，故劝观真身，通三身也。”（彼总科云：“第二、藉像表真，有二：初劝观真身，后劝观像身。”故法界身，名真身也。）又上文云：“远法师云：‘此中所观是应身也。’（具引‘心作心是’四句两释。）此释难解。‘法界身’者，必缘‘真身’之言。而言此所观是应身，不顺文义。故法、报两身，应如应身，名‘诸佛’故。又应身佛，不可与己同体，如何可言‘诸佛法身，与己同体’等？”此引破意，远师“应身”，谓是化身。自许“法界身”，三身总称也。

然则诸师异说，不出此四矣。

言今义者，体是报身，而具三身，三身实德名报身故。故虽定判弥陀报身，而言三身同证，悲智果圆，亦无所违。下文不许但法身，非遮报身，内智所证。相好似化，亦非极难。报身体内，具化德故。化身相好，实在报故。或四八等，亦报相故。《同性》、《金光》等所说故。八万、尘数，四八摄故。或法界身，三身实德，即报佛身，是为真身。想心所见四八相等，像身相故，亦无妨矣。

问：若尔，此身端身一坐，临法界机，为即报身，为分化身？

答：此有异说。一云分化，散影十方，故云“即是三十二相”，《法事赞》云“分身遣化”，云云。二云报身，即体周遍，不动而动，不分而分，一多相即。上辈来迎，报身兼化。故言分身，亦即报身，意云分身及遣化也。四八相等，如上可知。今详二说，后义为正。若执影现但是化身，报身应非法界身故。故上三尊，亦即报身，此文劝想彼身故也，应知。

【疏】言“法界”者，有三义：一者心遍故解法界，二者身遍故解法界，三者无障碍故解法界。正由心到故，身亦随到，身随于心故，言是“法界身”也。言“法界”者，是所化之境，即众生界也。言“身”者，是能化之身，即诸佛身也。

【记】言“法界”下，二、正解释“法界身”名字义差别。此中先合释，后离释。

初中，先解“法界”三义，次乃合释“身”义。

初、三解者，诸佛慈心遍法界故，如来真身遍法界故，心身周遍无障碍故，有此三义，“法界”为名。解者解释，谓以三义，解“法界”名；或可解说，谓佛经中，由此三义，解说“法界”；或可觉解，亦名开解，谓佛心身遍无碍故，自觉法界众生性已，心身等赴，摄无碍故，觉他未悟，他即法界众生故也。

次、“正由”下，合释“身”义。心身无碍，遍法界故，名“法界身”。“到”即遍也，无处不至，名为到故。身随心故者，成“由心到，身随到”义，非谓身随心，故名法界身也。“故”，或本无第二“故”字，写脱而已。

问：《涅盘》二十四云：“一切凡夫，所有身心不得自在，或心随身，或身随心。云何名为心随于身？譬如醉人，酒在身中，尔时身动，心亦随动。又如婴儿，其身稚小，心亦随小。大人身大，心亦随大。云何为身随于心？所谓去来坐卧，修行施、戒、忍等，专心听法，身则怡悦。悲泣之人，涕泪横流。菩萨不尔，于身心中，俱得自在。复次，菩萨所见身相，犹如微尘，以此微身，悉能遍至无量世界，无所障碍，而心常定，初不移动，是则名为心不随身。”（略抄）菩萨尚尔，况佛身心，今何言“身随于心”耶？

答：身心相随，应有二途，谓自在随、不自在随。凡夫身心，不自在随。诸佛菩萨，自在而随。如心疾通、意生身等，各据一义，非相违也。

次、“言法”下，离释意者。法界之身，应通依主、邻近二释。若诸师意，是持业名，真如法界即为身故。或依主释，真如法界所起身故。（诸师释在前后。）

问：“法”名诸法，“众生”义异，何得法界即众生界？故《华严》云：“众生不可尽，世界不可尽，虚空不可尽，法界不可尽，涅盘不可尽，佛出世不可尽，诸佛智慧不可尽，心所缘不可尽，起智不可尽，世间转、法转、智转不可尽。”（初地发十大愿中文。）如《礼赞》等，亦自别说法界无边、众生无边。今言即是，非相违乎？

答：“法界”名义，非唯一种。如华严宗，具明三种：一、理法界，二、事法界，三、理事无碍法界。如法华宗，十界众生名十法界。如真言宗，明三力中（偈云：“以我功德力，如来加持力，及以法界力，普供养而住。”）法界力者，或云真如法界内熏之力，或云法界众生善根之力。具如彼章疏，须者寻之。

今言即是众生界者，解有二义：一、准十法界众生之义，此法虽亦性真如法，法界缘起，即成十界。故十界生，名十法界。是十法界一切众生，诸佛化境，故云界也。二、准《地论》释前所引《华严》文，云：“于中众生界尽是总，世界尽乃至智转界尽是别。何等是众生界？众生界尽故。何处住？世界尽故。所有虚空界，虚空界尽故。说何法教化？法界尽故。随化众生置何处？涅盘界尽故，佛出世界尽故。以何方便善巧？如来智界尽故。复随何所缘？心缘界尽故。复随以何界？境界智入界尽故。尽者示现不断尽，非念念尽故。”（但《论》终云：“以十尽句，成诸大愿。众生界尽、世界尽、虚空界尽、法界尽等尽，不可尽故云尽耳。”云云。）此《论》既以众生界为总句，世界、虚空界、法界等为别句，故知法界即众生界。然言“法”者，佛所说法。说法教化众生界故，所化生界，亦名法界，非谓生即是其法也。

又《礼赞》等言法界者，亦有二义：一云即同《地论》所说教法界也。二云除众生外，森罗诸法，总名法界。不必教法，亦非理法。法性方便，是其理教故也。

问：今言法界，何必知非真如法界？

答：依文释义，理必然故。以入一切众生心想，成其义故。《六十华严》第二云：“如来大圣自在力，充满一切诸法界，法身示现无涯际，悉现一切众生前。”（《世间净眼品》金刚眼照力士说偈）又第三云：“佛身充满诸法界，普现一切众生前，应受化器悉充满，佛故处此菩提树。”（《卢舍那品》一切诸法胜音菩萨说偈）更有多文，寻者可见。

问：《般舟赞》云“法界即是弥陀国”，今言众生界，亦非相违乎？

答：此亦不违，法界、世界、众生界，皆不相离故。如上十尽句，准思可知。

问：《注论》云“心法界身”，同异云何？

答：此亦二义：一云同也。今言众生界，意取众生心法界故，经言“入众生心想中”故也。二云异也。彼心所缘，名法界身，法界即身。今众生界，总名法界，佛为能缘，能化身故，《法事赞》云“心缘法界照慈光”等。虽有此异，彼亦不为理法界故，大意同耳，思之可详。

【疏】言“入众生心想中”者，乃由众生起念愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现。但诸行者，若想念中、若梦定中见佛者，即成斯义也。

【记】言“入众”下，三、总略示法界众生能化行相。此句正成“法界身”义。

“无碍智”者，即前心身遍无障碍圆满智也。但言“知”者，先以心知。

“即能”以下，次现身入，而实一念遍知，即现无前无后，应知。

“但诸”等者，起念愿见，机有定散，定机多于想念中见，散机或于梦定中见（梦见亦为三昧摄也）。乃至临终，皆可准之。

问：佛身既能遍法界者，何待起念愿见方见？又虽念愿，不见者多，何言身遍无碍耶？

答：佛身虽遍，凡眼不见。佛智无碍，生心自碍。如《华严》云：“或见如来坐，充满十方界。众生罪所障，虽近而不见。”（第六十卷，普贤说偈）《注论》云：“碍属众生，非光碍也。”可思准之，云云。

问：上来数引《华严》文，证“法界身”义，非以弥陀别愿胜报，还同诸教诸佛德耶？

答：此难一往。佛意无壅，互相通故，故次文云：“或见卢舍那，无量无数劫，严净此世界，得成最正觉。或见贤首佛，普贤大菩萨，斯等悉充满，莲花妙德刹。或见阿弥陀，观世音菩萨，灌顶受记者，充满诸法界。或见阿閦佛，香象大菩萨，斯等悉充满，妙乐严净刹。（乃至）如是诸法王，十方世界中，显现自在力，我今说少分。或见释迦文，初成等正觉，饶益诸群生，一切莫能测。”云云。此文虽以舍那为本，法界身德，约弥陀显。诸有智者，深思应知。

 

△第三句

【经】是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

【疏】三、从“是故汝等”下，至“从心想生”以来，正明结劝利益。

【记】科言“结劝”等者，“是故”等言，结前劝修得益故也。益者见佛，前言“有斯胜益”是。

【疏】此明标心想佛，但作佛解，从顶至足，心想不舍，一一观之，无暂休息。或想顶相，或想眉间白毫，乃至足下千轮之相。作此想时，佛像端严，相好具足，了然而现。乃由心缘一一相故，即一一相现。心若不缘，众相不可见。但自心想作，即应心而现，故言“是心即是三十二相”也。言“八十随形好”者，佛相既现，众好皆随也。此正明如来教诸想者具足观也。

【记】释中，先出正义，后斥错解。

初中，经文四节：一明心即佛相，二明是心作佛，三明是心是佛，四明佛从心生。

初中，“但作佛解”者，但作见佛相好观解，更无余念计度分别。此解专注，即成观行。“从顶”等者，略明观相，下文更悉。“作此”等者，观成相也。

问：此文先明劝观所由，未教观相、观成，哪忽作是释耶？又此相好具足之身，应是真佛，哪名像耶？

答：此实虽未教观相等，既言“汝等心想佛时，是心即是三十二相”，故叙下文金像观中观相之意，略示此文心想义也。又相好身，体虽真佛，假想方便，未见真相，故云像相，亦无违失。

然就此文，诸师异释。净影云：“先劝观佛，为像所表，后正观像。”云云。憬兴云：“初劝观真身，后劝观像身。”云云。此等皆谓是真身也。嘉祥云：“想像观中，一想法身佛，二想应身佛。”此谓当观始终，总是想像观也。今意似此，但不云初想法身耳。故知法界身，体虽真佛，想像、观相，粗见之位总属像观，为今义也。

问：若尔，今释何不先言“观见金像”，直言“标心想佛”等耶？

答：标心想佛，意在想像。《礼赞》云：“依心起想表真容，真容宝像临花座。”

“乃由”等者，正释心即相好之义。《注论》云：“当众生心想佛时，佛身相好，显现众生心中也。譬如水清则色像现，水之与像，不一不异。故言佛相好身，即是心想也。”义意同矣。

“心若不缘”等者，此述今文一义而已。若泛论者，虽不别缘一一相好，亦有见佛相好之身，即如一行三昧等。何以然者？口称名义，及真法身，众相体故，故亦不违缘相见相之道理也。故知今言“心若不缘”等者，简不念佛观佛心耳。

“但自”等者，取下文意，显此中义也。

“教诸”等者，问：既言相现，众好皆随，何更须教具足观耶？

答：具足观者，观见观也，非必具足作观行也。或可机根意乐不同，故亦教令具足观也。真身观中，下文虽言但观白毫，众相自见，上文具观八万四千相、好、光明，亦此例也。

问：若尔，亦有但观金像，虽不一一缘众相好，而得自见众相义耶？

答：理亦可然。即如《观念门》，初总劝令观阿弥陀佛真金色身，圆光彻照，端正无比，现在目前，即其义也。

问：三十二相、八十种好，有何差别，有何所表？八万四千相好亦尔。

答：《华严》、《智论》，大相名相，小相名好。《观佛经》云：“同人故，说三十二相（同轮王也）。胜天，说八十种好（八十神也）。为诸菩萨，说八万四千相好。广说尘数，如《杂华经》。”（取意略抄）

八万四千，所表如下。憬兴云：“应云‘是心即是八万四千相、好、明’，而云‘三十二相、八十随好’者，且对凡小所见之身，而作此说。”云云。今谓此亦一途说耳。《同性经》中，佛现佛地初地报身，身量高大，无量由旬，而说“具足三十二相、八十随好”。但今所观既是像身，假立相好，故亦得言化身相矣。（三十二相、八十种好，如《大品经》、《涅盘经》等。）

【疏】言“是心作佛”者，依自信心缘相，如作也。

【记】二、明“是心作佛”中，“自信心”者，释名门中“净信心”也；“缘相”，即其“观照”义也。《观念门》云：“自三心力，佛三念力。”今释总略，言“信心”耳。此乃三心，信为体故。

“作”者，为作，犹造作也。前言“但作佛解”是也。《注论》云“心能作佛”也。若诸师意，亦通成佛，如下所引。

问：《华严》云：“若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”云云。与今“心作”，同异云何？

答：对机虽别，造作义通。又彼当分观心为要，今经观佛为宗而已。

【疏】言“是心是佛”者，心能想佛，依想佛身而现，即是心佛也。离此心外，更无异佛者也。

【记】三、明“是心是佛”中，“即是心佛”者，即是心内之佛也。“离此”等者，离此能观心外，更无所现异佛体也。《注论》云：“心外无佛也。譬如火从木出（此喻作佛，下况是佛），不得离木也。以不离木故，则能烧木（佛智火烧凡心木也）。木为火烧，木即为火也（此通成佛）。”《观佛经》云：“未来世中，诸善男女，若能至心系念在前，端坐正受，观佛色身，当知是人，心如佛心，与佛无异。”顺此义矣。

问：若尔，但有心内之佛，实无西方之他佛耶？

答：此义不然。今明观心所见佛身，不离能观心有别体，然此佛相影现心中，西方佛身为本性相。譬如天月，影现水中，离此水外，虽无异月，然其月体，实在空中。憬兴云：“前云‘诸佛’，即是本质。今此‘佛’者，影像是也。见分观彼本性佛时，所变相好，既是独影，从见种生，体即见分，故云是心即是相好。（乃至）见分能变化相分佛，故是心作佛。独影之佛，体还即心，故是心是佛。”又上文云：“虽知见佛，唯见心相。若无诸佛为现其身，自识无由变为报、化。托彼本性，变化影像。影像与质，亲相涉入，故入众生心想中。”《群疑论》释，寻文可见。

问：若尔，西方本身，还是心外佛耶？

答：此亦不然，彼身元来遍法界故。约佛而说，本在心内，不待想念，不须云入。今既言入心想之中，故言心作，不离心耳。次文所明，即此义也。

【疏】言“诸佛正遍知”者，此明诸佛得圆满无障碍智，作意、不作意，常能遍知法界之心。但能作想，即从汝心想而现，似如生也。

【记】四、明“佛从心生”中，“圆满”等者，即前心身遍无碍智。《华严》云：“诸佛如来一切智慧、无碍智慧、自然智慧，皆悉在于众生心中。”然彼经宗，有三无碍：事事无碍、理理无碍、事理无碍。此三无碍法界圆智，名为圆满无障碍智。

“作意”等者，佛智既其圆满无碍，常以无缘平等智悲，遍照法界，无知而知。故或作意、不作意，常能任运知法界心。（若权佛智及因位智，作意遍知，不作不遍。）

“但能”等者，佛智虽尔无不知时，但能作意，由心想现；若其不念，则如无佛。故从心现，似如生也。“似如”之言，显非实生。元来常遍，非始生故。生即无生，准此可知。

《注论》云：“正遍知者，真正如法界而知也。”（前言法界，众生心法，虽取想心。此中还取一心，法界之真性也。《起信论》云：“依一心法，有二种门：心真如门，心生灭门。”《注》释前后，合依彼二门，应知。）法界无相，故诸佛无知也（此实智也），以无知故无不知也（此权智也）。无知而知者，是正遍知也。（二智一心，即今理事无碍智也。）是知深广不可测量，故譬海也。（《大经》云：“如来智慧海，深广无涯底。”是也。）

问：上来四节，诠表何义，生起云何？

答：此文总释“法界身”义，以明劝观之所以也。谓前文云，佛法界身，入众生心，略标其由。此文乃广转释其义，以劝观益，故云“正明结劝利益”。转释意者：佛法界身，入心想中，是故心想佛时，是心即是相好（一），是心作佛相故（二），是心是佛身也（三）。故此三节，总明佛身遍无碍故，解“法界”义。后一节，则明其佛心遍无碍故，解“法界”义，故云：“诸佛正遍知海，从心想生。”然由心遍，身亦随遍，故亦成前身遍之义，应知。

又净影意：初节明“是佛”，第二明“作佛”，第三结“是佛”，第四结“作佛”。乃以二义，料简作、是故。言：“云何名作？云何名是？一、就佛观始终分别，始学名作，终成即是。二、现当分别。诸佛法身，与己同体，现观佛时，心中现者，即是诸佛法身之体，名‘心是佛’。望己当果，由观生彼，名‘心作佛’。”天台亦取“作”、“是”二句，为文中要，而亦取用如前二义。知礼《钞》等，不知远义，直依自宗，种种消释，乃约“一心三观”解之，恐繁不载，学者寻之。今释大旨，同彼初义。《注论》亦尔，如前可见。

憬兴广出诸家释中，引远破云：“又应身佛，如何可言‘与己同体’等？又当果由观生，名‘心作佛’者，终成亦由观心，可言‘作佛’，而言‘是佛’，前后相违故。”（此难非重，思之可知。）今应难言：此中且举佛法界身，应心即现，以为观想之所以耳，哪忽论其当果等也？

又元照云：“第八、像观，大分为二：初、通示想佛之意；‘想彼’下，二、正明想佛之法（此科善矣）。初中又四：初明佛身普遍，能应物心；‘是故’下，二明行者想成，即具佛体；‘诸佛’下，三、举彼果德，令信因心；‘是故’下，四、结劝修因，须依果德。此一段经，我佛如来欲明佛观故，于像观之首先叙观佛之功，即是开示众生成佛要道。一经妙旨，唯在此文。（乃至）众生依教修因感果，始于此心，故云‘是心作佛’。恐谓修成，佛从外得。只由此心当体是佛，故使建修无不果满，故云‘是心是佛’。若不尔者，生彼国已，具三十二大人相好，自何而得耶？当知今日想佛之心，相好果德悉已具足。黄胎孕质，即是此心。果证菩提，不从他得矣。”云云。此释虽亦无其大失，而于文义非无差过，思之可知。

【疏】或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。

【记】次、斥错解中，先举他解，略指其非；次对经文，广明斥破。

初言“或有行者”等者，有云是彼净影、天台、嘉祥等意。净影如前。天台云：“像想观中，初、泛明诸佛法身自在，从心想生；二、‘是故应当’下，偏在观彼弥陀。”云云。又释“心作心是”之文，同前净影。嘉祥云：“想像佛菩萨，复为二：第一想法身佛，第二想应身佛。文云‘如来是法界身’，即是法身。一切皆是法界，一切皆是法身，故前作此相也。所以明三是者，‘是心即是三十二相’，即是应身；‘是心是佛’，即是法身；‘是心作佛’，即明二身因也。‘是故应当’下，第二想应身佛。”（略抄）今谓未必然也。若举彼等，如《玄义》中可言“诸师”，今既言“或有行者”等者，应是和尚同时行人，解行不同，作是说耳。且如净影、天台二师，解“法界”名，虽约法性；定所观身，同取应身。法、报遍故，应身亦遍。故举法、报遍入为由，劝观应身四八相也。嘉祥虽言此一段文，想法身等，而释三是，还通应身，故亦不同此中错解。故彼三家，虽亦异于今释正意，而未所破，细寻可了。

问：此中唯识法身之观、自性清净佛性之观，抑有何别，而置“或”言耶？

答：既是他义，难辨其异。有云：如次《摄论》、《宝性论》等，离垢清净、自性清净，以为观境，亦是《地论》因分、果分二门观也，云云。有云：如次《占察经》中唯识、实相二种观也，云云。有云：此其二句，凡有四观：一、唯识观，二、法身观，三、性净观，四、佛性观。如次摄论、三论、法华、涅盘（亦通华严）四家所宗观也，云云。如是推义，各有一途。总而言之，莫不诸教观心为本，来判此经观佛之宗，故言“其意甚错”等也。

问：经文既言“心作心是”，前释自许“即是心佛”，纵非法身无相之观，得非唯识无境理乎？故《注论》云“心法界身”，《疑论》亦云“自心相分”，彼亦今释之所斥耶？

答：心作心是，离心无佛，虽亦不乖唯识道理。此举观益，为劝观由，非劝此义为今观法。故上释云“诸佛大慈，应念即现”，有斯胜益故，劝汝想之。故今观法，只缘佛像相好事等，未必观解唯识等理。然其圣境，随心现故，其境自是唯心相分。又诸教宗“是心作佛”，观心得道。今经不尔，“是心是佛”，念佛求生。又诸经宗，功由自心，唯识为要。今经不尔，归功德力，念佛为宗。他昧此旨，混乱二门，故云“绝无少分”等也。

【疏】既言想像，假立三十二相者。真如法界身，岂有相而可缘，有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人，居空立舍也。

【记】次对经文广斥破中，先对当观，后对诸观。

初文“既言想像”等者，先举经文；“真如”以下，即对破中，大意可见。

问：如真言教，四种法身，皆明形像色声等事。《法华》亦云：“微妙净法身，具相三十二。”如是等文，遍在诸经。他义有凭，何偏斥之？

答：凡诸难破，多乘他宗。他若依彼真言等等意解今文者，判其得失，当有别途。如前行者，未必依彼。直言“唯识法身观”等，准下破文，但是无相离念之宗。故此能破，乘彼宗来。勿将余教，而相妨之。

问：若尔，台宗知礼等云“唯心净土，本性弥陀”，其义云何？

答：彼既谈于全理成事，全性起修，三身相即，三观一心，于诸教中，实为妙宗，但未今经示观正宗。正宗观门，佛力为体，论诸观则理事相应，言能观则定散随机。然彼偏宗，理境定观，自称妙宗。还非圆妙，细思可辨。

又择瑛云：“道绰禅师，初依《般舟》修空平等观，讲《涅盘》二十四遍。后依此经，修往生观，讲此经一百余遍。最能甄简权实，二门不滥。（《传》云：‘《般舟》、《方等》，岁序常弘。九品十观，分时绍务。’）南山作《传》，因斥世人修唯心观，非往生因。”（《传》云：“今夫有人，口中传《摄论》唯心，不念像境，又乖用此招生，恐难系想。”今人口传“唯心净土，本性弥陀”，正负此责。）又云：“本朝扬杰学士，壮岁遍参知识，深穷理性。晚年广寻经论，专崇净业。亦自分二门，谓以理夺事门、以事夺理门。”（有人妄立事即理门、理即事门，谓生即无生，无生即生。然则取意深谈，非无此旨，但今精简修法，故且致之。何者？言即则混而为一，还归理观之门。语齐则彼此俱价，方显求生之路。经云：“若他观者，名为邪观。”若不精简，恐堕邪途。）

此上对辨天台理观、此经正观，不同之相。文广不载，须者寻之。（然亦未解示观宗耳。）

次、“又今”下，对诸观中，先举经文。次“总不”下，即对破中，“如来”等者，简自力观，由知彼自不能得成，示佛力故。又虽佛力，纯情众生亦不堪于注想故也。“何况”等者，正责他错。

《维摩经》云：佛言：“宝积众生之类，是菩萨佛土。所以者何？随所化众生，而取佛土。乃至菩萨取于净土，皆为饶益诸众生故。譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍。若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成众生故，愿取佛国。取佛国者，非于空也。”此明菩萨，净佛国土，成就众生，二谛双照，道观双流。虽知众生诸法性空，而缘众生而取佛土，如于空地，造室无碍。若但无相，安能取土？如但于空，欲立舍也。今言“如无术通人”者，增句释义，显示经意。谓彼菩萨，如有通人，尚言取土非于空也。况今凡夫，如无通人，岂可离相求得事也？

问：若尔，但事亦应不可，如于唯地，不合立舍。

答：此难非难，经简于空，不简于地故；若欲于地，必于空地故；今不必欲但事取土故，思之思之。

问：若尔，今观为亦空有双修智耶？

答：此亦不然，宗义别故。彼经净业，自力行门。今宗佛力，愿力观故。取要言之，净信心手，持佛智光，照彼弥陀大涅盘界四德庄严正依等事。故其上辈虽知性相，理事双修。其中、下机，虽依相求，不解性空，直以佛力，齐入佛家，同证无生，为今正观。故此正观，真妙圆宗，五乘齐入，不简机故，永异他宗，深思可辨。

 

△第四句

【经】是故应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。

【疏】四、从“是故应当”下，至“三佛陀”以来，正明如前所益，专住必成，展转相教，劝观彼佛也。

【记】无别科名，直释其义。科即可言“正明展转教观彼佛”等也。

言“彼佛”者，对前“诸佛”，解有二义。一云：此乃从通之别，如天台云：“初、泛明诸佛，二、偏观弥陀。”诸师意同。二云：此是他义，今意不然。从通之别，已在序中。今乃摄通归别意也。故前“诸佛”，体即弥陀，是弥陀故，名法界身。今言“彼佛”，亦即“诸佛”，谓法界身，诸佛体也。

“多陀”等者。天台云：“此中略举三号，即如来、应供、正遍知。”净影云：“‘佛’是佛号，如前释之（指释名也）。‘多陀阿伽度’是如来号，乘如实道，来成正觉。‘阿罗诃’者，此名‘应供’，佛具智断，合可供养。外国语中，三名相近：一、阿罗呵，此云应供；二、阿罗汉，此云无生，亦名无着；三、阿卢呵，此云杀贼。‘三藐三佛陀’，此云‘正觉’。”云云。龙兴等云：“略示四号。天台言三，佛为总也。”

 

△第五句

【经】想彼佛者，先当想像。

【疏】五、从“想彼佛者”下，牒前生后。言“先当想像”者，定所观境。

【记】直作别释，无总科名，亦即“牒前生后，定所观境”，可为名矣。

净影云：“先劝观佛，为像所表，后正观像。”今亦应尔。但前释云：“想像假立三十二相。”像有二故，非相违也。或可前文三十二相，即此金像所具相好。依此而说，今此文中“想彼佛者”，牒前“想佛”。“先当”以下，释其想佛之行相也，思之。

 

△第六句

【经】闭目开目，见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼花上。见像坐已，心眼得开，了了分明。见极乐国，七宝庄严。宝地宝池，宝树行列。诸天宝幔，弥覆其上。众宝罗网，满虚空中。见如此事，极令明了，如观掌中。

【疏】六、从“闭目开目”下，至“如观掌中”以来，正明辨观成相。

【记】科言“观成”，义通闻、思，及与修慧，义见释中。

【疏】即有其四：一明身四威仪，眼之开合，见一金像似现目前，常作此想；二明既能观像，像即须有坐处，即想前花座，想像在上而坐；三明想见像坐已，心眼即开；四明心眼既开，即见金像及彼极乐诸庄严事，地上、虚空，了然无碍。

【记】释中，先细科释，后总结示。

初中为四，如文可见。此四若欲对三慧者，初则闻慧，故云“似现”，亦通思慧，第二随之，第三思慧，第四随之，故云“心开”，亦通修慧，皆可思知。

问：日观中云：“闭目开目，皆令明了。”许通思、修。今言闭开，“见一宝像”，何不然乎？

答：上说“明了”，故通思、修。今言见已，心眼方开，故释初句云“似现”也，更思择之。又憬兴云：“真观难成，故此观内，见像见土，假观真观，种种境相，练磨其心，令观淳熟，为胜方便，堪观真身故。非唯观像，亦想彼土。”今谓此亦有一义矣。

问：既言宝像坐彼花上，其像身量大小如何？

答：此事难定，经无明文。然诸师中，照《疏》释上相好文，云：“此据小身丈六为言，若观八万四千相好，心具亦尔。”依此说者，真佛身量既有大小，像可随然。故用钦云：“世人见像，多是丈六，或至大者，唯新昌石像，亦不过百尺。准前花座至大，应须据所见像，心眼纯熟者，更展高广，想得现前，方想坐彼花座。”云云。今案：下文杂观，丈六八尺、满空身等，皆名像故。此中所现，正当大像。总而言之，花座、宝像，大小不定，随心见耳。

【疏】又观像住心之法，一如前说。从顶一一想之，面、眉、毫相、眼、鼻、口、耳、咽、项、肩、臂、手、指。又由心向下，想胸、腹、脐、阴、胫、膝、腨、足、十指、千轮等，一一想之。从上向下名顺观，从下千轮向上名逆观。如是逆顺住心，不久必得成也。又佛身及花座、宝地等，必须上下通观。然十三观中，此宝地、宝花、金像等观最要。若欲教人，即教此法。但此一法成者，余观即自然了也。

【记】次、总指示中，先示观像住心之法，后示座地通观之益。

初中，“观像住心，一如”等者，指同上文第三句下，或可同上日想等观，谓“住心”义，可准彼故。

“从顶”以下，别示今观观法次第，此亦略同《观佛经》意。彼《观像品》，即于像身顺逆观相。今经文略，故准说之。彼第九云：佛告阿难：“佛灭度后，现前无佛，当观佛像。欲观像者，先入佛塔，以好香泥，及诸瓦土，涂地令净。随其力能，烧香散花，供养佛像，说己过恶，礼佛忏悔。如是伏心，经一七日。复至众中，涂扫僧地，除诸粪秽，向僧忏悔，礼众僧足，复经七日。如是供养，心不疲厌。若出家人，应诵《毗尼》，极令通利。若在家人，孝养父母，恭敬师长，调心令软。心柔顺已，往于静处，烧众名香，礼释迦文（今应礼阿弥陀）：‘南无大德，我大和尚，应正遍知，大悲世尊，唯愿以慈云覆护弟子。’（或可先礼本师，作是语已，次礼弥陀，准座观释。）作是语已，五体投地，泣泪像前。结跏趺坐，系念一处，随前众相，系心鼻端，系心额上，系心足指。如是种种，随意系心，专置一处，勿令驰散。心若动摇，举舌拄腭，闭口闭目，叉手端坐，一日七日，令身安稳。令安稳已，然后想像。乐逆观者，从像足指，次第仰观。初观足指，系心令专，缘佛足指。渐次复观两足趺上，令了了见。次观鹿王腨。心既专已，次第至髻，从髻观面。若不明了，复更忏悔，倍自苦策。以戒净故，见佛像面，如真金镜，了了分明。如是观已，观眉间毫，如颇梨珠，右旋宛转。见是事已，次观顶光，令分明了。顺观像者，从佛顶上，一一螺文，犹如黑丝，右旋宛转。次观佛面。观佛面已，具足观身，渐下至足。如是往返，凡十四遍。谛观一像，极令了了。观一成已，出定入定，恒见立像，在行者前。（今观坐像，亦不相违。）见一了了，复想二像，乃至想十（如是乃至满一室中，满一由旬，四天下等）。唯除食时，除便转时，一切时中，恒见佛像。虚空及地，满中佛像。想念成已，闭目叉手，端坐正受，更作远想，满十方界，见一切像。（今像观中，遍满彼国，亦此例矣。）若有犯戒，作不善者，见诸佛像，或黑或白。以忏悔故，渐见红色。见红色已，渐见金色。见金色已，身心欢喜，劝请诸像，使放光明，微妙境界，悉自然出。此念想成，名观立像。作是观者，名为正观。若异观者，名为邪观。余相现者，别境界出，当疾除之。”云云。故知像观，先托金宝所造形像，观心转深，乃至见佛化现影像。

然憬兴云：“问：心所变相，必有所杖扶。未知此观，以何为质？答：有说：‘释迦说像，言教以为本质，像观得成。’非也。观心之上，应见教影，名教观故。有说：‘像色既曰阿弥陀，即以彼佛为本性相。’此亦不然，若托彼佛，应见真身，与第九观无差别故。有说：‘弥陀佛为现一像，为本性相，依此而观。’此亦不然，弥陀所变，亦名化身，应属下文三身相故。今即此观所变像相，既是独影，未必托质。随心所虑，影现其中故。”（今谓金宝所造形像，为本性相，有何不可？）

次、示座地通观益中，“此一法”者，三观共成一法故也。

问：此界金像，坐彼花上，真依、假正不相应者。又前已见真地、花座，今何不观真佛身耶？

答：此实难思，故述四义。

一云：前依既真，此正应尔，而名像者，以化望报为假正耳，故上释云佛像具相，下文亦云化佛像也。

二云：此正既假，前依亦尔，皆假想故，如上所引嘉祥释等。（此于其境，思想分位，立假名也。）

三云：理实依正各有真假，经文互显，故无所违。《观念门》云“画造花座”等，即其证也。然先真依，后假正者，依正各立真假境故。日、水假依，后五真依。像观假正，后乃真正。至杂观中，依正杂想，想水表地，想像表真。准知座想，亦有真假，经文巧略，得意悉之。

四云：此中欲示真假一体，故观像佛，即坐真座。显示此义有何益者？想像令生深敬心故，令知净境常对目故，应知。

 

△第七句

【经】见此事已。

【疏】七、言“见此事已”者，结成上像身观，生后二菩萨观也。

【记】但科无释。可言“佛像”、“二菩萨像”，而言“像身”、“二菩萨”者，准下三尊真身观名，佛名“真身”，二名“观音”、“势至”故也。

 

△第八句

【经】复当更作一大莲花，在佛左边，如前莲花，等无有异。复作一大莲花，在佛右边。想一观世音菩萨像，坐左花座，亦作金色，如前无异。想一大势至菩萨像，坐右花座。

【疏】八、从“复当更作一大莲花”下，至“坐右花座”以来，正明成上三身观，生后多身观。欲观此二菩萨者，一如观佛法也。

【记】科言“成上三身”等者，问：此文正辨二菩萨观。次下“此想成时”之句，可言“成上三身观”等。科文似乱，有何意耶？

答：所难实尔，颇似难通。凡此前后，第七、八、九、十句，科、释相互参差，文义似乖。既科前句“见此事已”，成上像身，生后二者。此第八句，可言正辨二菩萨观。第九句中，“此想成时”，对前可言成上三身，生后多身；“佛菩萨”下，可言正辨其多身观。第十句中，“此想成时”，亦应科言成上多身，生后说法；“行者”以下，可言正辨其说法相。而不然者，必有深意。其意难知，且述一义：谓此诸句所观见事，皆已存前第六句中，故前释云：“心眼既开，即见金像，及彼国土诸庄严事，地上、虚空，了然无碍。”又云：“但此一法成者，余观即自然了也。”故从第七句“见此”以下，开出前句所见三身、多身说法，作次第说，欲示此义故。第七句牒言以下，科言“结成上像身”等。如是次第，取后后文所开显事，于前前句先科释之，为令学者着意见也。上文地、树、池、楼四观，皆已在前水观中，故四观皆言“牒前生后”，与此相似，更思准之。前后四句，科意如斯。且此第八句下，释言“欲观”等者，顺逆观相，例同佛观，此言大略，非全一同，菩萨应观宝冠等故。又经既言“如前莲花”、“金色如前”，故作此释。

然憬兴云：“二菩萨身，既非佛身，座必不同。而言‘如前’者，大小粗妙，虽有不同，庄严多少，法式规模，无差别故。金光如前者，有说指第七观中放金光，非也。即前观宝像，虽有金光，略不说故。观世音像亦放金光，即如佛光故。问：何故像观中，唯观音像放金色光，非佛、大势？答：理应皆有，但以其中例前后有，故略不说。”（略抄）

 

△第九句

【经】此想成时，佛菩萨像皆放光明，其光金色，照诸宝树。一一树下，亦有三莲花。诸莲花上，各有一佛二菩萨像，遍满彼国。

【疏】九、从“此想成时”下，至“遍满彼国”以来，正明结成上多身观，生后说法相。此明诸行者等，行住坐卧，常缘彼国一切宝树、一切宝楼、花、池等。若礼念，若观想，常作此解也。

【记】科意如前。“此明”以下，释义还依经文所辨，故云“一切宝树”等也，此乃第六句中事也。

经言“放光”等者，憬兴云：“问：若前观中，观佛菩萨像，已见金光，何故想成，亦放金光耶？答：有说：‘前观像时，但见其像，不见金光。今此金光，照诸宝树，广见三身，故须合前光，而非新见三像之光。’此恐不然。想成胜像观，像观时光，必应劣于想成时光。故今即其三身像前别观时，虽亦放光，光既不远，不能遍照诸宝行树。故后放光，照诸宝树，广见三身。不应难言：三身像观既假想，如何彼像能放光者？观像、观光，前后合观，于其想心，还有像光独影像现。先观心劣，见彼小光。后观心胜，见大光故。有说：‘诸佛菩萨，业用难思，故与观行者作本性相三身之像，应观而现，还为放光，令得明见。’此犹不能离应，非像观难。”云云。

 

△第十句

【经】此想成时，行者当闻水流、光明，及诸宝树、凫雁、鸳鸯，皆说妙法。出定入定，恒闻妙法。行者所闻，出定之时，忆持不舍。

【疏】十、从“此想成时”下，至“忆持不舍”以来，正明因定得见极乐庄严，又闻一切庄严皆能说于妙法。既见闻此已，恒持莫失，名守定心也。

【记】无别标科，若欲科释，应如前故。

释中，“因定得见”等者，即释“此想成时”义也。“又闻”等者，正释“行者当闻”等义。元照云：“眼见胜境，耳闻妙法。众音说法，水、光、树、禽、风鼓乐器，并如前示（指上诸观）。苦、空、无常、无我、诸波罗蜜，故云妙法。”云云。今谓赞叹念佛法僧，为妙法体，应知。

 

△第十一句

【经】令与修多罗合。若不合者，名为妄想。若与合者，名为粗想见极乐世界。

【疏】十一、从“令与修多罗合”下，至“见极乐世界”以来，辨观邪正之相。

【记】牒文“令与修多罗合”言，或可属前。“若不合”下，正辨邪正之相故也。

问：所言契经，为此经耶？为诸经耶？若言此经，此文未说定中可闻何等法门，直言妙法，若为合之？上文虽说闻苦空等，其犹略说，未尽一切，云何得知合不合耶？若言诸经，此亦难思，诸经所说法门亦多，谁能一一令与合乎？

答：经名应通此彼。诸经法门无量，法印所印，总名妙法。若闻小法，三印所印，诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。若闻大法，一印所印，诸法实相。（《智论》等意。）此印所印，应知与合，不尔不合，随闻知之。又闻何法，若能不离念佛法僧，应知与合，不尔不合，皆邪妄也。诸有智者，应审察之。

问：余观邪正，皆言“作是观者为正观”等。此文不尔，何言辨邪正耶？

答：邪正之相，应通见、闻。余观多约所见辨，故云“作是观”。今约所闻，故云“合不”。又“合不”言，虽约所闻，意通所见，故前释云：“说见闻已，忆持莫失，名守定心。”便知“令与修多罗合”，通见、闻事。

憬兴云：“所以于此辨邪正者，魔惑行人，以声以相，声则唯申邪语，相则亦作真形。彼作真形，令人生敬，以说邪语，便失正理。纵说正言，虽发信敬，未令众生入魔境界。故于此闻声，特申邪正。有说：‘入定不能闻声，而言恒闻者，欲显闻声便出，出入互闻无间故。’即违《瑜伽论》‘在定闻声’之文也。”

訚云：“问：出定闻法可尔。入定五识灭，云何闻法？答：此是欲入时闻，非正入定时闻。”此同兴所破，又自违理。观成闻法，理在定中。若欲难问，可言入定可闻，出定何闻？然经既言出入恒闻，此乃闭目开目，不令散失故也。

 

△第十二句

【经】是为像想，名第八观。

【疏】十二、从“是为”下，总结。

【记】可见。

 

△第十三句

【经】作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧。

【疏】十三、从“作是观者”下，至“得念佛三昧”以来，正明克念修观，现蒙利益。斯乃群生障重，真佛之观难阶，是以大圣垂哀，且遣注心形像。

【记】科言“利益”，灭罪、见佛。

元照云：“显益有二：一、除罪障，二、近三昧。即下佛观，像观若成，真身必见，故云现身即得也。”古师所解，亦皆同之。

若依今宗，念佛三昧，义通观、称。观念三昧，即真身成满之位。称念三昧，即彼所归弥陀愿宗。故下文云“念佛三昧众生摄取不舍”，释以称念为其宗要，乃言“广显念佛三昧”。此义永异诸师宗风，今且略指，至文当悉。

 

△结文

【疏】上来虽有十三句不同，广明像观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第七

 

真身观

 

 

 

 

△第九、真身观

△标中

【疏】九、就真身观中。

【记】来意可知。

释名，经言“遍观一切色身相”，即观真报色身相，故名真身观，乃是法界身正体也。

净影列名，名身观。天台同之，然正释云：“第九、观佛真法身。”知礼释云：“第九、佛身观。真法身者，前观宝像，则似佛身，今对彼假，故名为真。然此色相，是实报身应同居土，亦名尊特，亦名胜应。而特名法身者，为成行人圆妙观也。良以报、应属修，法身是性。若渐教说，别起报、应二修，庄严法身一性。若顿教说，应、报二修，全是性具。法身一性，举体起修，故得全性成修，全修在性，三身融妙，指一即三。问：既言指一即三，但名为应，自摄二身，何故疏文立‘法身’称？答：若言报、应，恐滥别修，归于别教。今以报、应，名为法身，即显三身皆非修得。故今家生身、应身、报身、法身，对藏、通、别、圆。行者应知圆宗大体。”云云。今案：《疏》意，以此真身即前法界身、报佛法性身，故亦即名真法身。故此法身，即名真实色身。意同净影，如上所引。彼《大经疏》，摄佛身愿，名摄法身，亦其义也。又如《摄论》、《十住论》等，所有色身功德法体，总名法身，准思应知。若入此门，今意亦然，故释名云：“果极菩提，法身常住。”《注论》云“法性法身”、“方便法身”，此亦修、性不二义耳。

问：真名对像，化亦应真，何必言是真报身耶？

答：若为化身作像观者，其义应尔，如《观佛经》。今既报佛为真佛，像观亦摄化像故也。

问：“真身”应通三尊报身，故观音云“真实色身”。净影亦云：“前观三像，后观佛及菩萨真身。”今何特为佛观名耶？

答：以总名别，亦无所违，是真初故，是真主故。像观例然，如前可见。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十二。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：此想成已，次当更观无量寿佛身相光明。

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“身相光明”以来，正明告命，结成前像观，生后真身之观也。

【记】经言“更观身相光明”者，问：前观亦观身相光明，哪将此言简前观耶？答：此有二义。一云：前观粗相三十二等，今观细相八万四千，故言“更观”，对前观也。二云：此义虽然，未免前难，不云更观其细相故。故亦可言：“前观四八相好，光明照诸树等，未明其光照摄十方念佛众生，故前相光，仍通诸佛。今观八万四千相光摄念佛者，正明弥陀身相光明，故特言之。”即下文云：“观身别相，光益有缘。”即其义也。

 

△第二句

【经】阿难当知，无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。

【疏】二、从“阿难当知”下，至“金色”以来，正明显真佛之身相，逾天金之色也。

【记】“逾天金”者，前像只言“如阎浮金”，此言“百千万亿”故也。

元照云：“百千万亿夜摩天，喻其大也。（身量大小，下文自显，天量岂同其身量乎？）阎浮檀金，言其肉体也。”（彼佛既是法性生身，何言肉体？无漏色聚，虽非血肉。清净四大，名肉无过，佛眼亦名肉眼故也。）戒度云：“经文如夜摩天，即身也；阎浮檀金，即色也。喻其大者，夜摩即欲界第三空居天，一天已是广大，况百千万亿？此乃通取尔许天宫横广之量，以喻佛身也。（或约天身长短为喻者非。）”注亦《记》文，自义亦非，可知。

如湛云：“彼天金色，不得以人界为比。”此意欲显天金胜人，佛色胜天，不违今释也。

 

△第三句

【经】佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。

【疏】三、从“佛身高六十”下，至“由旬”以来，正明身量大小。

【记】言“大小”者，大小、多少、远近等言，言数量耳，不必大小等并存之语也。

但诸师中，净影、天台，准毫准眼，定判身量。故净影云：“准眼定身，正长六十万亿那由他由旬。言‘恒河沙’者，或传译者谬而置之。若身实长六十万亿那由他恒河沙由旬，白毫及眼便是极小，亦当是其传者谬矣。”（天台但用初释而已。）

龙兴云：“远法师云：此经所说无量寿佛，眼不称身。是事云何？凡是世人，身五、六尺，一寸之眼。身于其眼，五、六十倍。佛亦应尔。然今此佛，眼如四海，一海八万四千由旬，四海合有三十三万六千由旬。身长六十万亿那由他恒河沙由旬，假令极多，无出百倍，何缘如此身大眼小？以是义故，‘恒河沙’及‘四海’等字，皆译者谬。虽见此说，理可难定。何者？佛事不思议耳，何以世人应责其事？随缘大小，难可思量。亦可此是约大义观，不可仔细分寸以校量。”憬兴难云：“亦恐非也。弥勒佛身，面口广狭，亦不同世俗人。故众生机宜既有万差，不可以世俗情，疑大圣化物故。”（弥勒面口事，可检之。）

元照云：“佛身无量（戒度云：佛身无为，不堕诸数也），机见有殊。文中所举，假以数量，显非数量，欲彰佛身不可定故。即下文云：‘如前所说无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。’又云：‘或现大身，满虚空中。’举此证前，知无限量。蠡杯酌海，丈尺量空，是可得乎？”戒度云：“蠡杯酌海者，东方朔答客难云：‘以管窥天，以蠡测海，以蓬撞钟，岂能通其条贯，考其文理，发其音声者哉？’丈尺量空者，《华严经》云：‘如人持尺量虚空，复有随行计其数。虚空边际不可得，如来境界亦如是。’”云云。

今加难云：“恒河沙”字，纵使除之，毫、眼、身量，亦不相称。故诸师解，徒劳言耳。凡此观门，宝树、花座、佛菩萨身，其量高下，大小参差。何以然者？大小互显，显无定量。若互定执，皆毁真言。故今释中，不劳言之。

 

△第四句

【经】眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山。佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界。于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛。一一化佛，亦有众多无数化菩萨，以为侍者。

【疏】四、从“眉间”下，至“菩萨为侍者”以来，正明总观身相。

【记】科言“总观身相”者，对显下文别观身相。此中总略观毫眼等，下乃别广观八万等，故言之也。

【疏】即有其六：一明毫相大小；二明眼相大小；三明毛孔光大小；四明圆光大小；五明化佛多少；六明侍者多少。

【记】释中为六，如文可见。

 

△第五句

【经】无量寿佛有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。

【疏】五、从“无量寿佛”下，至“摄取不舍”以来，正明观身别相，光益有缘。

【记】科言“观身别相”者，对显前文观身总相，此乃前后互显意也。谓前“总观”，标观总、别，如前已解。今此“别相”，示相总、别，其义何者？前所观相，未异诸佛，故名总相。此中所观，有异诸佛，故名别相。云何异者？谓即光益有缘是也。言有缘者，念佛众生，有亲、近等三缘名也。此乃八万四千相好，虽亦诸佛同证报身。其光唯摄念佛众生，我佛弥陀别愿所成，故言“观身别相”等也。

【疏】即有其五：一明相多少；二明好多少；三明光多少；四明光照远近；五明光所及处，偏蒙摄益。

【记】释中为五。初三可见。

元照云：“丈六之身，则有三十二相、八十种好。今弥陀身，相、好、光明，三重八万四千，则其数无量，不可算矣。”

《要集》云：“白毫一相，好好光明，计有七百五俱胝六百万。”

知礼云：“身总相、别相，总好、别好，总光、别光，此三总别，皆云八万四千者，即障显德，故成此数。佛居凡地，具于八万四千尘劳，于此尘劳，皆见实相，理智既合，故能示现相好光明，故节节云八万四千。”今加言云：故知八万四千法，聚合成弥陀正觉身体。准知华藏刹尘相海，亦乃尘数法门体也，应知。

问：此相为定报身相耶？为通化耶？若言定是报身相者，《观佛经》云：“过去有佛，名毗婆尸，佛身高显，长六十由旬，圆光百二十由旬。身紫金色，八万四千相。一一相中，八万四千好。一一好中，无数金光。一一光中，有恒沙化佛。”云云。此岂非通化身相耶？由斯若言通化身者，《心地观经》说为他受用身相也。

答：经说不同。即如所引，依义决者，八万四千，正在报身，兼通化身，故圣教中，多说报相，少说化相。翻此应知，四八、八十，正在化身，兼通报身，故圣教中，多说化相，少说报相。又如所引《观佛经》说“为菩萨说八万四千”等，此显净土报身相也。而言毗婆尸佛具八万相，彼佛岂唯菩萨见乎？故知教说，有兼、正也。于中《心地》，正为报相，法相诸师多依彼判，如《群疑论》一义是也。又依慈恩，毗婆尸佛八万相好，亦应判他受用身。如《法华》中，智胜如来虽出此土，所现胜身，许他受用。（更详）

四中，经言“一一光明，遍照十方”，正明如来光明智相，即是正遍知海相也。赞云：“正坐以来经十劫，心缘法界照慈光。”故知无量光等，实是无量无量等也。以光例寿，其义亦尔，应知。

五中，先直释，次问答，后结示。

初中，偏者，唯摄故也。赞云：“蒙光触者尘劳灭，临终见佛往西方。”是其益也。

【疏】问曰：备修众行，但能回向，皆得往生。何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？

【记】次、问答中，问端“众行”，定、散万行。“但能”等者，不回而已，回皆得生，故着“但”言，即如下文九品行行。

“何以”等者，对后得生，似通众行，疑此光益，唯在念佛。此有二义：一云：问意往生、摄取，以为别益，而问往生通于众行，摄取不通，唯在念佛。二云：不尔，问意两益相为夺难，谓得生益必由摄取，佛若不摄，无容生故；摄取之益，要为得生，彼若不生，未可摄故。故难意云：既许得生，何不说摄？若不许摄，哪说生也？

又照摄义，三说不同。一云：照、摄俱通诸行，不尔应非平等慈光，故经虽言摄念佛者，未说不摄诸行人也。但此释言“唯摄”等者，此是隐劣显胜之“唯”，故下文云“非比较也”。二云：此义灼然违文，义亦不成。佛心虽等，机有亲疏。既举三缘，成“唯摄”义，更有何缘通诸行耶？故今应云：照通诸行，遍照光故，故云普照；摄局念佛，由三缘故，故言唯摄。“唯”义如下。三云：此义亦未尽理，若由遍照，言通诸行，亦可言通恶行等故，乃至草木，山河大地，莫非遍照光所及故。而今所论，约蒙光益，所以照摄，唯在念佛。普照本意，为唯摄故。《般舟赞》云：“不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。”即其证也。《观念门》云：“不论照摄余杂业者。”亦为明证。故《选择》云：“不照余行，是为祖承之正义也。”但言应非平等慈者，此难亦非。正由平等大慈光故，普照法界，唯摄念佛。念佛一行，不简机故。不念众生，无由摄故。《般舟赞》云：“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回。”即此义也。

问：今言“但能回向”等者，为离念佛，各回己业？为当不离念佛回耶？

答：此亦异义。一云：但是各回己业，如《玄义》云：“各以己业，专精励意。”念佛亦是众行随一，何必不离念回乎？二云：不然，若离念佛，未可生故；回向亦是念佛门故；若不真实深信心中回向发愿，必不可故；既许至心信乐回愿，不离念佛正定业故。若尔，何复不蒙光益？其义实尔皆蒙光益，如言“意在回不回”也。然其摄益，功由念佛，不因诸行，故不说摄。既不通约诸行说故，问言“唯摄念佛者”也。

今详此义，亦未尽理。凡言诸行，体是定、散。定、散既有三重义分，自力行门亦说往生，佛力、愿力亦说往生。故问端云“皆得往生”，此乃无问义味浓淡，泛举教说生疑问耳。然至答释，尽理决之。三重诸行，总名定散，毕竟乃言唯标专念，意显自力离念佛故，未可得生，故不说摄。佛力、愿力，不离念佛，既非自生，亦不说摄。故明得生，唯在念佛，极成“唯摄念佛”义也。

【疏】答曰：此有三义。

【记】答中，先明唯摄念佛所以，次显得生不通义。

初中，先标义门。“三义”者，即唯摄念佛之所以也。

次、正解释。然此三义，一经仲美。先叙大意，次当入文。

言大意者，此三对前“法界身”中，心遍、身遍、无障碍义，故开三义，不增不减。但前三义，佛色身入众生心想，为观佛益。今此三，缘佛心光，摄众生三业，为念佛益。（若从观门，由入心想见摄念者。若从弘愿，由摄念者入心想现。）于中亲缘，天性相关，如世亲子，同体慈光，无缘而照，三密加持，常不离故。然世亲子，心虽相念，处所若别，身有不近。生、佛不尔，既亲不远，愿见应念，故有近缘。又世亲子，或时虽近，子有所犯，身被刑罚，有不能救，亲力劣故。生、佛不尔，既得亲近，无罪不除，无安不施，所以更明增上缘也。

【疏】一明亲缘，众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘也。

【记】次、入文者，即有三文。

一、亲缘中，“众生起行”等者，虽知彼佛正觉以来，心缘法界，如母忆子，众生闻名，信心才发，即蒙遍知光摄之益。今欲对前“备修众行”，所以总说“起行”而已。

问：父子天性，自然之道。今既藉于三业起行方不离者，疏人应尔，哪名亲缘？又他经说：“父母常念子，子不念父母。诸佛念众生，众生不念佛。”今言众生忆念佛，佛亦忆念，似乖圣言，亦非堕于自力宗乎？

答：经言“光明遍照十方世界”，即照天性、念众生也。然众生不念，自乖天性，故今翻迷归真，相念不离。不离之功，偏在他力，故云“念佛众生摄取不舍”，谁言堕于自力宗乎？《首楞严》云：“十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。”即此义也。

问：心念、忆念，有何差异，而别说耶？

答：此有多义。一云：心念，称念。意地忆念，观念。故别说之。《法事赞》云：“人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。”可为证矣。二云：不然。此中三业，五门中三。故心念句，即当观念，即同赞云“专心想佛佛知人”也。然三业门，忆念为体，故更总说，正明想念，《赞》云“人能念佛”是也。三云：此亦未全然也。今释本意，为显念佛三昧益，故口称、身礼、心念三句，莫不皆是六字行相。能称、礼、念，南无相也。所称、礼、念，阿弥陀佛也。故此三业，执持名号，正念归依，总名忆念。《流通分》释，其明证也。然此念佛三昧，三业亦非不摄五门行，故《赞》云“想佛”，更无所违。文句前后，亦无妨也。

问：如是三业，为“此三业”。“彼三业”者，是何等耶？

答：此有二义。一云：文中闻、见、知三，为彼三业。称即闻之，乃至念即知之，故言“彼此三业不相离”也。二云：不然，诸圣教中，无其例故。故今释意，众生忆念，既有三业。佛还忆念，必应有三。三密加持，护念不离，说为“摄取不舍”之故，应知。

闻等摄取之因，由闻口称，口密加力；由见身礼，身密加力；由知心念，意密加力。如是加力，方名摄取。如《注论》云：“庄严三业，灭三业罪，生三业善。”即此义也，应知。

问：诸佛闻等，天耳等力。若由闻等，三密加力。诸行三业，亦应摄取，彼亦必应有闻等故。不尔，诸佛天耳等力，有不遍过。若为遮之？

答：此难不然。若言闻等即为摄取，容作此难。今虽闻等为摄取因，而有不摄，有何不可？如恶声等，虽闻不摄。闻疏声等，不摄亦尔。故知闻等，未为摄取。忆念乃是摄取相也。

问：诸佛大悲，平等智用，若存亲疏，岂应理乎？

答：岂前不引《首楞严》文？当知佛心，等观众生。众生心行，向佛即亲，背佛成疏，非佛咎也。

问：若尔，众生念不相续，摄取光亦间断以否？

答：此有异义。一云间断，故云“常称”、“常礼”、“常念”、“彼此三业不相舍离”，翻显若不常称、礼、念，彼此三业应相舍离。二云不然，若如所解，应无一念业成义故，应乖“不断光”名义故，自违“摄取不舍”言故。故知凡夫念有间断，佛光常摄，不相舍离。但言常称、常礼等者，劝策语耳，复是行者意乐而已。

今详二义，后义为是，但解“常”义未深入耳。今准《摄论》三种常者，此通不断、相续二义。然彼二身，依法身常，名所依常。此亦例然，依佛念常，不相舍离。故《礼赞》云：“蒙光触者心不退”等，云云。《弥陀偈》云：“闻光力故心不断，故佛又号不断光。”故知闻名欢喜一念，即蒙光摄，光摄力故，心常亲近，终无断尽，名“常称”等，应知。

【疏】二明近缘，众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘也。

【记】二、近缘中，众生愿见，必须三心。如《观念门》，三心为因，三力为缘，见佛净土，三昧成故。应念现者，约佛应声，故云“佛即”。若论众生，有见不见。虽有见不，佛应无疑。故上释云：“见以不见，皆是佛恩。”又见有二，心见、眼见，上来数说，不俟更悉。

问：回诸行者，岂不愿见？若其愿见，岂不应念？若尔，此缘岂唯念佛？

答：此难甚非。不愿而已，若有愿见，即念佛心。故诸行人，回心愿见，佛即应念；若不愿见，佛不应念。故云此缘唯在念佛。《法事赞》云“一切回心向安乐，即见真金功德身”等，即此义也。

问：若尔，回心愿生，得生理亦应尔。何故问端，为诸行益？

答：理实然也，故下文云：“定散文中，唯标专念名号得生。”实义虽尔，问从非起。又既疑问，未尽理也。

【疏】三明增上缘，众生称念，即除多劫罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也。

【记】三、增上缘中，自有三种增上缘义：除多劫罪，灭罪缘也；自来迎接，摄生缘也；无能碍者，证生缘也。何故不说余二缘者？亲缘，护念；近缘，见佛，既别说故。此乃开合名数，随时施设，互无妨也。

又彼《五缘义》中，引此经文，但证护念增上缘者。“摄取”名言，正当“护念”。“护念”、“摄受”、“加持”等言，新旧译语不同故也。故知“摄取”，亲缘为本，如言“心到身随到”也，应知。

问：下文来迎，多在诸行，何举此缘成唯摄义？

答：由斯应知，今释意者，九品来迎，唯在念佛。何以故？准依《大经》三辈文故。彼第十九愿成就故。愿见、应念理相通故。龙树《论》中显其义故，如《十住论·弥陀赞》云：“若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身，是故我归依。”即此经中，三心正因通九品者，由彼一向专念心故。品品回向、作愿，亦是五念门中二念门故。下品上生化赞文云：“汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”正为今释之所依故。上、中二辈，临终化赞，意在念佛，如下释故。《阿弥陀经》正直舍权，纯说专念，心所感故。

问：《礼赞》云：“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。”此以本愿为唯摄因，今释何故不明此义？

答：若欲别论，亦可言之。故《选择集》，依此彼文，立为二义：一、三缘义；二、本愿义。然此二义，互相由藉。或由三缘，有本愿义，谓由念佛有三缘故，为本愿宗。《法事赞》云“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲”等，即此意也。或由本愿，有三缘义，谓由念佛本愿宗故，三缘义强。《礼赞》前文，显此义也。故今所明三缘义中，必有本愿，互为因意，即下文云“是故愿中，唯明专念”，亦其意也。故前标科“观身别相，光益有缘”者，观彼别愿所成胜相，即上别请所选胜相，正在斯矣，应知。

【疏】自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。是故诸经中，处处广赞念佛功能。如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生，又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。

【记】次、“自余”下，显得生亦不通义中，先简诸行不如念佛，次证成唯念得生。

初文意云：诸行虽名定善、散善，以无如前三种胜缘，欲比念佛，全非比较。故言回向皆得生者，实非诸善当分之益，还由藉念佛增上缘也。

次、“是故”下，证成前义，此中自有标、释、结。标中，“诸经”广指六部往生经等，如《观念门》。释中，正引三经为证。结文还指标中诸经，故云“此例非一”而已。

引三经中，初引《大经》经文，虽有上下两卷，以说本愿，异后两经故。言“四十八愿中”等，愿文既然，成就亦尔，即如三辈，一向专念。又言“四十八愿中”者，总指愿文及成就文，成就即明愿力故也。然就愿文，有摄净土，有摄佛身，有摄众生。摄众生中，有摄自土，有摄他土。摄他土中，有摄凡众，有摄圣众。自土亦尔。故其摄益，种种不同。然《观念门》摄生缘中，出其四愿，谓第十八、十九、二十、三十五，为摄众生得生之愿。于中十九、二十两愿，修诸功德，植诸德本，人谓诸行为其生因，故名“诸行往生之愿”，以对十八“念佛往生”。或云：“二十，诸行往生。十九来迎，通摄前后，诸功德中有念佛故。”或云：“十八但念佛愿，二十但诸行愿，十九合行愿。”如是异见，不遑毛举。

而今释言“四十八愿中，唯明专念”等者，乃是释义之大节也，即与《玄义》“一一愿言，乃至十念”等，其意全同。谓第十八，摄生愿宗，唯在念佛，此宗即为诸愿要故，四十八愿中唯明专念名号得生故。次两愿虽摄诸行，莫非一向专念生者，异类、同类助业所摄，即前取彼临终来迎，以为念佛增上缘者，显此义也。而彼诸行、本愿义者，会今文云。如唯识宗，“唯”有三义，简持、决定、显胜。此中应取显胜之义。即如五重唯识之中，第四隐劣显胜唯识，心王、心所虽各能生诸法，王胜所劣，故隐心所，但说唯识。今亦如是，念佛、诸行，虽皆本愿，各得往生，隐诸行劣，显念佛胜，故言“唯明专念得生”。今谓此例，还成诸行非本愿义。彼胜劣者，心所必依心王起故，王胜所劣，隐劣显胜，偏言“唯心”，不云“唯所”。此亦如是，诸行必藉念佛生故，念佛为宗，诸行属此，隐劣显胜，故云“唯明专念得生”，不云“唯明诸行得生”。又彼决定、显胜二义，莫非简持。故唯识义，虽有五重，通以简持为宗骨耳。凡诸经论，所有“唯”言，莫非简持，学者寻知。

又彼末学转计救云：“此文意者，四十八愿，第十八中，唯明专念名号得生，非谓余愿通皆唯明专念等也。”此义甚非，如《研核抄》。

次引《小经》，文自两节，先述专念名号得生，后显诸佛证诚不虚。此欲简显唯此一事诚谛不虚，故有诸佛舒舌证也。

问：前两经皆置“唯”言，此经不尔，有何意耶？

答：二经虽以专念为宗，然其教门有说诸行，故为简持，特须“唯”言。此经文显，自简余行，所以直言“专念”而已。当知前后二文，“唯”言正依斯经直说，思之。

次引《观经》定散文者，定文即此真身观中，散文如下下辈观中。三心正因，义通两门，故言“定散文中唯标专念得生”也。

问：定善文中，地观以下，多说观益。散善文中，上、中二辈，说诸行益。三心亦应通诸行法，何言“唯标专念得生”也？

答：教门虽尔，理实不然，故言“文中唯标专念”。《序分义》云：“依下观门，专心念佛。”《流通分》云：“虽说两门，意在专称。”释义始末一辙者也。但“三心”名，总说容通，别论乃局，正是愿中“至心”等故。至文当悉，今且置之。

问：前言“唯明”，今言“唯标”，其义别耶？

答：欲分别，非无差异。本愿文显，故言“唯明”。《观经》义玄，故云“唯标”。虽有此意，未可定执，《法事赞》云“偏标念佛最为亲”故也。

又言“定散文中”等者，诸行往生义者解曰：“亦是隐劣显胜义也。”又转计云：“此文意者，定散两门，三辈散善。下辈文中，唯标专念。非谓两门，一一文中。”云云。此皆迷妄，如《研核抄》。

【疏】广显念佛三昧竟。

【记】次、结示。言“广显”等者，古来诸师释此经文，但知观念，未知称念。今既深入二尊密意，广施问答，开显此义，故特结示，令人知之。

问：上文既言作像观者，于现身中得念佛三昧，指此真身观成明矣。下文亦云：“见此事者，（乃至）故名念佛三昧。”此明观见身相光明，名念佛定，其义弥显。今此“念佛众生”等文，岂得非其观念众生，而是称念之行者乎？

答：此是今释之玄旨也，若昧此旨，众义尽乖。一家后昆，勿自辄矣。然有人云：“经文实尔观念为本。诸师、今师，其义一同。但今释者，佛光所摄，虽在观念，理亦应通称念行者。然其观行难故简机。称名易故，下根相应。故今还取称念为本，偏劝下机之信心耳，是劝机门，非尽理门。诸文皆尔，得意见之。”今谓此义甚乖祖意，不解二尊教玄旨故，当知。今释弥陀智愿别意为本，决了释迦异方便门，故有“念佛三昧”之名，直为口称，不滞观门。就中此文正明别愿，酬因身光，唯摄一向专称行者，不尔因果不相应故，愿中十念是十声故，下辈观文甚分明故，付嘱持名属此要故。故此玄宗，经文自着。先代未闻，今释广显。末学犹暗，更为光阐。请诸同生，勿复惑矣。

天台云：“念佛众生摄取不舍者，若为佛慈悲所护，终得离苦，永得安乐。《释论》云：譬如鱼子，母若不念，子则烂坏。众生亦尔，佛若不念，善根则坏。”云云。此释虽不的言摄生，离苦得乐，意有存焉。

元照云：“问：不念佛人，佛光摄否？答：念与不念，光无不摄。但念佛者，与光相应，摄取往生，定无退堕。《智论》云：（如《台疏》引）。《楞严》所谓佛念众生，如母忆子，但子于母有忆不忆耳。又如盲人，在日轮下，日无不照，盲者不见。”云云。用钦云：“问：既言佛念众生，善根不坏，何故却有不念佛，造罪业，入三途者？答：虽入三途，善根不坏，纵百千劫，以佛念故，善根须发。乃至一阐提，佛犹念之，况其余者乎？”此亦未的也。

憬兴云：“光照十方，摄众生者，即《论》中‘不虚作住持功德成就’。”云云。此释过差矣。

法常云：“‘念佛众生摄取’等者，明随彼众生所乐见，为现众相，摄令生信也。”此释疏远矣。

 

△第六句

【经】其光相好，及与化佛，不可具说。

【疏】六、从“其光相好”以下，结少显多。辄欲观者，难为周悉。

【记】科言“结少”等者，经文直言“不可具说”，似言如前八万四千相、好、光等，一一名数，不可具说。然佛相好，非唯八万。《观佛经》云：“广说乃有世界尘数，如《杂华经》。”故此文中，“其光”等言，义当结少。“不可具说”，即显多也。

释中，“辄欲观者”，经言“不可具说”，文义似乖。然此观门，教力为本，闻即成故，说、观同也。

 

△第七句

【经】但当忆想，令心眼见。

【疏】七、从“但当忆想”以下，正明庄严微妙，出过凡境。虽未证目前，但当忆想，令心眼见也。

【记】无别科名。释言“虽未”等者，正受稍难，但当思想。“心眼见”者，作见想耳。

 

△第八句

【经】见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身。以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是。以无缘慈，摄诸众生。

【疏】八、从“见此事者”下，至“摄诸众生”以来，正明功程不失，观益得成。

【记】总科可见。

【疏】即有其五：一明因观得见十方诸佛；二明以见诸佛故，结成念佛三昧；三明但观一佛，即观一切佛身也；四明由见佛身故，即见佛心也；五明佛心者，慈悲为体，以此平等大慈，普摄一切也。

【记】别释为五：

一中，“因观”等者，经言“见此事者，即见十方”等，具释应云：“因无量寿观成，得见十方诸佛。”何以然者？同体大悲加念力故，诸佛同证法界身故。

憬兴云：“所以因观一佛，得见十方佛者，有说：‘诸佛功德悉皆平等，故观一佛，即见诸佛。即《文殊般若》说一行三昧云：能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法，等无分别，皆乘一如，来成正觉，悉具无量功德辩才。’此恐不然，应无诸佛而不见故，念佛定境空无边际故。（难意未审。）有说：‘因阿弥陀佛光明遍照十方世界，寻光得见诸方佛故。《般舟三昧经》云：佛教令念阿弥陀佛，即见十方一切诸佛。以弥陀特与娑婆众生有缘，先于此佛专心摄念，三昧易成，除障灭罪，光明遍照，得见诸佛。’此亦不然。三昧既成，皆除罪障，不因光照，应见诸佛。而寻光得见者，唯有虚言故。今即已见一佛，得念佛定，罪障灭时，亦因弥陀本愿力故，通见诸佛。即《无量寿经》云：称念我者，即得普眼三昧，见十方佛也。”（愿摄他土菩萨见佛，今明他方众生见佛，未全相应乎。）

二中，“以见”等者，以见佛因，结成“念佛三昧”名义。文有二意：一、以见佛成念佛义，若不念佛无由见故，故知见佛必念佛也。二、以见佛成三昧义，若非三昧不能见故，故知见佛必三昧也。

三中，“但观”等者，以观释见，示观名见，经言忆想心眼见故。此与前句有何别者？虽无别义，随文释耳。或可前明因观一佛，得见诸佛；今明但观无量寿佛，即为遍观一切佛身，故成别义。“因观”、“但观”，语势然也。此乃经文两句，语同释义，前后互显一意，通论二文俱含二义也。

四中，见佛心者，《疑论》广决，憬兴意同，寻文可见。今释只任经文而已。见光摄物，见慈光故，《观念门》云“心光”是也。又净影云：“身由心起，若得见身，即得见心。又由见身，心想转明，故得见心。”天台意同，其语少异。知礼云：“因身见心，疏有二释。初约如来大悲心，起胜应身，故令行者观身见心。二约行者观想明故，得见佛心。所以明者，由观佛身。是故二意皆是由色而见于心，以心无形，由色表故。以圆人观色、心不二，既见微妙色，岂隔大悲心？故《胜鬘》云：‘如来色无尽，智慧亦复然’。”云云。

五中，平等慈者，释无缘慈，亦名同体。生佛同体，无能所缘，自利利他，心平等故，遍照十方，普入法界，与乐拔苦，名大慈悲，是为诸佛心体相也。

问：无相真智，应佛心体。大悲俗智，哪称体也？

答：《华严》云：“诸法实相性，常住不变异。二乘亦皆得，而不名为佛。”云云。当知佛者，自觉、觉他、觉行圆满，出过三位，方名佛心。故举大悲，简余未满。汝说空慧为佛心体，有当不当。若知佛心，不着有无，常住中道第一义空，不住生死，不住涅盘。无相而相，不舍众生。无缘而缘，拔苦与乐。无着无碍，本后体一。（《佛性论》意，无着照真，如理智相；无碍照俗，如量智相，即是根本、后得二智。）如是总名无相般若，实是诸佛正遍知海。若执佛智，但空无相，不见生佛，永寂无为，照机摄生非佛心者，恐坠偏邪，非大乘人。然如所难，语似但空，言无缘慈非佛心故，既昧无缘是真智故，不了无缘必而缘故，若不而缘非无缘故，无缘而缘，缘而无缘，乃名平等大慈悲故。故经以无缘自释大义，释以平等更释无缘也。

龙兴云：“言‘佛心’者，是心庄严，如偈‘同地水火风，虚空无分别’。然今此经举慈显体，彼《论》举喻示功能耳。‘无缘慈’即是无分别，其义可解。然慈悲心，有大有小”等。大同净影，文言少异。

《净影疏》云：“然慈悲心，有大有小。攀缘分别，目之为小。心想都灭，而于众生无所分别，自然现益，目之为大。小中有三：一、众生缘，缘诸众生，欲与其乐，欲拔其苦。二者法缘，观诸众生无我无人，但有五阴生灭法数，而行慈悲。无我无人，云何行慈？如《维摩》说，自念为生说如斯法，故名为慈。（如斯法者，无我法也。）又念众生妄为我、人之所缠缚，深可哀伤，故行慈悲。既无众生，为谁说法？念谁为我之所缠缚？经言无者，但无人性，非无幻化假名众生，故得为说念之被缠。三者无缘，观阴空寂，本无所有，而行慈悲。法既不有，云何行慈？亦有两义：一、念为众生说如斯法，即是第一义乐与人，故名为慈。二、念众生妄为有法之所缠缚，深可哀伤，故行慈悲。（乃至）菩萨自心，实不见人，亦不见法。不见法故，无所言说。不见人故，无可为说。故经说言：‘平等法界，佛不度生。’据彼众生以望菩萨，于众生外别有菩萨，闻彼菩萨说无人法，舍妄契实，同其所得，便言菩萨为生说法。故经说言：‘众生强分别，说佛度众生。’此前三种，缘观修习，通名为小。大无量心，亦有三种：一、众生缘，无心攀缘一切众生，而于众生自然现益。故《涅盘》云：‘我实不往，慈善根力，令诸众生见如是事。’二者法缘，无心观法，而于诸法自然普照，如日照物，无所分别。三者无缘，无心观法，而于平等第一义中自然安住。今此所论，是其大中众生缘也。故今说言：‘以无缘慈，摄诸众生。’”（憬兴引破，今且略之。）

私谓此释深入，而未尽理。凡慈悲者，与乐拔苦，约此而分三缘浅深。既尔，摄生必通三缘，何以摄生偏证生缘也？故天台云：“佛心者，大慈悲心是。以无缘慈，摄诸众生。《释论》云：慈有三种：一、众生缘，无心攀缘云云（还同净影）。二、法缘者，无心观法云云（同前）。三、无缘者，无心观理，而于平等第一义中自然安住。（此释虽引《释论》二名，释义且殊，《论》文如下。）‘以无缘慈，摄诸众生’，辨佛心相也。”此释直取净影后释，而以经文摄众生文，即合第三无缘慈也。意云：无心缘如，而于平等第一义中自然安住，即以此心摄诸众生，与中道乐，拔无明苦。故此经文，正辨佛心如实相也。

知礼云：“问：经文但云‘以无缘慈，摄诸众生’，疏中何故兼明生、法，皆云无心？答：起三慈者，由三观智照三谛也。照真即起法缘之慈，照俗即起生缘之慈，照中即起无缘之慈。（彼宗三谛，说有二门：一、有、空、中；二、空、假、中。三缘相顺，有、空、中门。而此通对空、假、中，释亦无妨矣。）此三谛慈，浅不具深，深必具浅。故照真、俗，未必照中。若能照中，必具真、俗。故次第生、法，不即无缘（别教三缘）。今无缘慈，合具生、法，岂但具二，亦乃俱深。故今生、法，皆云无心（圆顿教故）。故《涅盘》云：‘慈若有无，非有非无。如是之慈，非诸声闻、辟支佛等所能思议。’当知三慈，其体本一。非三非一，而三而一，如是方名佛心慈也。”

如湛云：“《大论》二十，明慈有三种：众生缘者，谓缘十方无量怨亲中人。法缘者，谓缘无漏罗汉、支佛、诸佛圣人，破吾我相。无缘者，不住有无，唯诸佛有。与《大经》三种意同，故《涅盘疏》云：‘缘真故无，缘俗故有，缘中故非有非无。’又荆溪云：‘无缘，法身；法缘，般若；生缘，解脱。若得无缘，必具前二。’初、生缘。《论》本依经，今复引经，以明生相。《梵行品》云：‘婆罗奈城有优婆夷，名摩诃斯那达多，夏九十日，屈请众僧，奉施医药。有一比丘，身婴重病，良医诊之，当须肉药，若不得者，命将不全。其优婆夷，寻自取刀，割其股肉，切以为羹，施病比丘，服已病疗。女人患疮苦恼，发声称佛。我在舍卫，闻其音声，于是女人起大慈心，是女人寻见我持良药，涂其疮上，还复如本。我于尔时，实不往至婆罗奈城，当知皆是慈善根力，令彼女人见如是事。’此即俗谛慈也。二、法缘。‘自然’下，《涅盘》云：‘不见父、母、妻、子、亲属，见一切法皆从缘生。’此真谛慈也。三、无缘。《涅盘》云：‘不住法相，及众生相，是名无缘。’今云‘无心观理’者，二边既泯，中道不安也。‘而于’下虽三，于中而自安中道，无缘普摄一切，此中道慈也。”

元照云：“见佛心者，身为心相故。佛无一切心，唯有大慈悲。慈能与乐，悲即拔苦，众生无尽，佛大慈悲亦无有尽。《智论》云：慈有三种（略抄《台疏》）。后一据理体，前二约事用。今举无缘，义收三种。谓诸佛心，不住有无，不依三世，平等大慧，常照法界。以此摄生，生无不尽，不由缘起，故云无缘，即前所谓‘念佛众生摄取不舍’是也。”

 

△第九句

【经】作此观者，舍身他世，生诸佛前，得无生忍。

【疏】九、从“作此观者”下，至“得无生忍”以来，正明舍身他世，得生彼益也。

【记】科、释无别。经举两益，得生、得忍。释言生彼，不云忍者，欲显生即无生故也。《赞》云：“净土无生亦无别。”云云。

问：示观缘云观佛得忍，得益分云闻见得忍，此言生后方可得忍，若为通之？

答：示观、得益，二文义一，同明现益，位分多是十信中忍。此明当益，义当解行以上忍。故各举一益，非相违也。用钦云：“此观若成，生彼国已，即破无明，入圣位（入初住也）。何有疾成佛法，能跃此法？问：据前未说观时，经云‘应时即得无生法忍’。又准后说毕结益，韦提豁然大悟，逮无生忍。皆显在此，果证无生。何以佛观得成，生彼方证耶？答：当机韦提，不言发起（又经不云‘及未来’耶）。佛知闻观已，令必臻圣位，故前先云‘心欢喜故，应时即得’，逮至说毕，果应佛言。今此佛观，正为未来。（既尔，此应为当机也。）纵有利机，佛观虽成，往生方证。（此义不可，思之可知。）”

经言“生诸佛前”者，《疑论》多义，寻文可见。

憬兴云：“前说诸观，势力犹劣，故虽生净土，不言‘诸佛前’。此观转胜，得生佛土，亦近佛前。应言‘生弥陀佛前’，而言‘诸佛前’者，有说：‘非唯见弥陀，亦见十方佛故。非直生极乐，亦得随佛生诸佛土故。’即违修此观之意。虽见十方佛，而作此观，本拟往生于西方土，必不可言‘生诸佛土’故。有说：‘此观既胜，行者得生西方土时，非唯弥陀佛前，亦有诸化佛在其前故。’此亦不然，唯言‘诸佛前’，不简应、化，故今即生彼土时，虽一佛前，生生皆在诸佛土，故总言‘生诸佛前’。”

今意直指弥陀佛所，名“诸佛前”，故言“生彼”，不云十方。即下文云“生彼国已，得诸佛现前三昧”，其义同也。向说见无量寿即见诸佛，亦成此义。知礼云：“得生极乐，则见十方一切诸佛，故云‘生诸佛前’。”此言得矣。

又天台云：“‘舍身他世，生诸佛前。’以修念佛三昧故，发见佛愿，生生常值。如人习巧，从少至长，所作遂妙。以随念佛三昧故，得生无量寿佛国。故《般舟经》云：众生问佛：‘何因缘得生此国？’弥陀佛答：‘以修念佛三昧，得生我国也。’”此释有意，但未显言称名而已。今可正言：因观见佛，光摄念者，故入念佛，生彼得忍，乃同《般舟》观见问佛，佛答：“常念我名，即得来生矣。”

又言得忍者，如湛云：“孤山云：‘于此已是相似，于彼即入分真，乃上品上生人也。’今恐得忍之言，实通诸品，以由生彼虽迟速之殊，皆到无生之位。如《十疑》云：‘烦恼恶业，毕竟不起，遂至无生。’又云‘但生彼国已，悉得无生法忍’者是。”此释佳矣，即《事赞》云：“九品俱回得不退，阿鞞跋致即无生。”义意切焉。

憬兴云：“《无量寿经》云：生彼众生，其钝根者，得二种忍；其利根者，得无生忍。今第九观，唯有利根方能修习，故生彼土，得无生忍。”云云。此亦一义也。

 

△第十句

【经】是故智者，应当系心，谛观无量寿佛。观无量寿佛者，从一相好入。但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫相者，八万四千相好，自然当现。见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。得见无量诸佛故，诸佛现前授记。

【疏】十、从“是故智者”下，至“现前授记”以来，重明结劝修观利益。

【记】总科可见。

【疏】即有其五：一明简出能修观人；二明专心谛观无量寿佛；三明相好众多，不得总杂而观，唯观白毫一相，但得见白毫者，一切众相自然而现也；四明既见弥陀，即见十方佛也；五明既见诸佛，即于定中得蒙授记也。

【记】别释为五。

一中，“简出”等者，简机授法。若非智者，非所能故，观体智故。此约正行。若依正因，准思应知。憬兴云：“此观既非钝根之所能修，故劝智者。”云云。

三中，“唯观”等者，问：上来既观像身众相、真身相海，今何还勘但观白毫？答：上来总说，为成观解。此下别劝，为成观行。又此中意，还劝像观。如《观念门》、《天台疏》等，教观像身，住心毫相。观像毫相，即见四八，乃至得见八万四千。经文越略，故直言见八万而已。

天台云：“‘从一相好入’等者，如《观佛经》云‘释迦如来眉间白毫者’云云。《宝性论》明，佛毫相在两眉间，阔三百六十万里，方圆亦然。故文云：‘无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。’正可取如释迦毫相大小现观，若得三昧，观心成就，方可称彼佛相而观也。”知礼云：“相有八万，都想难成，故令但观眉间毫相，如五须弥山。此观若成，八万皆现，此为要门也。引他文示二种毫相，此明释迦胜劣两相，以例弥陀。（乃至）斯是大师别示初心，即观佛相入门要术也。若从前日、水、冰方便，次入地、树、座、像等观，心得流利，观已宏深，此之行人，自可称彼毫相而观，使八万相自然而现。故知令观劣应毫相，乃为未修前诸观者，及以虽修观不成者，故于佛身，别指初心可观之相，为三昧门也。”云云。此亦佳矣。

五中，经言“现前授记”者，龙兴云：“依《资粮论》，有五种记：一、未发心记。其人利根，具增上信，佛眼观已，而与授记。《首楞严经》：‘往来五道，诸根猛利，好乐大法，佛知是人过若干劫得菩提心，（乃至）于是劫数，当得菩提。’《庄严论》中，判为性位。案此当十信，增上信故。（十信善趣，何言往来五道？）二、共发心记。成就善根，种菩提种，得增上行，但欲解脱诸众生故，即发心时，入不退法，离八不闲（注云八难）。案此当解行，增上行故。三、隐覆授记。此闻自记，于修六度，不发精进。然使他闻，断疑心故，佛以威神，隐覆授记。谓有菩萨未得授记，而常精进，求菩提果，久行六度，有成佛相。有余菩萨及天龙等，皆念此人实为稀有，经几时劫，得菩提果？其名云何？国土何处？如此等疑，佛为断此余人疑心，故与授记。但其菩萨，独不得闻。案此当十回，至七地位。以七地还，未得法尔不退转法，于诸行中有不进故。然隐覆者，有觉不觉，有八因缘，如《璎珞经》：一、自觉余不觉，二、余觉自不觉，三、余觉自亦觉，四、自余俱不觉，五远觉近不觉，六近觉远不觉，七近觉亦远觉，八远近俱不觉。案初四句中，初二，第四，属隐覆记；第三，现前；后之四句，并属隐覆，皆约他人明远近故。《智论》中略明三种：一、自知他不知，为自利故；二、他知自不知，为利他故；三、自知他亦知，为俱利故。案前二隐覆，后一现前。问：初七地中，既有现前，何故通判为隐覆耶？答：小及不定故，故属隐覆。十回定隐，八地定现。初七地中，虽七现前，而小不定，故属隐覆。《庄严论》判八地以上为大授记，七地为现，且依有义。四、现前授记。谓有菩萨成出世根，得无生忍，住不动地，即现前记，以决定故。案决定故者，以得法尔不退智故，谓无生忍，如彼《论》说。问：若得无生忍，现前记者，何故《智论》云：‘无生忍菩萨，有其二种：一、生死肉身，二、法性生身。生死肉身，复有二种：于佛前授记，不佛前授记。’答：七地肉身，得值佛则现前授记，不值佛则非现前记。若舍肉身，必生净土，无不值佛，故则一向现前授记。旧解彼是初地无生，约法则是一向现前；八地无生，约法、约人，无非现前。五、密意授记，正为声闻，傍为余人。（乃至）案云：上来《论》意，似应身记。若约他土明现前者，生彼受记，无非现前。今此经意，应约此义。”

憬兴云：“现前授记者，即与《资粮论》第四授记，名同义异。有人述彼《论》五种授记，遂云：‘《论》意似应身记，若望他土，无非现前，即经意。’非也。若《论》云‘现前授记，住不动地’，故应身记者，即释迦佛不应与弥勒授菩提记，位阶十地故，又燃灯佛与释迦记，亦应云与故。又密意记，正为声闻，声闻皆蒙释迦授记。未发心记，亦何应身授记？《上生经》时有诸菩萨得首楞严定，何妨化土授十地记？彼当不固执现前记在不动地，故招集此众多过难。故今即现前，自有二种：一、忍理现前。得无生忍，住不动地，即彼《论》云现前记也。二、对佛现前。现在佛前，获得记故，即此经云现前记也。若言现前记，即谓《论》第四者，即违《智论》云七地肉身得值佛，即现前授记，不值佛即非现前记故。若谓更有对佛现前者，善顺彼《论》云‘若舍肉身，必生净土，无不值佛’故，即同现前授记。”

天台《法华文句》云：“《首楞严》有四种记，今经具之：未发心与记，如《常不轻品》；发心、现前、无生，三周记是也。《璎珞》第九，八种授记，己知他不知，云云。”名同兴《记》，释义有异。彼谓发心、现前、无生，皆在圆教初住而已。三周声闻，生身得忍，入初住故，云云。今准上辈得无生已，于诸佛所，现前授记，亦与彼宗有相同意。但此观成，多在信位，得忍指彼，得记约此。文相似在地前、住前，对下现前，浅深可知。

 

△第十一句

【经】是为遍观一切色身相，名第九观。

【疏】十一、从“是为遍观”以下，总结。

【记】“遍观一切”，含有二义：一即遍观无量寿佛具足身相，故云“一切”；二亦遍观十方诸佛具足身相，故言“一切”，应知。

 

△第十二句

【经】作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

【疏】十二、从“作是观”以下，正明辨观邪正之相。斯乃真形量远，毫若五山，震响随机，光沾有识。欲使含灵归命，注想无遗，乘佛本弘，齐临彼国。

【记】第十二句，可见。

“斯乃”等者，或可在前十一句下，如日观等。

“震响”等者，经虽无文，理在不疑。又言授记，即说法故，如《大经》中广明其事。

“欲使”等者，依此观门，专心念佛，注想西方，正助合行，莫不皆往，应知。

 

△结文

【疏】上来虽有十二句不同，广明真身观竟。

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第八

 

观音观　势至观　普观　杂观

 

 

 

 

△第十、观音观

△标中

【疏】十、就观音观中。

【记】来意者，主伴次第。如《注论》云：“如有明君，则有贤臣。”云云。

憬兴云：“以此菩萨，最是尊大，常随世尊普化一切，补弥陀处，故亦劝观。观观世音，于真身观虽复易成，而佛菩萨有此胜劣次第之差，故在佛后而观之也。”

释名，如彼《法华经》等。憬兴云：“观世音者，偏唱不尽之名，以此娑婆，声作佛事故。玄奘译云‘观自在’，即赅自他三业离障，言义周尽之号。”然《首楞严》，正叹观音闻思修慧，云云。今此经宗，正观专称弥陀音声为别意也，应知。

 

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十五。

【记】后结，准上可知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：见无量寿佛了了分明已，次亦应观观世音菩萨。

【疏】一、从“佛告阿难”下，至“菩萨”以来，正明结成前真身观，生后菩萨观。

【记】初句可见。

 

△第二句

【经】此菩萨身长八十万亿那由他由旬，身紫金色。顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬。其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百化菩萨，无量诸天以为侍者。举身光中，五道众生，一切色相，皆于中现。

【疏】二、从“此菩萨身长”下，至“皆于中现”以来，正明总标身相。

【记】科言“总标”者，对下诸句为别故也。

【疏】即有其六：一明身量大小；二明身色与佛不同；三明肉髻与佛螺髻不同；四明圆光大小；五明化佛、侍者多少；六明身光普现五道众生。

【记】释中为六。

一、身量者。诸师前观准眼定身，佛身还卑于侍者身。末学会通，未见是者。如湛云：“孤山云：应云十八万亿（知礼同之），今云八十者，翻倍佛身二十万亿，故知误也。问：如释迦丈六，人身八尺。今佛身六十万亿，菩萨十八万亿，何太卑耶？答：净土胜应，不可以秽土劣应比例也。亦如妙音身量，但四万二千由旬，佛身六百八十万由旬。”如是计度，自由定执佛身大小。准眼定身，既自不成，随计菩萨身量，何必的当也？

二、身色者，此表同于释迦化身，能于此界施无畏故。势至身色，理亦同之。

三、肉髻者，如湛云：“诸文或明菩萨有骨髻如拳等，恐内外之异耳（骨内肉外也）。言不同者，此相在佛，胜于菩萨。但佛肉髻，螺髻而已。菩萨结发成髻相，故形相异也。”

四、圆光者，身量不相应，准前眼相等，皆以数量显非数量也。又龙兴云：（如下）

五、化佛者，经言“如释迦牟尼”，应表释迦从于弥陀大悲门出，如言“依乐显通悲化”。《照疏》云：“光中变化如释迦者，丈六身也。”此未深入耳。

六、身光者，《赞》云“一切五道内身中”，光用身体，如镜中像，光中现故，非相违也。《照疏》云：“次、身光中，五道众生，合修罗故。菩萨垂形五道，救苦众生，故于光中现其色相。”《赞》云“六时观察三轮应”，故知此光，表观机智。光中五道，亦是普现色身三昧自体相也，思之。

 

△第三句

【经】顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠，其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。

【疏】三、从“顶上毗楞伽”下，至“二十五由旬”以来，正明天冠之内化佛殊异。

【记】冠中化佛，弥陀化像。《本缘经》说“悲母形像”云云，《般舟赞》云“念报师恩常顶戴”，其意同也。

然《台疏》云：“冠中立化佛者，带果而行因也。”知礼云：“冠有化佛，表昔成果。”如湛云：“《观音三昧经》云：‘观音已成佛，号正法明如来。’今迹为菩萨，故云带果行因。顶有化佛，是带果也，即行未来之佛因也。若未来成佛，如《观音授记经》云”等。

《照疏》云：“冠中化佛，以表带果而行因，以观音本是正法明如来故。”今案：疏文未必指昔正法明果，只应指此弥陀化像，即为观音所带果耳。不尔，应违《龙树赞》故。但《十一面》，别有顶上佛面，可以表其正法明果，又顺带果行因之义，故冠中佛，正表念报师恩相也。

又憬兴云：“问：何故观音顶上有化弥陀佛，大势至无耶？答：有其二意：一、观音既次补佛，顶戴彼佛，以显次补之相。大势至隔观音成佛，故不可例。即《龙树礼》中‘观音顶戴冠中住’一句也。二、观音或现多头，如十一面。或现多手，手执刀杖，面现瞋相，为降伏诸魔外道。故戴化佛，以显降伏之相，即叹礼云‘能伏外道魔骄慢’也。”此义得失，应思择之。

 

△第四句

【经】观世音菩萨，面如阎浮檀金色。

【疏】四、从“观音”以下，正明面色与身色不同。

【记】面色表同弥陀报身，三身对座常不离故，等至菩提表同体故，应知。

 

△第五句

【经】眉间毫相，备七宝色，流出八万四千种光明。一一光明，有无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方世界，譬如红莲花色。

【疏】五、从“眉间”下，至“莲花色”以来，正明毫光转变，遍满十方，化侍弥多，更比红莲之色。

【记】科兼总释。言“化侍”者，化佛及侍，即应三尊等化身也。总持教中，有说红颇梨色，弥陀、观音，恐此类也，云云。

然有经本，“譬”字作“臂”。《照疏》依“臂”。用钦解云：“臂实金色，但于其上艳红莲色。”憬兴云：“有人言：作‘譬’字是。非也。夫作譬之来，为解难知之法。菩萨身色，有何难知，而借譬耶？佛身之色，过于菩萨，尚不须譬。何类于此，借红莲花故？（此难自非，阎金、紫金，亦喻显故。又设臂色，云如红莲，得非譬喻显其色乎？）今即‘臂’字者是也。既在面相之下，手掌之上，即顺次第观彼菩萨故。若无次第，观即倒错故。”（但可略无臂色等观，何责倒错？犹虽观足，略无观其臂、膝等文。）

问：《观佛经》：“若有犯戒，作不善者，见诸佛像，或黑或白。以忏悔故，渐见红色。见红色已，渐见金色。见金色已，身心欢喜，劝请诸像，使放光明。”云云。与今红色，同耶异耶？又下杂观，三尊化像，皆真金色，辨定邪正。今观红色佛菩萨者，复何意耶？

答：彼经红色，只是红色，非红莲花明净色，故为渐见色，见金色已，方使放光。此中红色，既红莲花净洁光色，故不复云见金色也。次杂观中，定三身色，与此三尊真色无异。今既别观观音光中化佛、侍者，变现红色，如是观者，亦正观也。

【疏】即有其五：一明毫相作七宝色；二明毫光多少；三明光有化佛多少；四明侍者多少；五明化侍变现，遍满十方。

【记】别释为五，对文可见。

 

△第六句

【经】有八十亿微妙光明，以为璎珞。其璎珞中，普现一切诸庄严事。

【疏】六、从“有八十亿光明”下，至“庄严事”以来，正明身服光璎，非众宝作。

【记】非众宝者，虽众宝色，非世宝作，柔软虚妙无坚触故。

 

△第七句

【经】手掌作五百亿杂莲花色。手十指端，一一指端，有八万四千画，犹如印文。一一画，有八万四千色。一一色，有八万四千光。其光柔软，普照一切。以此宝手，接引众生。

【疏】七、从“手掌作五百亿”下，至“接引众生”以来，正明手有慈悲之用也。即有其六：一明手掌作杂莲之色；二明一一指端有八万印文；三明一一文有八万余色；四明一一色有八万余光；五明光体柔软，等照一切；六明以此宝光之手接引有缘也。

【记】释中为六。一中，杂莲者，杂色花也。故《大日经》，名莲花手。或持莲花，入开花定。或持花台，迎接行者。其花与此手掌杂花，同异应知。

 

△第八句

【经】举足时，足下有千辐轮相，自然化成五百亿光明台。下足时，有金刚摩尼花，布散一切，莫不弥满。

【疏】八、从“举足时”下，至“莫不弥满”以来，正明足有德用之相。

【记】经言“金刚摩尼花”者，金刚摩尼为花台故，如上花座，金刚表其无漏体也。

 

△第九句

【经】其余身相，众好具足，如佛无异。

【疏】九、从“其余身相”以下，指同于佛。

【记】指同佛者，应知菩萨亦具八万四千相好，如具三十二相同也。

 

△第十句

【经】唯顶上肉髻，及无见顶相，不及世尊。

【疏】十、从“唯顶上”下，至“不及世尊”以来，正明师徒位别，果愿未圆，致使二相有亏，表居不足之地也。

【记】二相亏者，虽有不及，非全无也。何故此二特不及者？以表高出无上德故。知礼云：“肉髻是相，无见顶是好。此之相、好，表于极果。今作因人，故不及佛（此亦带果行因意也）。”如湛云：“肉髻是相，无见顶是好。今云相者，相总，好别，恐是相从言之，诸文多云无见顶相。”云云。今依《智论》，大相名相，小相名好。无见顶相，即小相也（此亦带果行因意也）。

 

△第十一句

【经】是为观观世音菩萨真实色身相，名第十观。

【疏】十一、从“是为”下，总结。

 

△第十二句

【经】佛告阿难：若欲观观世音菩萨者，当作是观。

【疏】十二、从“佛告阿难”下，至“当作是观”以来，正明重结前文，生其后益。

 

△第十三句

【经】作是观者，不遇诸祸，净除业障，除无数劫生死之罪。如此菩萨，但闻其名，获无量福，何况谛观。

【疏】十三、从“作是观者”下，至“何况谛观”以来，正明劝观利益。

【记】第十一、二、三句，可见。

 

△第十四句

【经】若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠。其余众相，亦次第观之。悉令明了，如观掌中。

【疏】十四、从“若有欲观观音”下，至“如观掌中”以来，正明重显观仪，劝物倾心，使沾两益。

【记】沾两益者，即前攘灾、招福益也。

 

△第十五句

【经】作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

【疏】十五、从“作是观”以下，正明辨观邪正相。斯乃观音愿重，影现十方。宝手停辉，随机引接。

【记】第十五句，可见。

“斯乃”等者，此亦或可在前句下。“观音愿”者，如《法华》说：“弘誓深如海，无刹不现身。”此经既言接引众生，必由其愿影赴故也。又言愿者，如《悲华经》、《弘猛惠经》、《本缘经》等，须者寻之。

 

△结文

【疏】上来虽有十五句不同，广明观音观竟。

 

△第十一、势至观

△标中

【疏】十一、就势至观中。

【记】来意者，观佛二侍，左右次第，若依《本缘》，兄弟为次。亦主悲智观念等门，还如下说。又憬兴云：“既补观音处而成道，故次观之。”

释名，亦如经文自明。若依《悲华》：“取大世界，名得大势。”《宝积》：“行时振动世界，以立此名。”云云。

 

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十三。

 

△别科

△初句

【经】次观大势至菩萨。

【疏】一、言“次观大势至菩萨”者，总举观名。

【记】初句可见。

 

△第二句

【经】此菩萨身量大小，亦如观世音。

【疏】二、从“此菩萨身量大小”以下，次辨观相。即有其五：一明身量等类观音；二明身色等类观音；三明面相等类观音；四明身光相好等类观音；五明毫相舒光转变等类观音。

【记】释中为五，其一在文，余四义开。“圆光”以下，既简不同，知身量等，同不简也。“等”字属上，如“圆光等”。

 

△第三句

【经】圆光面各百二十五由旬，照二百五十由旬。

【疏】三、从“圆光面各百二十五由旬”以下，正明圆光等不同观音之相。即有其四：一明圆光大小；二明光照远近；三明化佛多少；四明化佛侍者多少。

【记】释中为四，文皆可见。

龙兴云：“‘圆光面各百二十五由旬’者，是明光形。‘照二百五十由旬’，是辨光用。（憬兴同之。）虽菩萨身量八十万亿那由他由旬等，而其圆光形，离质之外百二十五由旬，所照二百五十由旬。问：观音圆光，面各百千由旬量者，为形为用？答：此事难知，然应合举。（憬兴云：以此言之，观音圆光，略举光形，不尽之言焉。）问：二菩萨身，大小量同，何缘圆光广狭不同？答：由缘不同，不应致疑。问：圆光既尔，身光云何？答：势至菩萨举身光明，照十方国，经文自显。观音身光，虽无经文，准《论》应同。四功德中，第二德云：‘放大光明，悉能遍至十方世界，敎化众生。’若尔，何故《两卷经》云：‘诸声闻众，身光一寻。菩萨光明，照百由旬。观音、势至二菩萨光，普照三千大千世界。’彼《两卷经》且举一界。此《经》与《论》，通举余界。若具论者，普照十方三千大千。各举一光，不相违也。（今案：《两卷》，应圆光量。声闻一寻，应圆光故。更详。）问：《往生论》意，一切菩萨皆观四德。如《两卷经》，除二菩萨，余菩萨光，照百由旬。又如《智论》，阿弥陀佛世界中，诸菩萨身出常光，照十万由旬。如是不同，云何通耶？答：就实光明及与诸德，非无差别，因差别故。然《往生论》，为观诸佛殊胜德故，举胜总释。如《两卷经》，为显二士最胜人故，举劣格量。亦可菩萨随缘显示，何容定一？不应致疑。”（此下引《大悲经》，无诤念王，及二王子，次第授记。）

 

△第四句

【经】举身光明，照十方国，作紫金色。有缘众生，皆悉得见。但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明，是故号此菩萨名无边光。以智慧光，普照一切，令离三途，得无上力，是故号此菩萨名大势至。

【疏】四、从“举身光明”下，至“名大势至”以来，正明身光远被，照益有缘，等及他方，皆作紫金之色。

【记】科兼总释。照益、作色，并次标者，欲互前后，示在同时。

【疏】即有其八：一明身光总别不同；二明光照远近；三明光所触处，皆作紫金之色；四明但与势至宿业有缘者，即得睹触此光；五明但见一毛孔光，即能多见诸佛净妙身光，此即举少以显多益，欲使行之者悕心渴仰，入观以证之；六明依光以立名；七明光之体用，即无漏为体，故名智慧光，又能除息十方三恶之苦，名无上力，即为用也；八明名大势至者，此即依德立名也。

【记】别释为八。

一中，总别光者，“举身光”言，兼总别故。总者，身诸毛孔光等。别者，八万相好光等，如佛观也。

四中，有缘者，应有二义：一即势至结缘之辈，其义可知。二是弥陀三缘之类。《首楞严》云：“我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。”

五中，“即能”等者，经文似言见一毛光，即为得见诸佛身光。此释似言因见一光，乃当得见诸佛多光。此是经、释互显一义，即见、当见，不相妨故。如得生益，准思可知。

六中，经言“无边光”者，此名既是弥陀尊号，知此菩萨以念佛心入无生故，香光庄严，以立此称。今时同行，当果亦然。故《大经》云：“闻光称念，生彼国已，为诸圣众、诸佛所叹，还如今也。”应知。

七中，明体用者，标也。“即无漏”下，释也。“智慧光”名，如前可知。十二光中略举此二，余名相通，理在不疑。

八中，“大势志”者，“志”、“至”同音，训义亦通，依德即前慧光德用，故此菩萨即主弥陀大智门也。“无上力”者，十智力也。然知礼云：“令三途人，得佛十力。”云云。“令”言长读，作是释也。

 

△第五句

【经】此菩萨天冠，有五百宝花。一一宝花，有五百宝台。一一台中，十方诸佛净妙国土广长之相，皆于中现。

【疏】五、从“此菩萨天冠”下，至“皆于中现”以来，正明天冠庄严之相与观音不同。即有其四：一明冠上宝花多少；二明一一花上宝台多少；三明一一台中映现十方诸佛净土；四明他方土现，彼此都无增减。

【记】释中为四。三文义开立为四，“都无增减”，理必然故。

 

△第六句

【经】顶上肉髻，如钵头摩花。于肉髻上，有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。

【疏】六、从“顶上肉髻”下，至“普现佛事”以来，正明肉髻、宝瓶之相。

【记】肉髻、宝瓶者，观音化佛在天冠中，此亦应尔。故前冠中，亦肉髻上。彼此互说，非参差也。然此宝瓶，若依《本缘》，盛父遗骨，对前化佛，戴母遗像，即为顶戴二尊身骨。此经且说“盛诸光明”，若会即其舍利光也。但以今经观念为宗，观音即主观佛三昧，故天冠中有一化佛，表所观境；势至既主念佛三昧，故肉髻上有一宝瓶，盛摄取光。《五会赞》云：“顶上宝瓶光显照，普收念佛往生机。”

 

△第七句

【经】余诸身相，如观世音，等无有异。

【疏】七、从“余诸身相”以下，指同观音也。

【记】第七句，可见。

 

△第八句

【经】此菩萨行时，十方世界，一切震动。当地动处，有五百亿宝花。一一宝花，庄严高显，如极乐世界。

【疏】八、从“此菩萨行时”下，至“如极乐世界”以来，正明行与观音不同相。即有其四：一明行不同相；二明震动远近相；三明所震动处，花现多少；四明所现之花，高而且显，多诸莹饰，以类极乐庄严也。

【记】科中，“行与”等者，前观不同，简光相等，此下简其威仪等也。

释中为四。前三可见。

四中，“类极乐”者，此有多义。一云：众宝合成，类同彼土。二云：高显最胜，故为类例。三云：极乐既是华藏界故，此花与彼其形相似，故此经意正显极乐即华藏界，论主所依，或此文等，云云。四云：菩萨行处，花开高显，其处皆如本国庄严。元照云：“他方动处，宝花高显，与极乐无异。”但此一义，似非今释意也。

 

△第九句

【经】此菩萨坐时，七宝国土，一时动摇。从下方金光佛刹，乃至上方光明王佛刹，于其中间，无量尘数分身无量寿佛、分身观世音、大势至，皆悉云集极乐国土，畟塞空中，坐莲花座，演说妙法，度苦众生。

【疏】九、从“此菩萨坐时”下，至“度苦众生”以来，正明坐不同观音相。即有其七：一明坐相；二明先动本国相；三明次动他方远近相；四明动摇下上佛刹多少相；五明弥陀、观音等分身云集相；六明临空畟塞，皆坐宝花；七明分身说法，各应所宜。问曰：《弥陀经》云：“彼国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”何故此经分身说法，乃云度苦者，有何意也？答曰：今言苦乐者有二种：一者三界中苦乐，二者净土中苦乐。言三界苦乐者，苦则三途、八苦等，乐则人天五欲，放逸系缚等乐，虽言是乐，然是大苦，毕竟无有一念真实乐也。言净土苦乐者，苦则地前望地上为苦，地上望地前为乐，下智证望上智证为苦，上智证望下智证为乐。此例举一可知也。今言“度苦众生”者，但为进下位令升上位，转下证令得上证，称本所求，即名为乐，故言度苦也。若不然者，净土之中一切圣人，皆以无漏为体，大悲为用，毕竟常住，离于分段之生灭，更就何义名为苦也？

【记】释中为七。

二、动本国者，经言“七宝国土”，自指极乐故，坐相必于本处观故。

三、动他方者，亦是义开，分身云集，应由动故。

四、动下上者，即依经文“从下”等言，虽无动言，三尊分身，理遍十方，义必然故。乃知前句“动他方”者，四方四维，经文省略，理必存也。问：若尔，何故但说上下二方分身，不说十方分身来集？答：此亦文略，竖举上下，横摄八方。如举六方，摄四维也。

憬兴云：“有说：‘下方金光，上方光明，即化佛分身，他方教化分齐之境界。标其上下二方之内，有可弥陀佛分身同来集聚，应知。金光佛刹下，光明佛土上，诸世界中，无弥陀佛分身说法。’此恐不然。若谓不言二土下上分身来集，故无分身佛者，亦可不说八方分身来集，故亦无分身弥陀佛。若尔，即违《授记经》中，华德藏菩萨以天眼见十方恒沙世界（此亦菩萨天眼所见，若佛眼见，应遍法界）弥陀佛前，皆有观音，及得大势，恭敬供养故。今即彼二佛土下上世界，及余八方，皆有弥陀、二大菩萨。然大势至现斯坐相，分身三圣同归本国，度苦众生故。机宜有异，余方虽有，而不来集。”（今意虽来，略不说耳。）

五、分身者，《般舟赞》中虽言化身，理通报、化，如上辈说“报身兼化，共来授手”，此即十方往迎身故。

六中，临空等者，问：《法华》分身来集树下，此经何故畟塞空中？答：圣化随宜，非凡所测。且以义推，《法华》分身，为开宝塔，又欲发起久成之说，故集三变净土树下，以表本一迹多成道。此中分身，为显弥陀一坐无移，而摄十方，心身无碍，乘空往来，故临法界，住立空中，还归本国，亦畟空中。义推如是，更思择之。

七中，先直释，次问答。

初中，“说法”，经言“妙法”。念佛三昧，为其宗要，亦即《法华》诸法实相，除灭罪法。至下辈文，当委曲之。

次、问答中，问意可见。

答中，先泛明二种苦乐，次正释度苦文义。

初有标、释。释中即二：初释三界苦乐中，五欲乐者，于三苦中，坏苦之本，行之体，似乐而苦，故非真乐。若对八苦，爱别、怨憎、求不得，本五阴盛苦之所摄也。次释净土苦乐中，“下智”等者，地上证智，地地相望。“此例”等者，功用、无功用等，例可知故。

次、正释度苦文义中，“若不”等者，成立宗义。然就此义，应有二疑。一应疑云：今净土中，五乘齐入，凡圣通往，何故偏约圣人成义？二应疑云：纵约圣人，七地以前，多受分段，何故总说离分段也？释初疑者，一切圣言，通彼凡圣。人天杂类，等无异故。如释名门，圣众庄严，通于法界凡圣是也。既知此意，后义可知。如来智悲为体用故，尚非常途变易生身，况有分段生灭苦也？但二种生死，宗计不同，若欲广解，恐涉傍论，今且置之，还就经文，应知。异释《疑论》多义，寻文可见。

憬兴云：“有说：‘苦众生者，亦通自土。自土众生，虽无苦苦，而有二死有为行苦。如来同归，为说妙法，令速出二死，以成就法身，故云度苦。’此亦不然，彼土众生常见三圣，无有暂时而不闻法，不可待分身佛集速出二死故。（若尔，水、鸟、树林说法，亦无用也。）今即分身三圣，须归本国，有二意：一、他方众生，或宜身往，亲自救拔，故分身佛遍满十方，或宜归还为利益，故集本国，遥拯沉沦。二、化诸菩萨，令兴大悲，舍自土乐，遣居他方，教化有缘，故集极乐，度苦众生。如余经中，八地菩萨示涅盘时，诸佛摩顶，令修菩提道，即其类也。”（此记略撮《疑论》文耳。）

龙兴云：“问：彼净土中，无苦众生，何言说法度苦众生？答：如《两卷经》，疑佛德故，虽生彼国，而入宫殿，五百岁中不见佛及不闻法故，以此为苦。故此菩萨，说法度之。亦可虽无彼净土苦，而恒说法，度其秽土苦恼众生。如《论》菩萨四德中，第一德云：‘于一佛土，身不动摇，而遍十方，常作佛事。’”（虽有二义，皆论菩萨说法度苦，不合经文。）

有说：此言“演说妙法”，是路、乘、门三圆满摄。虽有此释，今不用之。

问：知礼云：“观音行坐，岂不动地、集佛等耶？但于势至观中说耳。若不然者，何得云除顶上宝瓶，余与观音等无有异？”此义云何？

答：未必然也。通论二圣功德虽等，随所通门，作用别故。震动既成大势名义，分身来集，乃此势力。又此菩萨，念佛三昧主，故分身诸佛云集说法。源信《赞》中，其意显矣。若尔，余相无异之文，若为通之？此非违文，指同之后，更辨行坐不同相故。

 

△第十句

【经】作此观者，名为观见大势至菩萨。是为观大势至色身相，名第十一观。

【疏】十、从“作此观者”下，至“十一观”以来，正明辨观邪正，总结分齐。

【记】总结分齐者，示当观分齐此文也。

 

△第十一句

【经】观此菩萨者，除无数劫阿僧只生死之罪。

【疏】十一、从“观此菩萨者”以下，正明修观利益，除罪多劫。

【记】第十一句，可见。

 

△第十二句

【经】作是观者，不处胞胎，常游诸佛净妙国土。

【疏】十二、从“作是观者”下，至“净妙国土”以来，正明总结前文，重生后益。

【记】重生后益者，对前灭罪益也。

经言“胞胎”者，憬兴云：“非唯离亲胎，亦乃远花台之胞胎。”云云。虽有此释，未可依用。《略论》既言非胞胎之胎，故今学者不宜得言花台之胞也。元照云：“脱娑婆苦，生佛净土。宝莲孕质，永绝胞胎。”此许“孕质”，亦未必然。但可释言正觉花化生，永离胞胎耳。

 

△第十三句

【经】此观成已，名为具足观观世音、大势至。

【疏】十三、从“此观成已”下，正明总牒二身，辨观成相。斯乃势至威高，坐摇他国，能使分身云集，演法利生，永绝胞胎，常游法界。

【记】“总牒”等者，《照疏》云：“双结观音、势至二观。”又云：“从顶至足，总摄身相，故云具足。文牒二名，故知双结。”今言“总牒”、“辨观成相”，此二菩萨既是弥陀法王悲智二德，左右法臣，必须具观，若其不具，未名观成故也。

“斯乃”以下，总结叹中，“游法界”者，法界即是弥陀国也，应知。

 

△结文

【疏】上来虽有十三句不同，广解势至观竟。

 

△第十二、普观

△标中

【疏】十二、就普观中。

【记】来意者，依报观末，既有总观；正报观后，亦明普观，故次三尊像真之观，乃有依正普遍之观。此亦释名，对文可见。但此观初，先作生想，故亦应名为“生想观”，如上总观，名“宝楼观”。

天台亦名“普观”。知礼云：“普往生观（总别合呼，亦无妨矣），初作自身往想。上来诸观，先依次正，先主次徒，虽皆观成，未为普想，又未想身生彼亲见。故今令想身终生彼（经文虽未说身终生，‘生’言所显，容有终想），一时普见，非独所观境界顿足，亦乃往生心想成就。可类前文依报之观，初地、树、池等别观，至楼观成，四事总见，名为总观，然但能总依报四事。今想生彼，普见普闻依正诸相，故名普观。”

憬兴释经总结文云：“所谓普者，有其四义：一、诸佛菩萨普，二、依正两报普，三、见色闻声普，四、假实合观普。应如理思，故名普观。由此，远法师名‘自往生观’，即违名义也。”今谓此四义中，第一、第三，不出第二；第四合观，经无其文，而混杂观，思之。

元照云：“双结依正，故得普名。”此释善矣。

 

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其六。

 

△别科

△初句

【经】见此事时。

【疏】一、言“见此事时”者，正明牒前生后。

【记】牒前观云“见此事”者，正指三尊摄众生事，总说通诸正依等事。

憬兴云：“见前十一观中，依正两报，皆非理观，故云‘见此事’。‘见此事’言，虽复总含，意在像观。像观成故，普见无碍。”此超三尊真身观中所见之事，特指像观，未显其意。纵有何意，不以三尊摄众生事为生想依，其意疏焉。又非理观，以释“事”字，未必然也。第一义谛妙境界相，说名“极妙乐事”之故。《法华》云：“唯此一事实，余二则非真。”岂执“事”言，云非理乎？今即理事相应妙事。《赞》云：“见色皆真色，闻音悉法音。”又云“无生宝国永为常”等，皆此义也。

 

△第二句

【经】当起自心，生于西方极乐世界，于莲花中，结跏趺坐。作莲花合想，作莲花开想。莲花开时，有五百色光来照身想，眼目开想，见佛菩萨满虚空中。水鸟、树林，及与诸佛，所出音声，皆演妙法。

【疏】二、从“当起自心”下，至“皆演妙法”以来，正明凝心入观，即当作自往生想。

【记】科中，“即”言深有所思。谓于今身凝心入观，即座即身，常作生想。下文“即生”，其义在斯，应知。

【疏】即有其九：一明自生想；二明向西想；三明坐花想；四明花合想；五明花开想；六明宝光来照身想；七明既蒙光照，作眼开想；八明眼目既开，作见佛菩萨想；九明闻法想。

【记】释中为九。

一、自生者，上见佛光摄有缘故，今作自身同生之想。有云：“对下他生。”非也。又一义云：“起自心生，故云自生。想心乘念，不观佛迎，佛迎正为散机故也。”云云。

二、三，可见。

四、花合者，问：下文生想，上上散机，尚无花合，此中既言“凝心入观”，自作此想，有何由也？答：此观即下三观总体，彼下八品皆有花合，故今从多，令作此想。又花合障，说有二种：或由造恶，或由杂疑。然诸凡惑，谁无此二？虽有此障，若作生想，其障自除，还皆化生。故作合想，表知机劣。即作开想，表信法胜。应知。

又知礼云：“问：上品上生，乘金刚台。上品中生，乘紫金台。上品下生，入金莲花。今三圣观成，方修普观，合是上品上生之者，何故同彼上品下生耶？答：十六观人，对九品位，义有多途。今且一往以三圣观及普观成，当上中品。杂及三辈，四观成者，方是上上。故上中品，终时虽见坐紫金台，此台到彼，成大宝花，经宿则开。此文亦云：生极乐界，于莲花坐，作开合想。莲花开时，见佛满空，及说妙法。正合上品中生之相。若上品下生，花开七日，乃得见佛，仍于众相，心不明了。故知此文，与上中品生相正齐。”云云。此义不然，过失甚多。且如所见，唯上中品，作生想观。上下八品，不能作此观，有何由乎？云云。

如湛云：“问：旧以一十六观，竖对九品，为得何意？答：无文可据。但见日观，下辈日轮，疏文便将落日观成，当下下品。乃至杂及三辈，当上上品。却使六十万亿功成，列在三辈之下。今问观三辈者，为修三圣观否？为成未成耶？若已观已成，自属前摄，岂观三圣，不至上上耶？（此难亦非，彼计三圣观成，未至三辈观成，未至上品上生故也。）若谓不观三圣，直于三辈用观者，此人自于三辈功成，哪得形前佛观，而为上上品也？（此亦非难。彼许前前观成，后观未成，其位在下。后后观成，前观已成，位在上故。）今须知一十六观，观观自具九品，不可竖列浅深。”云云。破他虽非，自立是也，应知。

 

△第三句

【经】与十二部经合。若出定之时，忆持不失。

【疏】三、从“与十二部经合”下，至“不失”以来，正明定散无遗，守心常忆。一则观心明净，二则诸恶不生。由内与法乐相应，外则无三邪之障。

【记】经言“十二部”者，即此经也。新译翻为“十二分教”，或有一经具十二分，或有具其多分、少分。今则言总，通称十二。如《涅盘》云：“小乘九部（除广、问、记），大乘十二部。”《法华》意同。今意亦尔。又有说云：“缘、喻、事三，局在于小。广、问、记三，局在于大。”此是别义，非今意也。

科言“定散”等者，入定为定，出定为散，不必二机二行定散。但此观门，终亘散机开为二门，于理无爽。如是进止，善须悉之。

释言“一则”等者，教令常忆之所以也。“由内”等者，次第重释二义所由，对文可见。“三邪障”者，应三毒耳。（更检）

 

△第四句

【经】见此事已，名见无量寿佛极乐世界。

【疏】四、从“见此事已”下，明观成之益。

【记】“观成益”者，观成即益，谓普观成，名见无量寿佛极乐世界。故知“普”名，普于依正。又此经文，对上夫人疑问之辞，谓上文云：“未来众生，云何当见无量寿佛极乐世界？”世尊答请，说上诸观，至此结成。“见此事已，名见”等者，正明未来欲同夫人光台见者，当如是观，如是见也。乃知光台依正普现，不尔问答应参差故，学者知之。

又今观初，先观自生，此显夫人别选所求，由见三尊摄众生事。故一义云：观成益者，还指生想，谓今观门，生想为体，如《玄义》云“一心回愿往生为体”。乃知夫人先有所证，悲心为物，起此观教。寻文始末，得义玄旨。若执光台不见佛者，夫人既言：“如我今者，见彼国土。未来众生，云何当见？”佛对彼问，今方结示：“见此事已，名见彼国。”岂非未见自生等事，未许得见彼佛国耶？故此普观，亦法界同生摄。有一义云：往生普也，云云。

 

△第五句

【经】是为普观想，名第十二观。

【疏】五、从“是为”下，总结。

【记】第五句，可见。

 

△第六句

【经】无量寿佛化身无数，与观世音及大势至，常来至此行人之所。

【疏】六、从“无量寿”下，至“常来至此行人之所”以来，正明重举能观之人即蒙弥陀等三身护念之益。斯乃群生注念，愿见西方依正二严，了了常如眼见。

【记】“重举”远至蒙益读之，是实念佛近缘之益，即上“摄取不舍”中义。而言能观护念益者，且从诸文，非意义也。

“斯乃”以下，总结示中，“注念”者，即专心念佛意也。“愿见”等者，明近缘也。“依正”等者，普观成也。“常如”等者，心见故也，应知。

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同，广解普观竟。

 

△第十三、杂想观

△标中

【疏】十三、就杂想观中。

【记】来意者，上来诸观，依正通别真假别观，次第观成，作自生想。然上诸境，境大心小，故约佛身，先观小像，即就此境，真假大小依正杂想，还欲易成自生之观。故次前观，此观来矣。

问：上来数劝“一一观之”，又有诫言“不得杂观”。依此而言，前观似易，何以言难，劝此杂想？杂想心乱，岂得易耶？

答：所难实尔。解有二义：一云：上来次第别观依正通别真假，虽似不难。其像身观，不云丈六，准上花座，应是大像。故今观小，以开渐观，约此小身，杂想大身，及通别等，为易入也。二云：上来别观观行次第，以明定善，故云难成。此杂想观，观解为意，以明示观，故云易入，思之。

释名如前。真假通别依正杂想，与上普观，其义无滥。

然《台疏》云：“普、杂何异，而为二耶？普观作自身往想，称彼境界，一一具观。杂观明佛菩萨神力自在，转变非恒，大小不定，或随物现，故名为杂。以此为别。”此且约佛菩萨身量解杂想义，似未尽矣。

《照疏》云：“十二、十三两观。前观依报，第六总观。今此普、杂，亦则总观三圣。普观则先观自身，后见依正。杂观则唯观正报，大小不同。先别后总，摄机斯足，对文可见。”此“唯观”言，灼然违文，不见“在池水上”句故。

净影所解，似同今义，如下所引。

嘉祥云：“总观有两观。言普观者，总观无量寿佛身，及徒众教门，故云普观。言杂观者，或观无量寿具足身，或变现身，或大身，或小身，及二菩萨一切身，杂观佛菩萨一切身、一切教，故云杂观。”此亦未灼矣。

憬兴云：“所谓普者，有其四义。”（如上）又云：“是为杂想，总有四义：一、方便、根本杂；二、利根、钝根杂；三、世尊、菩萨杂；四、形量、色相杂。”云云。此于普、杂，各出四义，而未辨其普、杂义别。且普一与杂三何别？又杂一与普四无殊。又杂观中，第二无文，亦与杂想名义不合；第四可言形量大小色相无异，何言杂也？

 

△释中

△通科

【疏】亦先举，次辨，后结，即有其十一。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希：若欲至心生西方者。

【疏】一、从“佛告阿难”以下，正明告命，结劝生后。

【记】“结劝”等者，经言至心欲生者，结前普观，生想意故，又总结前诸观意故，一心回愿，观门体故。

知礼云：“‘若欲’等者，行人于前依正诸观，修虽不入，求生之意，弥加敦督，名为至心，故令此人舍胜观劣。”云云。用钦云：“此观孤起，不由前起。无缘大慈，广罗观法，若总若别，任机所修。”此各取一义耳。

 

△第二句

【经】先当观于一丈六像，在池水上。

【疏】二、从“先当观于一丈六”以下，正明观像以表真，想水以表地。

【记】科言“观像表真”等者，即是依正真假杂想文也。净影云：“像表彼佛，池水表彼琉璃之地。”义意同矣。

憬兴云：“此初观像拟真也，量同释迦，数闻易信。相好既小，观即疾成。”云云。

《照疏》云：“先观小像，顺此方机，故观丈六。不言坐立，应是立像。”戒度云：“言顺机者，以此土人惯见丈六，故令先观彼土小身，可为观大之由渐也。经云像者，乃指彼土真身形像，非假像也。”用钦云：“丈六佛像，此方机熟，故令先观。由是小像故，但令想在于池水宝莲花中，略不言前花座也。”云云。

憬兴云：“有说：‘池水即此方水。前宝像观，先观宝座，拟彼佛座。今此像观，未观宝池，即不能见彼土水故。’此必不然，水若非彼土，佛应是此方故。若佛若水，皆非彼方者，应还生此娑婆之因，谁欲生彼土，须修此观耶？（此难未闻表真、地耶。）有说：‘义即未定，先观依报，宝池观成者，令作此观，即想彼方之池。若不尔者，即想此土之水故。’此亦不然，若初修此观，如何非在前？故若初观应如水观等一一观之，此观如何得名为总观？（此难亦非重，思之。）今即此观，为钝根人，虽观真身，不能得成，令重观故。在池水者，即前七宝池也。不尔，花座亦应非彼土故。”今谓如前像观，座真、佛假，何妨假水，想花上像？思之。

经言“先”者，知礼云：“未观二侍，前想弥陀，故云‘先当观于一丈六像’。行人欲托彼土莲池，故令观像在池水上。”云云。今意先观小身，后令见大，故名渐观也。若待二侍，可言“先当观弥陀”等。故知“先”者，如上“先当想像”之意，想像表真，显此义也。

【疏】此是如来教诸众生易境转心入观，或在池水花上，或在宝宫宝阁内，或在宝林宝树下，或在宝台宝殿中，或在虚空宝云花盖之内，如是等处，一一住心想之，皆作化佛想，为令机、境相称，易得成故也。

【记】释中，“易境转心”等者。“易”字两音，《广韵》云“以鼓”切，又“以益”切。今取初音，乃简易也，故下文云：“机、境相称，易得成故。”或可取后，改易观境，转心入故，如是乃至令易得成，亦无妨矣。

“或在”等者，经文且举河水花上，准说诸处，随意作想。此皆化佛菩萨住处。上观地上花王、大身，真报身故。此化为像。然“观像表真”等释，先劝令观丈六金像，故今义兼存二像也。

 

△第三句

【经】如先所说无量寿佛，身量无边，非是凡夫心力所及。

【疏】三、从“如先所说”下，至“非心力所及”以来，正明境大心小，卒难成就，致使圣意悲伤，劝观于小。

【记】“劝观于小”者，经言“如先所说”等者，显示今劝观小所由，谓由如上境大心小，观难成就，所以今更劝观小也。

天台云：“杂观有二：第一、观丈六像；第二、‘无量寿佛身量无边’下，明弥陀变现自在，坚固行者，常令习观，修行不倦。所观若大若小，皆是佛身。拂去众疑，生人重意。（《净影疏》云：“明其所观，（乃至）重意。”）众云何疑？前闻广大无边，今闻观小，疑非佛身，于小不敬。故须拂去，明皆是佛，生其重意。”知礼云：“第十三，杂明佛菩萨观。今详此观，略有二意：一为前观佛及菩萨胜相不成者，乃令舍大而观丈六（此义同今，后释别义）；二为观前胜相已成之人，令其更观胜劣化用，遍十方界，使品位增进。（彼谓普观，上中品因；此观，上上品因故也。）若谓不然，前观既成，修后诸观，有何益耶？《疏》从前意，故作拂疑生重释。”云云。后义难用，学者思之。

经言“如先”，指真身观。而言“无边”者，戒度云：“经云‘身量无边’，验前六十万亿恒沙之量，乃是数显，非数不足致疑。”此释佳矣。

 

△第四句

【经】然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。

【疏】四、从“然彼如来”下，至“必得成就”以来，正明凡心狭小，圣量弥宽，注想无由，恐难成就。斯乃不以小故难成，不由大故不现，直是弥陀愿重，致使想者皆成。

【记】“凡心”等者，与前“境大心小”等释，其义无别。但前简大观小为意，此对愿力，显自难成。“斯乃”等者，正述此句所诠要也。统以言之，前言“如先所说”等者，举上大身，观见难成，以显今劝观小之由。今言“然彼如来”等者，据此愿力，不由心益，以显前简自力之义。“斯乃”以下，正述此句愿力之宗，总遮上文自力分也。以知上文“易境转心”，先对能请自力之情。今言“然彼如来”以下，正显示观愿力之意，思之思之。

憬兴云：“有说：‘如先所说，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，既是他受用身，为极喜地菩萨之所能见。虽非凡夫心力所及，而弥陀佛昔为法藏宿愿力故，摄引凡夫，亦能令见彼他受用广大之身。不尔，凡夫令见化身，何须宿愿？’此必不然。若宿愿力，摄引凡夫，令见受用身者，亦应愿力，引诸凡小，令生受用土故。（此以他许宗义为难，非能破也。）今即受用身佛，虽非凡所见。而佛土凡小不能睹，以宿愿力，随其根器，现大小身，应彼物宜，必令得见，故云必得成就。”（此违今义，未遮他难。）

《照疏》云：“先所说者，指前佛观。凡夫心劣，虽不能观，依佛愿力，有想必成。”用钦云：“行者若能观得丈六像成，便可修前佛观。若据凡情，实不可观。但佛愿力，加被必成。”此释佳矣。

问：若尔，于彼四十八愿，乘何愿力，得观成耶？

答：此有多义。一云十八愿力，念佛生者必得见故。二云十九愿力，临终现前，令得见故。三云廿愿力，系念果遂，即观成故。今详三义，得意无乖。十九、廿，不离十八念佛宗体，当生为本，临终、平生，随机见故。于中二十，正为忆想必成所依，第念果遂，还通平生、临终、当生。即如此经，定善门机，平生可见；散善门机，临终方见；无善机见，当生可论。如是思之。

然有义云：“所言宿愿，非今本愿，今愿中无观成愿故，‘宿’言远指本愿前故。”此义甚非，违文理故。言违文者，违前系念果遂文故，亦违三念愿力释故。言违理者，“本”、“宿”义同而妄分故，云云。

 

△第五句

【经】但想佛像，得无量福，况复观佛具足身相。

【疏】五、从“但想佛像”下，至“具足身相”以来，正明比较显胜。想像尚自得福无量，何况观于真佛者，得益之功更甚。

【记】科言“比较”等者，像、真比较，显真胜益。如湛云：“以像况真，具足身相者，以大收小。亦应云‘况观化佛丈六八尺’，今举具足，以收余身。”今者可言：此文且以丈六小像，况前大真。下文更明大像、小像，而显皆真。准知比较显胜之意，以大小像，况大小真，留心思之。

释中，言“得福”者，用钦云：“前像观云除无量劫生死之罪，岂不是得无量福耶？”今谓前明灭罪，今明生善，影略互显，皆现益也。言“真佛”者，即前真身，得益、得生、得忍，还如上说。但此得福、得益之功，归本愿力，意在专称，应知。

 

△第六句

【经】阿弥陀佛神通如意，于十方国，变现自在。或现大身，满虚空中。或现小身，丈六八尺。

【疏】六、从“阿弥陀”下，至“丈六八尺”以来，正明能观所观佛像，虽身有大小，明皆是真。

【记】科、释难分，读文有异。

有义：“正明能观”为科，“所”下为释。此义意者，经说所观虽有大小，明皆是真，为成能观，故为正明能观科也。

有义：“正明能观所观”为科，“佛”下为释。此义意者，经说佛像虽有小大，明皆是真，为成能观，定所观故，总为正明能观所观科也。

有义：此句科、释无分。“正明”远至“明皆是真”，可为总科。如是读文，复有两义：一义意云：此句正明行者能观，于所观佛像，乃至明皆是真。（“明”字重叠，今文体耳。）此义能所还同前矣。一义意云：此句正明能观所观之佛像，乃至明皆是真。（“明”字同前。）此义能所俱约佛像，欲示佛像具足能观、所观义故。其义何者？今观体本在佛愿智，佛智遍照念佛众生，众生蒙光，照佛境故。即下“神通如意”释中，正明此义，临文当悉。

且置此事，先应问曰：既言佛像身有大小，哪忽复言明皆是真？岂非自语相违释耶？又其大身，既言满虚空中，宁得非前真身量耶？

答曰：此中故明真假一体，勿作自语相违之难，乃是杂观之玄旨也。又此大身，虽云满虚空中，既言于十方国随意变现，故对前真身是化像。既其化像，大小无别。大小无别故，亦得明皆是真身也。

憬兴云：“佛以众生未得见圣，劝观宝像，获福尚多。况亦能作报化观成，其功无量。（乃至）满虚空者，即他受用身。丈六八尺者，即变化身。略举大小，以例其间身量遂机，大小不定，皆可尊重，故身色唯真圣。”云云。此释意者，前丈六像，此丈六化，故此大小皆真佛也。

如湛引破神智义云：“丈六八尺皆假像者（彼意云今大身为真，小身为像），其语混乱。须知此中丈六，与前池上不同。《疏》云：‘若大若小，皆是佛身。’何故更云假像？纵望真佛山毫，得假像名，生人重意，犹有未便。”（生人重意，《疏》文如上。）今还难云：若依生人重意，非假像者，前丈六像，生轻心耶？若许然者，自违《疏》文。《疏》于向说小像大身，为拂众疑，生其重意。今说大小皆佛身故。但彼神智，亦未深入。不如今释，大小像身明皆是真，以成真假同体义也。

【疏】即有其三：一明弥陀身通无碍，随意遍周。言“如意”者有二种：一者如众生意，随彼心念，皆应度之；二者如弥陀之意，五眼圆照，六通自在，观机可度者，一念之中，无前无后，身心等赴，三轮开悟，各益不同也。二明或现大身，或现小身。三明身量虽有大小，皆作真金之色，此即定其邪正也。

【记】释中为三。

一中，身通，六通之一，举一兼余，故下文云“六通自在”。无碍周遍，显法界身。身心等赴，下文自显。“如意”二义，合前能观、所观之意。如众生意，合所观义，随念皆应，即其意也。如弥陀意，合能观义，五眼圆照，观机是也。然所观义，由能观成，故言“身心等赴，三轮开悟”等也，应知。

二中，言大小者，如湛云：“大身者，一、以山毫常身为大（指上真身，五山毫相）。二、或六十万亿以上，如七十、八十，乃至至多数。既曰变现自在，不可屈定。虽大虽小，若有分齐，尽曰生身。三、或现藏尘（华藏刹尘相海身也）法性之质，如法界身及《大论》文也。应云满十方界，今以虚空言之。既以山毫以上皆名大身，应须八万以下皆名为小。今且以丈六八尺言之，其实化往十方，既摄蠕飞等类，应至芥粟之身无不咸现。今恐且从佛界而说，请看“或”字，是不定之辞，应对八万常身之外，皆名为“或”。以验丈六，非净土常相，亦可比知。”此释虽善，而定净土常身，未必然也。如上身量、眼量参差，显示常身亦无定量。以寄数量，显非数量故也。又《观佛经》云：“见如来心，如红莲花，不开不合，团圆如心，八万四千脉。一一脉，八万四千光。一一光，八万四千色。一一色，尘数化佛，坐金刚台。当佛入此三昧时，阎浮提如大宝莲花，于花台上，有颇梨镜，十方净国，皆于中现。（上略抄，下全文。）时会大众，睹见诸佛，或见佛身，量同虚空，纯黄金色；或见佛身，如须弥山，四宝所成；或见佛身，如琉璃色，长十丈者；或见佛身，作白银色，长百千丈；或见释迦文身，故丈六；或见七尺，或见三尺。或见遍至梵世，或见七寸，见入钵支。诸鬼神等，见如微尘，见如芥子，见如金粟。诸鬼见已，小身鬼等皆大欢喜。”（七尺下，皆应释迦身。）湛公所解，应准此矣。

问：所言十方大小身者，为于他方现成身，即为从西方化往身耶？

答：泛论虽有现成之理，今且令观化往之身，即是上文法界身相，亦前三尊分身是也。如湛引破神智义云：“若其不论十方变现，唯说西方，则辱于鳞羽壮势。须知弥陀亦于十方净土出世，故云‘或现’等。今谓十方，虽有据此经意，且以西方为准。经云‘若欲至心生西方者’，约本取土，且据一方。”此难善矣。

问：若尔，今观为即观彼十方众生往迎身耶？

答：言尔何过？法界身即摄取身故。如湛又引神智，破云：“须知摄于九品临终，但是观丈六，不可指于真实色身也。今谓十方化往，必随机感，则大小皆至，安知八万相好不至十方？纵其寂然不动，还有感而遂通。”此难亦善。报身兼化，共来授手，何况所变大小化乎？（《庐山传》云：法师临终，见满虚空身。）

问：尔后三观，亦观此身，为其境耶？

答：此义还如《玄义》中解。应知三观、十三观益，谓由至心欲生彼国，作此观者，乘佛愿力，生想成时，见法界身自来迎接，是名三辈生想观也。

三中，“皆作真金色”者。此句牒文，齐至“八尺”。然前总科，明皆是真。及此别释明此义者，分取下文所含二义，置此科、释，总成三义。前明身体同真报身，今明身色同真金色，后明身相同真身相。何由三义次第说者？经言：“所现之形，皆真金色。”现文正明身色同义，而望前后文相，意通两向。初释依前“阿弥陀佛神通如意”等文，明大小身，体皆是真。后释依下“圆光化佛，如前无异”之文，明光相等，与上真同。义意如斯，对文可悉。

问：纵有此意，何不牒经“所现之形，皆真金色”以为一句，就此分别如是三义？分其二义，属此句下，牒文、科释，令参差耶？

答：此是今释体例，牒文、科释，互显一义意也，云云。

“定邪正”者，问：如上引《观佛经》说佛色种种，今何偏定真金色耶？答：彼说诸佛，此论弥陀，何必一例？又今且定当观邪正，未必遮余种种观也。

 

△第七句

【经】所现之形，皆真金色，圆光化佛，及宝莲花，如上所说。

【疏】七、从“所现之形”以下，正明身虽大小有殊，光相即与真无异。

【记】“光相”等者，经文直言“形真金色”，虽无光相同真之文，次下既言“圆光化佛，如前无异”，故知必有光相同真之一义也。

 

△第八句

【经】观世音菩萨，及大势至，于一切处身同。

【疏】八、从“观世音菩萨”以下，正明指同前观。佛大，侍者亦大。佛小，侍者亦小。

【记】科言“指同”等者，经言“身同”，同前佛身也。

释言“佛大”等者，随佛大小，二侍大小，乃是指同前观义也。此有两说：一云：佛身满虚空中，侍者亦尔。丈六八尺，同义亦然。二云：“同”言，未必等同，但随佛身大小不定，二侍现身随有大小如上，故言同耳。如上三身，虽同大身，而有高下。小身准之。凡侍者身，宜小于师，如彼妙音、阿难等例。云云。

 

△第九句

【经】众生但观首相，知是观世音，知是大势至。

【疏】九、从“众生但观首相”以下，正明劝观二别。云何二别？观音头首上有一立化佛，势至头首之上有一宝瓶。

【记】牒文诸家不同。《照疏》云：“身同众生，即彼徒众，中、下二辈，形相全乖。诸大菩萨，则有相滥。经云：‘众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多’等。但观首相，可辨二圣。观音冠有立佛，势至髻有宝瓶。”此释不顺于“一切处身同”之文。若如所解，可言：“于彼极乐世界，身同众生。”又纵言“于极乐世界，身同众生”，文言不便，若如所解，可言“身同诸菩萨众”。“众生”名言，既通三辈，语通不滥，而欲简滥，文言不便，义意不巧。故今对前“阿弥陀佛神通如意，于十方国，变现自在，或现大身、小身”等文，解此“观音及大势至，于一切处身同”之义，善入文义，见者察之。

天台牒文，亦异今释。《疏》云“但观首相”等者，具如后引。知礼云：“二、明补处同生（对上一明化主随物）二：初、‘观世’下，明劣应同众生。佛应说随万物，补处亦同众生。二、‘但观’下，仿胜身论观法。前明观音胜身观法，先想冠髻，则令众相次第皆明。势至观中，髻有宝瓶，其余身相不异观音。以此二种，是二大士身之别相，令修观者，但观别相，别相若显，同相则明。”云云。如湛云：“据牒文从‘但观’下，自可为准。《刊正》云省‘众生’两字。神智同之。四明则节‘众生’属上句。今依《钞》文则便，何者？‘于一切处身同’，语似巉绝。苟谓然者，应曰‘其身皆同’，方混成也。况‘但观’之上，不加‘众生’，无害经旨。”今谓似巉绝之难，一往虽然，再往不然。文言不便，译人之失，无容执文乱其义故，思之。

科言“观二别”者，此中乃示二侍身同，身相虽同，首相而别，故劝令观其别相也。又此二别，还有对简前佛观意，谓三身同，而首相异，今劝观其二侍首相，即知三尊差别故也。若入此义，亦可得言：二侍首相，肉髻、无见，不及世尊，而有佛、瓶，故三身同，而首相异也。

又依此义，言佛大侍者大等，虽出两说，后解为胜。同者不必齐同、等同，只是似同、类同而已。（禅林变相，二尊身量，有见等同，有见不等。）

又憬兴云：“有说：‘二菩萨应六道形，作种种身，故于一切处身同众生。众生谓凡，不知是圣。菩萨欲令知己身故，时时现手，令众生知。即同众生作普贤忏悔，普贤为现其手，作灭罪相也。’有说：‘此二菩萨，作六道形，还同前义。二菩萨顶化佛、宝瓶，有不同故，观首知相。怀感云：此之释如其次第，手首为正。然二菩萨既作六道之身，还须作彼六道之手首。云何而作六道之形，唯手与首作菩萨相？若谓六道之身，虽菩萨变现，然作圣形，辨首以知二别者，存首之义，虽复可然。而用手之说，复如何辨二菩萨相？菩萨若能作六道身，故须观者。彼佛亦能现六道形，如何不观？佛及菩萨虽复俱能作六道身，随类化生。欲生净土，须何观耶？若佛菩萨虽作六道身，但观作彼佛菩萨形，既唯作佛菩萨，如何经云此二菩萨身同众生？’今详此难，亦有不尽。若存‘首’义，首有佛、瓶，辨首知别，义既可然者。用手之说，观音手端有其八万四千印文，大势至无辨手，以知二菩萨异，义亦可理故。今即更难：若二菩萨现六道身，作菩萨形，辨首以知二差别者。形亦作菩萨，辨身是知二差别相，何须首为？若形随六道，首作菩萨，辨首辨别者，即六道中都无此类，如何《大论》十八变中，随其所往便同类耶？虽有此不尽之难，还存彼法师之意云，不闲经文之句故，作招难之释故。今即此菩萨于一切处身同者，有其四意：一、身量同故，即经云大势至身量大小一如观世音也。二、相好同故，即经亦云余诸身相与观世音等无异也。（此二同今前释。）三、现同佛故，即佛于十方国现身大小不定，二菩萨亦于一切处常共佛身故。四、身量随佛故，即佛身若大，菩萨身亦大，佛身小，菩萨身亦小，常于一切处同佛大小故。（此二同今此释。）以是义故，云‘于一切处身同’。但观首相二菩萨者，虽有此同相，而首相常异，圆光化佛、宝瓶别故。（圆光大小，如上说故。）弥陀佛既身量不定，色常真金故。二菩萨形虽不定，首相常异。总而言之，身量不定，为应大小之机。金色、首相，常无改异，欲别邪正二菩萨异。佛恐后代钝根众生，作此观门，大小不定，魔作圣相，以惑众生，观行难成，故辨此众相，令知圣非魔也。”

问：“首”、“手”两本，应取舍耶？

答：此有二义：一云无强取舍。如天台云：“但观首相者，有作‘头首’解者，上云观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。作‘手’解者，上云其手柔软，有八万四千画，以此宝手接引众生。皆是经文，用无在也。”今释且虽依头首本，未遮手足之手者也。二云应取“首”本，今所用故，如上先观天冠等故，势至手相不说异故，辨首相异，余相同前，可谓手相亦同前故。如湛释前《台疏》文云：“‘作手’下，其实势理不无，今且从显文为异。又恐菩萨行因不同，宝手各异，故言耳。虽出二义，初释似是。”净影云：“此观头首，非观手足。”此顺文理也。

 

△第十句

【经】此二菩萨，助阿弥陀佛普化一切。

【疏】十、从“此二菩萨”以下，正明弥陀、观音、势至等，宿愿缘重，誓同舍恶，等至菩提，影响相随，游方化益。

【记】“宿愿”等者，三尊誓，诸经散说。且如《悲华经》说，无诤念王千子，共发净土之愿，第一不眴，第二尼摩，愿同生在父王净土，亲近承事，次第补处。“誓同”等者，因行同也。“等至”者，果报同也。“影响”等者，正释“助佛普化”之义。发心既同，证果亦尔。然以愿力，已得菩提，舍而不证，常修普行，如影随形，如响应声，常随不离，助佛悲化。于一切处身同之义，弥显于斯，勿异见矣。

 

△第十一句

【经】是为杂想观，名第十三观。

【疏】十一、从“是为”下，总结。

【记】第十一句，及释总结，文皆可见。

 

△结文

【疏】上来虽有十一句不同，广解杂想观竟。

【记】定善门释，有四段中，上来第一正别释竟。

 

△“上”下，第二、总结成也。

【疏】上从“日观”下，至“杂想观”以来，总明世尊答前韦提第四请云“教我思惟、正受”两句。

【记】其文可见。

 

△“总”下，第三、说总赞中，先标，次赞。

【疏】总赞云：初教日观除昏暗，想水成冰净内心。地下金幢相映发，地上庄严亿万重。宝云宝盖临空转，人天音乐互相寻。宝树垂璎间杂果，池流德水注花中。宝楼宝阁皆相接，光光相照等无荫。三花独迥超众座，四幢承幔网珠罗。禀识心迷犹未晓，住心观像静坐彼。一念心开见真佛，身光相好转弥多。救苦观音缘法界，无时不变入娑婆。势至威光能震动，随缘照摄会弥陀。归去来！极乐安身实是精，正念西归花含想，见佛庄严说法声。复有众生心带惑，缘真上境恐难成，致使如来开渐观，花池丈六等金形，变现灵仪虽大小，应物时宜度有情。普劝同生知识等，专心念佛向西倾。

【记】标言“总”者，简上别赞，如水观等每说偈赞。所以赞者，为游心故，为助念故，为显证故，为总持故，应知。

赞有八颂，三十二句，颂十三观，分文可见。

日观三义，今取第二，知障忏灭，除昏暗故。

水观二义，取初意，如次欲成慧定心故。

地观四句，依水观赞，琉璃地下属真依故。

树、池、楼、座，如文可见。

像观，“禀识心迷”等者，座想虽成，佛观未晓。地、树、池、楼、花等虽精，此方有类，作想有便。三尊在彼，其想难知，故藉此像，想令坐彼。

真身观赞，“一念”等者，见像坐已，心眼即开。经文虽犹像观分齐，偈赞略颂，故言“见真”，或可此句对经下文“现身中得念佛三昧”。此中何不赞光益者？亦略颂故，或颂观门分齐故也。或此中意，欲明弥陀法界身德、遍照光益，分对观音、势至悲智。文相显着，措心察之。

普观一偈，初句三字“归去来”，即归命义也，非直安心，亦即安身，即便往义在斯矣。

杂观二颂，特示要观。摄上诸观，应下机故。三辈生想，从此开故。“心带惑”者，犹迷惑也，对前“禀识心迷”，应知。“开渐观”者，前虽想像，称彼大座，故有众生心犹带惑，由斯更教观小为渐。“变现”等者，显像即真，此乃前像、此像皆真。如是真像，俱法界身，应物时宜，普摄有缘，故劝同生，专念西归。此乃至心欲生之意，还前生想，思之可知。

 

△“又”下，第四、重结成中

【疏】又就前请中，初从“日观”下，至“花座观”以来，总明依报。二从“像观”下，至“杂想观”以来，总明正报。上来虽有依正二报不同，广明定善一门义竟。

【记】“就前请”者，就前所指第四请也。就彼请中，分依正，重结意者，欲示观境，不出十三，简彼十六定善义故。故知《玄义》“法界同生”，不指三辈为观境也。又就前请分依正者，欲示韦提光台所见，非但依报，故云乐生极乐世界弥陀佛所，教我思惟、正受观也，应知。

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第一

 

正因　正行　十一门　至诚心

 

 

 

 

〖观经疏〗

《观经》正宗分散善义　卷第四

沙门善导　集记

〖楷定记〗

此题目中，五字准前。“散善义”者，依正宗分三辈观文，释成散善一门之义。所言“义”者，《玄义》所标，能为所为，愿力义也。横竖之意，亦可准前。

问曰：若尔，其义为通观耶？为但三福九品义耶？若言通者，应违玄义，不许观通散善义故。由斯若言“但是三福九品义”者，此文既明散善因行，亦有三辈生想，观名、题名义不通三观者，标名岂得应文义乎？又，上来说“观有三义”，今义正当愿力观义不尔，亦成前后相违，进退有疑，若为决之？

答曰：“散善义”名，正标三福九品因行，而义言中兼有三观愿力之意，如福业有正因正行。观行亦然，皆愿力成，是名散善门之定散也。但此三观，亦含二义，若为所说，佛力为义，还同定善一门之义，今据所为愿力为义，故准散善，亦有正因正行之义。又一义云，散善义名通呼福观，定善示观，观通散善，佛力观成，通闻思修。三观当其闻慧观故。若尔，《玄义》何言“思惟”，不通散善？彼论能请自力观行，乘他宗破。今据自宗，佛力观成，通散机故，所望各别，互不相妨，云云。

问曰：当卷亦有得益分等，何故偏名正宗分也？

答曰：从初文故，约多分故，正宗分中，散善一门，愿力为义，得益流通义同故，应知。

 

〖观经疏〗

从此以下，次解三辈散善一门之义。

〖楷定记〗

入文有二：总释，别释。

总中又二：标起，正释。

初言“三辈散善”等者：

问曰：《玄义》下辈，唯知作恶，今名散善，非相违耶？

答曰：此有多解。一云《玄义》无善，且约平生。今乃取其临终念佛，各据一义，非相违也。二云《玄义》同前，今取终善，如闻经等。念佛一行，九品通因，定散二善，所不摄故。三云《玄义》同前，今取终善，非直闻经。凡下三品，造恶之相，显示三福，贼害之机。彼临命终，闻法念佛，念念罪除。净业成时，如次还成，行戒世善，是为下辈之散善也。四云上来三说，各有一义，而未深入，二教玄旨。当知三辈文含二义：若依释迦要门教解，即明三福九品因行故。云三辈散善义中，一明“三福为正因”等，此乃三福如次为上中下三辈之因。就行差别，各分三品，为九品也。此合《玄义》十三定善、三福、九品散善之义。若依弥陀弘愿教解，更显善恶凡夫得生。故下文云下辈善恶二行文等，此合《玄义》下辈无善之义故，无前后相违失也。

又问“所言散善，通三观耶”，准前可知。

 

〖观经疏〗

就此义中，即有其二：一明三福以为正因，二明九品以为正行。

〖楷定记〗

次“就此”下，正释中二：先开义门，次正料简。

初中“一明三福”等者：

问曰：三福正因，文在序分，此正宗分，直明九品，而言“就此正宗分中明此义”者，有何意耶？

答曰：有云“三福正因，实在序中，而今欲明，九品正行，引彼来此，对明而已”，此义不然。今三福相，异上说故，至下可见。有云“上上品中，复有三种众生”等文，虽是九品正行之初，而“三种”言，兼表三福正因之义故。

云“一明三福”等也，有云“彼三种中，第一世戒二福合行，然大乘戒通行福故，一明三福为正因也，第二但行读诵一行，正明简机受法相故。二明九品为正行也。第三六念念佛三昧，成前正因正行宗故。三辈，散善一门义体，就此义中，开前二门，故云‘即有其二’等也，此前二义，各有所思，但非释义之正意耳。”

今出二义，渐次决了：

一云今释既言“就此义中，即有其二”，何强责无三福之文？当知释意，就此散善一门义中，有其二意。非谓经文先说三福、次说九品故。下随释自牒“今言三福者”等，而取经中中下品行，为世俗善，如是三福差别之义，皆依上中六品文义，此乃九品正行善体，即为三福正因意也。

二云今释三辈散善文义，自有总别。总释大分为二门：正因，正行。别释细分为十一门，如下所开。然彼第四、第六二门，正当正因、正行二门，前后诸门，随义判属，如下料简。故今可言“一明三福为正因”者，即依辨定三心之文。“二明九品为正行”者，即依受法不同文也。如是二义，虽异而同，如下消释，着意见之。

问曰：正因正行，名义体相差别云何？又准下文正杂二行，三福九品杂散之业，今立正名，依何义耶？

答曰：因行果报，相对而论。果总报别，因行亦尔。故世、戒、行三福，总体说为正因。三三而九行，行别相说名正行。因行差别，略示如是。而言“正因”，正直因也，《般舟》序中名之“即因”。正因既尔，正行准之，乃与五种正行义同。但此诸善，未入三心，说为杂行。三心既具，乃是正因。故下三心正因中云“自他凡圣，世出世善，真实深信，心中回愿”。今文亦说“回向得生”，文义显然，勿异见矣。

又一义云“释迦要门，三福正因，九品正行。弥陀愿意，三心正因，念佛正行。此义能成、所成别论。前义合论，故终不违”，思之可悉。然有人云“正名所简，自有其三。此中简异，邪因邪行。生死恶业，名之为邪。此既净业，故称为正。就此正中，更分正杂。就此正中，又辨正助，故正言同，所对三别”云云，此义不然。《起信论》云“木中火性，是火正因”，天台云“凡有心者，皆当作佛，是正因种”（《药草品》文句）。南山云“十恶业是地狱正因”（净心诫观）。此皆直因，即因义也。十恶亦名为正因，故不简生死恶法明矣。

 

〖观经疏〗

今言三福者：

〖楷定记〗

次正料简中，先三福，次九品，后结示。

初中先辨三福差别之相，次论单行具行等义。

初文“今言三福”者，自牒前标意，显此中三福之义，稍异序分显行之意，故对序分，云“今言”也。云何异者？序中三福，引圣励凡，必须具三。如上释云“世善轻微，感报不具”等。又云“众生欣心趣大”等，今则不尔，乃至未闻佛法，世俗善等尚许生故。何以然者？自力他力义门别故。谓彼三福，入示观门，在机虽为烦恼贼夺，专心念佛，还成净业故。今释云“但能回向尽得往生”，即下释云“真实深信心中回向发愿意”也。又今言者，亦有对下别释三心正因，先辨三福差别之意，思之。

 

〖观经疏〗

第一福即是世俗善根。

曾来未闻佛法，但自行孝养，仁、义、礼、智、信，故名世俗善也。

〖楷定记〗

第一福中，不云回生，解有多义。有云“文略无别深意”，有云“此善既言‘曾来未闻佛法’故，且没其回生之言，以简后二佛法善也”。今一义云“三福正因，自有二义：一谓善体本妙，自为正因，不待回愿，故约世善，显示此义。二谓善体本妙，众生不识，妄执自法，随缘起行。因被贼害，杂毒虚构，故使如来开方便门，教令念佛，罪灭福成。正念相应，正因义立，故寄后二佛法中善，方显此义，云回生也”，此乃影略互显一义。世善本妙，不待回愿，何况戒行？戒行本妙，必须回愿，何况世善？此中意也。又一义云“回向有二：一者作意，二者不作意。然世善人，临终闻法，多分直生念佛之心，不必作意，回前所业。虽不作意，但能念佛，其善自入归命心中，正因义成故，此不须回向之言。佛法善人，平生遇法，多分应须作意回愿故，后二福云‘回生’也。”

 

〖观经疏〗

第二福者，此名戒善。

就此戒中，即有人、天、声闻、菩萨等戒。

其中或有具受不具受，或有具持不具持，但能回向，尽得往生。

〖楷定记〗

第二福中，人天戒者，三归、五、八、十善戒等；声闻戒者，十戒具戒，此约多分。若通论者，七众律仪皆通，生得加行善心。生得善心，所受律仪，人天戒也；加行善心所受律仪，声闻戒也；菩萨大戒，必须大心，不许生得及小心受。此三品戒，大小虽殊，但能回向，各得往生。然言“具受不具受”者，小中五八，大中十重，许有一分多分受等。十戒具戒，虽无此义，解释言“总约多分耳”，又言“其中或有”等者，意取于彼诸戒之中五戒八戒十重戒也。又一义云“今既正因，他力门戒，故不必同诸教谈也”。

 

〖观经疏〗

第三福者，名为行善。

此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘，舍恶持心，回生净土。

〖楷定记〗

第三福中，发大乘心，即菩提心，自能行行，深信读诵（解义六念，皆摄此句），兼劝有缘，劝进行者。前三自利，此一利他。自利心行，义亘诸宗，劝有缘义，理亦应尔。舍恶持心，即教深信因果等也。对序分释同异，应知。

 

〖观经疏〗

又就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；

或有一人单行戒福，回亦得生；

或有一人单行行福，回亦得生。

或有一人行上二福，回亦得生；

或有一人行下二福，回亦得生；

或有一人具行三福，回亦得生。

或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。

〖楷定记〗

次论单行、具行等义，文有七句：单行为三，具二有二，具三为一，无分为一，故成七句。具二容有具上下句，而不论者，解有多义。有云“文略无别意趣”，有云“泛论容有其义”。今依文出故无此句，谓七句中：

一依中下品文。

二依中中中上。

三依上下上中。

四依上上三行之初。

五依第二读诵大乘，义兼戒故，如持《法华》名持戒等。又《涅盘》云“若不持戒，非我弟子，是魔眷属，我亦不听受持是经”，故持大乘，具下二福。

六依第三六念行善，义兼止善念戒即为持戒故也。又兼世福，念施财施。念天世天生天修因，即通孝养仁义故也。又解若有具上下二，即具三句，故不别论，大心行孝即大戒故。如《梵网》云“孝顺三宝、师僧、父母。孝名为戒，亦名制止”，又，大心人修十善业，亦即大戒，如下“慈心不杀”释也。

问曰：此中但可论三福行，具一具二具三之句。三俱不行，既无福人，何及数之成七句耶？

答曰：解有多义。一云所论正意虽在三福，因论无分，有何不可？二云三福无分，当下辈机故，今标举待下九品。三云此第七人临终念佛罪灭福成，亦得往生故。亦于此三福义中，标列此人，有深由也。四云此释深意，欲明释迦要门，教中不摄十恶阐提之人，而显弥陀弘愿，别意正为此等无善机也。

 

〖观经疏〗

言九品者，至文当辨，应知。

今略料简三福差别义意竟。

〖楷定记〗

“言九品”下，次明九品，举而不辨，推下别释。

言“应知”者，一明三福为正因义，无别文故。先须显出，令知其相。二明九品为正行义，既在下文，不劳预论，此意应知也。又就三福，分九品行，义门非一。或于三福，各分三品，或取三福，随缘善行，为上六品。取其贼害，念佛还生，为下三品。如是等义，皆在下文，故今置之，不预料简此意，应知也。

“今略”已下，后结示也。意云：上文虽标正因正行，九品正行，还推下文。今且料简三福差别，而未广明正因之义，其义亦在下文“三心正因”中故，故云“略料简三福差别义意竟”耳。

问曰：如上说者，因总行别，三福差别，应正行义，何为三福，正因义也？

答曰：差无差义，相望不定。因行相望，正因无差，正行差别。一福分三，成九品故。下文赞曰“就行差别分三品”者，即此义也。今此差别，与此稍异，序正相望，论差无差。序分显行，且依诸教自力行门，引圣励凡。三福一机，未分差品，今入示观正宗分已。依他力门，普摄众机，未闻佛法，微少世善，乃至单行、具行有差，但能回愿，尽得往生，故举差别，成正因义。此乃三福差别，回则同生。以同生故，成无差别。同生由其同一性故，定散等回，五乘齐入，皆此意也，深思察之。

 

〖观经疏〗

十四、就“上辈观”行善，文前总料简，即为十一门：

一者总明告命；

二者辨定其位；

三者总举有缘之类；

四者辨定三心，以为正因；

五者正明简机，堪与不堪；

六者正明受法不同；

七者正明修业时节，延促有异；

八者明回所修行，愿生弥陀佛国；

九者明临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

十者明到彼华开，迟疾不同；

十一者明华开以后，得益有异。

〖楷定记〗

“次十四”下，别释即三，释三辈故。

初释上辈，有举辨结，大分为二：文前料简，入文解释，中下亦尔。且此上辈文前料简，亦有先举、次辨、后结。

初言“十四上辈观”者，还依十六观门次第。

言“行善”者，正指散善九品正行故。此行名不关想观。若即观名，为行善者，如下辈观善恶二行，岂即观名为恶行也？故此行善，总呼三福，非第三福，故名行善。所以中辈戒福世福，通名行善。此乃简下三品恶行，上六品善，名行善耳。

言“文前”者，释家自就三辈文前，作此料简，非谓经文三辈观前别有此义。故知此义，文义分内之玄义也。又一义云：上辈文前，指上观门，三辈生想，观门益故。此十一门，元在文前十三观中，告命即前观门教故。辨位即前观门益故，余皆准知。故此玄义，依前正观，如上玄义，依首题也。虽有此义，非文正意，今则可言：此十一门，具出上品上生之文，而通定善一门之义。如彼三心，许亦通摄定善义也。

 

次辨中二：初直辨立十一门义，次论九品同异隐显。

初中义意深细，不可卒尔。以要言之，乃是上文正因、正行二门细科，告命总标，能为教故。义顺正因，辨位分别，所为益故。顺正行门，有缘三心，正因机法。简机受法，正行机法。“时节”已下，皆属此门。或后四门，义通二门，因行所得利益相故，故此十一开二门也。然则前标“一明三福以为正因”者，其义正在三心文中；“二明九品以为正行”者，的指受法不同文也。三福正因，在三心证，如上所引。九品正行，在受法者，上品下生第八门“回前正行”即其证也。

问曰：九品正行，合受法文，其理可然。三福正因，合三心文，义意未明。三福、三心，名体既异，如何会之成一因也？

答曰：且如所见，正行既在受法门者，即应自知。三福正因，义在三心。不尔，释义前后参差，总别料简，应矛盾故。但言“心福名体异”者，心福虽异，要须合成。但福无心，无能成故。但心无福，无所回故。故序“三福正因”言下，必有三心正因之意，即上释云“但能决定住心，必往无疑”，此释玄标正宗之意，但以序分语未了耳。今入正说，显其意密，辨此三心，究正因义，故云正宗散善义中“一明三福为正因”也（此中应引《般舟》序也）

问曰：此十一门，第五六七，置“正明”言，余门不尔，有何意也？

答曰：三辈释中言“正明”者，正明散善一门义也。然此简机受法等文，正明其义，故特标之，至中下辈，更可悉之。

 

〖观经疏〗

今此十一门义者，约对九品之文，

就一一品中，皆有此十一，即为一百番义也。

又此十一门义，就上辈文前总料简亦得，或就中下辈文前各料简亦得。

〖楷定记〗

“今此十”下，次论九品同异隐显。即有其三：

一明数同，细数虽成九十九番，大数以言之一百番也。

又，“此十”下，二明义异。谓此行善十一门义，上辈文前，通总料简三辈义者，要门义也，以此别为上辈料简。中下辈义，各料简者，为明下辈善恶二行十一门义，以显弘愿别意义也。又中辈观，虽名行善，与上辈义，非无差异，故许中下，各料简也（其义如下）。

 

〖观经疏〗

又此义若以文来勘者，即有具不具；

虽有隐显，若据其道理，悉皆合有。

为此因缘，故须广开显出，欲令依行者，易解易识也。

〖楷定记〗

又，“此义”下，三明隐显。上上品文，具十一门。下八品文，无第三四。或无告命，简机时节，回向来迎。文有隐显，理必合有。其理何者？一切凡夫欲生彼国，必须乘佛愿力为缘；而欲乘彼佛愿力者，要须发三心，为其内因。以佛愿言“至心信乐，欲生我国”为生因故，故《大经》中三辈因行，莫不皆言“至心专念”。不尔，一切善恶凡夫，终无乘愿往生之处。由斯道理，第三四门，必通九品。而文隐者，初品总标，定其义故。然此三福因，既乘佛愿为增上缘，故第八九二门，理亦通于九品，回愿往生，感圣来迎，是其乘愿，为缘相故。而中下品，其文隐者，解有多义，至文当见。余文隐显，皆可准知。

“欲令”等者，古今诸师未悉此义，或谓修心不通中下，或谓三心非归向心，皆由不解巧略经文，不识正因、正行理故。故今欲令依教行者易解易识，如是文理，须广开显，出斯要义，可谓千载之一遇也。而今学者，虽逢斯遇，粗心迷乱，不解不识。或言“上中二辈，诸行为行，唯下三品，念佛为行”，或言“诸行念佛，各具三心，各乘佛愿，各得往生”，或言“三心正因，报土之因；九品正行，边地之行”，道场直路，因兹迟回；佛家正门，为是闭塞。顿教一乘，同生佛子，三百刺心，谁忍闻者？噫悲哉夫！

 

〖观经疏〗

上来虽有十一门不同，广料简上辈三品义意竟。

〖楷定记〗

后结中言“上辈”等者，如上虽许总料简义，以各料简为本故也。

 

〖观经〗

佛告阿难，及韦提希：上品上生者，

〖观经疏〗

次下先就“上品上生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其十二：

〖楷定记〗

此下入文解释为二：先别科释，后总结赞。

初中即三，释三品故。

初上上品释文，亦自有举辨结，中下亦尔。

初言“次下”者，文前料简，总冠九品。或上三品，于中先入上上品文，故对中下，云“次下”也。有云“对前十三观也”，应思择之。

次辨中二，通科别科。通科例言“亦先举”等，上来此科，就观分别，今就九品行位论之，只同先举，等而言已。

 

〖观经疏〗

（一）从“佛告阿难”以下，则双标二意：

一明“告命”；

二明“辨定其位”，此即“修学大乘上善凡夫人”也。

〖楷定记〗

别科初句，有开合意，牒文从合，故言“已下”。告言“远至生者读之”者，即人故，结文明矣。科释从开，还为二句，故次文云“三从”等也。

言“双标”者，一句文义，含二意故，如《证信序》一句文中“双释”二意。

问曰：告言“令至上生者”者，为是二人，即上生者，为当韦提是上生者，为亦二人及（已未来世）上生者？

答曰：三义俱得。总告二人及未来世，上生者故，后义可得。然韦提机同未来众，随闻随作，品品机故，次义可得，又入五乘齐入之门，凡圣通往，阿难亦往。既往，亦同品品人，故初义可得。

问曰：若言生者，即所告者，上中品等，无佛告言，若为消之？

答曰：岂前不言“告命辨位，有开合意”？下文从开，于义何妨？况无告言，告意不失，如言“阿难汝当受持”，凡诸经文，此例非一也。

第二句“上善凡夫人”者，如玄记可知。“人”即者也。

 

〖观经〗

若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。

〖观经疏〗

（三）从“若有众生”，下至“即便往生”以下，

正明“总举有生之类”，即有其四：

一明能信之人；

二明求愿往生；

三明发心多少；

四明得生之益。

〖楷定记〗

第三句科中言“有生”者，有于生也。日观中云“得生之类”，文前名为“有缘之类”，有三缘故，如真身观。有缘有因，有生有果，故亦名曰“有缘生类”。由有三缘，有得生果，亦由有生，即有三缘。此乃俱有，互为因果。

释中为四，分文可见。

“能信人”者，愿生三心，信为体故。

“愿往生”者，善欲为愿，即信乐也。

“心多少”者，发三种心，标其数故。

“得生益”者，信心一发，立即生也。

问曰：《智论》三十三问，有人生值佛者，在佛法中，或堕地狱，如提婆达、俱迦梨等，此中何言“去佛如恒河沙等国土，但闻佛名便得道”耶？

答曰：不但以闻名得道，闻已修道，然后得道，如须达长者，初闻佛名，内心欢喜，诣佛闻法，而能得道。闻名为得道缘，非得道也。

问曰：此经言闻诸佛名，即时得道，不言“闻名已修道乃得”。

答曰：今言“即时”，不言“一心中”（上念中也），但更无异事间之故。言“即时”，譬如经中说“修慈心时，即修七觉。难者言‘慈心三昧有漏，是缘众生法，云何得即时修七觉？’。答者言‘从慈起已，即修七觉，更无余法故’。言即时，即时有二种：一者同时。二者虽久，更无异法，即是心而得修七觉，亦名即时”（文）。准例今即亦应顺次，何必发心？一念即生，为现益也。

答曰：此难甚非。论文既许即时有二，今即何必非同时也？若执发心修行方生，中下、下中闻已命终，即说得生，为虚言耶？何况论文有多“复次”。

第一义云：有二种佛，为法性生身佛，故说乃至闻名得度。为随众生，现身佛故。虽共佛住，随业因缘，有堕地狱。法性生身佛者，无事不济，无愿不满。

第二义云：复次佛身无量阿僧只种种不同。有佛为众生说法，令得道；有佛放无量光明，众生遇之，而得道者；有佛以神通变化，指示其心，而得道者；有佛但现色身，而得道者；（乃至）有佛，众生但念，而得道者；（乃至）有佛，众生但闻名，而得道者。为是佛故，说言“我作佛时，其闻名者，皆令得度”。

第三复次前所引也。

第四义云：复次有众生，福德淳熟，结使心薄，应当得道。若闻佛名，即时得道。又复以佛威神力，故闻即得度（此似别义，而成前义）。譬如熟痈，若无治者，得小因缘，而便自渍（余文略之）。

此初二义，大乘实义，所引一义，似附小乘。或可后二义通大小，凡彼论中，论诸法义，此例非一，见者可知。

 

〖观经〗

何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。

具三心者，必生彼国。

〖观经疏〗

（四）从“何等为三”，下至“必生彼国”以下，

正明“辨定三心，以为正因”，即有其二：

一明世尊随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解；

二明如来还自答前三心之数。

〖楷定记〗

第四句牒中言“必生”者，对前“即生”，互显一义，“即”名顿速，“必”谓决定。具此两义，得正因名。又，“必生”者，通于即便，当得两益，故在此间，承上启下也。

科中言“辨定”者，上文总标发心多少，今辨定其名数故也。

释中为二，自征自答。初释自征意云“如来方便，定散随机，显得生益，意密甚深无自知”者，无发问者，自非世尊自问、自征而自答。释无由得解，所言意密，如下文云“虽说两门之益，意在专称”是也。即此三心，是本愿中专称心故，今于三辈生想观初，开显此意，示正因法，“定散文中，唯标专念”亦此意也。但此一句，直是自征。所言自问，意在前文。谓前“愿生彼国者”下，应问“发几种心，即得生也”，但以文略，虽无其问，而自直说“发三种心，即便生者”，乃是无问自说经也。而今就此自征之文，却陈向前自问之意，非谓此句即自问也。有云“只指此句，亦名自问，征亦问故”，虽无大失，未精熟耳。有云“自征之言，意在自答”，不然可知。

次释自答，先总，次别。

言“答数”者，“一者”等言，答前三心，名数故也。

 

〖观经疏〗

《经》云“一者至诚心”。“至”者真，“诚”者实。

欲明一切众生，身口意业，所修解行，必须真实心中作。

〖楷定记〗

次别释中，三心各有牒文、释义、结名。

第一诚心，牒言“经云”，今释首尾，唯有二文：一者《玄义》“释名门”初，二者今文标“《经》云”、言“当知”，解释有深意也。谓于文前，首题标宗，以显南无阿弥陀佛观。文内此句，显其宗体，以明定散两门所归故。此两处特置此言，欲使学者知经眼目、肝心故也。此经一部，只是无量寿观，三种心耳。宗旨门云“观念为宗，一心回愿往生为体”，亦此意也。又，付嘱文云“持是语者，即是持无量寿佛名”，故知三心，只是南无阿弥陀佛也。若是释迦真弟子者，誓行佛语，莫生非焉。

 

次释义中，亦有总释、别释、总结。

初至“亦皆真实”，是其总释，文有三节：

初有六字，训释字义，语同诸师，义意永异。天台云“至之言专，诚之言实”，知礼云“非念真如，岂名专实？”余如上引。

今释别意，归佛一心，名真实心，亦如下决。

二“欲明”下至“不可也”，诫劝虚实。言“欲明”者，探佛随机显益之意。一切众生，总举未来定散众机，所修解行，即其二门所摄万善。

“必须”等者，正劝真心。三业解行随机千差，统论其心，要当真实。所谓内外相应心也。《大经》云“言行忠信，表里相应，所作至诚，所语如语”，但今释义，言总意别。总说一切三业解行，真心中作，意在唯标归佛一心是真实故。故有欲依此观经宗，安心起行，生彼国者，必须专心念佛，注想西方，植诸德本，回愿往生。《选择集》云“此三心者，总而言之，通诸行法；别而言之，在往生行”，盖此意也（具如下决）。

 

〖观经疏〗

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。

贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。

虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。

若作如此安心起行者，

纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。

欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。

何以故？正由彼阿弥陀佛，因中行菩萨行时，

乃至一念一刹那，三业所修，皆是真实心中作；

凡所施为趣求，亦皆真实。

〖楷定记〗

“不得”等者，正诫虚假，亦是显前真实之义。谓凡愚人，随缘起行，自谓现是贤善精进真道人者，当知内怀虚假心也，故以不作如此安心，显前所劝真实心义。以要言之，当今凡夫，不顾自机，障重根钝，若作自力安心起行，是名虚假故。劝他力安心起行，为真实耳。《序分义》云“凡夫障重，妄爱迷深（无始我爱迷深，自身诸惑本也），不谓三恶火坑，暗在足下（由此迷故，倒见非一，自谓贤善）。随缘起行（自力杂善），拟作进道资粮（是名外现精进之相），何其六贼知闻，竟来侵夺”等（由杂毒故随虚假也），彼此相映，义意显然。乃由示观，领解说为三心故也。又此两句，有互显意。若对外现贤善精进之相，可言内怀愚恶懈怠之性。若对内怀虚假，可言外现真实。但其所现真实相者，即是贤善精进之相，以彼外相，似是真实道人故也。然其内性，非真贤善，非实精进，只是愚恶懈怠之者，故名内怀虚假人也（天台《法华玄义》第二，释十如云“相以据外览而可别名为相，性以据内自分不改名为性”云云）

“贪瞋”等者，释虚假义。意云：当今劫末，浊恶凡夫，贪瞋邪伪，奸诈百端，倒见非一，如是恶性难侵除，故所为事业，同于蛇蝎（《法华·譬喻品》云）蚢（蛇蝮蝎，天台云）蚢（蛇毒盛不触而吸，譬非理生瞋。蝮蝎触则螯，譬执理瞋。《玉篇》云“‘蝮’，毒蛇，螯手则断。‘蝎’，桑蠢虫”）自毒害他，不可亲近。内怀如是恶性之人，三业解行虽似贤善，名杂毒善。杂三毒故，既杂毒善，名虚假行。虚假行故，非真实业。如杂毒药，虽似良药，以杂毒故，非真良药，故名伪药也。重意云：此恶性人，不信念佛，故三业善，不免杂毒、虚假之失。《观念法门》五恶性人，非毁念佛，即此类也。

“若作”等者，斥虚假失。意云：今时凡夫，若作如是自力安心，随缘起行，纵使日夜相续励修，如灸头燃（“灸”犹救也），自现贤善精进之相，总是杂毒虚假之行，若欲回斯随缘杂善，求生弥陀涅盘界者，此必不可。《弥陀经》云“不可以少善根福德因缘得生彼国”，故有闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一心不乱，愿生彼国，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘，真实净业故也，应知。

 

又此一段，诫劝虚实，即分为二：

初劝真实，其义如前。

次“不得”下，诫虚假中，又分为三：

初标诫意；

二“贪瞋”下，释虚假义；

三“若作”下，克责其失，谓前虽云怀恶性人，虽起三业，名为杂毒虚假之行，性谓三业，不猛利故，判为杂毒。故今更言“纵使苦励身心”等也，此乃克责三业外相，急走急作，非真精进。显前所劝真实心者，永异他人自励心也。《法事赞》云“虽得见闻希有法（上文所论念佛法也），粗心懈怠益无功（不信此法希奇益者，虽自苦励，名懈怠人。《大经》云“憍慢弊懈怠，难以信此法”亦此意也），纵使连年放脚走（自现贤善精进相也），趁得贪瞋满内胸（故名内怀虚假人也）。贪瞋即是身三业（三业体思贪瞋，俱思为三业性，故言之耳），何开净土里真空（回杂毒善，求生彼国，开悟真空，必不可也。此斥他人，不信念佛，自尚理观，谓真修道意也）？寄语同生善知识，念佛慈悲入圣聚（专心归佛，真佛子故，同彼先生，入圣聚也），彼此照映，义意明镜”。一家诸文，此例非一，请诸同学，勿异见矣。

三“何以”下，征释所由。何以故者，征前劝诫之所以也。

答释中言“正由”等，即释其所由。

“行行时”者，如《大经》说“五劫思惟”“不可思议兆载永劫修行”时也。

“一念”等者，时劫长久，虽无央数，乃至一念一刹那时，三业所修，莫不真实，故言“皆是真实心中作”，此总叹其三业真实。

“凡所”已下，别叹行愿，亦皆真实。“施为”行也，“趣求”愿也（一云“施为”利他，“趣求”自利）云云。

言“之意”者，为言行者，三业行愿，亦当如彼真心作也，故总意云“正由彼佛真报净土，法藏菩萨真因所感，所以愿生众生，三业解行，必须真实心中作，如身以杂毒虚假心，作欲回生者，必不可也”。

问曰：若尔，凡夫难发此心，法藏菩萨深位心故。

答曰：岂前不言“归佛一心，名真实心”，法藏菩萨真心亦尔，凡圣虽异，真实义同，如菩提心，准思可知。彼菩提心，依自凡发，尚与圣心，名义体同，况此真心，归佛力发，岂不与彼真因同也？故此正念，归依行者，身虽人身，心同佛心，叹为“人中芬陀利华”。良由于斯，不自庆乎！

问曰：有人谓之引圣励凡，为可尔否？

答曰：得意言者，亦无所违。引圣励凡，语出序分“显行缘”中，义有表里，当分谈之，义顺自力，依自力门，引励无益，心虽勇进，行力微故，跨节论之，意在他力。依他力门，引励有益，一念发心，功已至故。《般舟经》说“三世正觉，皆因念佛”，乃依他力，作引励也。序分释云“引圣励凡，但能决定，注心必往无疑”，此释深意，待此正说三心因，故得意言，无所违也。

问曰：《大经》虽说弥陀因行，未见念佛为其宗要，谁许真心归佛心也。

答曰：诸佛菩萨大悲愿行，皆从自所通达门起。弥陀本誓，既宗专念，自行宗要，念佛明矣。得斯玄意，入文解释。专心念佛，其义弥显。即如经说“时有国王，闻佛所说，心怀悦豫，寻发无上正真道意（应闻念佛无上大利，信心欢喜，一心求道），行作沙门，号曰法藏（阿弥陀法内心藏故），诣佛礼赞，发愿请法（此中义兼观察回向。义寂配释，寻者对酌），至心精进，求道不止（此惟佛说，彼必依行），超发胜愿，诚谛不虚，一心专志，庄严妙土（上来总明真心愿行）。不生欲觉、瞋觉、害觉，不起欲想、瞋想、害想，无有虚伪谄曲心”等（此乃显非杂毒虚假），明知五劫、兆载永劫，乃至一念，三业所修，无量行愿，莫不念佛，真心中作。

天亲论主，依此经宗，一心念佛，开五门行，以为菩萨，自利利他、疾得菩提行愿之要，是名“菩萨如实修行五门”，皆与名义相应，依佛真实功德相故。

吾祖大师，亦依此教，开示念佛，真宗正门，悟入一实，无上佛智，指专念心，为三心体，摄入六字，成真净业。

善经论者，明释义者，谁闻此旨，不随喜者？

然诸学人，不许此义，各执己见，乱文违理。

有云“至诚心位，未归他力，深心方说乘愿力故。故真实者，只是三业相应名耳。身口似善，意业不善，名杂毒善虚假行也”，此义违文。今文首尾，三业解行，为外现相、内怀恶性，名虚假故。

有云“所起三业，虽似相应，能起安心，不猛利者，贪瞋恶性，不能侵伏，故名杂毒虚假之行，故真实心猛利强盛之善心也”，此亦违文，前说“纵使苦励身心”，正斥此见，为不可故。

又言“贪瞋不伏灭故，非真心者”，违下二河白道之喻，彼显贪瞋水火交过不息之道，辨立三心，为安心故。

又言“真心，猛利心”，亦违《礼赞》，彼许虽不流血、流泪，真心彻到，亦除罪故。三品忏悔，猛利心外，别有真心，文理显然，当知“归佛之一心”也。

有云“其心虽不猛利强盛，其行虽不三业俱起，但有愿心，随起一业，皆是真实心中行也”，此亦违文。前说“回斯杂毒之善，欲求生者，此必不可”，不许愿生，即真心故。

凡此三心，愿生心上，简非显是辨立名故。虽有愿生，即真心者，不必愿生即真心也。此前三义，虽有少差，皆依自心，立真实义，泛谈虽似各有一途，克论非今释义所趣。

又有义云“凡心虚假，佛德真实，故归真实佛德之心，心虽虚假，名真实心。如求菩提，名菩提心，非谓凡心即佛心也。故引弥陀因中真实，为劝真心之所由者，欲显所依真实义也。谓凡夫心，贪瞋恶性难侵除故，虽起三业，苦励身心，众名杂毒、虚假之行，回愿往生，终不可得。但可归彼，此阿弥陀佛真实行愿，求愿往生，故言‘必须真实心’也”，为言此义大体，虽近释义，释名消文，仍有未了。

今义如上，更细辨者，先就名义，应有持业，依主二释，持业释者，真实即心，所谓内外相应心也。然依凡心，欲成此义，烦恼贼害，还堕虚假。唯有专心念佛一门，所归佛德，真实相故，能归一心，得真实名。由斯亦通依主释也，但归佛德，害烦恼贼，成真净业。心亦真实，亦持业名故。《论注》云“佛德如实，行者亦得如实功德”云云。

菩提心名，应知亦尔，菩提之心，依主释也。菩提即心，持业释也。故今真心，名无上心，亦通二义，准思可知，名义如斯。

次消文者，如上文云“此明如来随机显益，意密难知”等者，示此三心，显行意密，示观领解。

次言“欲明一切众生，所修解行，必须真实”等者，即叙示观之教意也，故真实心，即依观门，专心念佛之一心也。

次言“不得外现贤善”等者，还简显行自力门中，随缘起行之安心也。

次言“若作如此安心”等者，斥其烦恼贼害失也。

次引弥陀因中真实，释前劝诫之所由者，乃当为说清净业意，“以佛力故，当得见彼”等文意也。

故此文中，并存二义：举佛真因，表所归故，存依主义；引励凡心，同圣心故，存持业义。如是通达文义意者，诸说得失，如观掌中。

问曰：前初义云，至诚心位，未归他力，深心方说乘愿力故（第二、第三意亦同之），此义顺文，何故不用？又设此心即归愿力，归心无二，名一心者，真实心名，但可持业，何得通于依主名也？

答曰：今此三心，虽释迦说，示观领解，宗归本愿。三心，称名为体，谁争非是归佛一心？归佛心故，即归他力故。今引彼因行真实，具论行愿真实之义，岂非信归愿力心也？但此诚心，虽信佛力，通未定位，立为初心，故决定位，立深心名。由斯深心，体此真心，此心增长，决定之位。深信此心，乘愿定生，非谓深心，方始乘也。故至“就行立信”文云“一心专念，为正定业，顺彼佛愿故”，岂非就此至心念佛本愿之宗立深信耶？又言此心未归他力，为言此心自力心耶？若尔，深心信他力时，为带此心，为不带耶？若言带者，二心矛盾，如何一念具三心耶？若言不带，其义云何？为舍前心发后心耶？若尔，何说具三心耶？又言归佛心无二者，云何无二？推汝谓情，但知舍诸攀缘，住心一境，名无二心欤？义若如是，此修定善之一心也。或知唯专一行，不兼余事，名无二欤。义若如是，此修散善之一心也。如是二义，皆依自心，欲成己业，望佛本愿，一心正念，总是随缘杂善心也。

而今示观，领解心者，以知自心，心想羸劣，纵励如前，一心净业，有漏净心，不足言故。佛境高妙，难见难入，何况浊恶贼害苦机，情识昏乱，五苦所逼，虽欲念佛，不遑念者，唯可单心归凭佛力，专称南无阿弥陀佛也。此心更不募己心功，故名“归佛无二心”也，故此一心，名真实心，依主为本，通持业也。

问曰：此义深细，妙则妙（矣），但依《大品·随喜品》云“般若波罗蜜中，诸佛不可得，诸善根不可得，回向阿耨菩提心亦不可得，若有得取相，回向诸佛，不说有大利益，何以故？是回向杂毒故”云云。又云“善男善女，以取相得法，以诸善根回向菩提，是名邪回向，不能得阿耨菩提。何以故？是回向杂毒故，菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，应作是念。如诸佛所知，诸善根回向，是真回向，我亦应以是法相回向，是名正回向”云云。而今凡夫，取相念佛，回诸事善，愿生净土，得非杂毒、邪回向耶？由斯有言，今真实心，亦是无相离念真心，所简间杂毒虚假心者，即彼取相有得心也，此义云何？

答曰：由彼经中，斥取相心，名杂毒故，应知。今经简自力心为杂毒也，何以故？心行虚实，随宗别故，且如儒宗，孝为至道；老庄道宗，虚无为真；佛宗复有二藏二教、小大三一，显密等宗，各随其宗，安心千差。前前心行，当分虽真，望后后宗，皆说非真故。般若教空慧为宗，劝无得心，虽名真心，若望真常法界圆宗，亦有判为不真宗者。故今《观经》佛智真宗，所劝智心，永异诸教。谓彼诸教，相无相心，于彼上根，虽名真心，约此烦恼贼害下机，莫非杂毒虚假心故。故今同生善知识等，若欲成就真净业者，顿舍身命，仰属弥陀，唯此一心，名真实心，所谓“一实佛乘心”也。

然言此心，亦是无相真实心者，枉此他力不思议真心，还堕自力不真之宗。如舍摩尼，执燕石者，迷乱之甚，不足为言。

又如诸师，虽释此文，各准己宗，解义不同。且如天台门人对之三谛三智，元照义疏配之三聚三德，即其例也。

而今楷定要义，废二门教，立专念宗，故此三心，专念为体。三心一心，真心为本。末学迷乱，昧此真要，白首诤心，曾未安心，生死到来，忙忙焉去，拙哉诸子，诚可愍（矣）。

 

〖观经疏〗

又，真实有二种，一者自利真实，二者利他真实。

〖楷定记〗

“又，真实”下，二别释中，又有标释，标分二利。但释自利者，以自利法，应利他故。唯一真心，二利本故。《观念门》云“五善性人，若能归佛，即能自利利他”是也。恶性翻之，故知自性善人，专心念佛，自信教人信，真报佛恩也。又一义云“此欲显示众生自利，是佛利他，故不别论，如《论注》云‘利他他利，谈有左右’”云云。

 

〖观经疏〗

言自利真实者，复有二种：

一者真实心中，制舍自他诸恶及秽国等，

行住坐卧，想同一切菩萨，制舍诸恶，我亦如是也；

二者真实心中，勤修自他、凡圣等善。

〖楷定记〗

言“自利”下，释中亦二，标分随释。

标中可言“一者制恶真实，二者修善真实”，随释三重，略、广、结也。

初重即二：先释制恶，次释修善。

文从省略，释初分耳。此二亦是诫劝二门，又是止作两行。若对三聚戒者，即是摄律、摄善二戒。以是利他，即摄生也。上文总说一切众生三业解行，即此诸门。此诸行门，若离真心，皆不得成，故劝真实心中制修。

初制恶中，制他恶者，不随喜也。

“想同一切菩萨”等者，有两重意：一者此想若离真心，不应成故，劝真心中作此想也；二者一切菩萨制修，皆于真实心中作故，劝真心中制恶修善，想同一切菩萨心也。此意即与前引弥陀因行真实，其义同也。

次修善中，准前制恶，具足可言“劝修自他诸善，及净土等，行住坐卧想同一切菩萨，劝修诸善”等。但以文略，可准知故，下文显故。

 

〖观经疏〗

真实心中，口业赞叹彼阿弥陀佛，及依正二报。

又真实心中，口业毁厌三界六道等，自他依正二报苦恶之事。

亦赞叹一切众生三业所为善；若非善业者，敬而远之，亦不随喜也。

又真实心中，身业合掌礼敬，四事等供养，彼阿弥陀佛，及依正二报。

又真实心中，身业轻慢厌舍，此生死三界等，自他依正二报。

又真实心中，意业思想、观察、忆念，彼阿弥陀佛，

及依正二报，如现目前。

又真实心中，意业轻贱厌舍，此生死三界等，自他依正二报。

〖楷定记〗

“真实心中口业”已下，次广释三，历三业门，明修舍故。

 

初口业门，前先明舍，今先明修，各随文便。先后互说，故此文首，不言“又”者。欲示口业，赞叹彼佛，即真心中，修善之本。然此门中，有两重释：先明修舍自善自恶，后明修舍他善他恶，分文可见。身业意业略无后文，可准知故。

问曰：赞佛功德，赞众生善，凡圣虽殊，皆是他事。何以赞佛名修自善，赞众生善名他善也？

答曰：泛论虽复非无此义，今释所取自有别意，谓赞佛德，自宗行故，为修自善。赞众生善，既通他宗，故名他善。

问曰：舍恶既言“毁厌自他苦恶之事”，何复别论舍他恶耶？

答曰：此亦虽尔，今依一义，谓前自厌自他苦恶，为自舍故。今见他恶，不随喜者，为令他舍，此乃兼表，利他真实也。

 

二身业门，修善可见。

舍恶中言“轻慢”等者：

问曰：“口业毁厌，意业轻贱”，其义易知，“身业轻慢”其相云何？又言慢者，既是烦恼，何为身业舍恶行也？

答曰：凡其言业者，思数为体，今此制舍劝修二门，即是厌欣二心行相。厌欣体如《序分义》记。且此三业，通言“厌”者，无贪善根为其体故。动身善思，不着三界。不重世事，说为轻慢，非慢烦恼，如说“贪欣极乐”等也。而今道俗，无真心者，显异惑众，谓己能行。道则不守佛制威仪，俗则不慎王法禁令，见他守节，还致轻笑。此实慢惑佛家大贼，乃是杂毒虚假人也。

 

三意业门，文义可见。他谓“身口似善，意业不善，名为虚假”，若为消此“真实心中意业思想、观察”等文？明知释义，三业制修皆为外相，自性善恶为内性也。

问曰：若尔，自性不改为义，终不应发真实心耶？

答曰：此亦不尔。性有二种，如《智论》说“实性积习性（见六十七），实性法性，不坏不改。习性法相，积习成性。如人习瞋，则成瞋性。此性难侵，虽亦不改，有为性故，亦非不改故”。《观念门》虽分二性，后明信毁罪福，令彼改悔生信心也。

 

〖观经疏〗

不善三业，必须真实心中舍；又若起善三业者，必须真实心中作。

不简内外明暗，皆须真实，故名“至诚心”。

〖楷定记〗

“不善三”下，结释可见。

“不简内”下，三总结中，内外明暗，逆次相对。外相显故，可见为明。内性隐故，难知为暗。此乃结归上文所标“外现内怀”之相性也。

有云“屏露为明暗”，有云“善恶为明暗”，恐皆非也，结名可见。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第一》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第二

 

深心（上）

 

 

 

 

〖观经疏〗

“二者深心”，言“深心”者，即是深信之心也。

亦有二种：

〖楷定记〗

第二深心，牒文虽亦可言“经云”，以前“经云”通冠此心，及后心耳。

释中有二：释名、辨相，亦是略广总别释也。

初言“即是深信心”者，依《大经》云“至心，信乐，欲生”三句，释此三心。

“深心即深信乐心故”，诸师不尔，各资己宗。

天台云“佛果深高，以心往求，故云深心。亦从深理生，亦从厚乐善根生”（此三义中，二依主后一持业，可为准例）。

知礼云“至诚等三心者，此与《起信论》中三心义合。彼云‘一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故’，今初至诚，疏以专实释之，非念真如，岂名专实（此亦应通依主持业）？解于深心，疏虽三义，而不相舍。求高深果，须契深理，欲契深理，须厚乐善根。此乃立行依理求果也，（乃至）经回向发愿心，疏虽不解，义当彼论大悲拔苦之义，盖以真如实念，趣果善心，二心功德，善巧回向愿生净土，速证法忍，广拔一切众生苦恼”云云。（龙兴亦对《起信》三心，憬兴引破而自解云“今则此三心，是彼论中三心方便，方便熟已，得信成就故”云云）

如湛云“又此三心，依中道故即至诚，依真谛故深心，依俗谛故回向。若对三慧，次第亦便”（文）。

嘉祥无释。

净影疏中，两处释之，初于文前，辨因中云“依此《观经》，因亦众多，粗要为四：一修观往生，观列十六。二修业往生，净业有三。三修心往生，心有三种：一者诚心。‘诚’谓实，起行不虚，实心求生。二者深心，信乐殷至，欲生彼国（此于初心，不释“至”字。次心还以直至成义。憬兴云“至诚心者，有本唯云诚心故也”）。三者回向发愿心，直尔趣求，说之为愿。挟善趣求，说为回向。愿有二种：一愿生彼国，二愿彼佛所行所成，回向亦尔。四归向故生，如下文说，自虽无行。善友为说佛法僧名，或为叹说阿弥陀佛德，或叹观音、势至功德（虽无经文，以义加之），或叹彼土妙乐胜事，一心归向，故得往生。于中或念、或礼、或叹，或称其名，悉得往生”（未知称名二门通宗，乃是诵文，不窥理也）。

后入文释上上品云“就明因中，初心后行（下三行也），言诚心者，是其实心；言深心者，殷至心也；回向发愿，求去心也”（略抄云云。义意不异前释而已），下文又云“上中生者，亦须先起三种之心，与上初同，故更不论，下亦如是”，此似不许通后六品。但下文云“次论中辈，同修小乘，而为行因，以其最后发菩提心，念弥陀佛，故得往生，准知垂终亦发三心故”。下又云“中下生者，于临终时，善友为说阿弥陀佛国土乐事，并说法藏比丘四十八愿，至心信乐，欲生即生。若尔归向，有何别耶？更思择之”。

元照云“发三心者，菩提心也。一至诚者，求佛菩提，决定坚固至佛不移。二深心者，于大乘法，闻思修习，至佛不已也。《释论》云：智度大海，唯佛穷底，故云深也。三回向发愿，所修功德，普施众生，至佛无尽。若对三聚，初摄律仪，无恶不断，故必至诚。二即摄善法，无善不修，故必渐深。三摄众生，无生不度，故必回施。若对三佛，初是断德，法身佛也，二即智德，报身佛也，三即恩德，应身佛也。果有三佛，因必三心，不可缺一”云云。此等皆依诸经论中种种法门，任情配释，未寻二尊教宗本末，岂与今释楷定要义同日论也？

问：《礼赞》云“深心者，是真实信心”，今言“深信之心”何耶？

答曰：彼提前心，释此深信之心，今者直指深心之体，非相违也。《起信》《释论》，以深释信，今信释深，其义同也。《唯识论》释信心所云“于实德能（“实”谓谛理，如四谛等。“德能”，三宝功德力能），深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业”云云，此亦以深释信例也。但彼深忍，胜解心所；说是信因，乐欲信果，欲心所也。故心净言正释信性，此乃信等十一心所，一聚相应。心品虽多，胜解决定能为信因，信解相应为乐欲因。因果俱时，一念相应，故亦得言“深即信乐”。

又今三心，信为总体，与论法相，其义玄会。至心心净，是信性故，先须说之。然此净信，深忍决定，故次论之。既其深信，乐欲不退，故后明之。故此三心，不起而已，起则一念净信为体，归佛愿力，乘愿即生。故《礼赞》云“然弥陀世尊，本发深重誓愿，但使信心求念，易得往生”，《注论》云“以信佛因缘，愿生净土”等，又云“三种信心相应故”。

言“一心”等，然有学者执此深心、深信之文，不许前心正为信体，良由不知善十一心所，信为根本；佛法大海，信为能入；五根五力，信为初首；十信大道，信心首途。诸教尚尔，况今三心！专归佛力，无二心乎！

问曰：若言深心，信因胜解，何不先说此深心耶？

答曰：一念信心，辨立三名，施设先后，不可定执。故亦可得先说深心，即如下文。“决定真实心中回愿”正显此义。《要集》亦云“深心至诚常念佛”等，此皆《大经》“信心欢喜，乃至一念，至心回向”等文意也。

又此三心，净信为体，既立三名，施设次第。《唯识论》云“信通决定，未决定位”，准知净愿，虽信为体，未必决定。且名真心，不称深心，表信初分，次取净信决定成位。说名深心，表信中分，回愿虽通，定未定位。从其成满，说为第三，以表信心之后分也。但此三分，同在一念。法在一心，说必次第耳。

三种信心，正显此义。信心淳净，至诚心也；信心决定，深信心也；信心相续，回愿心也。然此三心，许互相成。知在一念，先后无在。由斯三名，举一互收。如《玄义》记，更思察之。

又言“深心，深信心”者，准《大日经》，有信解信、深信之信。《疏》第三云“信解梵音，阿毗目讫底，谓明见是理，心无疑虑。如鉴井已至淤泥，虽未见水，必知水近，是名信解也。深信，梵音舍罗驮，是依事依人之信。如闻长者之言，或出常情之表，但以世人未曾欺诳故，即便谛受依行，亦名为信”，与上文信诸佛菩萨义同。梵语本是两名，唐音无以甄别，故同名言信耳。若人闻说如上不思议法界，以宿植善本，神情明利故，即能忍受其言，知众生心中必有此理，名为信解。又，先世已曾亲近善知识，故于三宝缘深，虽不可比量筹度处，即能悬信，故曰深信（抄）。

故今“深心”，亦未必是信解之心，只取“仰信佛愿”等耳。

 

次辨相中，又有标、释。

标言“亦有二”者，例前真实有二种也。但例有二，非同其义。若以此二配合前文，第一信心，合前“不得外现”等意，舍自力心，决定位故。第二信心，合前“正由弥陀”等意，归他力心，决定位故。

又，第一信合前“诫舍虚假”之意，第二信即合前“劝发真实”之意。如是二义，义意无异，后引弥陀因行真实，成前必须真实宗故，如上思之。

问曰：此二信心，当云何名？

答曰：此有二说。一云可名信机信法，下文乃名“就人立信、就行立信”；二云可名信机信益（信教所为，所为益也），于信益中，分别就人、就行信也。两说赊切，入文可见。

 

〖观经疏〗

一者决定深信：

自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

〖楷定记〗

释中即二：第一信中，“自身现是罪恶”等者，此经所为“但为常没凡夫”故也。此信翻彼虚假行人，不谓贪瞋是身三业，三恶火坑，临临欲入，随缘起行，现贤善相。回其杂毒虚假之善，拟作进道之资粮也，故言“无有出离之缘”者，非直言无圣道之缘，亦信自无净土之缘。若有其缘，应随二门，已得脱故。此论旷劫已来之事，今乘佛愿为强缘故，故《玄义》云“旷劫来流转，今逢释迦佛”等，下文亦云“旷劫轮回，无由解脱”。

“今信顺二尊之意”等，《礼赞》亦尔，见者可知。

又，今虽乘佛愿为缘，自省机分，仍是罪恶生死凡夫，故无出离之缘者也。犹若疲夫，水陆难进，乘他风航，顿至宝渚，其身仍旧羸劣疲夫，应知。

问曰：此品行者，既言大乘上善人也，何由自信是罪恶身？又劝此信，有何胜利？他宗学人，多谓不可。以彼安心，不轻自身，生怯弱故。乃至信知自心即佛，超佛越祖，为用心故。若发此信，应生怯退，岂非伫弱下劣人乎？

答曰：诚如所责，我是伫弱下意根机，故入净土易行之道，“心想羸劣，曾无大人志干”之意，宜随韦提厌欣之迹，入真门故。我等若无如是深心，还堕杂毒虚假失故。此经序分“示观缘”中，调夫人机，发此心故。乃至正说第七观初，住此深心，证法忍故。弥陀别意，超世大愿，为此常没无善机故。若不如是信知自机，无由专归愿力道故。既乘愿力，现益不虚，还名“人中芬陀利”故。既证此益，心若金刚，更无疑怯退失念故。虽无疑怯，常怀谦敬，相续念报大悲恩故。诸宗本自依心起行，谓之不可，谅夫宜哉。此品行人，本所修业，虽亦依心，所起杂善，今既回心，入净土门，故能发此真实信心，依此深心，专念专修，罪灭福成，成真净业，真是大乘上善人也。

又，彼诸教如实行者，理实要须如是安心。且如《千手陀罗尼经》云“大梵天王白菩萨言：唯愿为我说此陀罗尼形貌相状。菩萨答言：大慈悲心是，平等心是，无为心是，无染着心是，空观心是，恭敬心是，卑下心是，无杂乱心是，无上菩提心是。当知如是等心，即是陀罗尼相貌，汝当依此而修行之”（已上）。

又如《心地观经》“狮子吼菩萨偈”云“我等无数百千劫，修四无量三解脱，今见大圣牟尼尊，犹如盲龟值浮木”。

又如《守护国界经》一切义成就菩萨坐于道场、成正觉时，佛警觉定中唱言“我是凡夫，未知求处”等，验知诸教顿极之宗，莫不皆归他力真门。三世正觉，皆因念佛三昧，良有由乎。

而今世人，无问道俗，心有少解，身有少行，便作贤善精进之相，起增上慢，自举陵他，轻佛诬法，不敬贤圣，口说事空，行在有中，显异惑众，过于大天，是魔眷属，非真佛子也。

问曰：既言信者，心净为性，乐善为业，今信自身罪恶之凡夫，云何心净，云何乐善？

答曰：如前《论》云“于实德能，深忍乐欲心净”等者，于所说四谛、三宝实德能中，深忍乐欲，心净为性。净信既发，对治不信。乐观谛理，乐归三宝。集诸善法，为其业用，故今二信：第一即当于苦集谛、十二缘等实事理中，深忍心净。第二即当于道灭谛、佛法僧等实德中，深忍心净。此二和合，惭谢佛恩，爱乐欣慕，舍命自归，专念专修，求愿往生，即治不信，乐善为业。

然有愚人，滥解此义，称自身是罪恶凡夫，放纵三业，造作众罪，数数现行，都无惭愧，深生爱乐，见是功德，而言“我实他力行人，乘佛愿力，定得往生”，是人自性邪伪奸诈，还是杂毒虚假类也，应知。

又有难言“自机善恶，俱以难知，如天台云‘鸯崛摩罗，虽是恶人，善性相熟，即时得度；四禅比丘虽是善人，恶性相熟，则不堪度。当知众生之法，不可思议。’（妙玄二）此义极成，今何偏定‘自身现定罪恶凡夫，无有出离之缘’者也？”释曰：只由此难，应知自他俱是罪生死凡夫。何以故？既迷自机，不自觉故。由斯迷执，旷劫已来流转故，故言“凡夫障重，妄爱迷深，不谓三恶火坑，暗在足下”等。四禅比丘，即此“烦恼贼害者”也。彼若不谓自身现是贤善精进证果圣人，不起增上慢者，何不归佛入真门也？指鬘梵士，先受邪教，虽欲害母害佛，刹那回心，投身归佛，佛命善来，成阿罗汉。若依大乘，得无生忍，即是忏悔念佛清净业力所致故。彼善性恶性，正是念佛不念佛心也。然彼二人，皆是大权，欲示末俗二性，缘起不可思议。但可一心念佛，显真性也，验知今经示观法门，正为开晓汝之迷暗。听受思念，归正路者，可谓翻迷，还家人也。

又今释义，专述如前示观宗义，圣教明镜，子犹迷盲，实是障重根钝阐提之流。然弥陀世尊，深重悲愿，正为汝等常没苦机。故前疑执，仍未尽者，唯可专心称佛名也。然子以为“我若堪受圣道法者，何必念佛求生净土？”此见甚非！弥陀净土，凡圣通往，得生之者，莫不皆乘佛愿为增上缘。如龙树等六十七亿不退菩萨，尚闻佛名，信乐欢喜欲生彼国，况汝未证得不退位，纵使堪忍难行之机，何不念佛同彼圣流，而率己情不受佛化？应知生盲阐提之辈，实是无有出离缘者，急须念佛，莫悠悠焉。

若言“彼诸贤圣，生彼国者，为得授记，或为利生”等者，子亦何不如彼贤圣，净佛国土成就众生，专以弥陀为法门主？知汝见解，进非净土真宗之义，退乖圣道诸师之意，只是凡愚迷盲之语。由斯应知自身现是具足烦恼罪恶凡夫，实无出离之缘者也，何不念佛求愿生耶？又汝根机，若能堪入圣道门者，我亦不遮，任情修趣，若实开入佛知见道，尔时当决此一疑也。但恐万劫时长，一心难明，轻毛随风，送三千尘，呜呼！实可痛心者也！

 

〖观经疏〗

二者决定深信：

彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

〖楷定记〗

第二信中，依一义意，先明“就人立信”，次明“就行立信”。

初文四节：初至“得生”，总明深信三经佛语，即三：

一依《大经》深信弥陀弘愿教中四十八愿，即所信教。

“摄受众生”，即愿文中“十方众生”，正摄我等无善常没罪恶凡夫，欲使得生，受犹取也。其愿不虚，今既成佛，故其教益，无容疑虑。我等凡惑，无出离缘，今乘彼愿，定得往生，此文意也。

问曰：佛愿不虚，其理虽然，定得往生，深信难发。何以故？无道心故，无智行故，贪瞋乱想不休息故，他力信心亦如无故，无疑无虑甚难得故，此乃于法虽无疑谤，还机自省，而有此滞，为之如何？

答曰：此何惑哉？岂前不言“弘愿别意，本为如是无善之机”，又不闻耶？第一深信，正为不生如是之疑，既深信知自身现是具足烦恼罪恶凡夫，舍彼难行自力之道，入此他力易行之门，何复封拙，怀斯迷执，前思却虑，更生疑乎？然子所说，自语相违，何者？若信佛愿，摄无善机，得生不虚，即应自信“我是其机，定得往生”。那言佛愿，虽不疑谤，还机自省，有此迷乎？是故应知：佛智悲愿，更无他事，偏愍我等罪恶愚夫，我今自省机根，最下道心，智行俱少，贪瞋乱想盛，他力深信若亡，易往净土叵入。况乎难行圣道，实是无有出离之缘机也，定知弥陀大悲之所为耳。如是信知，一心归向，名为决定深信行者，亦得称为无疑虑者。

但此中言“无疑无虑”者，如前已解，佛愿诚谛，无容疑虑，乘彼愿者，定生意也。此乃称叹所信愿力，如是无容疑故，决定深信，为能信心，文义显然，无容异见。是故深心亦通依主、持业二释。若佛智愿不弘深者，能信凡心岂深固也？

 

〖观经疏〗

又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，

证赞彼佛，意业忆念依正二报，使人欣慕。

〖楷定记〗

二依《观经》，深信释迦要门教中，此经虽说定散二善，皆是引机异方便门，故云“证赞彼佛依正，使人欣慕”。

“人”者，亦前生死凡夫，如《玄义》云“如来说此十六观法，但为常没众生”是也，欣慕愿也。如“序题”云“回此二行，求愿往生”，得益分齐，在前弘愿，故此且言“欣慕”而已。

问曰：若尔，两门既知方便，云何而发深信心耶？

答曰：此难非也。二尊遣唤，共成一化，要门、弘愿，权实相扶，所以三心二教中，发如下文云“信顺二尊之意，乘彼愿力之道”。况今且论“就人立信”，故此所信，不取定散。虽言释迦说此二善，意取释迦佛说此经证，赞彼佛依正二报，使人欣慕，正为“就人立信”之要。以就佛说，令立凡夫往生信故。二善虽成慕教门，欣慕之人，必即生故。犹彼长者三车，方便诱引诸子，令出火宅，不与三车，等赐白牛，无有说其虚妄过者，智者应知。

问曰：定善一门，证赞依正，其义可知。散善因行，云何证赞二报庄严？又，三福九品，正因正行，散善门义，何不定散二善后说，文句不次，有何意耶？

答曰：文句前后，不可定执。今且散善十一门中，第四门故，先举三福九品因行，而示通摄两门善也。如是二善，虽亦名行，既名如来异方便故，总说证赞依正而已，曲示其相乃有多义：

一云三辈九品法界同生，说彼因果报等事，亦是证赞正报圣众庄严故也。

二云说彼因果所感，来迎佛菩萨众宝华台、生后住处、七宝池林说法等相，皆是弥陀正依等事。

三云正因正行、定善散善、念佛所成名义功德，亦是正依等事摄也。

四云今此《观经》十六观门，虽说定散正因正行，论其宗要，观佛三昧。然其观法，异方便教，证赞弥陀名义功德、依正二报、极妙乐事，使人欣慕，一心回愿，为宗体故。作是释也，何劳一一取三福等，论是依正非依正耶？如是等义，各有一途，随宜谈之。

有云“三辈因果，亦是所观，正报所摄徒众观故”，此同诸师，他生观义，非今意故，不须用之。

 

〖观经疏〗

又决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛，证劝一切凡夫，决定得生。

〖楷定记〗

三依《小经》，深信诸佛证诚教中，证劝凡夫，与前证赞，使人欣慕，大意无别。细论非无，所望不同。何者？前明释迦所说，证赞彼佛愿因不虚，所感胜报，所作佛事，使人欣慕。此明诸佛舒舌证明，释迦所说不虚，弥陀名号功德利益不可思议，劝人求往。

上来三文，不出三经所宗行者，此中先明“就人立信”，故且令信弥陀本愿，摄受众生，乘彼愿力，定得往生。释迦观门，证赞弥陀依正二报，使人欣慕。诸佛证劝，一切凡夫，决定得生。未论如是三佛教中所明行法，正杂助正得失等也。

又此三文，就人立信，虽有通就三佛实语，建立凡夫得生信意，三经首题，正标释迦金口说故，释义始终亦正就此本师诚说，立深信也，应知。若依一义，前文略标就人立信，人谓机也（故《玄义》云“为何人说，何机得受”也），此文略标“就行立信”。“行”谓法也（如十一门受法不同，九品行也），故此三文虽无“行”言，非无其意，初文既言“无疑无虑”，即标“至心信乐”之义，岂非一心专念正业？次文的言三福九品定散二善，乃至欣慕，亦是略标正因正行。助业杂行，回生之义，唯后文中，无标行言。证前二教，劝凡夫故，显二行外，无别法也。两义如斯，至下更悉。

问云：劝发三心，在此《观经》，释义何故，通依三经？

答云：欲示三经一辙宗故，以此心是念佛安心，念佛三昧，三经宗故。

问云：若尔，何故两经不说三心名数？

答云：如来说教，广略随宜，贵在得意，何事株守？然彼两经，虽无三名，具有三体。《大经》愿文，如上可知。又彼两愿，发愿回向，有合今文，第三心义。故亦可言：虽不云三，而有三名，既有三名，岂无其体？故下卷初愿成就文，具说“闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回愿，即得往生，住不退转”。次下三辈，此为正因，一向专念，为正行本，文义历然，见者可悉。《阿弥陀经》云“众生闻者，应当发愿生。不以少善根，得生彼国。执持名号，一心不乱，即得往生”，其义亦然。初劝愿生，必须真心，故简自力，随缘杂善，劝持愿力，至德名号，此中即有深信乐心，执持言标，执心牢固，正是决定深信义故。故亦含有回愿心义，“一心不乱”显其意故，《玄义》云“一心愿生”，但此一句，解有多义：

一云次第对回愿心，至心深心，相续不退，说为“一心不乱”故也。

二云“一心”摄前真实深信之心，“不乱”正显回愿心体故，此一句亦具三心。

三云“一心”标至诚心，“不乱”深信回愿二心，决定不退，皆不乱故。

四云回愿心体，还在初愿生中，或在执持名号义中（“南无”义故），此句略示作业相耳。《法事赞》云“七日七夜心无间”故。

五云“一心”，三心总体，亦摄四修，皆如《注论》故。即赞云“教念弥陀专复专”等。

如是等义，各有一途，随宜谈之，互不相妨。取要言之，信心为体，故下文云“若有信者，应当发愿，六方诸佛，皆劝当信”，正显此义。三经一辙，义意如斯。

然其教门施设异者，弥陀本愿直示正业专念心故，只云“至心信乐欲生”。释迦要门引机，令入愿力道故，辨立三名，为正因本。“至诚、深心”专念，念中“回向发愿”，摄成诸善。诸佛证诚，舍权实语，故还直劝，当信是经。

言“是经”者，即前“执持名号”教也，应知。

问曰：纵有此义，通依三经，今释宜先依《观经》说，《大经》为先，复何意耶？

答曰：善哉来难，将显深意。今述其意，乃有多义。

一者欲标今释别意，永异诸师故。前释名自依《大经》，更不他求。今即辨相，先明深信彼愿力也。

二者欲示今经定散，即彼十九、二十愿中所摄诸行。然彼愿意，依前念佛往生宗体。开出作愿、回向二门，摄诸善为正因正行。今经先随定散机情，说为去行，后乃开显异方便门，归愿力道。愿力道者，即前愿中“至心信乐欲生”心体，故先此经异方便门，先明信彼本愿力也。

三者欲显此观门教及后诸佛证诚之教，从彼四十八愿之中，诸佛称扬愿所起。故先明深信本佛弘愿，后明次第信此两经也。

四者欲明此经所说定散二善、十六观门教起由来。谓此观门，因韦提请，然韦提希先于序分“欣净缘”中，得见四十八愿之土，一心信乐，选得生处，而为未来请此观法。后乃正说第七观初，更见显彰弘愿之身，豁然大悟，得无生忍，亦为未来请此观法。如来因斯广开净土之要门，普摄定散之机行，故先明信彼所见事，后明信此所说之教。前文不云《大经》说者，何必不表此深意乎？

五者欲定三部教起次第故也。谓此三经，教起前后，虽无明文，义准如斯。《大经》既是耆山所说，未入王宫起化处故。虽说本愿，抑止逆谤，理当化前，未示观教。今经已入造逆之时，而对夫人根钝之机，先开要门，摄二善行，终归专念，善恶同生。由斯还摄造逆苦机，方显本愿真实之利。然《弥陀经》在只园说，理推佛还耆山之后，与彼二众同游舍卫，对告《法华》三周上首大智舍利，说斯真要，正直舍权，但劝持名，是为最后终穷极说，结成此经付嘱之宗故。彰诸佛舒舌之证，永断五浊凡夫疑执。然则此三，犹彼《法华》三部，次第学者，思之。

又此次第，不必约时义门先后，法应如是。其义亦多，粗如前说，亦有三佛本末等义。本国弥陀，所赞为主。释迦诸佛，能赞为伴。于能赞中，释迦此土化主为先。诸佛他方证者为后，此义依准《法事赞》等，应知。

 

〖观经疏〗

又深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。

佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去；

是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。

〖楷定记〗

二“又深”下至“佛弟子”，亦有二义：依一义意者，略明“就行立信”，科中前文，直标信三佛教。此下正明受行其法，佛遣舍者，杂修杂行；佛遣行者，专修正行；佛遣去处，弥陀佛所（去犹往也）。如是信行，随顺佛语，从佛口生，名真佛子。此乃结前三经深信意也。

依一义意，“就人立信”有四节中，此其第二正明深信唯信佛语。

言“深信”者，自牒前文深信之言。

“一心”等者，即释其义，谓以一心唯信佛语，乃至依行，为深信相，一心至心，唯信深信，此乃真实信心义也。

“唯”有三义，所谓简持、显胜、决定。故今唯言“简去余说，持取佛语”，以显最胜决定了义故。此示前决定深信三经佛语之相状也。

“不顾身命”等者，正显一心，唯信分齐。

谓“一心”者，顿舍身命，仰属弥陀，无二心故，唯信佛语，更无他事。乃至虽遇失身命缘，不为所碍，决定依行，是名决定深信心相。《般舟赞》云“非是口言即生彼，会是专行不惜身”等，处处劝励，多以如斯。粗心懈怠，亦如不闻耳。但此且以行相表示心相，净信乐善，为业故也。然不惜身命，其语宽通，若依自力，曾非今意。今意如前，舍命归佛，仰凭佛愿摄护力故，分有不惜身命之意。若细分别，即有二义：

一者安心不惜身命，由闻佛愿摄生之益，顿舍身命仰属弥陀，一念超入佛界心也。

二者起行不惜身命，既知愿力摄护此心，仰凭圣力，更无所畏。任力所能，精勤不懈，自行化他，轻身重法。

其中进止，亦准圣教，是名决定依行相也。

“佛遣”等者，示依行相，义与前同。

此三句义，或可逆次，对前三教。或可三义通依三教，通意可知。

对义何者？《小经》废舍随缘杂善，故云“遣舍”。《观经》施设废立行成，故曰“遣行”。《大经》正明往生本愿，故言“遣去”。故下三句，还配三佛，诸佛证诚说诚实言，故云“佛教”。释迦要门，开显意密，故曰“佛意”。弥陀佛愿不俟消释，如是随顺三佛语者，从佛口生，从法化生，不断佛种，名为真实佛弟子故。《大经》云“即我善亲友”。又此三句，意同《礼赞》云“与佛本愿得相应故，不违教故随顺佛语故”（逆次对之）。

故知“一心唯信”等者，正为“无外杂缘得正念”也，应知。

问曰：若尔，此中已明二行，何得但为“就人立信”？

答曰：此中虽有依行等言，但是为成“唯信佛语”之义。故虽复言“遣舍遣行”，未彰舍行何等法也。然而其法，当下二行。虽当二行，未论就其正行立信，但取佛语为立信依故，为“就人立信”科也。

 

〖观经疏〗

又一切行者，但能依此经，深信行者，必不误众生也。

何以故？佛是满足大悲人故，实语故。

〖楷定记〗

三“又一”下至“大益也”，正明“唯信佛语”利益，此中正辨说人差别，又有三节：

初至“生也”，略出唯信佛语利益。意益意云，行者但能依此《观经》（或此三经），深信佛语，如说行者，非直自利，亦能利他。若依余说，不依佛语，自误误他，为害兹甚，所以偏劝信佛语也。故此对前，或可科言，前明自利深信。此明利他深信，即合上文二种真实，斯乃“自信教人信，真成报佛恩”也。

二“何以故”下至“应知”，征释简人，唯信所由，征意可知。

释中为五：

初至“语故”，即以二义，释依佛语，不误众生。一是满足大悲人故，二实语故，由斯二义，不误众生，翻显余非，满足大悲，实语人故，有误众生故。

就人者，就此大悲实语人，说建立定得往生信也。

 

〖观经疏〗

除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。

〖楷定记〗

二“除佛”下至“愿未圆”，又以三义，明依余说有误众生。一是智行未满人故，二是正习未除人故，三是果愿未圆人故。由此三义，有误众生。翻显唯佛智行满人，正习除人，果满圆人，故依其说，不误众生。

 

〖观经疏〗

此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了；

虽有平章，要须请佛证为定也。

若称佛意，即印可言“如是如是”。

若不可佛意者，即言“汝等所说，是义不如是”。

不印者，即同无记、无利、无益之语。

佛印可者，即随顺佛之正教。

〖楷定记〗

三“此等”下至“之正教”，约前三义，正明余说未可深信。此等凡圣，十地三贤，及声闻等，五种说中，圣弟子等。

“纵使”等者，与夺论之，测量智用也。量有三种：现、比、非量。彼量诸佛，甚深教意，多是比量，非现量故。恐涉非量，要须佛证，若称佛意，同佛现量，印言如是。不印者即堕非量故，同于无记、无利、无益语，岂得不误所化生也？

 

〖观经疏〗

若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智；

若多若少，众不问菩萨、人、天等，定其是非也。

〖楷定记〗

四“若佛”下至“是非也”，约初二义，正明佛说，最可深信。

“正教”等者，即叹满足大悲实语，谓以究竟满足大悲，观机可度，如众生意，如法相说，言无错谬，机行必益。故其教义，正教正义。教义既正，解行岂邪？行成为业，解满为智，故其因正，果亦非邪。

如是一切，莫不正故，广略多少，所有言教，总不问彼凡圣等众，依彼印不，方定是非。此乃由前二义，及与三义，有学无学，师弟道殊故也。

 

〖观经疏〗

若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也。应知。

〖楷定记〗

五“若佛”下，撮前二说，正判了义、不了义教。意云：佛说自了，余说不尔。故当了教、不了教也。

言“应知”者，然了不了，随宗异说，其义应知。云何知者？若依小乘，《俱舍》等说，素咀缆言，因别意趣，有不了义。阿毗达摩，依法相说，是了义经。此于佛说三藏释中，辨了不了，乃至大乘《大涅盘经》十二部中，九部小乘，名不了教。《广问》记三，大乘为了（大小虽各有十二分，随多增说作此分别）。《法华》亦云“我此九部法，随顺众生说”，“决了声闻法，是诸之经王”，义意同也。又如天亲造千部论，申诸经中，《摄大乘释》，申三乘宗，《法华》一乘判为不了，定性不定，为了义教。造《佛性论》，申一乘宗，毕竟无性，判为不了。悉有佛性，为了义教。知了不了义，随宗互判，诸宗异论，职而由兹。

今则自依《大经》，佛判佛语为了，余名不了。经云“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。声闻或菩萨，莫能究圣心。譬如从生盲，欲行开导人”，是其明证也。

又，唐三藏，具辨四重了不了义。《群疑论》中，依彼证成。今此《观经》，具四了义。四重了义，具见慈恩七卷章中，云云。

又，遵式法师决疑行愿二法门云“疑情虽众，举要三种：疑师、疑法、疑自。师有二种：一邪外师，非所承也。二正法师，复有凡圣因果。凡夫因位，容有可疑。犹清辨谓‘今弥勒未是遍知，俟龙华道后，方复问津’即其事也。今显示西方，令回向者，唯果佛圣师也。释迦如来，又十方诸佛，出广长舌相，遍覆大千世界，表真实语，何所疑耶？疑法者，佛法有二，小乘不了，大乘了义。大乘中复有了不了义，今谈净土，唯是大乘了义中了义法也。且小乘经，曾无一字说有净土，何况劝生？世有草创被缁者，咸将净土判属小乘，及云权教，未思甚也。今明大乘，复有三种：大乘通教，终归灰断，净土深理，非彼所知非了义也；大乘别教，诠旨隔历，因果不融，虽广游佛刹往生妙旨，斯亦未了；佛乘圆教，理事圆融，因果顿足，佛法之妙，过此已往，不知所云也。经曰‘十方谛求，更无余乘，唯一佛乘’，斯之谓欤！是则大乘中大乘，了义中了义。十方净秽卷怀，同在于刹那；三际往来足迹，未移于一念。并天真本用，非缘起新成，一念既然，一尘亦尔。故使一一尘中一切刹，一一心中一切心。一一心尘复互周，重重无尽如帝网。一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。如此则方了，回神亿刹，实生乎自己心中；孕质九莲，岂越乎刹那际内？苟式事理悠隔，秽净相妨，安令五逆凡夫，十念便登于宝刹；二乘贤辈，回心即达于金池也。信此圆谈，则无惑不遣；昧斯至理，则触类皆迷。更复引经证之：《十六观》云‘诸佛如来是法界身，入一切众生心想中’，乃至‘是心作佛，是心是佛’，谈斯妙旨者，大乘卷中，粲然可举。至若《法华》妙部，如来而亲记往生；《华严》剧谈，普贤而躬陈回向。是知弥陀因地观此理，而大誓普收；释迦果成称此理，而广舌遍覆十方，三世莫不咸然。问：如上所明，妙理圆极，为世人尽须观行然始生耶？答：此不然也。今但直决疑情，令知净土百宝庄严，九品因果，并在众生介尔心中。理性具足，方得今日往生事用；随愿自然，是则旁泊十方。不离当念，往来法界。正协一心，免信常流，执此非彼。况九品生，相各有行类。上辈三品须行。故文云‘汝行大乘，解第一义’。今之学者，除惑思齐，若其中下二辈。六品生因，只精持禁戒，行世仁慈。乃下下品生，本是恶逆，十念精诚，便生彼国。但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之格也？疑自者问曰：‘我是薄地凡夫，世缘缠盖，云何此身，生佛净土，入贤圣海，同正定聚耶？’释曰：若了如上法性虚通，及信弥陀本愿摄受，但劝功德，宁俟问津？况十念者得生，唯除逆谤。又定心十念，逆谤亦生。今幸无此恶，而正愿至求，夫何所惑？”

抄此三决疑，对今三信：信师正当，就人立信，其义大同，甚为精悉；信法义通，教行二法；信教了义，一乘顿教，同此“就人立信”中云“佛语决定，真实了义”，但未深入佛智愿海、顿中顿耳。信行十念，亦同下文“就行立信”，而亦未了智愿所宗正定业耳。信机凡夫，虽亦似前第一信心，义意永异，对文可见，良由未闻此经玄旨，虽言决疑，未越疑城，故犹疑惑心中决耳。

 

〖观经疏〗

是故今时，仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；

不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍，抱惑自迷，废失往生之大益也。

〖楷定记〗

三“是故”下，结劝唯信佛语利益。

“不相应”者，菩萨论中，有相应者，有不相应者。故今简其不相应论，非谓一切皆不相应。

云何相应不相应者？解有二义：

一者对经辨应不应，若申圣道难行宗者，则与今经不相应也，如《瑜伽》等。若申净土易行宗者，则与相应。故天亲云“说愿偈总持，与佛教相应”。

二者对机，论应不应，即申难行，与今经机不相应也，相应可知。又诸论中，或有通申二门宗旨，如《起信论》《十住论》等，彼亦今经今机相应论也，应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第二》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第三

 

深心（下）

 

 

 

 

〖观经疏〗

又深心深信者，决定建立自心，顺教修行，永除疑错；

不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。

〖楷定记〗

四“又深”下，正显“就人立信”分齐。

此中又二：先直显，次问答。

初中“决定建立”等者，此心决定，建立前心，即无上心，成金刚志故，安心名正在此心。

“别解”等者，偏执菩萨，不相应论，不受三经佛语者也。其类虽多，大分有二：一圣道门偏见学者，二净土门封拙迷人。今文所举，正指初类，义意兼通第二之流。故下文云“解行不同邪杂人等”。《礼赞》亦云“解行不同专杂有异”。但此杂修之见解者，同彼圣道偏见故也。

 

〖观经疏〗

问曰：凡夫智浅，惑障处深，

若逢解行不同人，多引经论，来相妨难，

证云“一切罪障凡夫，不得往生”者；

云何对治彼难，成就信心，决定直进，不生怯退也？

答曰：若有人多引经论，证云不生者，行者即报云：

“仁者！虽将经论来证道不生，如我意者，决定不受汝破。

何以故？然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信。

〖楷定记〗

次问答中，问来意者，就上罪恶生死凡夫，乘佛愿力，定得往生。三经宗义，举此二类，异学别解，执不相应经论为证，自力疑难，欲显“就人立信”分齐也。

答中为二：初即正对凡夫疑难，显深信相；后更假设，圣人难破，显深信相。

初中又二：初牒来难直标不受；二“何以”下，征释所由，结成不受，初文可见，二中征意可知。

释中又二：初至“仰信”，标己正信。

“然”者，然前不受之言，谓言不受，似不信受所引经论，而实不然，我亦虽信彼诸经论，但是不受汝偏难也。故此对彼，偏见邪难，标己正信，谓彼虽自作贤善相，内怀恶性，一佛所说，有信不信；我虽浅智，愚钝之身，仰信佛教，必无虚言，于彼经论，不生谤心也。

 

〖观经疏〗

然佛说彼经时，处别，时别，对机别，利益别。

又说彼经时，即非说《观经》《弥陀经》等时。

然佛说教备机，时亦不同，彼即通说人、天、菩萨之解行；

今说《观经》定散二善，

唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫，证言得生。

为此因缘，我今一心依此佛教，决定奉行。

纵使汝等百千万亿道不生者，唯增长成就我往生信心也。”

〖楷定记〗

二“然佛”下，正明所由。

又三：初明诸经时处机益，各别为例；二明诸经、《观经》时机各别为由；三正释成决定信相，结示不受。

初言“然”者，然前仰信，谓虽亦非不信彼经，而彼诸经各逗机宜，利益亦别，故不能得一一依行。此显难者，虽复自谓遍学诸教，未识其教逗机之意，于彼亦当有信不信。而今为妨我深信心，诈现广学，引彼为证，乃是杂毒邪伪人也。

二“又说”下，正明诸经、《观经》时机各别为由，此乃化前起化时机别故，宗义不同。

“然佛”等者，以教备机，为时别由（举时兼处，举机兼益），不受所由，正在斯（矣）。

三“彼即”下，正释成于决定信相，结示不受。

又二：初正释成，决定信相；二“纵使”下，结示不受，显信分齐。

初中先辨二门教宗：

“通说人天菩萨”等者，具足应云“通说人天二乘菩萨”。彼诸经宗，虽有千差，总说五乘自力解行，故云“通说”也。又前难者，所引经论，大乘教故，不云二乘。

而言“人天”者，菩萨教中，住前十信名善趣位，亦名十善菩萨（《仁王》等说），故云“通说人天菩萨之解行”也。既说人天菩萨行，故随心所变，见土不同，多说凡夫不入净土。难者所执，偏依彼宗。我亦非不信其圣教，但知随宜摄化门，故不执彼教，疑谤此经，故言“今说《观经》”，已下正申所信所行教宗，具足应云“定散二善，观佛念佛，二尊教宗”。今且取彼所难分齐，故言“定散二善”而已。

“唯为”等者，即《玄义》中“但为常没众生，不干大小圣人”之意。

“证言”等者，即上证赞欣慕义也。

“为此”等者，正明决定，依行所由，亦是结示，不受来难之所由也。

 

次“纵使”下，结示不受，显信分齐。

“百千”等者，举多况少，为令难者，心调伏故。

“唯增”等者，非直不受偏邪之难，还增真正之信心也。何以然者？彼虽自现，贤善之相，既堕见网，自失误他；我虽愚钝，离彼偏执，深信此法，自利利他，知是净土有缘之机也，所以增长往生信心。

又我若习彼所学者，恐同彼见，不信此教；今既得入，此之直道，自庆往昔宿缘之深，故增信也。又闻来难，是我前非，知我此信，近于佛智，所以庆幸，增深信也。

又，我前心虽有此疑，由闻名力，今既信仰；彼亦应尔，必无空过，当会佛前惭谢慈恩。弥陀名愿，如是弘深，谤尚不舍，何况信者？故闻疑难，还增深信。

又，我前身旷劫流转，由如是等疑谤之罪，本师释尊种种方便，发起今日无上信心，即知此身是最后身，哀哉疑者，心未调伏，与我同生，期何日耶？故闻彼谤，增我信也。

又，彼若由如是疑谤，自失堕在诸恶趣者，我以今日见闻因缘，还来秽国，引归本家。既知来难，助我行愿，所以增长往生信心。

又彼所引，通说人天菩萨解行，自力难行、五乘渐教。今此《观经》直示凡夫出离之要道、他力易行一乘顿教，故随闻彼浅识疑难，随增长我深信心也。

又彼所引，皆是如来调伏倒见凡夫之教，彼若依行，其心调熟，门门见佛，当生净土。如是思惟，随喜回愿，故无互相毁谤之心，唯增正念往生信心。

又彼经论，大乘意义，宗归念佛，诸佛道同。何以然者？释尊悲化，依乐显通，悲心无尽，智门无量，莫非称名一音教。故虽不受彼偏见疑难，于彼圣教，初无谤心，故入所闻经论意义，还增一心信乐力也。

又，彼虽学甘露净教，于一味法而生异执，自称佛子，将断佛种。犹执《孝经》，打母面者。见闻此事，不胜悲叹，自诫己心，探汤不及。欲同先圣，安心住行，故增信佛、求生之心。

有如是等种种因缘，闻他邪难，增我正信，“猪磨金山，风益求罗”，盖此谓乎。

又，《大集经》第九卷云“如来今以非喻为喻，譬如猛火，与诸干薪，结期七日，当大战斗。尔时一切干树、草木，种种枝叶，悉共聚合，如须弥山。尔时猛火，有一亲友，面语之言：‘汝今何故不自庄严，多有救援彼薪众，汝唯一己，何能当之？’时火答言：‘彼怨虽多，我力能敌，不须伴党。’（乃至）菩萨如是，虽诸烦恼，悉共和合，其势炽盛，菩萨智慧力能消伏”云云。

今此行人亦复如是，虽逢邪人种种惑乱，还增决定深信之力。但凡夫心，轻毛非喻，或时自省，己心乱想，一时烦恼，百千间故。有同邪人，疑见执者，尔时亦当如前思惟，随疑随信，永不退没，是名“决定建立自心”。亦如山薪，益小火势。然彼菩萨，自以智力，尚胜惑力，况今同生，净信心手，执持弥陀遍照智火，念念称名，烧灭众罪，愿力摄生，无能碍者。自他疑见欲坏此信，实如干薪赴猛火也。

 

〖观经疏〗

又，行者更向说言：

“仁者，善听！我今为汝更说决定信相：

纵使地前菩萨、罗汉、辟支等，若一若多，

乃至遍满十方，皆引经论，证言不生者，

我亦未起一念疑心，唯增长成就我清净信心。

何以故？由佛语决定成就了义，不为一切所破坏故。

 

〖楷定记〗

又“行者”下，次更假设圣人难破，显深信相。

此中又有标起正说：

初言“行者更向”等者，此有二意：一为行者信增长故，二为难者心调伏故，皆可思知。

次正说中，自有三重：一约三乘，二约十地，三约诸佛。节节皆先，假设难破，次标不受，后释所由，文句可见。

 

初重假设难中“纵使地前”等者，“纵使”即是假设言也，地前菩萨，二乘断证分齐同故。一位举之，如彼净影《义章》等说，须者寻之，标不受中，清净信者，真实信也。

释所由中“佛语决定成就”等者，如上可知。此释分明显示决定深信名义，依所信立，验知“至诚、深心”名义，皆通依主、持业两名，学者知之。

 

〖观经疏〗

又行者善听！纵使初地以上，十地以来，若一若多，

乃至遍满十方，异口同音，皆云：

‘释迦佛指赞弥陀，毁呰三界六道，

劝励众生专心念佛，及修余善，毕此一身后，必定生彼国者；

此必虚妄，不可依信也。’

我虽闻此等所说，亦不生一念疑心，

唯增长成就我决定上上信心。

〖楷定记〗

第二重言“又行者”，告难者也。前告同行，此告别行，谓前所言“仁者”是也。

“初地”等者，分证一乘平等智，故次于地前三乘举之。又地前众，未证智故，如住前人，引经论证，此既证智，不云经论。自难佛说，言不可信。虽有此差，皆是假设，非真贤圣应作是难，故下文云“若实菩萨，不违佛教”。

“专心”等者，如下料简“决定上上信心”者，亦是决定真实信心，亦名无上信心，前言“清净”，今言“上上”，有可由者。

凡从上来初文直言“往生信心”，对彼凡夫直以迷心，云不生故。

次言“清净信心”者，对彼地前相似无漏心中难故。今言“上上信心”者，对此十圣分证佛智心中难故。统而言之，“上上清净往生信心”，此乃明了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智。不杂疑惑，决定成就之信心也。由斯下文，更无此句，直言“一佛一切佛”等，思之。

 

〖观经疏〗

何以故？乃由佛语真实决了义故，

佛是实知、实解、实见、实证，非是疑惑心中语故。

又不为一切菩萨异见、异解之所破坏。

若实是菩萨者，众不违佛教也。

〖楷定记〗

“佛语真实决了”等者，此亦分明，示真实心，约所依义，应知。

“实知”等者，知解为因，见证为果，皆如实相，现量智说故，非疑惑心中妄言。由斯前说，不问菩萨定其是非。菩萨不尔，容异见故，异名不如，不如实故。为实所破，岂用异见？能破如来如实义也。

“若实”等者，然异见解，多在住前，假名菩萨。或在三贤，初住人等，若其证智，真实菩萨，都无违越佛教之过，马鸣、龙树即其人也。此句欲示，如前难破，虽假施设，若复现有，值大菩萨，来说此难，应知是魔现菩萨身来惑我也。

又前难者，引彼《瑜伽》《摄大乘》等，谓是初地（无着）、十地（弥勒）大圣了义说，故《观经》等说，应不了义。今正为遮彼倒见故，言若实菩萨，不违佛教。且如慈尊，《大经》对告，正为佛智名号所嘱，喜闻佛名，耳目开明，自得大利无上功德，宁可还破此佛语乎？

又此一句，亦通结前初重难破，地前住前内外凡位，若依实教求佛道者，不违佛智，真了义故，如南岳、天台等也，应知。

 

〖观经疏〗

又置此事。行者当知：

纵使化佛报佛，若一若多，

乃至遍满十方，各各辉光吐舌，遍覆十方，一一说言：

‘释迦所说相赞，劝发一切凡夫，

专心念佛，及修余善回愿，得生彼净土者；

此是虚妄，定无此事也。’

我虽闻此等诸佛所说，毕竟不起一念疑退之心，畏不得生彼佛国也。

何以故？一佛一切佛，

所有知见、解行、证悟、果位、大悲等同，无少差别。

是故一佛所制，即一切佛同制。

如似前佛制断杀生十恶等罪，毕竟不犯不行者，

即名十善、十行，随顺六度之义。

若有后佛出世，岂可改前十善令行十恶也？

以此道理推验，明知诸佛言行不相违失。

〖楷定记〗

第三重言“置此事”者，置前难答，此有深意，谓异学人，多取论说，欲破经宗。就前所立，应更构起多重妄论，随难随答，将无穷故。欲示无上金刚信心，毕竟成就不可坏相，令彼倒见自调伏，故言“又置”。此菩萨来难，不足为论。仁者当知，如我心者，已于二尊佛实语起深信故，纵闻化佛、报佛当说，更不可起一念疑心，此乃举胜况劣意也。

“专心”乃至“回愿”等者，念佛下文，称名正业，余善即彼自余杂行，彼礼诵等，或属念佛，助念佛故，正行摄故；或属余善，非本愿故，定散摄故。但此且明“就人立信”，所以来论行门差别。学者直取此文为证，自立诸行，自生之义粗，总之至足可笑矣。

又今既言“专心念佛，及修余善”，“及”言所显，专念心修，故下文云“专念专修”。既入专念回愿门者，不离念佛，托佛愿故，必生无疑。若离念佛，不托佛愿，随缘杂善，恐难生也。何以故？下征释文长，更分为四：

初至“差别”，先立一佛，一切佛宗，欲明诸佛，语无异故。

二、“是故”至“不相违失”。且引制教，不易为例，准知化教，亦无违故。

 

〖观经疏〗

纵令释迦指劝‘一切凡夫，尽此一身，专念专修，

舍命以后，定生彼国’者，

即十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。

何以故？同体大悲故。

一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化。

即《弥陀经》中说：

‘释迦赞叹极乐种种庄严，

又劝一切凡夫，一日七日，一心专念，弥陀名号，定得往生。’

次下文云：

‘十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊恶时，

恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪、无信盛时，

指赞弥陀名号，劝励众生，称念必得往生。’即其证也。

〖楷定记〗

三、“纵令”至“是一佛化”，正立诸佛同劝宗义，同体大悲于苦者故。

问：《成唯识论》云‘或多属一，或一属多，故所化生，有共不共’，今何偏说“一佛所化，一切佛化”等也？

答云：性相二宗，宗义别故，不须和会之。又纵依彼，于义无妨，纵一属多，纵多属一，化门道同，不违妨故。

四、“即《弥陀经》说”以下，正引直证，永断疑执。

又二初至“证也”，同赞为证。

 

〖观经疏〗

“又十方佛等，恐畏众生不信释迦一佛所说，

即共同心同时，各出舌相，遍覆三千世界，说诚实言：

‘汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：

一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，

但能上尽百年，下至一日七日，一心专念，弥陀名号，

定得往生，必无疑也！’

是故一佛所说，即一切佛同证诚其事也。”

此名“就人立信”也。

〖楷定记〗

次“又十”下，同证为证，引文次第，与经先后，随义微着，不依文次。或可经文虽似先证后赞，理实先赞后证。何以知者？诸佛舒舌，证劝语云“汝等当信是称赞”等，若不先赞，指何言是称赞等也？故《事赞》云“西方诸佛如恒沙，各于本国赞如来，（乃至）我今舒舌以为证，西方极乐必须依”，今释乃显此一义耳。

 

次同证中，释迦所说，亦名证者，如上《观经》证赞依正，即经文云“我见是利，故说此言”，即是本师证劝语也。

“不问罪福多少”等者，经言“善男善女，一日七日，一心不乱”，似取善人，别时念佛。然其男女，既是五浊凡夫，故知不问罪福多少，将劝专念，名“善男”等，机行如是。不问罪福时节，亦应不论多少。不尔，何言“临终见佛，心不颠倒，即得往生”，以为不可思议功德？故此解释，正述“当信是称赞不可思议功德”等意，留心思之。

又今释中，特言“不问罪福”等者，为引彼证合此《观经》十一门中，简机受法时节义，一切凡夫，第五门故；罪福多少，第六门故；“但能”等者，第八门故。

然言“不问罪福”等者，直示佛智无碍法门，总遣一切疑见执也。有执罪福因果决然，“修福应生，造罪不生”；有执罪福，各有多少，“福多罪少，虽可得生；罪多福少。无容生”等。遣此等执，故云“不问罪福时多少，但能一心专念”等也。

或有计言“弥陀智愿，不问罪福时多少故，罪不可畏，福不可修。若有畏罪修福者，未信弥陀愿力人也”，因兹增长放逸懈怠，此人还是问罪福者。修福为非，造罪为是。保此邪信为净因故，其过尤重，深于前者。故“不问”言，亦遣此见故。于罪福是非得失，不取不舍，唯知佛愿，摄受念者，一心专称，更无异计，是名“不问罪福多少，但能一心专念”者也。

又，“不问”者，佛不问也。何故不问？深达罪福相，遍照于十方，以平等大慈，摄受众生故。故了佛智无碍大悲别意弘愿者，亦应不问罪福多少。然有不了佛智愿意，而信罪福、问其多少，但使称念，亦皆摄受。佛智元来不问故也，应知。

“此名就人”等者，结前二者，决定以来四段义也。何故此文有结无标、下文有标无结者？文言巧略，互显而已。若依一义，第三段“又一切”下，广前第一信机之心，名之“就人立信”。下文广前第二信法之心，名之“就行立信”。此义意者，将此二心，欲合玄义，所为料简定散行意故。初信合彼六门中前四门义。第二信合后二门义，即上文云“一切行者，但依此经，深信行者，不误众生”者，对彼诸师，以大小乘贤圣为机，自失误他。自依此经，十句文证，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小贤圣意也。

又言“诸经处别、时机别”等者，即彼“诸佛大悲，偏为常没；岸上之者，何用济为”等义意也。不尔，玄义、文义首尾不相应故。“就人立信”广第一信，其义如斯；“就行立信”广第二信，如上已述，更思察之。虽有此义，前义犹胜，此结前句，无所齐故。

又，“一切”下，分为此科，无的据故。若取今经，为凡夫意，为其由者，初文的言“证劝凡夫”，应此科故。然彼三节，信三佛教，未论其行。将下二行，合前二教，虽有一义，似穿凿故。故前义意，第一深信，信此经机。第二深信，信其机益。谓常没位，罪恶凡夫，乘佛愿力，定得往生。建立此信，而有二门：一就大悲满足人语，建立此信；二就本愿，正定业行。建立此信，以此二信，合《玄义》者，就人立信，合说人门；就行立信，合宗教门。即就释名《佛说无量寿观经》，立罪恶凡夫决定往生深信意也。故第一信，信机凡夫，合“说人门”问答之意。乃至所为料简六门。其六门中，亦有“就人、就行”二信。就人就行所立信心，深信凡夫得生益故。彼道理返对显证。

三门之中，皆出佛语证成，但为常没之信。后二门中，亦引佛语，证成凡夫定生之信。然其生因，唯取他力，愿行具足，称名一行，以为别愿所成真报净土，垢障凡夫，往生正因。信是就行立信意也。

 

〖观经疏〗

次“就行立信”者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。

言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。

何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。

若礼，即一心专礼彼佛。

若口称，即一心专称彼佛。

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。

〖楷定记〗

二“次就”下，就行立信，自有标释，释中复有标分随释。

初言“然行者二”等者，此有异论，有云“就行立信，就往生行，立深信也。行言虽一，然其行类，差别有二，故言“然”也，即上文云‘专心念佛，及修余善’，毕此一身，必生彼国，是其义也”。有云“不然，凡言就人就行，立信意者，就可信人，就可信行，建立凡夫得生信也。故前就人，简辨大悲满未满等，就佛实语决定了义，建立此信。今复就彼佛教中，弘愿一行，正定之业，将立此信。然此教中，行有二种，更须简别二行得失，就其正行，成立此信故。言‘然行有二种’也，若执往生行有二故，就行之行，通二行者，可谓说人有五种故。就人，人亦通五人耶？纵依一义，就人立信，信机凡夫，随亦可言；就行立信，信行念佛，凡夫决定往生之行，唯在愿力正定业故”。如是料简，方可符合文前料简所为义中所立机行身土宗义。故知杂行虽亦说生回生，“杂善恐力弱”故，非是就行立信之行。故今所用，此一义也。

又有义云“就行立信，应通二行。杂行回生，归专念心，还同五种，名正行故”，此亦不然。纵入此门，转杂为正，还成正行，立深信故。然其义在后回向心，非今“就行立信”意故。

次随释中，先明正行，次明杂行，后辨得失。

初中先总释名，次辨行相。

总释意云：专依三部往生经宗行其行者，是名正行，翻此应知。若不专依弥陀净教，亦依诸经种种法门行其行者，可名杂行。

 

〖观经疏〗

何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。

若礼，即一心专礼彼佛。

若口称，即一心专称彼佛。

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。

〖楷定记〗

次“何者”下，辨行相中，有征，有释。

释中又二：先开为五，后合为二。

初中五句通言“一心专”者，合前专依，一心专依弥陀净教。行此五行，无外杂缘，得正念故，是名为正。翻此应知，若不一心专依此教，修此五行，亦依诸教，修余诸行，“杂缘乱动，失正念故”，总名为杂。

又言“专”者，细论有二：一依教专，前说“专依往生经”是；二修行专，今言“一心专读”等是。专依成解，专修成业，解行专正，百即百生故，就此行立深信也。

又，“一心”者，即前至心，故此五种，即彼三业，修善门中，自善所摄。读诵、称名、赞叹口业，礼拜身业，观察意业。若开供养，为六种者，义通三业。三业归佛，皆供养故，如普贤行，广修供养，云云。

但此五句，不依上文三业次第，释义纵任，无定方故。且依此文，论生起者，专依三经，欲修正行，先须读诵；然此三经，广赞正依，次须观察；观所归境，敬心深入，故须礼拜；所观所归，名号为体，故须称名；须赞名义功德，故次赞叹；称赞名义，知恩报恩，故须供养。虽作此解，非可定执，故称名立为正业，而言礼诵等即为助业也。

问云：如《礼赞》者，引《论》五门，为专修行。下文赞云“五门相续助三因”，意亦同也。今何不尔，开读诵等为正行也？

答曰：往生行门，部类若干，开合废立，不可一准。若欲彼此互相摄对，观、礼、称、赞，相对可知。读诵应摄口业门中，供养通三，如前可知。然彼作愿、回向二门，配属以下回愿心，故于此行门，且置不论。

 

〖观经疏〗

又就此正中，复有二种：

一者一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，

是名正定之业，顺彼佛愿故。

〖楷定记〗

次“又就”下，合为二中，又有标释。

释中即二：一者正业，取前口称；二者助业，礼诵等四。

有云“正业专念，三业总体，非前口称，未必然也。念佛三昧，口称为门，三业专心，口称为主，身礼、意念，莫非称名，如真言门，三密平等，瑜伽行也”云云。

问曰：若尔，何不称、礼、观等为次第耶？

答曰：岂前不言“五句次第，不可定执”，若依今文，解生起者，称名正业，故须为先；口称“南无”，必须身礼；礼已行座，宜诵经典；诵经发解，乃可观察；观佛胜德，必须赞叹，三业供养。又，今取前第四称名为正业者，欲表此经“定散文中，唯标专念名号得生”，应知。大意如斯。

更细释者，初正业中，一心安心，专念起行，亦即作业。一心称名，不杂余业，名专念故。

“行住”已下，正明作业。四仪久近（久尽一形百年，近至十念一念），念念不舍，具足四修，成作业故。亦乃以是释专念义，如是专注，正念不乱，定得往生，名正定业。

“顺彼”等者，结示所由，谓前五种正行之中，唯此一行，为正业者，顺彼佛愿，别意宗故。“顺”者，应也（随顺如上文云“一心依行，随顺佛愿”，下文亦云“信顺二尊之意”，《礼赞》即言“与佛本愿得相应故”，“相应、随顺”，其义同也）。故知余四名正行者，虽非本愿所选要法，而亦随顺此正业故，故为正业之助伴也。礼诵等业，尚非本愿，何况自余诸善等也？故下文云“望佛愿意，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业”。

又依此文，“正定业”名，简杂散业。正念称名，既是愿力，念佛三昧，故名“正定”。即下文云“佛名是一，即能摄散住心”是也。

但就此义，种种疑难，次第释之：

一者难云“本愿十念，何必称名？”诸师所解，各不同故。且如《注论》《安乐集》者，十念相续，许通观称，今亦应尔故。《事赞》云“专心想佛佛知人”等，准知今言，一心专念，义通观称。故正定业，通摄观念，云礼诵等，名为助业。不云观者，亦示此意。若取散称，独为正业。观佛深定，还为助业，非直违文，甚乖理故。末学偏见，应非正义。但诸文中，赞劝称念，且示本愿，摄下机意，非谓不摄上机观念。不尔，何许观佛念佛，俱为经宗也？释曰：本愿十念，专称十声，《玄义》定判。何以然者？诸佛咨嗟，专称名故；众生闻名，信心欢喜，即应执持其佛名故；愿成就文，显其意故；此经十声，显其义故；两经付嘱，为明证故；诸佛证诚，宗无二故；诸师异见，不足论故。《注论》等文，泛解十念，虽通时节、观念、称念，不云下辈，十念通观，为显但称十念之义，泛举时念、观念等耳。不尔，“在心在缘”释中，何不论观、直言闻名？又纵通观，正助合行，名义相应，如实行故。故非迷难，所执观也。《事赞》专想，即助业观，助顺正故，虽许亲近，分别正助，称为愿宗，即今释义，简示其宗，故依愿宗，辨定正助二业已竟。而言“修前正助二行，心常亲近，忆念不断”，此中辨立此宗义已。余赞文等，不事义门。巧略言辞，说偈颂赞，执彼略文，妨此广释，甚乖决择之法式也。此宗既立，诸难自消。于前五种，专念名号，为正定业；余礼、诵等，为助业者，等取观、赞，在文分明。曲会明文，汝偏见故。称名散善，观念深定，是汝所计，非宗义故。弘愿一行，出二门表；定散文中，唯标专念名号得生，是宗义故。观念为宗，非弘愿宗，二教两宗，如《玄义》记。要门教宗，入弘愿已，念佛助伴，非正业故。

二者难云“若尔，本愿正定之业，虽取称名，亦非易行。一心专称，四仪莫废，不问一形、十念时节，念念相续，无余无间，毕命不舍，顺佛愿者，今时行者，谁其人耶？”

释曰：此难不然，乖文意故。一心专念，未必深定。唯是归佛，无二心中，口称佛名，名专念故。四仪相续，久近不舍，念念业成，故言“不问”。“不问”之言，显极易行，如上文云“不问罪福多少，时节久近，但能一心专念”等也，凡此本愿正定业者，元为十方罪恶凡夫，一时烦恼百千间故；自力修功难相续者，所成大愿业力、名号无上功德，为其行体故。今五浊、五苦众生，闻其名号，正念归依，一念所得无上大利真实功德，净业正因，蕴在身中，一得不失，运运增长，念念罪除，四仪久近，念念不舍，弘愿相应，名正定业。非谓初念，其业不成，念念相续，方名正业；亦非平生，其业不定，毕命不退，方成定业；复非烦恼间起，不名正业，乱想息时，方名定业。何以故？归心一发，愿行便具，声声莫非，正定业故，念念罪除故，随犯随忏故。不尔，还同难行道。故若如所见，声声不绝，念念相续，毕命方可名正定业，更有何暇修礼诵等？

而言“正助四修，刹那无间”等也，又，正念念“摄护不舍”者义，解者不同。

有云“一心专念，四仪久近，念念摄护不舍之者（“者”即人也），为正定业，此乃《玄义》‘阿弥陀佛者，即是其行’意也”。有云“念念唯是专念念也；‘不舍’者义，如前可知”。有云“生念、佛念，谓之‘念念’，彼此三业不相舍，故云‘念念不舍’者也（“者”指法也）。故下文云‘常亲近，念念不断，名为无间’，此乃生念虽似间断，佛念摄持，成不舍义”。有云“行者念念相续不断，名‘不舍’者，‘者’指行法，如上‘依经行行者’也。‘者’亦可语助，如《礼赞》云‘念念相续，毕命为期者（此‘者’或人），十即十生等，故名正定业也’。但如是劝励，且就上根上行之人，或论意乐，何必坚执？机有三根，行有强弱，故劝随犯随忏。而有念时日异，但使随分常令清净，亦名无间，故亦莫非念念不舍者也”。

如是诸义，互得一分，不可偏取。如实义者，众生念念不舍之功，在佛念念不舍之力。即亲缘中“彼此三业不相舍离”为义本耳。

三者难云“正定业成，虽归愿力，毕命不舍，方成定业，平生念念，其业未成。如《要集》云‘临终念力，胜百年业’，引《智论》云‘是心猛利，如火如毒，虽少能成大事。垂死时心，决定猛利故，胜百岁行，以舍身事急故。如人入阵，不惜身命，名为勇健。如阿罗汉，舍是身着，故得阿罗汉道’（抄）。《注论》云‘系业轻重，在心、在缘、在决定，不在时节久近、多少’（云云），知决定业，在无间心、无后心耳”。

释曰：此难甚非，自失误他。且如《俱舍颂》云“由重惑净心，及是恒所造，于功德田起，害父母业定”。论曰：“若所造业，由重烦恼，或淳净心，或功德田常所作，或于增上功德田起功德田者，谓佛法僧，或胜补特伽罗（翻“数取趣”），谓得胜果胜定，于此田所，虽无重惑，及淳净心，亦非常行，若善不善，所起诸业，或于父母，随轻重心，行损害事，如是一切，皆定业摄，余非定受。”（文）依此性相，一心专念弥陀名号，初一念中，正定业成，无容异论。一心至心，淳净心故，阿弥陀佛胜福田故，一念尚尔，何况念念常所作业？虽非淳净，亦应不虚，何必待于寂后心也？故《注论》中在心净心；在缘德田；在决定者，恒所造也。由此三义，各成重业，故云“不在时节久近”，即今“不问久近”义同。若待无间、无后之心，方可成业，何用在心、在缘义为？又，在决定自分二业：无后心业，虽在终焉；无间心业，可通平生故。下下品十声称佛，业成所由，自有四门：一由至心，二由佛名，三由无间，四由无后。此四随一，各成重业，四因和合，定业中最。汝执后一，不许前三，由昧性相，违逆祖训，率此愚见，自举凌他，令多众生，堕在疑网，几许谬哉！（越州珍海，自许平生业成之义，虽顺论判，而谓注家唯无后心，方许业成，亦同此失）既达此义，《要集》《智论》更非相违。

《集》明临终念相中：

问：生来作诸恶，不修一善者，临命终时，才十声念，何能灭罪，永出三界，即生净土？

答：引《那先比丘问佛经》大石因船不没之喻，又引《十疑》在心、在缘、在决定文，大同《注论》，又引《安乐集》中他力七喻，自加十喻，寻文可见。

次又问云：临终心念，其力几许，能成大事？

答曰：其力胜百年业故。《大论》云“如上所引，故《要集》意，上文总显念佛灭罪、生善利益，义通平生，故引在心、在缘等，义下文别。

问：终时心力，即就上文在决定中无后心义，发起此问故？

答：释终心胜于百年业者，且约临终，为励其心，非谓平生不成定业。即如论云“是心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒”等，此释少时念佛往生之疑，故言火毒虽少，能成大事。若如所执，可谓火毒多则不能成大事也。乃至又云“如阿罗汉，舍是身着，故得道者，彼舍身着，必在临终，无后心乎？又执成业，必在终心，一切临终，不必大心。或微善心，或微恶心，或无记心，其人何业受来报耶？又执善业必终心成，恶业亦必应平生不成，何故平日所造逆罪，圣教判为无间定业？而今念佛，能灭逆罪，何故所灭虚妄罪业，平生得成能灭，真实净业不得生前成耶？又，执此业终心方成，平生念佛灭罪以否？若言灭者，不异终心，何许终心，罪灭业成，寻常灭罪，不许成业？由斯若言“寻常念佛不灭罪”者，圣教相违，谤法人也。又，《要集》文，寻常念相，临终念相，两段明之。汝执临终念相文中一番问答，不见前段寻常念佛有大利益，如彼文者，定业散业，相无相业，浅深虽殊，见佛得生。若彼四业皆终心成方得生者，见佛业成，亦在终心，非平生耶？如是文有数多过失，不遑毛举，学者思知。

问曰：若成定业通平生者，何故《注论》《十疑论》等，无间、无后名决定业，在心、在缘不名定业？

答曰：此难非也。系业轻重，在心、在缘、在决定者，成业因缘，辨此三相。非谓初二不成定业，第三独名决定业也。三相异者：或有境轻，心重业重，是名在心，《俱舍》谓之“重惑净心，所起业定”；或有心轻，境重业重，是名在缘，彼论谓之“功德田起、害父母”等，其业定业也；或有心境虽不必重，随造善恶，或无间心，或无后心，相续起故，其业重者，名“在决定”。彼论谓之常所作也，故在决定。名相续起，行相决定，如上文云“决定依行”，非谓此一决定业也。然则初、二取心取境，不取相续。虽一念起，便成定业，乃是平生业成证也。虽然，诸文劝相续者，专心念佛，心境俱重。一念所成，正定之业，念念相续，毕命为期，其业逾重，上上生故，如下赞云“五门相续助三因”等，黑谷云“取信一念，策行尽形”，即此意也。又如《大乘对法论》等，定不定业，四句分别：一者时定（顺现顺次顺后为时）、报不定业（苦乐为报）；二者报定、时不定业，此二应取心境更互轻重之业；三者时报俱决定业，此应心境俱重之业；四者时报俱不定业，此应心境俱轻之业。然五逆罪，时报俱定，名无间业，心境重故。例知至心念佛亦尔，心境俱重，净土定业。彼业既许平生所成，此业何必在终心乎？又，准《俱舍》，害父母业，虽不重心，及常所作，总名定业。念佛胜业，能灭彼罪，何执必待终心成也？况前四句，且约众生自业分别，阿弥陀佛大愿业力不可思议，功德名号，与能归者，即为其行，彼此三业不相舍离，应声即现，证得往生，立即得生，不越一念，立撮即行，无能碍者。岂彼四业，同日论乎？故今就此弘愿一行，建立凡夫得生深信，请诸同生真佛子等，不得悠悠信他语（矣）。

 

〖观经疏〗

若依礼诵等，即名为“助业”。

〖楷定记〗

次助业中，对前可言“二者一心专礼诵”等，名为助业，虽非本愿，顺正业故。但就言便，略示此意，直言“若依礼诵等”耳。“等”，等取观察赞叹，若依诸师，观正称助，正观为正，三福为助，称名、三福散善摄故。故辨四因，修观为本，归向为末。归向多门，称为其一，不许定散二门所诠，故解两经，逆谤除取，约行分别，断以定散。又如止观，常坐三昧，虽依文殊一行三昧，心观为正，口称为助，皆是依心起行门宗，未入弘愿别意故也。

问曰：如《般舟经》《十往生经》及《鼓音声陀罗尼经》等诸部大乘，有说弥陀功德利益、大神咒等，受持读诵彼经咒者，正、助、杂中，何业摄耶？

答曰：此有异论。有云“杂行摄也，彼宗圣道，不专劝修往生行故”，有云“助业摄也，虽宗圣道，兼劝往生，许净土宗傍依经故。《观念门》中称为‘六部往生经’，故上文‘等’言，应等彼故”。今详二义，各有一途，随宜用之。但就傍依，更须斟酌，于中容有亲疏等故，应知。

 

〖观经疏〗

除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。

若依礼诵等，即名为“助业”。

〖楷定记〗

二“除此”下，明杂行中，“自余诸”言，无善不摄，所谓三福所摄万行，即诸经中五乘众善。十方净土，兜率业等，摄入此门，总为杂行（《选择集》明五种杂行，如文可见）。总翻先可言“不顺佛愿，乱正念故”。但就行福，可辨通别，且如前文读诵正行，即彼“读诵大乘”句中，弥陀三部，西方别行，取为正行。自余诸经，通故为杂。前后三句，亦可例知。准说定善，既有通别。今十三观，别故为正；诸余观行，通故为杂。

由斯定散，约正、助、杂，容作六句：一、正定业，如上所说；二、正散业，且取散称；三、助定业，观察正行；四、助散业，读诵正行；五、杂定业，诸余观门；六、杂散业，余读诵等。此一往为成句数理，实唯有正定、助定、杂散三句。以故，口称三昧，但是愿力，正定之业，实非散善，无第二句。西方别行，正念相应，心不乱故，是助定业。无第四句。虽在散心，定方便故，礼诵等皆同观察故，三念愿力为行体故，故下文云“修前二行，心常亲近，忆念不断”；诸余观行，不顺愿力、正定之业，乱失正念，同余散业，故杂散摄，无第五句。虽在定心，非正定故，三念愿力，不为体故，故下文云“行后杂行，心常间断”，取要言之，正助二业，专修法故，通许定名，诸余万行，杂修法故，总属散门。瑛公《专杂二修图》云“于横出中（横竖二出，如《玄记》引），有定散二，善导和尚立专杂二修，杂修者，谓散漫修诸善业，回向庄严也。专修者，身须专礼阿弥陀佛，不杂余礼，不修余忏；口须专称阿弥陀佛，不称余号，不调余经咒；意须专想阿弥陀佛，不修余观”云云。此释稍近今义之意，而未悉耳，善思择之。若他宗中，真言宗义与此相似，彼宗三密瑜伽行故（“瑜伽”，定名，此云“相应”），三业所作，虽涉散心，总名定善门行。对此诸余显示教中，三学六度，众名散善门行。此亦如来三密加持，为宗本故，须者寻之。

 

〖观经疏〗

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

〖楷定记〗

三“若修”下，判得失中。先扬正行之得，后斥杂行之失。

初中“心常亲近”等者，一心专念，以为正业，随时礼赞，诵经观者，其心念念，佛念相应，彼此三业不相舍离，父子相见，互在目前，名常亲近，忆念不断，如是名为三业专修无间业者，故知不舍、不断，无间专念业，成功由他力。如是归心，说名“一心”。故一心归，愿行便具，业成力故，念念不舍故，运运增长，毕命直入无生本家，长时起行，果极菩提，实是一念无上功德，亦是心常亲近故也。专修行人，留心思之。

 

〖观经疏〗

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

故名“深心”。

〖楷定记〗

次斥杂行失中，心常间断，由疏远故。谓修余行，与佛疏远，令念佛心，常间断也。故《礼赞》云“杂缘乱动，失正念故”，故彼诸善，若不回向，未可得生，必须真实深信心中，回向发愿，方乃得生。如是虽可回向得生，当体不亲，心常间断，所以众名疏杂行也。故此翻前，亦可得言“心常疏远，忆念间断，不名无间”。前文翻此，亦可得言“心不间断，虽不回向，自然得生名亲正行”（或专亲行，或纯亲行），《选择集》作五番相对，意在斯（矣）。

问曰：今此二行，《礼赞》二修，同异如何？

答曰：此有异论。

有云“异也，二行所修，行体差别，二修能修，行相不同，故约行修，应作四句：一者正行专修、正助二业、三心四修，具足是也；二者正行、杂修虽修此业，三心四修不具足也；三者杂行杂修、自余诸善、三心四修，不具足也；四者杂行专修虽修余善，三心四修具足是也。第一、第四，正杂虽异，百即百生，由专修故；第二、第三，千中无一，由杂修故”云云。

有云“同也，二行二修，但是异名，修即是行，行即是修。故《礼赞》云‘二行得失’，《选择》引合今二行文，而结劝云：见此弥可，舍杂修正，何舍百即百生专修正行，强执千中无一杂修杂行”云云。

今谓初义，甚达文理，后义顺文，而未尽理。今者可言：有同有异。所言异者，二行名行体，二修名修相（是一）。二行中杂，且论杂善；二修中杂，通说杂毒（是二）。二行得失少，如今亲疏等；二修得失多，如彼十三句（是三）。所言同者，二文校合，虽有此异，克体而论，二行只是二修所成，二修只是二行得失。故唯第一、第三二句，永无第二、第四两句。何以知者？依今释故，如上文云“专依此经，一心专读，乃至专赞，是名为正”。故知专心所修行，故名正行也。杂行翻此，应知不专依此经宗所修行，故名杂行，故名杂行也。又云“若修正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间”，故知专修，正行得也。又云“若修杂行，心常间断，虽可回生，名疏杂行”，故知杂修杂行失也。《礼赞》云“二行得失，意在于斯”，又云“若欲舍专修杂业者”等，故知二修，名修二行，岂有第二、第四句也？

但彼杂修，通论杂善，杂毒失者，当知杂善杂修之失，元由杂毒杂修故也。又由杂善杂修之失，至于杂毒杂修故也。此义云何？谓如前说，若不一心专修正行，乐行余行，心常间断，堕杂修者，元由安心不真实故。不真实者，由杂毒故，所谓归佛心不专一，还欲依心起行者也。或初归佛，虽似专一，后近杂缘，乱失正念。还入杂毒心行者也。故彼杂修十三失中，初四或六，即此深心所简杂善之失；后七或九，当前真心所离杂毒之失。而今一心，即前真心，故言“一心专读”等言，含有简彼杂毒之意。由斯二行得失文中，含彼二修十三得失。善文义者，细寻可悉。

然他执云“今释直言‘自余诸善，悉名杂行’，不云‘不专，故名为杂’，故《选择集》西方别行说为正行，通门诸行总名杂行，此乃总杂，非间杂也。故引诸经论中，纯杂为例，又引《安乐集》等，万行诸行同此杂行。但明‘二行得失文’者，正行易故，专修易成，故云‘心常亲近’等；杂行难故，杂修难修，故云‘心常间断’等。虽然，若有极懈怠者，放逸之人，或有乐行诸善之者，虽修正行，三心不具，四修不备，不专己业，杂起种种善不善业，岂非正行杂修句也？又有极大精进之人，不放逸者，虽不修前正助二业，于彼诸善，随修一行，三心具足，四修圆修，各专己业，不杂诸余善不善业，宁非杂行专修句也？故知今释，二行得失，且约难易，从多分说，由斯杂行，不云不生。《礼赞》二修，与此稍异，彼文别论专杂二修，故专修者，百即百生；杂修乃言，千中无一。然则今文‘心常亲近’，虽念佛心，心常间断，非念佛心，只是诸行。各各善心，以杂行故，难相续也”。

今谓此见，甚乖文意。

先出正行，既言专依、专读诵等，是名为正，即显不专，可名为杂。文理明白，何容异见？《选择》料简，还成此义。纯为正行，纯即专故。总杂间杂，终一义故。

二、万行诸行，引同行体，不必同名。即今诸善，名杂例也。故《安乐集》《群疑论》等虽辨二行，未论得失。今乃论之，为废立也。

三、故今所论二行得失，是专杂二修得失。然汝所立正行杂修，只是杂行，失正念相。即言“心常间断，疏杂之行”是也。杂行如是，尚令念佛之人，不成三心四修之业，况自有成专修理乎？

四、而言各专己业，具足三心、四修，名专修者，迷乱甚也。且就三心，其人云何就行立信？为已所业，名信本愿正定业耶？为当云何？若言然者，依何本愿立此信耶？云云。纵依何愿，既宗己业为正行者，专其一行，还是正行专修，哪名杂行专修者也？

五、又彼诸善，名为正行，应简余善，互名杂行，即令称名，还成杂善。如是倒见，顺圣教耶？云云。纵依顺教，专其杂善，亦是杂行专修，哪名正行专修者也？

六、由斯若言彼诸善人虽专己业，不名本愿正定业者，为知所业，是非本愿杂散之业，而专修耶？为当云何？若言然者，心行乖理，非自误耶？若言不然，汝义自屈，无复言之。

七、又就四修，且论恭敬，其人礼敬弥陀以否？若言礼者，便堕杂修，无余等三，即为不具，岂成杂行专修句耶？由斯若言不礼弥陀唯可专敬余三宝者，愿生西方，不礼弥陀，还归九域，诸佛菩萨何异北辕欲往楚者？亦非自失误他见乎？

八、更有众杂，今且略之，故今释辨立二行、判得失者，依三经宗，不依诸教，故言“专依往生经行，是名为正”。此教既宗弥陀念佛，依此尊教，闻名系念，修净业者，唯可一心专念本愿名号，为正定业，与此相应。礼诵等法，为其助业，念念相续，毕命为期。如是行者，其心常与彼佛亲近，生佛相念，忆念不断，无间业成，百即百生。若其欲修余诸善者，杂缘乱动，失正念故，念心间断，与佛疏远，虽可回生，名疏杂行。故《礼赞》云“系念不相续故，忆想间断故”等，即此心常间断之失。既许彼念念佛之念，此心哪言非念佛心？若知此心念佛心者，勿此杂行非彼杂修，乃见彼言“若欲舍专修杂业者”，又言“二行得失之意”，但彼杂修，或言“一二、三五”，或言“千中无一”。今杂行云回向得生，似相违者，彼约当位与夺，此据回心皆往，互显一义，非相违也。

由斯应知，若欲专彼诸善心者，于今经宗，不相应故。唯增杂修、杂行之失，终无杂行专修之理。此是今宗，二行得失。他宗翻此，其理亦尔。且依弥勒三部经宗，愿生兜率，准说应有五种正行，若入彼门，专彼正行，与教相应，依今三经称弥陀，杂修杂行。余宗准之。汝但知专随缘所业，不悉随宗废立之意，乱文失义，几许谬哉！

又言二行得失，且约难易，从多分者，二行何由难易别耶？且如五种正行杂行，读诵、观察，乃至赞叹，行相无异，何由读诵正行易修、读诵杂行而杂修耶？若言自力他力异故，难易别者，自宗相违，汝立诸行本愿宗故，云云。由斯若言“无别由者，无因妄说，何足对论”，凡他所执，有如是等无量过失，而不自省，以为妙义，如前难破，不为彼设，但开同学之正见也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第三》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第四

 

回向心（上）

 

 

 

 

〖观经疏〗

三者回向发愿心。

言“回向发愿心”者：

过去及以今生，身口意业，所修世出世善根，

及随喜他一切凡圣，身口意业，所修世出世善根，

以此自他所修善根，悉皆真实深信心中，回向愿生彼国，

故名“回向发愿心”也。

又回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想。

〖楷定记〗

第三愿心，牒文准前。

释义中二：初约往相，明自利愿；又，“言回”下，二约还相，明利他愿。

初文又二：先约当得，明回善向；又“回向”下，二约即便明回心向。此二亦当要门、弘愿，三心差异，应知。

初中“过去今生”等者，先明聚集所回万善。

“悉皆”已下，正明能回净愿心，相聚善中，世出世善，即三福业，所摄万行。初福世善，二出世善。故知“三福正因”之义，正在此中，勿外求之。

问曰：自善回愿，其义可然；他善何缘，亦同回愿？若取他善为己业者，何劳复须修自善耶？

答曰：此是法界缘起法门，随喜他善，即为自善；回施自善，还作他善。如海波涛，彼此相鼓，东西流注，一味清净。何以然者？同一性故。《般舟》序云“同以诸佛为师，以法为母（无量寿法觉人和合，所生佛子），乃至自他身口意相应善，即起上上随喜心（无上信心中随喜故）。如诸佛菩萨所作随喜（彼皆真实心中喜故），我亦如是随喜（上引弥陀因行真实，意在于斯），以此善根回生净土，故名为正因也（三福正因、三心正因相成之意，亦斯显矣）”。如是随喜，如是回愿，方可成满自利利他行愿故也。

问曰：随喜他善，回施众生，自得何福，他得何益？为实事耶，为假想耶？

答曰：《大品经》云“菩萨摩诃萨，随喜福德，与一切众生共之，回向阿耨菩提。以无所得，故其福德最上第一，最妙等义（论六十一）。

问曰：求佛道者，何以不自作功德，而心行随喜？（上文云随喜福德者，不劳身口意业作诸功德，但以心方便，见他修福，随而欢喜云云）

答曰：菩萨以方便力，他勤劳作功德，能于中起随喜者，福德胜自作者。复次，是随喜者，福德即实福德。所以者何？念过去佛，即是念佛三昧，亦是六念中念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天等。因行清净，戒入禅定，起毕竟空，智慧和合，故能起正随喜故。不但随喜而已，亦行是实法。”云云。又云“诸菩萨于十方三世诸声闻、辟支佛，及一切修福众生布施、持戒、修定慧，生随喜福德。持是随喜福德，共一切众生回向阿耨菩提，是福德不可得。与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，衣服、饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德，清净身口，人所信受，为众生说法，令得十善道、四禅等，与作后世利益。末后成佛，得福德果报、身相好光明。见者无厌，楚音柔和，现度无量众生。般涅盘后，碎身舍利，被与人供养，久后皆令得佛道。是果报可与一切众生，以果中说因，故言‘福德与众生共’。若福德可以与人，诸佛从初发心，所集功德，即可与人，然后更作善法体，不可与人。今但以无畏恼，施与众生”（抄）（第七十七亦有“随喜回向即念佛，故见佛”之文，须者寻之）。准知凡夫随喜回向，亦有随分自利利他功德胜益。况今三心，功在佛愿，学佛大悲，回向发愿，即以佛德施众生故。有缘众生，必蒙胜益（此中虽明自利向因，论下文利他益也）。故知随喜，回向实义，正在念佛，他力门也（慧心《懈怠者行记》广明随喜回向利益，须者寻之）。

问曰：上至诚心，所劝随喜，与此何别，今复论之？

答曰：前劝真实，心中随喜，未论回愿；今教以其随喜善根，还复真实，深信心中，回愿往生。此乃牒前随喜善根，以为此心所回善也。

问曰：《华严》等说，菩萨回向，具明众集，三际善根，如《要集》引。今何直言过去今生，不云未来？

答云：彼明圣道，菩萨回向，远期佛果，故云“尽来”。今既凡夫，净土回愿，毕命为期，不云未来。如长时修，圣道虽言尽未来际，净土而言，毕命不退。虽然今生，细分三世，亦有聚集来善意也。

问曰：若尔，《要集》非违宗耶？

答曰：彼亦无违。净土非不期佛果故。亦如《要决》，许长时修，尽未来际，但今通论，九品正因，且聚过现，为正义耳。

问曰：此所回善，摄前所简杂毒善否？若言摄者，前后相违。若云不摄，理必不然，过去自善，必杂毒故。

答曰：摄也。过去自善，及他凡夫随缘诸善，多杂毒故。前简虚假，心中自回杂毒之善，故云不可。今既真实，深信心中，总摄自他，三际善种，会一正因，回愿往生。乘佛愿力，莫不皆往，故无前后相违之失。斯乃杂毒杂善，善体本妙，三世诸佛净业正因。凡夫迷执，各为己业，随缘流转，至成杂毒。今逢真宗净土之要，至心信乐，正念归依，罪灭福成，回生净土。一实门开，正因义显。然有义云“此中唯摄前文二行，不摄上文杂毒善者”，恐未深入一乘真宗之奥藏也，智者详之。

 

次“能回”中，真实深信，摄前二心。谓于至诚、深心之中，回彼万善，向彼佛国，发愿求生，故下文云“回所修业，向所求处”，亦可得言“回向菩提”，而不云者，准前应知。亦复可言“回施众生，令向净土，趣无上道”，而不然者，亦准前知。或其义在还相中故，今不论之。

次“又回”下，二约即便，明回心中（不论善故，且言回心。非谓即便，不回善也），先明心想。

 

〖观经疏〗

此心深信，由若金刚，

不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏。

唯是决定一心，投正直进；

不得闻彼人语，即有进退，心生怯弱，回顾落道，

即失往生之大益也。

〖楷定记〗

“此心”已下，次明功能。

初中“决定真实心”者，欲显二心前后无在，法在一心，说互前后，不相妨故。

又此二心，初发之时，从浅至深，发已深心，即真心故，乃言“决定真实心”也。

又此三心，发有渐顿：渐发之者，从浅至深。顿发之人，即发深心。尔时亦即，具真心体，故言“决定真实心”也。如《大经》云“闻其名号，信心欢喜，至心回向，即得往生”，《要集》亦云“深心至诚，常念佛等，等回向愿，作得生想”者，回心正念，愿生之者，不越一念，立即得生，故云回愿，作得生想，此乃“即便往生”之义，三辈生想，即此解也。

文义明镜，人多不见，动生瞋毒，嫌为邪说，信毁损益，非凡所测。唯愿同生善知识等，努力翻迷，还本家（矣）。

又有自作得生想者，谓言“直尔愿生，不作生想之人，未名得生之类，何况不许今义者乎？”

今谓不然，但能真心彻到，正念归依，不问生想，作与不作，尽是有缘得生类也。何以故？闻名欢喜，一念即得无上大利，是名人中芬陀利华故。佛愿直以光明名号摄化十方，应声即现，摄得生故。信知此益，名真实信、无上信心，故云“决定真实心中回向愿，作得生之想”，非因生想始得生也，故上文云“见此事时，当起自心，生西方者，想见自身，法界同生，尽在遍照摄取光中。翻迷归家，观门体也”。故今可言：“彼虽毁我得生之解，我信彼皆有生之类。犹如外道、二乘毁佛谤大，佛住大乘，照彼‘皆是吾子’应知。”

又有人云“愿生称佛，仍是自力，未可得生。我等往生，佛愿所成，近在十劫正觉之初，远彻无始本初之觉。我辈既闻此宗源已，便可放下心行，只任佛愿摄受，何用称观、回愿心为？”云云。

此亦不然。了义大乘，依文判义。此经既是了中了义，满足大悲，实语人语。佛自决了，真语如语，何用人语而欲废之？佛言“愿生众生，发三种心，即便往生”，乃至自废二门权说，唯标专念，付嘱持名，此皆本愿所选愿行。诸佛由斯舒舌证劝，故依此教，深信行者，不误众生，祖训叮咛。而言“愿生称念，仍是自力，未可得生”者，纵入意许，有无尽义，且此言陈，不顺佛语，况所立义，既依愿力，愿力所摄，心行云何？岂不言耶？“至心信乐，欲生我国”，释义不言“称我名号”等耶？本愿既摄，如是众生，而言“愿生、称念，仍是自力”者，为是法藏菩萨错教十方众生自力心行，未可生法，而妄誓言“若不生者，不取正觉”耶？当知汝见不正！佛愿不虚，故言“众生称念，必得往生”也。但此众生，得生之义，实在十劫正觉之初，亦彻无始本初之觉。虽然此是本家之义，未愿则无还家之处（《玄义》先劝，意在斯矣）。故佛正觉，虽经十劫，愿生得生，有已、今、当。因兹三佛了义实语，莫不同劝专念愿生。然此愿念，全归他力，虽愿不谓自信力生，虽称不见自念力生，但知所归佛愿力生。佛愿所成，得生益故。故愿无愿，生即无生。如是愿生，为了事人。不尔，放下非真，放下诸有，智者自审察之。

次功能中，先直释，次问答。

初文大意，明此心体，金刚坚固，不为他破，而能坏他（不被贼害，即坏他也）。

言“此心”者，此回向心。此心既言决定真实，心中回愿，作得生想，故云“此心深信”等也。或可总指决定、真实、回愿三心，而言“深信”，欲示三心，信为体故。

“由若金刚”，义如《玄记》。

“不为”等者，且显体坚，即决定义。故此正明，三心具已，不退失义，守前二心，不回愿者，名发回向发愿心故。故“唯是决定”即深心也，“一心”即至诚心也，“投正直进”即回愿心也。故知三心，专念心相，于一念心，辨立三名。

“不得”等者，即显“正念直进”之义。闻彼人语，如下所说，亦可通上，深心中难。“即有进退”，翻前“决定”。“心生怯弱”，翻前“一心”。“回顾落道”，翻“正直进”（玄标下文白道之喻）。

“即失”等者，违生想故。《大经》“杂疑”，亦应此摄，但非杂毒，犹生边胎，应知。

 

〖观经疏〗

问曰：若有解行不同，邪杂人等，来相惑乱，

或说种种疑难，道不得往生。

或云：“汝等众生，旷劫以来，及以今生，身口意业，于一切凡圣身上，

具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪，未能除尽；

然此等之罪，系属三界恶道，

云何一生修福念佛，即入彼无漏无生之国，永得证悟不退位也？”

〖楷定记〗

次问答中，问言“邪杂人”者，即上贪瞋、邪伪、奸诈、杂毒人等。彼恶性人，虽闻此经顿教了义，公然不信，更相非毁。见有修行，方便破坏，故云“来相惑乱”等也。

“或说”等者，总标邪难，疑端非一，如《安乐集》《群疑论》等。其中虽有非邪难者，决择皆为荡邪执也。

“或云”等者，于中别举一种疑难，群疑本故。此就上文，二种深信，不许无善常没凡夫一生修福（前言“及修余善”故也）、念佛（前说“专心念佛”故也）之力，便入不退，无生佛家。即以系业未断，罪多福少，为能破因。此乃邪人自谓贤善精进之机，随缘起行计真修道，见他自信“罪恶凡夫专念专修，回愿往生”，异己见故，来妨难也。

问曰：此与前难有何差别，两处论之？

答曰：大意无别，皆以自力拙情疑故。细辨有异，前引经论，作违教难，故以时处、机益各别，防其难竟。今执罪福，作违理难，故依佛法不思议深义，遣其疑也。又前难者，圣道门来此邪杂人，净土门中异见疑执，是故应知。他宗异解，如外贼故，易防先遮。同宗邪难，如家贼故，难遮后防。如是二类，触目皆是，愿诸同业固防护之。

问曰：设有此异，何不一处重决了之？于二心中各别论耶？

答曰：一处论之，亦应无妨。但以难有轻重，义有粗细。违教难轻，违理难重。顺教义粗，顺理义细。故寄二心，次第决了。斯乃三心次第，后后决定前前心故。至下譬说，义意显矣。

问曰：若尔，外人所引教理，亦是正教正理，何名外邪异见难也？

答曰：虽有教理，偏执为邪，其旨显文，见者可知。

问曰：两处疑难，皆就释迦要门教来（前举释迦所说难破，今文亦言“修福念佛”，同前专念专修义故），不论弥陀愿力、诸佛证诚，有何意耶？

答曰：广说虽可通余两经，今且释此《观经》故也。又说罪恶凡夫得生，义通三经，然其明文，在此经故。别时意论，职而由兹，故先就此生起疑端。尔乃欲坏三经通宗。又弥陀愿力、诸佛证诚，应成答者之宗义故（《玄义》“会通别时意”中，证诚愿力，为因是也）。难者不得自腾其事，此乃邪伪、奸诈之辈，方便破坏之谋略也。故前答中，引诸佛证，下文譬说，显弘愿益。问答决疑，法应如是，请诸学人得此意焉。

 

〖观经疏〗

答曰：诸佛教行，数越尘沙；禀识机缘，随情非一。

譬如世间人，眼可见可信者，

如明能破暗、空能含有、地能载养、水能生润、火能成坏；

如此等事，悉名待对之法，即目可见，千差万别；

何况佛法不思议之力，岂无种种益也？

随出一门者，即出一烦恼门也；

随入一门者，即入一解脱智慧门也。

〖楷定记〗

答中为二：法说，譬说。

初文五节：

初至“非一”，总标佛教，随机多门。此犹承前，说教备机，时亦不同，等义势也。

二“譬如”下至“种益也”，况世近事，显法深益。此中略举五事为况，以遮问中罪多福少难生之执。佛法如明（日月等光），能破众生惑障众暗（千岁暗室，灯光才入，一时开明，文亦喻也）；佛法如空（恒以空慧照三界故），能含众生业障万有（十二支中，业苦种子，名为有支，大乘义也）；佛法如地（胜质一乘，喻大地能载四重担。《法华》一乘，喻一地能生诸草木云云），能载能养众生善种（“养”谓生养）；佛法如水，能生能润众生道芽（一味雨水，生润枯槁众生佛种，亦如《法华》）；佛法如火，能成能坏众生罪福（烧金能成，烧木能坏，文在《大集》《大涅盘》等云云）。如是近事，悉是待对可思议法，尚以如是无容疑碍，何况佛法绝于待对、不可思议，非眼可见，但可仰信、奉行而已。此况更多，不遑毛举，故言“千万”，云“种种”也（如彼巨石，寄船等喻，在《安乐集》《往生要集》）。但以此文，言总意别，克论绝待，不可思议，功德智慧，唯在弥陀佛智海故。故此亦承前心所引，同赞同证之宗义耳。

 

三“随出”下至“慧门也”，成前教益，随情非一。“随出”合前“能破”等喻，“随入”合前“能载”等喻。此亦言总意别，准前念佛一门，备众德故，如《智论》云“或有三昧，除贪不除瞋痴，或有除瞋不除贪痴，或有除痴不除贪瞋；念佛三昧，一切悉除”云云。故知八万四千烦恼，三毒为本，念佛悉除。《观佛经》云“念佛三昧，能变八万四千烦恼成大悲门”，即此义也。《般舟赞》云“门门不同八万四”云云。

 

〖观经疏〗

为此随缘起行，各求解脱。汝何以乃将非有缘之要行，障惑于我？

然我之所爱，即是我有缘之行，即非汝所求；

汝之所爱，即是汝有缘之行，亦非我所求。

是故各随所乐而修其行者，必疾得解脱也。

〖楷定记〗

四“为此”下至“解脱也”，正遮邪杂偏见疑难。然言“随缘”等者，且随他意。若随自意，一切皆当归一门故。《般舟序》云：“门门见佛，得生净土。”即其意也。

“将非有缘”等者，彼将非我有缘要行，自爱以为是真佛法，欲来障惑我此念佛之深心也。

“然我”等者，互许有缘，异彼偏执，而疾得义，终归意别。此中有疑，且待后决。

 

〖观经疏〗

行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；

若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。

〖楷定记〗

五“行者”下，诫劝行者舍邪归正，学解无碍，为离偏见，学行专一，为成多益。

“从凡”等者，解有二义：

一云始从十信、三贤凡位，终至十圣，乃至佛果，八万四千尘沙法门，一切遍学，无限碍也。

二云从于戒善人夫凡法，至谛缘度三乘圣法，乃至一实佛乘果法，一切无碍，应遍学也。“有缘法”者，言总意别，亦可准知。“少用功劳，多得益义”，实在念佛他力门故，说多善根福德因缘故。一念便成无上大利，故又如前所引诸经论等，诚文非一，勿复诤（矣）。

问曰：上来所述意别宗义，非自还堕偏见失也？

答曰：若其不辨二门教行，一向拨无诸教益者，诚如所责。今义不然，二门逗机，终归一道，诸经顿教，了义宗故。乃是一乘平等智门，永离随情偏见失也。

 

〖观经疏〗

又白一切往生人等，今更为行者，说一譬喻，

守护信心，以防外邪异见之难。

何者是也？

〖楷定记〗

“又白”已下，次譬说中，自有标起、正说、结劝。

初言“白”者，表恭敬修，同缘同行，不可轻故。

“往生人”者，即前“回愿作生想”者。依此而说，白意弥深，知是圣众，庄严之中，十方法界同生者故。阿弥陀佛，人法名义真实清净，方便庄严功德相故。

“今更”等者，然众生机，利钝千殊，今机虽皆障重凡惑，于中而有信解早晚，利闻法说，或有取解。今为极钝，更须喻说。

“守护信心”等者，前第二心，定初真心；此第三心，守前深心，永不回顾落道故也。故譬说意，正为成此第三之心。然下喻文，通显三心，明此心守前二心故，故无标释参差之过。又，“守护”者，总标譬说之益。说此一譬，守金刚志，以令摧防，外邪难故。此乃金刚利剑名号，执持信心牢固之用，应知。

次正说中，先须知譬本据，谓取《法华》《涅盘》两经之意，合今二尊教宗，说此一譬，开示一乘净土之真门，悟入顿证无生之直道也。

《涅盘（二十三）》云“菩萨常自思惟：我从昔来，为是身心，造种种恶，流转生死，于己身心，生大怖畏，舍离众恶，趣向善道（到涅盘岸，名趣善道，即是净土无上善道）。譬如有王（应喻魔王），以四毒蛇，盛之一匣，令人赡养，摩洗其身。‘若令一蛇生瞋毒者，我当准法，戮之都市。’尔时其人，闻王切令，心生惶怖，舍匣逃走（合喻文云：菩萨得闻《大《涅盘经》，观身如匣，地水火风，如四毒蛇。见毒、触毒、气毒、啮毒，四大如是。或见为恶，或触为恶，或气为恶，或啮为恶。是四毒蛇，虽复赡养，亦欲害人。四大亦尔，虽常供给，亦常牵人，延作众恶，是四毒蛇。若一瞋者，则能杀人，四大如是。若一大发，亦能害人。菩萨思惟四大毒蛇生怖，背走修八正道）。王时复遣五旃陀罗，拔刀随后。其人回顾，遂疾舍去（“旃陀罗”者，常能令人恩爱别离，怨憎集会。五阴亦尔，令人贪近不善之法，远离一切纯善之法。如人无足，刀杖侍从，为旃陀罗之所杀害。众生亦尔，五阴贼害，足名为戒，刀名为慧，侍从名为善知识也。有智之人，以善方便，得脱五阴善方便者，即以八正道、六波罗蜜、四无量心，以是方便，而得解脱身心，不为五阴所害。何以故？身如金刚，心如虚空，是故身心，不可沮坏。是故菩萨，观阴成就诸不善法，生大怖畏，修八正道。如畏四蛇、五旃陀罗，涉路而去，无所顾留）。是时五人，以恶方便，藏所持刀，密遣一人，诈为亲善，而语之言：‘汝可还来。’其人不信，投一聚落，欲自隐匿（诈亲善者，名为贪欲，深观爱结，如怨诈亲。若知实者，则不能为。是故菩萨，深观生怖，修八正道，如彼畏四蛇、五旃陀罗，及一诈亲，涉路不回，云云）。既入聚中，窥看诸舍，都不见人；执持瓶器，悉空无物。既不见人，求物不得，即便坐地，闻空中声，‘咄哉男子！此聚空旷，无有居民，今夜当有六大贼来，汝设遇者，命将不全！’其人恐怖，复舍而去（空聚落者，即是六入。观内六入，空无所有，如彼入聚，乃至不见，有一居人，不得一物。谛观六入，不见众生一物之实。彼空聚落，群贼远望，不生空想。凡夫如是，于六入聚，不生空想。群贼既至，乃生空想。菩萨亦尔，常生空想，如有群贼入此空聚，则得安乐。烦恼诸贼，入此六入，则得安乐。如彼空聚，乃是狮子狐狼，种种恶兽之所住处。深观六入，空无所有，纯是一切不善住处。是故菩萨，观内六入，多诸怨害，修八正道，如畏四蛇。乃至诈亲，及六大贼，走着正路。六大贼者，即外六尘，如六大贼，能劫一切人民财宝。是六尘贼，能劫一切众生善财，如六大贼。若入人舍，则能劫夺现家所有，令巨富者忽尔贫穷。是六尘贼，若入人根，则能劫夺一切善法，贫穷孤露，作一阐提。如六大贼，欲劫人时，要因内人。是六尘贼，欲劫善法，要因内有。众生知见，常乐我净、不空等想。有智之人，内无是想，凡夫则有。是故六尘常来侵夺善法之财。六大贼者，夜则欢乐，六尘恶贼，处无明暗，则得欢乐。是六大贼，唯有诸王乃能遮止，六尘恶贼，唯佛菩萨乃能遮止。譬如有人，多诸种族，则不为彼六贼凡劫。众生亦尔，有善知识，不为六尘恶贼所劫。是六大贼，若见人物，则能偷劫。六尘不尔，若见若知，若闻若嗅，若触若觉，皆悉能劫。是故菩萨，谛观六尘，过彼六贼，修八正道，直往不回，如彼怖人，畏四毒蛇。乃至六贼，舍空聚落，涉路而去）。路值一河，其水漂急，无有船筏。以怖畏故，即取种种草木为筏。更复思惟：‘我设住此，当为毒蛇、五旃陀罗，一诈亲者，及六大贼之所危害。若渡此河，筏不可依，当没水死。宁没水死，终不为彼蛇贼所害。’即推草筏，置之水中，身倚其上。手抱脚踢，截流而去。既达彼岸，安稳无患”（值一河者，即是烦恼。如彼駃河。能漂香象。烦恼駃河，能漂缘觉。深难得底。故名为河。边不可得，故名为大。其中多有种种恶鱼，烦恼大河亦复如是。唯佛菩萨能得底故。故名极深；唯佛菩萨得其边故，故名广大。常害一切痴众生故，故名恶鱼。所言“底”者，名为空相。一切众生，不能善修空无相故，常为烦恼駃河所漂。乃至十住诸大菩萨，犹不能毕竟得度。唯有诸佛乃毕竟度。是故名为难可得度。既至河上，取草为筏者，修戒、定、慧、解脱、解脱知见，六波罗蜜，三十七品，以为船筏，依乘此筏，渡烦恼河，到于彼岸）（已上注文，略抄）。

《法华·譬喻品》云“国邑聚落，有大长者（《天台文句》云：长者即释迦，一化之主。封疆为国，寄治为邑。聚落是邻闾，长者名行。遍此三处，旧以十方虚空，慈悲所处名国。三千为邑，一四天下为聚落。又，大千为国，中千为邑，小千为聚落。今皆不用。《大论（六十）》云：“柔顺忍为聚落，无生忍为邑，三菩提为国。”因果共为譬。今经直用果德为譬：实报土为国，有余土为邑，同居土为聚落。从本垂迹，摄迹反本。名行相称，遍三土也。准今宗义，乃可合言：华藏为国，台上为城，叶上为邑，叶中为聚，经文省略“举国摄城”耳。又或可言：法界为国，极乐为城，弥陀法王，即为其主。释迦长者，臣而朝之，无胜为邑。长者本居娑婆为聚，长者化境无胜报身。璎珞长者，娑婆化身。垢衣长者，但无胜身，体同弥陀。长者诸子，即法王子，君臣合体，抚育万民。二尊悲化，宗归一也，应知。其家广大，唯有一门。句云：众生冗冗，皆宅三界，如来应化，统而家之，故云广大也。唯有一门者，譬上种种法门，宣示于佛道。道场观云：实相理不异，慧亦宜一，出无异路，故言“一门”。光宅云曰：三界虽旷，九十虽多，论于至要，唯是佛教，故言一门。今明若单理为门，理无通塞，何门？谓单教为门，得经者众，何意不出？今取理为教所诠，文云“以佛教门，出三界苦，得涅盘证”云云。准今义意，三界众生，求出净心，归佛一道，故言“一门”。赞曰：“九十五种皆污世，唯佛一道独清闲。出到菩提心无尽，还来火宅度人天。”光宅一义，与此相似。道场、天台，亦非永异，思之），多诸人众，一百二百，乃至五百人，止住其中（句云“五百人”者，五道众生也。偈中又有诸恶禽兽、毒虫、恶鬼，文句分对，五钝五利，十使烦恼，须者寻之），堂阁朽故，墙壁颓落，柱根腐败，梁栋倾危。周匝俱时，欻然火起（《句》云：先出所烧之宅相，譬六道果报。次明能烧之火，譬八苦五浊。堂譬欲界，阁譬色、无色界。墙壁譬四大，柱根譬命，梁栋譬意识。八苦遍在四大、四生，故云周巿皆悉无常，故云“俱时”。“欻然”譬本无今有，本无此苦，无明故有之。偈文云：“常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息，故云八苦火也。”）长者诸子，若十二十，或至三十，在此宅中（《句》云：曾习佛法，天性相关，则子义性欲有异。若十是菩萨，二十、三十是二乘，此机俱得出宅，故名为子。无此机是五百人。今谓此论，圣道机耳。若净土机，还取五百人，偏为常没故，五趣齐归故，应知）。长者见是大火，从四面起（《句》云：身受心法，即宅四边起四倒、八苦之火。旧有三解：一云四大为四面，二即四生，三云四倒。依下文以生老病死为四面也），即大惊怖，而作是念：‘我虽能于此所烧之门安稳得出（《句》云：“虽”是未尽之辞，明佛智慧，力能寻正教，见所诠理，不为五浊、八苦所危，故名“安”。四倒暴风所不能动，故名“稳”。萧然累外，故名“得出”。而众生不尔，为火所烧，如来慈悲，犹为忧火所烧，故云“虽”也。所烧门者，夫门有件，有空，非件无以标门，非空无以通致。件可灰尽，空不可烧。教有能诠、所诠，若非诠辨，无以为教，若非所诠，何以得出？诠辨可是无常。所诠非复无常，得教下所诠，故名“安稳得出”云云。准今宗义，如来长者，本地真因，行此难事，出到菩提，无尽大悲，还入此门，欲令诸子，如我无异，故云“我虽能出”等也。斯乃三世正觉，更无异路。凡夫迷倒，虽谓所烧，佛所护念，安稳得出。权智随情，虽言所烧，实智常安，故得出也，应知）。而诸子等，于火宅内，乐着嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意（《句》云：身者五识，心者意识。身为八苦所逼，而心无厌也。亦云：曾种大乘功德，是法身智慧为体。体为四倒所逼，而不知不觉云云。今问：若求出心，为宅门者，诸子既无求出之意，有何门乎？释曰：唯有一门，长者所见，三世觉路，法常尔故。诸子幼稚，尚不能知何者是火、何者为舍。况知己心，有此道也。故闻父教，求出心发方，可从此所烧门出，故喻教理，亦无所违，善思择之）。’长者思惟：‘我身手有力，当以衣裓，若以几案，从舍出之（《句》云：此下譬上三七思惟。“身手”等者，引下合譬，但以神力，及智慧力，以释此譬，神通荷负。手譬智慧提拔，依三昧断德，则有神通。依智慧智德，则有说法。智断之力，能成法身。（乃至）故上文云：定慧力庄严，以此度众生。衣裓几案者，三藏法师云：衣裓是外国盛华之器，贡上贵人，用此贮之。旧云：衣裓譬大乘因，几案譬大乘果。又云：此物譬大乘戒定慧，乃至今取合譬文。若我但以神力，及智慧力，赞如来知见力、无所畏者，众生不能以是得度。神力即是身，慧力者即是手，如前说。知见譬衣裓，无畏譬凡几，十力譬案。如来以神通发劝此三法，以智慧宣说此三法，无机息化。衣裓几案，略中广之异耳。略说名如来知见，即一切种知。见即佛眼，名略义玄，譬如衣裓，丁足而多含。处中说即名四无所畏，如凡于法少广，于物少安稳。或作广说，名为十力，横竖该括，如案多足，则无倾覆。于法则广，于物则大安。于三七日，思惟欲作，如此广略佛法，而众生不堪，云云。准今宗义，神力智力，释迦佛力，赞佛乘即弥陀愿力。如来智见，力无畏等，莫非名义功德故，应知）。’复更思惟：‘是舍唯有一门，而复狭小（《句》云：一谓丁理，一道清净门，谓不容断常、七方便等。教理宽博，则非狭小，众生不能以此理教自通，将谈无机，故言狭小耳云云。今则可言：娑婆广大，火宅无边，凡心羸劣，故云狭小。然此微心，彻到真元，三世觉路，众车同辙。故言是舍唯有一门。若望佛见，教理宽广，亦无违妨，思之可悉），诸子幼稚，未有所识，恋着戏处，或当堕落，为火所烧（旧解：人天小善，故云幼稚。无大乘善，名未有所识。堕落有二：一者幼稚，忆本戏处故堕落；二都无识，执物不坚故堕落。譬着五欲，堕在三涂，谤毁大乘，堕落三涂。今亦可言：稚幼成前狭小之义，薄地初心，故云幼稚。稚心怖出，门亦狭小，而亦未信，知唯此一念是真出要，故云无识。由斯不乘佛力愿力，疑谤堕罪，故云“或当堕落”也）。我当为说，怖畏之事，此舍已烧，宜时疾出。’作是念已，如所思惟，具告诸子：‘汝等速出！’而诸子等，乐着嬉戏，不肯信受，了无出心，但东西走戏，视父而已（天台意云：三七思惟，以大拟宜，有劝、诫二门，先拟衣裓、几案，大乘劝门“诸善奉行”也。今拟为说怖事，大乘诫门“诸恶莫作”也。今案经文，先拟衣裓、几案，俱是心念，全未言说。此文既言“如所思惟，具告诸子”，准今宗义，可言先拟直以佛力救济，极难信故，无权息化。此次思惟，教令自出，虽说《华严》难行顿教，亦不得受。尔时诸子，虽遇佛出，但见树下默坐，未闻其法，故言不信，视父而已，应知）。尔时长者，即作是念：‘我今当设方便，令诸子等，得免斯害。’父知诸子先心各有所好，而告之言：‘汝等所可玩好，希有难得。汝若不取，后必忧悔。如此种种，羊车、鹿车、牛车，今在门外，可以游戏。汝等于此火宅，宜速出来，随汝所欲，皆当与汝（前《华严》教，直言出宅，不论所得，可表无得，正观为宗，入如来慧，故取相凡夫、三乘根机不受其教也。由斯今设三乘方便，随情诱引。而不与三车等，赐一大白牛车者，舍彼三执，令入无得平等大慧故也。上文云“众生处处着，引之令得出”，即此义也。若尔何不先拟一车？至下决之）。’尔时诸子闻父所说，适其愿故，心各勇锐，互相推排，竟共驰走，争出火宅（《文句》且约声闻次位，须者寻之。合譬经文，三乘各共精勤修道，出三界也）。是时长者，见诸子等安稳得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃（《文句》云：四谛观异名为四衢。四谛同会见谛，如交路头，见惑虽除，思惑犹在，不名露地。三界思尽名露地，住果不通，故言“而坐”。不为见思所局，故云“泰然”。生灭度安稳想，故云“欢喜”。此亦且约声闻释耳）。时诸子等，各白父言：“父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与（《文句》云：有云二乘索车，菩萨不索。凡居不达之地，何有不索之谓？法说中千二百人，身子为首，殷勤三请；菩萨众中，弥勒为首，佛口所生子，大数有八万，合掌瞻仰待，欲闻具足道）。’尔时长者，各赐诸子，等一大车。其车高广，众宝庄校，驾以白牛，肥壮多力，行步平正。其疾如风，又多仆从，而侍卫之（大车庄严，白牛相等，一一合法，可见《文句》）。是时诸子，各乘大车，得未曾有，非本所望（《文句》广明车数车体，车数则有三车四车之诤，车体乃有因果理智之论，且置此事。案今宗义，三车一车，俱在门外，诸子出宅，不云乘车。直言驰走，步行明矣。又若乘出，何复索也？故知此经，且约三乘圣道，明出宅故，显其自力难行相也。出果索车，等赐白牛，方说诸子乘车游戏。玄表净土，九品华开，等入大义，易行顿门，三变土田，即示此义，如《群疑论》，见者应知）”。

问曰：此经譬说，首尾参差，初拟衣裓几案，后与等一大车，大车似非本怀法故，衣裓几案终不用故？

答曰：诸家释义，未详此事，今出二义，次第决之：

一云准前文句，衣裓几案，譬佛知见，力无畏故。与后大车，法体无别，故合譬文，两喻通合，力无畏等。初拟后与，虽非二法。譬说随宜，似差互耳，《文句》等意，应此一义。

二云虽有此义，恐未尽理。准今宗义，经有深意，其意何者？如来临化，偏为常没，故佛本心，欲为开示佛力之门，直令悟入愿力之道。而众生难信，拟之不说，故说“初拟衣裓几案”，而不用之。

合譬文云“佛见此已（见三界苦），便作是念：‘我为众生之父，应拔其苦难，与无量无边佛智慧乐，令其游戏’，复作是念：‘若我但以神力及智慧力，舍于方便，赞如来知见、力、无所畏者，众生不能以是得度。所以者何？是诸众生，未免生老病死，忧悲苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧？’”

此举众生自力情谓，故云“未免生死，云何能解”，非谓佛力终无急救，常没能也。故此方便言中，含有合先说怖譬意，即《华严经》初开圣道一乘顿门，拟出三界，入佛慧也；次设方便，许三车者，譬彼根钝仍不得入华严佛慧。故更方便，于一佛乘分别说三，渐渐诱引。

合譬文云“如来虽有力无所畏，而不用之，但以智慧方便，于三界火宅拔济众生，为说三乘——声闻、辟支佛、佛乘，而作是言：‘汝等莫得乐住三界火宅，勿贪粗弊色声香味触法也。若贪着生爱，则为所烧，汝等速出三界，当得声闻、辟支佛、佛乘。’”

或可此中，含有合先，说怖譬意。佛乘亦摄《华严经》故。故下文云“若有智性，闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅盘。是名声闻乘，如求羊车，出于火宅。若闻信受，殷勤精进，求自然慧乐，独善寂深，知诸法因缘，名辟支佛乘，如求鹿车。出于火宅，若闻信受，勤修精进，求一切智，乃至力无所畏，愍念众生，是名大乘，如求牛车，出于火宅”（略抄）。

次诸子等，出宅索车，不与三车，赐大车者，譬破三乘各别执情，开入一实平等大慧。

合譬文云“如来如是，一切众生之父。若见众生，以佛教门，出三界苦，怖畏险道，得涅盘乐，如来尔时便作是念：‘我有无量智慧、力、无畏等，诸佛法藏（弥陀因名，表有此法），是诸众生，皆是吾子，等与大乘。是诸众生，脱三界者，悉与诸佛，禅定解脱等，娱乐之具，皆是一相一种，圣所称叹，能生净妙，第一之乐（极乐庄严，表此妙事）。’”

偈文云“是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。无量亿千，诸力解脱，禅定智慧，及佛余法。得如是乘，令诸子等，日夜劫数，常得游戏。与诸菩萨，及声闻众，乘此宝乘，直至道场。然此大车，与前牛车，教门虽殊，实义是同”。故《华严经》教令出家，即有许此大车之意。非但拟宜，而不用也，故拟不用，正在衣裓、几案之乘。

法华教门，亦未论用。但明三车诱引，出火宅已，等与大车，乘至道场，故此且约难行为门。既其难行，心勇锐者，虽出火宅，心劣稚子未免烧害。而今《观经》，示观法门，释迦佛力，弥陀愿力，俱入火宅，发遣来迎。

发遣要门，定散等回，摄三十子，心羸劣者，令归弥陀愿力之道，乃是如来长者，但以身手、神智之力，指赞正觉法王，名义功德，愿心庄严，依正二报，极妙乐事，使彼欣慕，生希出心。

来迎弘愿，善恶齐救，不问罪福时多少故。至彼五百常没苦机，莫不皆乘正觉华台。此乃弥陀觉王，正以佛智不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦、最上胜智，大愿业力，名义功德，真实清净，方便庄严，十力威德，光明神力，戒、定、慧、解脱、解脱知见，衣裓、几案，自来迎接，速出三界火宅，直入一实本家。所以化前诸教，但论三车、四车因果理智，未谈直以衣裓、几案急救常没火宅苦也。

问曰：若尔，佛法始终衣裓、几案，机根常是火烧稚子，何故初拟不受，后授乃乘也？

答曰：初拟不受，由乐着三界，无希出意故。由自力难舍、他力难信故。故先说怖事，欲令出宅，而说依心起行一乘。顿机虽受，渐机未闻，由斯更设三车方便。三十子中，心勇锐者，出宅索车，而得白牛。尔时诸子，心羸劣者，见闻此事，虽生怖心，自力难进。由难进故，他力可凭。如来知时，开显本心，示佛力观，归愿力道。机虽一机，法虽一法，初拟不受，后与乃信，文理显然，无惑疑矣。

问曰：若尔，此法还为索车，得车弄引。出宅虽有难易二道，门外所得，应彼三车，或一车故？

答曰：此难不然。若知今经，有二尊教，如是迷难，应随决了。

先依要门决此疑者，诸教虽有三权一实，皆于此土论其断证。由难行故，救子不尽，此经定散，摄彼不尽。入示观门，归愿力道，不断烦恼得涅盘分，横超三界，直入佛家。本虽三三之品，今无一二之差。临门三车，因顺他方，非讥嫌之名。露地白牛，优游法界，超因果之域，故云“极乐庄严出三界，人天杂类等无为”。亦说净土，无生亦无别，究竟解脱金刚身故。三一总是净土易行，顿乘体内权实。谁言还作秽土难行圣道之方便也？

次依弘愿决此疑者，此教别意，直为无善常没机故。一切凡夫，不问善恶，但能信心求念，乘佛愿力，莫不皆往。正觉华生，入净华众，身色寿命，尽皆平故。究竟解脱金刚身，大悲薰心，游于法界，自觉觉他，悲智双行，法尔常然，尽未来际。故前大车虽名佛乘，仍是因乘，驾以白牛。此衣裓等，实是佛乘，如来长者，身手依持，还以神力及智慧力，如自果德，度众生故。

《信解品》云“穷子见父，踞狮子床（“床”犹案也），宝几承足，故此二物，身所依也”。

《文句》云“‘踞狮子床’者，圆报法身，安处空理，无复通别二惑（通者，见思三乘同断，故名通惑，即烦恼障、人执惑也。别者，尘沙无明，菩萨独断，故名别惑，即所知障、法执惑也）、八魔等畏（《涅盘经》中，四苦四倒，说为八魔），故言‘踞狮子床’也”。

《华严》说第一义空、四无所畏为床也（若尔，“案”亦可合无畏。《记》云“踞狮子床，作所表释者，事狮子座，亦无狮子之形，但有所表故”。《大论》云“佛是人中狮子，故佛所座，名狮子座。佛之所说，名狮子吼”云云）。

“宝几承足”者，定慧为足，实相为几，无生定慧，依真如境也（《记》云“一几承于一足，定慧所依无殊。乃至即定慧力，庄严法身”）。

上品文句，“几”合无畏，“案”合十力，故知合譬，不可一准。

今或可言：如来长者，坐道场时，现真报身，处狮子座，表坐解脱、涅盘之床。宝几承足，表其果德。禅定三昧，神足所依，故以身力譬神力也。即以此法，拟济众生，故云“若以几案”等也。

言“衣裓”者，旧有两说，或云衣袖，或云盛华、贡贵人器。

若依初说，亦是长者四十一地，璎珞细软，珍衣之袖。即以果上所具因德，欲济诸子，故云“当以衣裓”等也。

若依后义，亦是如来因中供佛、念佛，净心之器。长者信手，或定慧手，亦常持之，故上文云“喜称南无佛”，即以是法，欲济诸子，故言‘当以衣裓’等也。

总而言之，欲以道场所得妙法，如其所得，即度众生。众生难信，故种种方便，随宜说法。或渐顿门余八万四千，统论莫不依心起行，所以未显出世本心。

今此《观经》说斯真要，如来神力，放光现国，及智慧力，开示观门。弥陀应声，华台授手，急救八苦相烧稚子，超升究竟解脱宝座。宝几承足，具六神通，衣裓盛华，供养诸佛。还以此法，摄化十方，助佛神化，转正法轮。

故此三物，相异体一，莫非如来正觉华藏。因果所摄，万德法故。故前大车及与三车，亦此究竟佛乘所开。但彼皆约因门所开，故虽大车，驾以白牛。今此三法虽有差别，如来神力、智力、愿力，如其所得，运度众生，乃是神通不思议乘也。又神通乘，不思议乘名。虽在诸教，彼还依心起行宗故，非真不思议神通之乘。此宗乘佛，智愿力故，实是不思议神通乘也。

但依此经，了此义已，诸经顿教莫不皆然。即如《华严》普贤行愿，《法华》即往安乐等说，虽未开示佛力愿力，随机显益，佛意无二。此中深义，不可卒尽，诸有智者，得一知万，事涉傍论，今且置之。如前两经，譬说虽殊，俱是顿教一乘宗故，与今《观经》佛意同故，共为所依，结此一譬，“涅盘贼喻”，意在此经，“示观缘”中，“为贼害者，说清净业”。法华火宅，归佛力愿力之宗，勉济稚子浊恶五苦、火烧苦故。故此三经，譬说本据，须得此意，随文消解。若昧斯旨，何异面壁？应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第四》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第五

 

回向心（下）

 

 

 

 

〖观经疏〗

譬如有人，欲向西行，百千之里。

忽然中路，见有二河，一是火河在南，二是水河在北。

二河各阔百步，各深无底，南北无边。

〖楷定记〗

次入释文，大分为二：先譬，后合。

初中征释，释中又二：初至“休息”，总说二河白道之譬，此为标定愿心分齐。

次“此人”下，正说度河到岸之譬，此为辨知三心分齐。

初中六喻：

一、有人喻。

对经“若有众生”之句。

二、向西喻。

即对“愿生彼国”之句。“百千里”者，总喻生死旷路长远，娑婆广大火宅无边故也。或喻从是西方过十万亿佛土，《赞》云“道里虽遥”是也。

三、二河喻。

此下正显凡夫愿生净土心分齐。苦域生界，生死此岸；乐邦佛界，涅盘彼岸（《法华》说之火宅门外）。贪瞋烦恼无始间隔，喻之中路水火二河（《涅盘》总说一大河者，不说中间白道故也。或可今释通依两经，故转火宅义说火河。更思择之），《玄义》所谓“四流”是也。“忽然有”者，显无始义。《起信论》云“忽然一念起，名无始无明”，法华云“歘然火起”，天台云“‘歘然’显本无今有。本无此苦，无明故有，此即无始义也”。

南火北水，约五行分，又以贪瞋配阴阳也。问曰：水河可然，火河是何？火坑深广，例水名河，如云“庄严供养云海”。又，《大集》云“非喻为喻”，此其例也。又贪瞋流，心水为源。贪心染浊，名为水河；瞋心炽然，说为火河，如彼灰河地狱等也。

“阔百步”者，喻一刹那百一生灭微细念数，或喻一念刹那心中百八惑种，贪瞋为本。以大数说，故言百耳。或合上文“贪瞋邪伪奸诈百端”，总而言之，“一时烦恼百千间”故。一念刹那、一须臾等，义说百步，何必百数为定量也。有云“一形百年为百步者”，非也。此心既为九品通因，若约上尽百年行人说此譬者，上品七日不及半步，何况下辈十念，皆无中路二河白道耶？

“深无底”者，贪瞋惑种，在本识中。或彻性海，难可测故。《涅盘》云“‘底’者空相”，亦此意也。然此一念无始相续，犹如瀑流。十地菩萨但见其终，不见其始，唯佛与佛见始见终，故云“南北无边”，《涅盘》云如上。

 

〖观经疏〗

正水火中间，有一白道，可阔四五寸许。

此道从东岸至西岸，亦长百步。

其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道；

水火相交，常无休息。

〖楷定记〗

四、白道喻。

正显愿心。凡夫净心，染心中起，故云“中间”，不必贪后瞋前名中间也。此净心种，亦在本识，及彻性海。然其现行，心想羸劣，曾无大志，故云“四五寸”，显极狭少。不须四五分对法数，如前“百千里”。故下合喻只言“善心微故，喻如白道”也。有云应合四修五念者，非也。今显愿心，未论起行作业相故。况如前所解，菩萨深位四修五念，亦四五寸之白道耶？《法华》云“唯有一门，而复狭少”，即此本据。一门、一道，义意同故。如上应知（《涅盘》草筏，怖人所造，但约自力，不显本有，故不用之）。

五、二岸喻与白道喻。

相带而说。东岸娑婆生死火宅，西岸极乐涅盘本家。归路中间，唯一念心。应一念心，染净自分。贪瞋二河，染分心故，为生死源；愿生白道，净分心故，为涅盘门。染净虽殊，同在一念，故云“此道亦长百步”。

问曰：烦恼百端，可言百步；净愿唯一，何亦百步？

答曰：染净相对，应相治故。如有八万四千惑障，随有八万四千法门。又，一念中微细生灭，染净虽殊，念数同故。

六、波焰喻。

然此二心，各有现、种。若其现行，善恶二心不得并起；成就种子，善恶无记同在一念。波湿焰烧，喻其现行。尔时白道，成种不失。若净愿心，现行之时。波焰暂息，亦成种在。但以凡夫净心，犹如画水，“一时烦恼百千间”故。水火交过，常无休息，是为今机愿心分齐。以如是心，求圣道者，“六道恒沙劫未期”也。又，“交过”者，或有贪爱染善心时，或有瞋憎烧法财时，或有贪瞋共染烧时，或互前后，或互俱起。痴慢疑见，间起亦尔，须臾刹那，无停息时，故言“交过、常无休息”。此染心中，一念净愿，弥陀愿力所摄成故，三世正觉一实道也，应知。

问曰：《智论》九十六云，烦恼变化者，烦恼起种种业，善、不善、无记业，毕定业、善、不善、无动业等（释《非化品》），今言善恶二心不并起者，非相违耶？

答曰：非相违也。《论》自问曰，诸烦恼是恶法，云何能生善业无动业？（散善定善也）答曰，有二种因：近因，远因。人有我心，为后身富乐故。修布施是近因，为离欲界衰恼不净身故。修禅定是为远因。复有人言“一切凡夫皆以我心和合故起业”，有人言“无有离我心起第六识，（乃至）我心即是诸烦恼根本”。

问曰：烦恼是垢心，善心是净心。垢净不得和合，何以言住我心中能起善业？

答曰：不尔。一切心皆与慧俱生。无明心中亦应有慧，慧正无明相违法。而一心中起净垢亦如是。凡夫未得圣道，云何能得离我心而行善？瞋等烦恼中，则不能得行善。我心无记柔软故。烦恼心中，生善业、无动业，无咎（文）。故知染净二心虽有并起，善恶二心不得俱生也。

 

〖观经疏〗

此人既至空旷迥处，更无人物；

多有群贼恶兽，见此人单独，竞来欲杀。

〖楷定记〗

次说度河到岸喻。

中大分三节，即显三心，总合经中“发三种心即便往生”，乃至必生彼国之意。

初至“可度”，显至诚心。

此中五喻。初、四还标厌欣之机，后一正显真心之相。如文次第，细心思择。

一者“人至迥处”喻。

言“此人”者，牒前有人。“既至”等者，却陈其人未向西。前可厌怖事。“空旷迥处”即前生死旷路，旷劫已来常没之处。幻惑愚夫执为三有，圣见非有。故言“空”也。涅盘空聚，譬内六入。今喻三界，异而不违。五阴六根，开合随宜。三界五阴，既通依正。三界火宅，六入空聚，总入五阴苦空观故。

二者“更无人物”喻。

《涅盘》“人物”，似喻我、法，或我、我所，今者转用，应譬善友、进道资具、降魔器杖。善友者，即师僧伴侣、诸佛菩萨。资具者，谓福慧七财（《涅盘》十一云“七圣财”，谓信、戒、惭、愧、多闻、慧、舍）。器杖者，谓忍进甲胄、禅慧弓箭、智悲心剑。索如是等物，亦皆不具，故言“无”也。下文合譬，但合无人，不合无物，文略而已。

三者多有贼兽喻。

此中亦应说有毒虫，下文显故，今且略之。又合喻云“群贼恶兽诈亲者”等，对《涅盘》说，皆是随义转用释也。且群贼者，正当彼经六大贼喻，故上文云“六贼知闻”。而今取彼六入空聚，转入贼喻，更加六识，亦入此中。彼说五阴为旃陀罗，今者亦似摄入贼喻。彼说爱为一诈亲者，今则有阴界总名群贼。而言“诈亲”、言“恶兽”者，彼说空聚有诸恶兽，喻内六入有诸不善，今似五阴亦为恶兽。言“毒虫”者，即彼四蛇，而有摄余诸恶虫辈。《法华》宅内蚖蛇蝮蝎、蜈蚣蚰蜒等，应通摄故。故上文云“事同蛇蝎”，准知宅内诸恶禽兽诸恶鬼等，亦应“恶兽群贼”所摄。彼诸烦恼及诸业等，莫非阴入界所摄故。又，《涅盘》中我见内人，亦群贼摄，家贼故也。

“见此”等者，彼群贼等，见此人无如前人物，单孤无赖，竞来欲杀，即如经云“有善知识，不为六尘恶贼所劫”。言欲杀者，断诸善根，作一阐提，永没三涂，无出期也。又具足说应云“欲集身命财等，谓无善友智剑等物”。人天少善，施戒衣食，诸善法财，法身慧命，必彼贼集故。上文云“失此法财”，今言“欲杀”，言略意同。为夺其财，杀其命故。又今总举群贼恶兽，故从恶兽，直言杀耳。

 

〖观经疏〗

此人怖死，直走向西，忽然见此大河，即自念言：

“此河南北，不见边畔，中间见一白道，极是狭小。

二岸相去虽近，何由可行？今日定死不疑。”

正欲到回，群贼恶兽，渐渐来逼。

正欲南北避走，恶兽毒虫，竞来向我。

正欲向西，寻道而去，复恐堕此水火二河。

当时惶怖，不复可言。

〖楷定记〗

四者怖死西走喻。

前文总略，直标此喻故。前三譬皆彼有人未发心位可厌怖事。又，纵发心求三乘道，未发厌秽欣净之心；虽复欣净，未归西路，非正门故，皆属所厌。故前三譬，举所厌境，此一正标厌欣机也。或可三乘九域欣心，摄在此喻怖死心中，更思择之。

五者见河思惟喻。

前四虽有多义不同，总标厌欣之机，故对经文，还是“若有众生”等意。此一正显真心之相，故总言之。此下正显“发三种心”等文义也。

此中二喻：一念定死生怖之喻，二舍身命西归之喻。

初言“忽然见此”等者，厌生死苦，欣涅盘乐。既是翻邪归正心，故始知自身惑障处深，无始流转，此为元也。

“即自”等者，正显内省自机分齐，不得外现贤善精进之相，内怀虚假之心相也。此中又二：先明总作定死之念，“正欲到”下；次明别出定死之由，初文意明染心无边，净心狭小。弥陀佛所虽言不远，障重凡惑，何由得入？由斯自知今日定死。烦恼贼害，作一阐提，今身必入泥梨故也。

言“虽近”者，不远三义，如序分义。于中今正取第二义，“道里虽遥，一念即到”，故云“近”也。“虽”者，未尽之辞，显其一念染净二分。染心无边，净心狭小，故云“虽近何由行”也。

次明别出定死，由中举三留难。解有二义：

一云初喻欲住人天善趣，还所厌处，故云“到回”。然其业因，戒善难持。纵使持得，善果难保。且因且果，虚伪相袭，故云“群贼恶兽竞来”等也。

次喻欲趣渐顿二门，或可大小二乘之道。前非净土，却非人天，求余出路，故云“避走”。然其心行，亦难相续，三障重故，难可取悟。火宅难出，必为所烧，故云“恶兽毒虫亦来”等也。

后喻欲归净土真门。前二此土随缘教门，不言有道。此一净土佛智真门，名寻道去。然其安心亦未决定，恐由惑障还没苦海，故云“恐堕水火”等也。如是思念，进退唯谷，故说“惶怖不可复言”。斯乃当今劫末，五浊凡夫，烦恼业苦，三障深重。易往净土尚以难入，难行圣道何由得成？人天果报犹如电光，三恶火坑临临欲入，故言“今日定死无疑”也。

二云初喻欲求三乘圣道，还所厌处，欲修其行，故云“到回”。

次喻欲往九方佛土，前非西路，却非此界。既向余方，故云“避走”，余如前解。

又，初二句，前言“群贼恶兽”，不云“毒虫”。后言“恶兽毒虫”，不云“群贼”，有无互阙，巧略而已，上文亦无毒虫故也。

问曰：此三留难，云何分别？对三障耶？

答曰：二河惑障，其义可知。东岸群贼恶兽毒虫，正是苦障。三界依正，四大、五阴、十八界等，生死果报，苦谛摄故。业障或可二河所摄，贪瞋相应，思为体故，经说“多诸恶兽”是也。或可群贼恶兽所摄，经说“恶兽”，不善法故。或可十恶业中意三业道，二河所摄，身口七支，贼兽所摄。或可实业二河所摄，假业群贼恶兽所摄：此是别论。

若其通说，贼、兽、毒虫亦具三障。苦业如前，具惑障者，我见内贼、贪爱诈亲、恶性蛇蝎，皆烦恼故。准说二河具三障，惑业如前。具报障者，惑业种依异熟识故，如是思之。

 

〖观经疏〗

即自思念：“我今回亦死，住亦死，去亦死；

一种不免死者，我宁寻此道，向前而去。

既有此道，必应可度。

〖楷定记〗

次“即自”下，二舍身命西归喻中，先明重思前三留难，作定死想。

口说“避走”，今言“住”者，进不西去，退不东回。在中虽欲南北避走，未得出门，故言“住”也。

“我宁”已下，次明正发无二真心，舍命西归。《序分义》云，真心彻到，厌苦娑婆。欣乐无为，永归常乐。义意在斯，应知。

“既有”等者，既知东岸无余出门，唯此一道，虽小而通，必应寻道，而可度也。“应”犹容也，故言“必”者，非谓必定可得度也。故此诚心，虽即信心，未必决定真实之心。虽未决定。而专归西望前三思。名无二心。无二心故乃名一心。是即一实无上心也。

问曰：如前既言欲回欲避。何言东岸无余出门。

答曰：若望机情，似有多门。佛知见道，唯一无余，前言“住死”，粗显此义。《法事赞》云“三界无安如火宅，六道周慞竞出门，门门不同八万四，各各皆当心眼前，弃弃欲出还回去，为个无明误杀人”等，此赞意明。宅内诸鬼，周慞惶怖，不能自出。显示有流见解非一，倒见求出，不能出也。故今怖死西走之人，适见唯有此一白道。而不即寻此道而去，前思却虑欲回欲避，虽欲西去，而未一心，惶怖心念，有涉彼见。如是思已，舍邪归正，正念西归，归一实道，乃名真实无上心也，应知。

 

〖观经疏〗

作此念时，东岸忽闻人劝声：

“仁者！但决定寻此道行，必无死难，若住即死。”

〖楷定记〗

二从“作此”至“怯退心”，显深信心。此中三喻：

一者东闻遣声喻。

“作此念时”者，正指机感相应之时。时机相感闻二尊教。自当身心取决定信故。闻人声者。显示今经正为未来。本师虽言常在灵山。非灭现灭。后人不见。但闻遗嘱。依教安心。必即到岸离诸难故。

“仁者但”下，正显教意，“定散文中，唯标专念”，“辨定三心，以为正因”，付嘱持名，远被遐代，故云“仁者但决定”等，但表一心，即至诚心、决定深心。“寻道行”即回愿心也。三心既具，必无死难。乃显必生彼国之义。

“住即死”者，废前到回避走二门。二门虽殊，同在此修，而复难出，故言“住”耳。

问曰：若尔，三心既在此文，何言前喻显初真心？况今方明闻二尊教，尔前何缘发诚心乎？

答曰：开显意密，虽在此文，尔前亦非全不闻教。谓闻诸教显行等说，亦有渐发真心故。故通请中，计有真心彻到之分。厌苦缘中，亦许单心归佛之义。故前舍命西归之心，正显机中冥发此心。此心虽即顺二尊意，未闻开显，未名安心，故今劝言“但决定”等。但言印前无二心也，决定正劝深信心也，寻此道行、起后回向心也。若执未闻示观教，故未可发心，自此以前向西之心，总不可发，譬中未说闻西教故。当知文意，化前韦提虽闻诸经随宜之说，未闻今经示观正说。未开解故，不足云闻。虽然，夫人一实机动，厌欣心发，已有真心彻到之分。故使如来赴请，光变为台；彼尊知情，影现灵仪。二佛击目，互为郢匠。夫人既得闻见此事，心开悟忍。其心信顺二尊意之故，开显三心，示安心法。故知真心发有冥显，显行前发，总为冥发。入示观发，乃名显发。深心不尔，必由示观，故此文中具论三心。

但此且约渐发次第，若依顿发，不必如是。从来未闻佛法之者，直闻弥陀弘愿教益，亦有显发深信心故。虽然，其机纯熟，分齐非无，如前思惟分位。如神通人及常行人，迟疾不同，不失里数。故于专心归佛一念，辨立三心，次第宛然，善思察之。

 

〖观经疏〗

又西岸上有人唤言：

“汝一心正念直来，我能护汝；众不畏堕于水火之难。”

〖楷定记〗

二者西人招唤喻。

“有人唤”者，彼佛今现在世故也。“四十八愿殷勤唤，无问罪福时多少”。至心信乐，欲生即生，即为弘愿，三心证故。二尊遣唤，宗归一致。然则一心、至心，正念信乐，直来欲生。

“我能”等者，“若不生者，不取正觉”之誓约也。《观念门》云“乘我愿力，若不生者”云云。

 

〖观经疏〗

此人既闻此遣彼唤，即自正当身心，决定寻道直进，不生疑怯退心。

〖楷定记〗

三者决定寻道喻。

此中正显具三心相。“正当身心”印前真心，“决定”深心，“寻道”等即回愿心故。此文如前，虽具三心，上文广显至诚心相，下文亦广显回愿心不退失相。故此一节，正明决定深信心相，文义显然，勿异见矣。

问曰：上法说中，具信二尊诸佛之教，今何不论诸佛教耶？

答曰：彼证二教无别宗故。或同释迦证劝教故，或同弥陀护念教故，斯乃广略开合互显意耳。

 

〖观经疏〗

或行一分二分，东岸群贼等唤言：

“仁者！回来，此道险恶不得过，必死不疑；我等众无恶心相向。”

〖楷定记〗

三“或行”下，显回愿心。此亦三喻：

一者群贼诈亲唤回喻。

“或行”等者，如前虽明“具三心者，必即得生”，或有一类退根行者，初二心中，恐有疑悔，故言“或行一分等”也。一分真心，二分深心，第三分即当回愿心。百步白道，虽一念心，安心分位，施设三心。说为三分，表始中终。然第三心，守前二心，故举退缘而明不退。其退缘者，即此群贼恶兽等也。然此贼兽所况有二：一喻自身阴界入等，二喻别解邪杂人等。皆如合喻，寻文可见。

前说“欲杀”，约初义也；今言“唤回”，显后义也。故言“回”者，欲令回顾退净愿心，合上外邪异见之难。

“此道险”者，毁净土门念佛之宗，即上罪多福少难也。

“无恶心”者，诈亲含笑，巧言谀媚诱引，欲令入己宗也。

如是等事，触目皆是，《赞》曰“口说事空心行怨，如此之人不可近”云云。

又此喻中，兼有造罪退失之缘，至下可见。

 

〖观经疏〗

此人虽闻唤声，亦不回顾，一心直进，念道而行。

〖楷定记〗

二者闻唤不顾直进喻。

“不回顾”者，正显回向发愿之义。

“一心直进”，即显真实心中回愿。

“念道而行”，亦示深信心中回愿。

总而言之。还是上文“一心正念直来”意耳。

问曰：西人既言“我能护汝”，可言“念彼”，以合念佛，而言“念道”，似念自心，岂无法喻不合过耶？

答曰：准下合喻。“念道”即是“念佛道”也。何以故？此道虽言众生愿心，而实彼佛愿力道故，至下更悉。

 

〖观经疏〗

须臾即到西岸，永离诸难，善友相见，庆乐无已。此是喻也。

〖楷定记〗

三者到岸善友相见喻。

“须臾即到”，义通即便当得两益，而今正喻即便往生，合上“决定真实心中回向愿，作得生想”故。

“永离诸难”，更无如上三种死难，永闭三涂绝六道也。

“善友相见”，见佛菩萨真善知识。《般舟赞》云“父子相迎、父子相见”，今亦应尔。

“庆乐无已”，证彼法性常乐故也。

问曰：来迎佛身，影临东域，何言西岸有人唤耳？

答曰：此有多义。一云今譬且显十八愿意，故云“护汝”，不云来迎。若约十九愿意，设譬亦可得言来至东岸。二云今且显示即便益，故不云来迎。若论正行当得益者，如前可知。三云如前二义虽得一分，互未尽理，今意欲示两愿两益，更互相成平生、临终用心，无二之深义也。其义何者？得生、来迎互为因果。由得生故，便有来迎；由来迎故，乃得往生。即证当生，说为现益；终显即生，名为当益。故即便位，便有来迎。应声即现，正显此义。故临终来时非始来，亦可得言“不来而来”，“端身一坐临法界”故。既见来迎，似临东域，但以二岸一念前后，前念命终，后念即生，生即无生，本来生故。所见来迎，来而不来，故云“到岸善友相见”。光变为台，景现灵仪，二而不二，准思应知。

问曰：百步白道若喻一念刹那心者，今言或行一分二分，贼唤不回，念道而行，度第三分，须臾到岸，岂无前后相违失乎？

答曰：百步白道，虽一念心，于中辨立三心位故。初中后分，义说前后，不必分分经尔许时故。言“须臾即到”，还显一念即到。九品去时，迟疾不同。或说“一念”，或说“须臾”，或说“弹指之顷”，或说“屈伸臂顷”，此皆“去此不远”之义。一念、须臾，迟疾不同，同喻去时无所违害。若依他义喻百年者，一分假令三十年也，而行一分二分时闻贼唤者，至三十岁六十岁时，方遇退缘，有何由耶？虽唤不顾，须臾即到，云何复合后三十年？故知他义非文意也。

问曰：上来合譬，甚以详悉，而自有昧，请为晓喻。谓如前说，东岸娑婆生死依果，贼兽等即正报苦障，二河惑业，白道净心。除斯以外，更有何法，譬行人身及怖心等？

答曰：善哉来问。此是安心之大节也。当知我等无始色心无身有身，无识有识，真妄相薰，染净两分。烦恼业苦三道性即，法身般若解脱三德，是名佛性，亦名法性。恒沙功德，寂用湛然。然弥陀世尊，自显其性，愍他未见。发心大悲愿，光明名号摄化十方。娑婆群迷，依本师教，厌此苦身，欣彼乐邦。中路虽有二河，惑障业障，其中复有净心白道，彻到彼岸，我等谓之自愿生心。彼佛照之，我大愿力。是故应知，行人身者，苦道即是法身之性。心者烦恼，即是般若业道，即是解脱之性。即《涅盘》云“身如金刚，心如虚空，是故身心不可俎坏”，是其义也。但此克论五阴法性，此净体内，万德湛然。其性随缘，乃成善品，心、心所等，种子、现行，无量差别。且约现行三业分别，身口二业为其身体，意业即心。于中怖心、无贪善根，厌秽心故向西。欣心善欲为体，乃至白道亦此善欲真净之性，见道思念即以善思善念为体。

所言“善”者，信心为首，惭愧等俱。总而言之，善十一心所，偏行五所别境。五所二十一法，相应意识为行人心。通论前五及七八识，净分心品皆此摄也。故群贼等三障体者，即诸识中染分所摄。此依法相，作分别说。若入法性，平等无二，染净体一，善恶皆如，故说三道即三德也。然常没位取相凡夫，如我等比，今时行者，依相厌欣，不入其性。纵言善解第一义空，初心闻解未破相故，只是一种垢障凡惑。但以彼佛无缘大悲、平等智愿，自住三德秘藏、涅盘常乐，普摄三障深重取相群迷。但能一心称念求往，自来迎接，无能碍者。故序题云“唯可勤心奉法，毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐”也。然则谈前法相法性，虽复甚深，非宗正意；正意唯存一心专称，应知。

 

〖观经疏〗

次合喻者：

言“东岸”者，即喻此娑婆之火宅也。

言“西岸”者，即喻极乐宝国也。

言“群贼、恶兽诈亲”者，即喻众生六根、六识、六尘、五阴、四大也。

言“无人空迥泽”者，即喻常随恶友，不值真善知识也。

言“水火二河”者，即喻众生，贪爱如水，瞋憎如火也。

言中间“白道”四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心也。

乃由贪瞋强故，即喻如水火；善心微故，喻如白道。

〖楷定记〗

文合譬中，有十三句，对上诸喻，开合互显，文亦不次，转势更欲示一义故。随文消释，留心思之。

一合东岸。

二合西岸。

此二合上二岸之喻。娑婆火宅，正显《法华》为本据意。极乐宝国，亦示净土大涅盘界，故知两经一乘极致，正在今经二尊教也。

三合贼兽。二岸之后，应合二河，而于迥处二河之前，合此喻者，欲显行人怖死西走。过百千里，方见二河故也。上说“欲杀”，今言“诈亲”者，竞来诈亲，欲杀故也。又如《涅盘》五旃陀罗先来欲杀，次遣一诈亲者唤回。今欲前后互显违顺二境，违境易遮，故先说之；顺境难防，故今论之。

四合回处。

“泽”者野泽，即无人处。

“恶友”即前六尘所摄，“随对六根，贪瞋竞起”。根尘常合，故云“常随”。真善知识，诸佛菩萨，末代凡师亦菩萨摄，大悲传化报佛恩故。故恶友者，妨净信者，即世妄境及诸异学异见人等。

五合二河。

贪水瞋火，行相相似，故以为喻。然余处云，贪瞋火烧，三毒火等，《心地观经》云“瞋水欲火”，《首楞严》中各说水火。故知譬说随宜，不可定执也。

六合白道。

“烦恼中”者，合中间也。贪瞋暂息，净心才发，故云“能生”。

“清净”者，即合白净色。

“乃由”等者，合四五寸，便合水火无边之喻，但以文言，两俱简略耳。

 

〖观经疏〗

又“水波常湿道”者，

即喻爱心常起，能染污善心也。

又“火焰常烧道”者，

即喻瞋嫌之心，能烧功德之法财也。

言人行道上“直向西”者，

即喻回诸行业，直向西方也。

言“东岸闻人声劝遣，寻道直西进”者，

即喻释迦已灭，后人不见，由有教法可寻，即喻之如声也。

言或行一分二分，“群贼等唤回”者，

即喻别解、别行、恶见人等，妄说见解，迭相惑乱；及自造罪退失也。

〖楷定记〗

七合水波。

八合火焰。

此二合上波焰之喻。依此说者，愿心白道，数被湿烧。虽似可坏，而未云破。何以然者？愿力道故。故知湿烧随机情耳，如《法华》云“我虽能于此所烧之门，安稳得出”等，应知。

九合向西。

譬说文长。向西走后，两重思念。今合后重，舍命西归。然上且说心作“必应可度”之念，未行道上，但其义意，既显真心彻到之相，即当道上行一分故。今乃显言“行道上”等，故知回诸行者，自当真实心中回愿，即《玄义》“无上心愿”也。

十合东遣。文意可见。

十一合贼唤。

东遣之后，应合西唤。而先西唤，合贼唤者，欲示外难释迦教中自力门来，不关弥陀弘愿宗也。

“及自”等者，他取此文，即证三心退失之义。今则不尔，此文且约初心行者，未入弘愿之别意故。同外人情，封拙怀迷，随有所犯，自生怯退。非谓造罪，即是退亦失矣。非三心具足而退。若言造罪退失者，何言“不畏堕水火”也？若具三心而退失者，亦何言“不回顾寻道行”也？故知此中，为诫行人，初真心中暂起退念，令具三心，永不退失。例如菩萨第七地中，虽无实退堕二乘地，为令具足方便愿力，教门而说沉空失也。

问曰：《群疑论》意，善恶相违，更互相灭。由斯造罪，应堕恶道。念佛能灭恶业种子，感果功能，得生净土。亦有念佛应生净土，还造重罪，灭其善种感果功能，堕恶趣也，此显造罪即是退失。故引《华严》“一念瞋心能障百千法门”等文，证成其义。今言波焰烧湿白道善心法财，义意似同。何言造罪非即退失？又彼念佛灭罪，生者必具三心，而许还造重罪退失，亦非三心退失证耶？

答曰：彼论决疑，多随他意，且顺自力性相门耳。既许念佛、造罪二心功能齐等，更互相灭，未入他力别意明矣。今意不尔，愿力道故，机情虽谓波焰湿烧，佛所护念，永无退失，故云“蒙光触者心不退”等。而言及自造罪退者，如前已解。初真心中闻彼外难，同彼情者，由自造罪，暂生退心，非谓造罪一切即是退失之人。又，彼虽自生退失心，佛力摄持，不令永失。例如不了佛智之人，犹信罪福生边地等。故能信解具三心者，虽遇退缘，不复回顾。虽有所犯，随犯随忏，成无间业，必即得生。不尔，“即生、必生”等言，便为虚设，违教过重。

又一义云，若论暂退，亦通三心具足之人。今时行者，现是常没薄地凡夫，或是信前轻毛位，故论自净心，犹如画水，“一时烦恼百千间”故。或有造罪，或生退心。然其愿力金刚信种慈光照摄，永不舍故。虽有所犯，随忏心起。虽有退念，回向心发，故云“暂退”，非永退也。

 

〖观经疏〗

言“西岸上有人唤”者，

即喻弥陀愿意也。

言“须臾到西岸，善友相见喜”者，

即喻众生久沉生死，旷劫轮回，迷倒自缠，无由解脱。

仰蒙释迦发遣，指向西方；又藉弥陀悲心招唤。

今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，

舍命以后，得生彼国，与佛相见，庆喜何极也。

又一切行者，行住坐卧，三业所修，

无问昼夜时节，常作此解，常作此想。

故名“回向发愿心”。

〖楷定记〗

十二合西唤。

言“愿意”者，超世大愿之别意也。“四十八愿殷勤唤”意，本为火宅常没诸子，“无问罪福时多少”故。“但能一心正念来”者，摄护信心，令不退失，故言“不畏堕水火”也。

十三合到岸。

此中兼合“不顾”之喻，又总结合诸喻之意，故言“即喻众生”等者，结上“此人既至”已来，乃至“必应可度”之意。厌欣机发，虽有真心彻到之分，仍未决定他力信心。亦通迷倒自缠之位。

故迷倒义，细论多重：

初则凡惑妄爱四倒，乐着三界，为常乐处，闻出世道，还生厌怖。

次则随缘起行之心，不省自机，妄谓贤善。此中或有圣道难行而谓不难，净土易行反谓不易。或有诸行难劣而谓易胜，念佛易胜反谓难劣。或有自力微弱而谓强胜，他力强胜反谓微弱。或有人语虚妄而谓诚谛，佛语诚谛反谓虚妄。乃至如前三种思惟。进退惶怖，未解安心。如是一切，莫非迷倒自缠之情。言“自缠”者，心自缠缚，非他缚故，犹如蚕茧自受焦煮。此等凡愚，若学他宗，若入此门，封拙怀迷，无由启悟，故云“自缠无由解脱”，所谓“无有出离缘”也。

“仰蒙”等者，即结合上东西遣唤。

“今信”已下，正结深信回愿之喻，乃合到岸善友相见。今者显此观门极要，旷劫希闻，如今始说。我等愚痴身，旷劫来流转，今逢得闻希奇之益，犹如渴者得清泉也。

“二尊意”者，二尊教愿，入门虽殊，圣意无二，唯在专念。专念正业，元为常没，故无问罪福。所以虽遇群贼邪难，深信佛意不顾水火（谓不畏顾水火难也），正念相续，念念无遗（不相舍离名无遗也），乘彼大愿业力之道（此前深信、回愿之喻，自下正合到岸之譬），舍命生彼，见佛闻法。永乐无为，直至道场。故此一段，譬说肝心，乃是顿教一乘心要。

然有人云“一心念佛不起妄念，说为‘不顾水火二河’，即《礼赞》中‘不以贪瞋来间意’也”。此义不然。虽闻群贼“此道险恶不得过”言，不回顾者，不畏堕于水火难也。若欲不起贪瞋名“不顾”者，岂得不堕群贼疑难？亦无造罪退失心乎？但此且论安心决定，不为疑碍。虽有此心，无容放逸，故须无余无间作业。若无此心，作业不成，随犯随忏，无所凭故，应知。

复有人言，“愿力道者，非佛愿力，前说‘众生愿生心’，故指前言‘彼愿力道’耳。但能愿生，念念相续，乘自愿念心力生故，如说乘即生等也”。此亦不然，彼愿力言不相应故，合上法说“乘彼愿力，定得往生”，文义历然，不须诤故。但至前说愿生心者，如上所解，众生愿心，佛所护念，即为彼佛愿力道也。愿力持心，令得生故。众生发心，佛愿力故。净佛国土，成就众生，莫非菩萨大愿力故。又，生佛心，元来无二。彼此相念，不相离故。故言乘念，亦无违害。故知白道，愿力所成，正觉净华芬陀利心，乃至《法华》大白牛车，克体唯此佛智愿力不思议乘也。善思择之。

又有人云，“今文既言‘舍命生彼’，即便现益，学者臆说”，此亦不尔。前言“须臾即到”，明现益已。今显当益，故言“舍命以后”，此乃前后影显之义。若不尔者，此世后生随心解脱，应虚言故。况舍命义，亦通即便。顿舍身命，仰属弥陀，立即生故，须臾即到，亦通当得。其义易知，不俟释矣。

 

次结劝中，此解此想，指前众譬，合前法说。总是真实决定心中回愿，所作得生之解、得生之想，乃是安心注想之至要也。是为三辈生想观解，亦即十三正观所归。此经观佛念佛为宗，一心回愿往生为体，乃斯义也。

又，《要集》云“不堪总别杂略观者，或依归命想，或依引接想，或依往生想，应一心称念”云云。此之三想，自当今文三心之解。初说舍命归西之喻，为作一心归命之想。次说发遣来迎之喻，为作深信引接之想。后说直进到岸之喻，为作回愿得生之想。然此三想，专念为体，故言“一心称念”，玄会此宗，以知集主非直人也，世称势至菩萨化身，谅可信哉。

 

〖观经疏〗

又言“回向”者，生彼国已，还起大悲，

回入生死，教化众生，亦名“回向”也。

〖楷定记〗

次“又言”下，二约还相，明利他愿，具足应云“回入生死，教化众生，向于净土无上道”等。如《注论》云“回向有二种相，往相者，以己功德，回施众生，作愿共往生彼净土；还相者，生彼土已，得奢摩他（止也）毗婆舍那（观也）方便力成就，回入生死稠林，教化众生，共向佛通”（抄）。但论五门，作愿自利，回向利他，故《注》二相俱约利他。今释回愿，俱通二利，故约自利，明其往相；约利他明还相而已。因披诸文，欲尽众义，回愿二利相对成句。

二文不同：一者作愿自利，回向利他，如论二门；二者回向发愿，俱通二利。如今解释，要二集门，亦通二利，寻文可见。二相二利，相对成句。

三文不同：一者二相俱约利他，如前注释；二者二利俱约往相，如说偈分；三者二利即对二相，如今释也。法门如是，废立多途，勿守一隅。

 

〖观经疏〗

三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处也。

〖楷定记〗

次“三心”下，三心总结，亦是经文“具三心者必生”之意。然此释义，别有深意。谓浅学者，见此经文，恐谓论中，别时之意。何以故？愿下即记往生益故。故今欲遮浅智错解，显示此心愿行具足，非别时意，乃成三心正因义也。而今世人，虽见此文，仍谓三心唯愿无行，而通“无行不成”义。云发此心愿，随修何行，必当成故。云无行不成，即待下文三种行等，当为所成，非谓发心即具行也。今谓此义，即令经文堕别时意，自废佛祖了义真宗，自失误他，为害兹甚。然彼救言“此三心中虽无其行，次下便说三行，一品首尾具辨愿行故，不堕彼别时意也”，此亦不然。都未学知别时意义，汝今当知，别时意者，佛说唯愿即生之语。意待后时，具行乃生，愿行前后，故说别时（《要决》语也）。而今发心即生，言下有俟后文三行之意。此文既许唯愿未生，得非隐密不了语乎？而言“一品首尾，其义了故，非别时”者，凡论诸经了不了义，不可一准，或有始终不了之说，或有始终显了之说，或有后了初不了说，或有初了后不了说。故诸经中，随说诸法，于其一章一段文义，更互容有了不了说。而今上上一品之内，下文三行回向发愿即得往生，虽可了义，此三心下记“即生”文，未具行者，谁许了教。何况下文别说“复有三种众生”，自明行愿具足生相，那待后段具足之说，救前唯愿别时难也。又置此事，如汝见者，中下、下中二品往生，应别时意。闻已命终，说即生故，尚不云愿，况有行乎？若言彼等虽不称念，既闻佛名，非无心念，故具愿行即得生者，彼临终闻时促心劣，尚许此益，况此品人平生发心，何执唯愿，不许心念，待后三行，方许得生？他所立义，一切如是，短虑之至，不自耻乎。

问曰：他义不可，诚如所责，自许有行，其相云何？

答曰：解释既言“无行不成”，应知此心不具而已，具则万行无一不成。但此三心，通二尊教，故今相传二教三心，各有无行不成之义。

先约弘愿，论其义者，“至心信乐，欲生我国”，“称我名号”为其义故，三心既具，无行不成。故《大经》云“闻名欢喜，乃至一念，即是具足，无上功德”。无上功德，万行总体故，许万行无一不成。

但就此义，细分有二：一约能归，摄三业行，南无归命，通三业故（如说偈记），此三业门，摄万善故，应知；二约所归，摄万德行，阿弥陀佛即其行故，名义功德，如实止观，五门为首，摄万行故，即彼清净无漏三业，运度众生，为行体也（亦如《玄记》）。

次就要门，解其义者，即如上说，聚集三际自他万善，真实深信心中回愿，故云“三心既具无行不成”（若无其行，何须回向？故“回愿”名即显有行）。愿行既成，若不生者，无有是处。故此文非别时意语，中下、下中闻已即生，由斯道理，亦非远因。三心正因，许通九品，正为此义。末学肤受，如不见耳。但此二教，本末体用，体用别论，有前二义。摄末归本，终归一致。自他万善，弥陀万德，同一性故，回向义成。不尔，回向义不成故。故言“真实深信心中回向，发愿生彼国”者，正明一向专念心中，摄彼万善回愿义也。

又有学者不达此义，或言“无行不成，但是名号一行成也”，或云“今释不云佛名是行，但可聚集自他诸善为其行也”，如是偏论浅学所致，既生偏见，两俱非也。

 

〖观经疏〗

又此三心，亦通摄定善之义。应知。

〖楷定记〗

又此“三心亦通”等者，此亦总结，更有深意。谓人见此三心之文，出在散善一门之首，恐谓不通定善一门，所以言之。

但解此释，应有二义：

一云摄于定善之义，谓摄定善往生之义，此心非直摄成散善正因正行，亦通摄成定善因行，此乃无行不成义也。又，定善门见佛为义，故言此心非直摄成散善一门正因正行，得生之义，亦通摄成定善一门思惟、正受、见佛之义。《观念门》云“三心为因，三力为缘，因缘和合，见佛净土”即当此义（黑谷、西山传许，或辨二教三心，或时分别本愿得生见佛三心），此亦无行不成故也。

二云摄于定善之义，谓此三心得生之相，虽为三辈散机观解，本是上文定心观行，故言“亦通摄于定善之义”，此乃定善示观之益，说为三心生相故也。

又，定善门诠入念佛三昧为义，故此三心虽为散善正因正行能成之心，元是定门诠入念佛三昧之心，亦通摄于定善之义，此亦定善示观益也。

释义深意，略示如斯。如是等义，不遑具记，故且点示言“应知”耳。

然有义云“今此三心，通为念佛诸行安心。纵念佛人，不具此心，未可得生。纵诸行人，具此三心，必即得生，故《选择》云，又此三心，总而言之，通诸行法；别而言之，在往生行。‘通诸行’者，通圣道门一切诸行。‘往生行’者，此经定散三福等也。今则别中论通，故言‘通摄定善义’也”。今谓不尔。今此三心，开专念心，辨立三名。但以此心，摄成万善，以是言通诸行安心。虽无大过，非宗正意。《选择》总别，其意亦尔。然彼一言，含有二义：一明诸行，圣道门行；往生行即净土门行。他人所取，此一义耳。二明诸行，净土门中定散二行；往生行即本愿所选念佛一行。《选择》本意，正在此义。上诸门中，已明生因唯在念佛，故今直名往生行也。故标章云“念佛行者，必可具足三心”之文。又下文云“今举通摄别，其意即周矣”。此言分明，定善为通，念佛为别。谓今三心，要门三心。此心既言“通摄二门之义”，故云“举通”。而三心体，正在弘愿。就行立信，就正定业，故云“摄别”，其意周矣。意者，“虽说两门之益，意在专称”之意密也。

且约此义，解总别者，亦有二意：

一谓总说两门诸行，皆须真实深信心中修习。回向求愿往生，故云“总而言之，通诸行法”。但彼诸行，自力难成，往生不定，三心难具，唯有念佛愿力法故，正定之业，必即得生，三心易具，故云“别而言之，在往生行”。

二谓总说。定散诸善，莫非专心念佛所成正因正行，故云“总而言之，通诸行法”。然彼所成正因正行，能成之功既在专念，故亦还言“别而言之，在往生行”。故彼“通诸行法”之意，与今“通摄定善”之义，所望虽异，亦非乖违，思之可详。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第五》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第六

 

尽上辈观

 

 

 

 

〖观经〗

复有三种众生，当得往生。

〖观经疏〗

（五）从“复有三种众生”以下，

正明“简机，堪能奉法，依教修行”。

〖楷定记〗

第五句，科、释无别，文前直言简机堪不。

今言“堪能奉法”等者，欲明简机凡有二门：一依诸教及此经序，三心未发，所修本业，简机堪不；二依此经，具三心已，所修念佛及余正行，简机堪不。

于中此品既先辨定三心正因，而言“复有三种众生”等故，正当三心相应所起正助业等，故云“堪能奉法”等也。下文赞云“五门相续助三因”等，即此意也。

然有义云“准依《大经》，往生众生凡有二类，一具三心专修念佛报土化生，二杂疑惑杂修余行边地胎生。此经亦尔，对前三心即生报土，说此诸行为边地因，故言‘复有三种众生’，即此九品皆彼边地”云云。今谓不然，十一门义不相应故。正因正行，分对二机，不应理故。《赞》云“五门相续助三因”等，岂以他行助他因乎？（更有多难，今且略之。）故今义者，对前正因即便往生，欲明正行当得往生，言复有耳。

又一义云“三心正因，义通两门，对上定门定机往生。标此散门散机往生，故言‘复有’。中间三心，既通两楹，非所对也”。

又，元照云“上品上生修因有二。初发三心者，菩提心也，复有下二修三行。发上三心，必修三行。然有径修三行，义具三心，故云‘复有三种众生’等（即以三行，对前三心；六念回愿为一行）”。此义得失，见者思之。

又，“当得”者，泛论有二：一远因故，说为“当得”，约本所修，此在即前，虽然，亦是正行门摄，至第八门，入专念故；二虽即因，简异现益，说为“当得”，此在即后，如上可知。今此经文虽含二义，正明即后之当得也。

 

〖观经〗

何等为三？

一者，慈心不杀，具诸戒行。

二者，读诵大乘方等经典。

三者，修行六念。

〖观经疏〗

（六）从“何等为三”，下至“六念”以下，正明受法不同。

即有其三：

一明“慈心不杀”。

然杀业有多种，或有口杀，或有身杀，或有心杀。

言口杀者，处分许可，名为口杀。

言身杀者，动身手等指授，名为身杀。

言心杀者，思念方便计较等，名为心杀。

若论杀业，不简四生，皆能招罪，障生净土。

但于一切生命起于慈心者，即是施一切众生寿命安乐，

亦是最上胜妙戒也。

此即合上初福第三句云“慈心不杀”也。

即有止、行二善：

自不杀故名止善，教他不杀故名行善；

自他初断名止善，毕竟永除名行善。

虽有止、持二善，总结成慈下行也。

言“具诸戒行”者：

若约人、天、二乘之器，即名小戒；

若约大心、大行之人，即名菩萨戒。

此戒若以位约者，当此上辈三位者，即名菩萨戒。

正由人位定故，自然转成。即合上第二福戒分善根也。

二明“读诵大乘”者：

此明众生性习不同，执法各异。

前第一人，但用修慈持戒为能；

次第二人，唯将读诵大乘为是。

然戒即能持五乘、三佛之机，法即熏成三贤、十地万行之智慧。

若以德用来比较者，各有一能。

即合上第三福第三句云“读诵大乘”也。

〖楷定记〗

第六句释中为三：

一中二句，初释“慈心不杀”。举三业杀，皆约加行。根本业成，在命断时。

“但于”等者，叹为施戒。

“此即”等者，结合上文。

“即有”等者，更约止行。此有二释，如文可见。《南山律钞》名止作两行，止作两持。天台《菩萨戒疏》亦同今名，古师皆然也。

“虽有”等者，结为慈下，必有敬上。此句虽合世福第三句，当品行者，既大乘人，故约施戒、止行等释，示同大乘戒行义也。

次释“具诸戒行”。诸戒名字，如上所出。今约人位，论其大小，谓五八等，虽出小律，大心受者，便是大戒。小中人天，生得善心，二乘加行，善心为异。又大乘中，有渐顿机。今据渐入，且说转成。谓先小心所得小戒，回心自转成大戒也。何以得知？此人渐机，来迎众中有声闻故。故知此人，受戒回心。次第二人，直受大行，此乃摄尽，渐顿二机，无所遗者，应知。

又，元照云“此上品中，须约大乘菩萨戒，依善戒经，先受五十具，后受菩萨戒，故云‘诸戒’。此就诸戒言，显是渐人。今谓‘诸’言，亦摄《梵网》顿大戒等”云云。

二中“此明众生”等者，序中三福，未论简机，此文方明受法不同，故云“此明众生性习不同”等也。“性”者根性，“习”者积习。由性发习，由习成性。无始已来，法尔然也。故今执法，各随所乐，乃至回心专念之后，其性常尔，无差而差。如是行相，触目皆是，如台宗云“各称本习，而入圆乘。本习不同，圆乘非一”云云。

言“前第一、次第二”者，语似重又叠，当有别意，谓欲显示此之三人，或可为二，故“前、次”言。待后六念，第一第二只论此二，六念念佛，入弘愿已。二法总体，成二行故。《禅林变相》上品上生，图二新生，玄会此义。或可“前、次”二字，即表合为二人之意。第一第二，待下第三。合经一二三次第故。

又，此二人所表何者？解有二义：

一云第一既受世戒二福，而成大行，应表三福正因之义。第二但明读诵大乘，不论世戒，正表九品正行之义。后六念宗，因行总体，故通二人，不别立也。

二云第一渐机，第二顿机，如上料简。故欲表示诸教二机，本业虽殊，莫不皆入念佛一门，证无生身，应知。

“然戒”等者，释成二行各有一能，无合取舍。

戒持“五乘、三佛机”者，五乘为因，三佛为果。开渐归顿，因异果同，如彼《涅盘》扶律显乘，故言“机”者，即渐机也。戒能防非，净治其心，故言“持”也。法薰贤圣，万行智者，大乘闻薰，菩提心种为十信体，三贤思慧，十地修慧，贤圣万行，三慧先导，莫非法力所薰习。故说言“薰成万行智慧”，此约顿机，不云五乘，直往贤圣佛乘因也。

三中先总释，次别释。

“初中”等言，向内等也。或可向外，如《大品》等。或说八念，念息、念死，加为八也（可见《释论》第二十一）。或说十念，念善（念善业，念涅盘）、念安般（出入息也）、念身（身念处也）、念死，加为十也（可见释论第四十四）。

“此亦”等者，净影云“读诵大乘乃至发愿，是前文中第三业也”云云，今释宗义与彼稍异。其义何者？此六念法，念佛三昧为总体故，亦是读诵大乘意义。读大乘经，虽说众门，意在众生专念佛故，且如《华严》入法界会，正明菩萨发心修行。然彼善财初遇文殊发菩提心，问菩萨行，文殊教令诣功德云学其行法，德云为说三昧为万行本。其余知识，各授一行，莫不以是为其宗致。最后普贤，为说十愿，结归弥陀摄受一门，岂非根本一乘普行，唯标专念名号得生。根本既尔，枝末亦然。故《大集》云“六念三昧，菩萨要行”，《大品》亦明六念、八念、十念为要，《法华》终说摄末归本，宁乖普贤行愿之宗。故彼深心观成之益，即往安乐，入无生忍。天台所撰《法华三昧》，愿临命终正念往生。《法华》既然，《涅盘》亦尔，同是一乘真常宗故。故说六念，亦为行要。其余《般舟》《十往生》等诸部大乘，赞劝处多。如是诸经，随机显益，意密难知。今经开示，了佛智门，故序说中，直言读诵，正宗方明，六念回愿，故言“合上大乘意义”，此是一家判教，立宗楷定要义。请诸同学，勿异见矣。

又有天台五方便门，正依《华严》《般若》等宗，念佛三昧为菩萨要，尝加愚注，见者可悉。

 

〖观经疏〗

三明“修行六念”者：

所谓念佛、法、僧，念戒、舍、天等。

此亦通合上第三福大乘之意义也。

言念佛者，即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德；

一切诸佛亦如是。

〖楷定记〗

次别释中即有其六：

一明念佛。“专念”等者，即如向引诸经意义。且如天台常坐三昧，依文殊般若一行三昧。经言“随佛方所，端身正向，系心一佛，专称名字”，释言“随所住方，必须正西”。荆溪解云“诸教所赞多在弥陀，故以西方而为一准”。他宗达人，尚作此解，况今一家，楷定宗义，明知诸经六念三昧，专以弥陀为其法主。但以教文有隐显故，惑者封拙，昧圣旨耳。

“口业”等者，此有二义：

一云三业所念佛德，如论观佛八种德中，第二三四，是其相也。

二云不尔。所念佛德非啻三业故。应能念三业功德。即五门中初三念门。通后回向发愿为五。故下赞云。五门相续助三因。《法事赞》云“三因五念，毕命为期”，皆依今文，显出此义。此乃经言“具此功德”，具此三业功德故也。

“一切”等者，即如《一行三昧》中云“系心一佛，专称名字，与称十方佛名字功德正等，皆乘一如成正觉故”，亦是此经“诸佛如来是法界身，见无量寿佛，即见十方一切诸佛等”义意也。

问曰：若尔，本愿念佛即同诸经六念以否？

答曰：本末别论，同而不同；摄末归本，异而不异，此乃通别二门宗故。简通取别，别念弥陀，唯宗口称；以别摄通，五门六念，莫非弥陀名义功德相应行门，应知。

 

〖观经疏〗

又一心专念诸佛所证之法；

〖楷定记〗

二明念法。

“诸佛”等者，念佛既言“专念弥陀”，此亦应云“专念彼佛所证之法”，即阿弥陀无量寿法。然此常法，诸佛所师，以法常故，诸佛亦常，故许一佛即一切佛、一切佛即一佛之义。但以前文已标专念，此中总说诸佛证法。

“念僧”已下，其义亦尔。又，《心地经》《六度经》等，法宝有四：教、理、行、果。今言证法，且约理、果，教、行应后，僧所学故。又，下戒舍，即当教、行，故念法中不论彼耳。然所证言，对显所说，戒舍教行，即佛所说，僧所学也。

 

〖观经疏〗

并诸眷属菩萨僧。

〖楷定记〗

三明念僧。

“菩萨僧”者，小乘三归，声闻为僧。今既大乘意义，念佛所开六念，故云“菩萨”。准上说偈“眷属”言中，亦摄二乘。然皆学佛大悲心故，三乘贤圣通名“菩萨”，亦无过矣。

 

〖观经疏〗

又念诸佛之戒；

〖楷定记〗

四明念戒。

“诸佛戒”者，三世诸佛所制戒故，或佛所成戒法身也。或为简异人天三乘，持念佛戒，如《梵网》云“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”，此乃一乘佛性常住戒也。

 

〖观经疏〗

及念过去诸佛、现在菩萨等，

难作能作，难舍能舍，内舍、外舍、内外舍。

此等菩萨，但欲念法，不惜身财。

行者等既念知此事，即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。

〖楷定记〗

五明念舍。

“佛菩萨者”，准此念戒，亦可通诸佛菩萨戒。今且欲示戒体净满，唯佛圆德；施行随分，通菩萨等。又，佛菩萨虽通过现，绮文互说，无别深意。

“难作”已下，正明舍行。难作能作，即作难舍能舍行也。

“内舍”身命头目等也，“外舍”国城妻子等也，“内外舍”如国主家主作他仆等。

“此等”已下，显其舍心。但欲求念佛法为怀，所以不惜身命财也。

“行者”已下，引励劝修。然舍身命，应有所归，所谓归属阿弥陀佛也，应知。

 

〖观经疏〗

又念天者，即是最后身十地之菩萨。

此等难行之行已过，三只之劫已超，万德之行已成，灌顶之位已证。

行者等既念知已，即自思念：

“我身无际以来，共他同时发愿断恶，行菩萨道。

他尽不惜身命，行道进位，因圆果熟证圣者，踰于大地微尘；

然我等凡夫，乃至今日，虚然流浪，

烦恼恶障，转转增多，福慧微微，若对重昏之临明镜也。”

忽思忖此事，不胜心惊悲叹者哉！

〖楷定记〗

六明念天。

“最后身”者，戒施念因，天即念果。《妙宗钞》引《涅盘疏》云“前三念他，后三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果远果，远即第一义天也”（文）。《智论》二十二云“声闻法中，说念欲界天”。《摩诃衍》中说“念一切三界天（乃至）复次有四种天：名天者，如今国王名天子；生天者，从四天王乃至非想非非想天；净天者，人中生诸圣人；生净天者，三界天中生诸圣人”（抄）。《涅盘》二十二云“如来非天，何以故有四种天？世间天者，如诸国王；生天者，四天王乃至非有想非无想天；净天者，从须陀洹至辟支佛；义天者，十住菩萨，以能善解诸法义故。云何为义？见一切法是空义故。如来非天，乃至十住菩萨故非天。然诸众生称‘天中天’，故非非天”（抄）。准知今言第十地者，义天所摄，亦是论中生净天摄，补处生在知足天故。

“难行行”者，如前戒舍，知此亦约因果释也。

“超”者，超过、超度之义，非必超越速证十地。

“万德行”者，除戒舍外余万行也。

“灌顶位”者，受佛职位，如《华严》等说，须者寻之。

“行者”已下，亦引励修。

“我身”等者，令忆往事。

“他尽”等者，慕他先进。

“然我”等者，耻自常没。

“若对”等者，喻明暗。我如重昏，他如明镜之犹而也。

“忽思”等者，教令惭愧。六念之兴，意在斯矣。

问曰：前信自身罪恶凡夫，旷劫已来，常没流转。今何还言无际发心，行菩萨道？

答曰：此何所违？虽言无际发心修行，而言“我等凡夫”等，故是即《礼赞》“善根薄少，流转三界”意也。又前信机，依弘愿别意，今明六念，还同诸教，故各据一义，互不违妨。然此六念，随宗意别，准思可知。

问曰：纵依何宗，所修六念？于凡夫位，未识宿命，哪忽忆知无际劫事？

答曰：此依教说，非自忆知。且如《法华》，大通结缘恒沙众生，观心微劣，退大流转，曾经三千尘劫，未来亦有未解。我等岂得非其流乎？斯乃欲使行者忆想长时流浪之苦，顿舍自力随缘之行，深入愿力易往之道故也。应知。

 

〖观经〗

回向发愿，愿生彼国。

〖观经疏〗

（七）从“回向发愿”以下，

正明“各各回前所修之业，向所求处”。

〖楷定记〗

第七句，文前回向，在时节后。今在前者，时节有二：诸行时节，在回向前；念佛时节，应在其后。前后互显，亦非相违。

 

〖观经〗

具此功德，一日乃至七日，即得往生。

〖观经疏〗

（八）从“具此功德”以下，

正明“修行时节延促”。

上尽一形，下至一日、一时、一念等；

或从一念十念，至一时、一日、一形。

大意者：

一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

又言“具此功德”者，

或一人具上二，或一人具下二，或一人三种尽具。

或有人三种无分者，名作着人皮畜生，非名人也。

又不问具三不具三，回尽得往生。应知。

〖楷定记〗

第八句，释中为二：

先释一日七日，正约念佛时节。

“上尽”等者，从延至促，依本愿意。

“或从”等者，从促至延，即依今文。

“大意”已下，通叙义意，长短不同。二文虽殊，言其大意，一发心后毕命为期故，两文意不相违也。

次释“具此功德”。

“兼”示通诸行时。谓此经文，含有二义：

一明具此六念，回愿五门功德（于六念具三业功德），一日七日即得往生。故下赞云“五门相续助三因，一日七日专精进”，《般舟赞》云“观经弥陀经等说”“一日七日专称佛”，前言“上尽一形”等者，即此义也。然有人云“一形、十念，非约念佛，总明三行各各时”者，违释义宗，甚以非也。

二明具此持戒读诵、六念回向发愿功德，一日七日即得往生，此显三种正行功德具足之时，如《玄义》云“此之三人，各以己业，一日七日，专精励意”，专念专修，故言“专意”，仍亦非但诸行时也。

然言“或具上二”等者，具言“虽似备修三行”，义不必然，故作是释。上文既标三种众生，辨立三心行，而言“具”故。一人具一，在文明矣。一尚言“具”，何况二三？故亦显出具二三者，如彼《弥勒问经》“十念”，许具一二皆得生也。《妙宗钞》云“具此功德者，或全或分，皆得言具”，同今释也。此中应有具上下二，理在绝言，无局执之，因论具义。

言“无分”者，明此释迦要门教中，不摄三福无分机也。

言“名作”者，“作”即为也。

又，“不问”下，解有二义：

一云具三者，即三福全具，不具三者，具一二也。不问多少，有善尽须回生故也。

二云具一具二，具三所摄。不具三者，言“无分”也。

而言“回”者，“回”有二义：回善、回心。三种无分，无善可回，但回恶心，归向佛界亦得生，故言“应知”也。

又，“应知”者，如前二义，莫不皆由愿力为缘。若离佛愿，不问罪福多少，皆不得生；若归愿力，莫不云皆往，此意应知也。

问曰：既许三行具一具二各得往生，而今生者，莫不皆乘佛愿力者，与彼诸行本愿家义有何异耶？

答曰：义意永异。云何异者？彼许诸行直乘佛愿，各得往生。今由回心念佛正因，皆为正行，乘愿生故。“乘”言虽同，乘意别也。

问曰：若尔，为无具一生者，必须念佛为正业，故可言“具二方可生”也？

答曰：此难非也，不当宗义。今宗义者，三心正因，无行不成。若无此因，终无生理。故此三心，念佛愿行，九品通因，不论具不。至正行门，简机受法，方许具一具二等异。良由念佛，往生愿意，不问罪福多少故也。而汝念佛、诸行同例，论具不故，义不相当，请思察之。

问曰：若尔，所立宗义不成。经说三行，不分通别，其中六念，自许念佛三昧宗故，释义随言“具下二”等，岂非念佛、诸行同例，论具否乎？

答曰：此难且尔。但如上说六念一句，含有二义。文义虽与诸行同例，意义而言专念弥陀意义。虽在专念之宗，文义而与诸行一列。故前宗义约意义，说今释且就文义论耳。

故言具者，三心正因，专念正业为能具。故所具诸行，不问多少。所以具一亦许得生，不尔具一义亦不成，《弥勒》十念义亦同之。

但此义中，自与二门：一者如前三心正因，行成之后，具一二等；二者尔前本所修位一行二行，回愿往生，亦名具一具二等也。

 

〖观经〗

生彼国时，此人精进勇猛故，

阿弥陀如来，与观世音、大势至，

无数化佛，百千比丘，声闻大众，无量诸天，七宝宫殿；

观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨，至行者前；

阿弥陀佛，放大光明，照行者身，与诸菩萨，授手迎接。

观世音、大势至，与无数菩萨，赞叹行者，劝进其心。

行者见已，欢喜踊跃，

自见其身，乘金刚台，随从佛后，如弹指顷，往生彼国。

〖观经疏〗

（九）从“生彼国时”，下至“往生彼国”以下，

正明“临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾”，即有其十一：

一明标定所归之国；

二明重显其行，指出决定精勤者，亦是较量功德强弱；

三明弥陀化主，身自来赴；

四明“观音”以下，更显无数大众等，皆从弥陀，来迎行者；

五明宝宫随众；

六明重观音、势至共执金台，至行者前；

七明弥陀放光，照行者之身；

八明佛既舒光照及，即与化佛等，同时接手；

九明既接升台，观音等同声赞劝行者之心；

十明自见乘台从佛；

十一明去时迟疾。

〖楷定记〗

第九句，科言“临命终时”等者，经文直言“生彼国时”，不云临终，以前科言“一日七日即得往生”，表现益故。然“生时”言，兼两益故，释依当得许临终也。

释为十一。

一中“所归国”者，翻迷所归本国故也。《赞》曰“定判九品得还归”等。

二中“重显”等义，更示前行专精故也。“亦是”等者，简下诸品稍弱故也。

三四可见。

五中“宝宫”等者，示现生处，托命投神。如为须达现兜率宫，亦是所归法王本家，故随佛众而来应也。以知依正虽殊，莫非法界身土之相。又应准知，宝地池林随宜应来，非直华台宝宫而已。《清净觉经》中下二辈临终见土可为例矣。但彼为令断疑生信，此应五行专精为异，更思择之。

六中“执金台”者，经言“金刚”，或可释文字脱，或可金刚台即名金台，金之精故。言“共执”者，二士相与执台至前，如升宝舆，严重仪也。但经直言“观音执台，与大势至，至行者前”，或可共言意在至耳。

七中“放光照”者，平生摄取不舍之光，临终显照，似始照耳。光照既尔，佛来亦然，故上文云“常来至此”，明知三缘一念便具，即便往生，良有由乎。

八中“同时授手”，作其势耳，何必一一令执手也？《菩萨戒》云“千佛授手”，天台疏云“戒手相接”，准知此授大愿业力摄生之手，令净信心手执持也。

憬兴云“中品等生，虽复佛迎，而不授手，以行劣故。此上品生，皆佛授手，勖诸行者，令增胜业故。即本有未心及死有心也。”虽有此义，恐未必然。准依《玄义》，以佛授手，证是凡夫，迎接下根，尤应授手。上辈尚尔，何况中下？但以文略，勿执实无，更思择之。

九中经文直言“一时授手”，不云升台，但既授手，理必升台。谓见授手，命尽刹那，接令升台。行者不觉，过其刹那，心生见闻，圣众同赞，令心欢喜，乃是坐时得忍位也。

十中自见乘台，显前无心。故知死有一刹那后，闻赞心生，见身方知乘台欢喜。诸师于此种种异见，皆不如今释义精也。《疑论》云云。

十一中去时迟疾不可定执，无方言教，纵任说故。若执上疾中下迟者，上上“弹指”，上中“一念”，中上“未举头顷”，中下“屈伸臂顷”，下中、下下还同“一念”，如是参差，若为消之？况余品中，无其文乎？但憬兴云“如弹指顷者，教既不同，不可辄定故。《涅盘经》四百生灭，《安般经》九百六十生灭，《仁王经》八万一千生灭，《处胎经》三十二亿百千念。今言‘如弹指顷’者，盖是《安般经》云九百六十生灭。不尔，与中生‘一念’义不相当故。”已上。上中释云“如一念”者，义亦不定。或一刹那名为一念，即《唯识论》云‘何容一念，而有二时’，《仁王经》亦云‘九十刹那为一念，一刹那中有九百生灭’。《对法论》云“于所知境，能知智生所作究竟，名一刹那。刹那既有所作究竟，念亦应有故。今言‘一念’者，应同《仁王经》中一念。不尔，中生应疾上生，同下品故”（已上）。

龙兴云“凡论时量，有其多种。或云‘刹那’，或云‘一念’，乃至如是时量，释处不同。或一生灭为一刹那，或六十生灭、九十生灭等。或一生灭即为一念，或九十刹那或事究竟等。弹指顷者，大众部等九十六刹那，萨婆多等六十五刹那。《涅盘经》中四百生灭，《安般经》九百六十之生灭《处胎经》等三十二亿百千念。屈伸臂顷者，若梵语‘腊缚’，百二十刹那为一怛刹那，六十恒刹那为一腊缚。以此准者，应迟弹指。未举头顷，未见释处。须臾顷者，《僧只律》云，以三十须臾为一日一夜。日长十八，夜短十二。日短夜长，反上可知。《俱舍》等云，三十牟呼栗哆为一昼夜，与《僧只》大同，胡汉语别耳。以三十腊缚，为一牟呼栗哆（憬兴引藏论说）经宿顷者（如下）”。

 

〖观经〗

生彼国已，

〖观经疏〗

（十）从“生彼国”以下，

正明“金台到彼，更无华合之障”。

〖楷定记〗

第十句，金台更无华合障者，华开莲成，作金刚台，故彼更无华合相也。

憬兴云：行者往生无华叶合故，即金台无有华叶。今谓虽有，开过不复合耳。

 

〖观经〗

见佛色身，众相具足；见诸菩萨，色相具足。

光明宝林，演说妙法，闻已即悟，无生法忍。

经须臾间，历事诸佛，遍十方界，于诸佛前，次第授记。

还至本国，得无量百千陀罗尼门。

〖观经疏〗

（十一）从“见佛色身”，下至“陀罗尼门”以下，

正明“金台到后，得益不同”，即有其三：

一者初闻妙法，即悟无生；

二者须臾历事，次第授记；

三者本国他方，更证闻持二益。

〖楷定记〗

第十一句，释中为三。

一中经举见闻，具列三宝，明缘胜境，即悟无生。释中直言“闻妙法”者，闻已成见，同韦提故。又言“见佛众相”等者，见上三尊真身相也。普贤行愿、《法华》持者，生后得忍，皆同此说，应知。言“无生”者，憬兴云“感法师云，检诸圣教，此无生忍，即当十住初心。今即生彼，便得十信初无生忍。”云云。今义不定，如《玄义》记。若依《不空罢索经》等，多说“初地”云云。问曰：既见佛身，宜闻佛说，而闻光明宝林说者？答曰：以理推之，必闻佛说，但以经文巧略，显彼佛土法音遍满不思议事，如《智论》云“佛菩萨说，常所闻故，水鸟说法，生希有心；鸟有情故，亦未甚奇，树林等说，最为希奇”（取意）。故今特举宝林说法，以为即悟无生缘耳，下去准之。

二中次第授记，应现前记，准上真身观成益故。憬兴云“资粮论中，已发心记”，龙兴云，如引上。

三中“本国他方”等者，经言“还到本国，得陀罗尼”。由前他方，闻诸佛法，故言“更证闻持二益”。此乃多闻、总持为二，对前“无生”，云“更证”也。龙兴云“持有四种：法、义、咒、忍。忍亦名闻，法谓能诠，义谓所诠，咒谓文字。由定力故，薰修文字，令有势力，以此为咒。忍谓智慧，初三总持，从境为名，后之一持，当体得名。若言闻者，方便为名”云云。依此说者，“闻持”只是“忍持”异名。又，《法华》云“闻持陀罗尼”，今言“二”者，应是因果分为二耳。

 

〖观经〗

是名上品上生者。

〖观经疏〗

（十二）从“是名“以下，“总结”。

上来虽有十二句不同，广解上品上生义竟。

〖楷定记〗

十二可见。

 

〖观经〗

上品中生者，

〖观经疏〗

次就“上品中生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其八：

（一）从“上品中生者”以下，

总举位名，即是“大乘次善凡夫人”也。

〖楷定记〗

次上中品，初句牒文，言“已下”者，显下“不必受持”等文，举行辨此品位故也。

 

〖观经〗

不必受持、读诵方等经典；

善解义趣，于第一义，心不惊动；

深信因果，不谤大乘。

以此功德，回向愿求，生极乐国。

〖观经疏〗

（二）从“不必受持”，下至“生彼国”以下，

正明“第六，第七，第八门”中，“回所修业，定指西方”，即有其四：

一明“受法不定”，或得读诵，不得读诵。

二明“善解大乘空义”。或听闻诸法一切皆空、生死无为亦空、凡圣明暗亦空，世间六道、出世间三贤、十圣等，若望其体性，毕竟不二；虽闻此说，其心坦然，不生疑滞也。

三明“深信世出世苦乐二种因果”，此等因果及诸道理，不生疑谤；若生疑谤，即不成福行，世间果报尚不可得，何况得生净土。

此即合第三福第二、第三句也。

四明“回前所业，标指所归”。

〖楷定记〗

第二句，科言“第六七八门”者，第六诸行，第八念佛，于中必有如上时节，故合三门为一句释。欲明此三，同是正行门故，而言“回所修业”，不云受法及时节者，诸行时节入回向成，故《般舟赞》云“上品中生凡夫等，读诵念佛专持戒，一日七日俱回向，临终圣众皆来现”，即此意也。

释中为四：

一中言“不定”者，即不必也。《玄义》云“但言善解，未论其行，虽论不定，故言‘未’也”。知礼云“是义持人，不乐读诵，但于经中，取一句偈，深穷旨趣，于绝言思，深广之理，心不惊动，（乃至）如常不轻，不专读诵，但以一句，礼拜授人，深知义故，多年不懈”云云。此约深解，不专读诵，诸师多同。今义不然。虽善解义，不堪读诵，知其解心，亦未必深。准说上上既能读诵，解亦应明，非但诵文，胜善解也。且如天台、法华，圆位观行五品十心具足（观不思议境、起慈悲心等十观成乘）为初《随喜品》，读诵经典为第二品等。而今世人，读诵为浅，解义为深，未必然也。故此三品，人位浅深，须约大乘心解行分。上上三行，必具心解；上中善解，必有大心；上下但心，故分三位。

元照云“上辈有五：一发菩提心大乘心也，二解第一义大乘解也，三修行诸行大乘行也，四深信因果大乘信也，五回向往生大乘愿也。如此五法，上三品中，出没互见。上上具五，经明‘三心三行’是也；上中有四，唯缺大行，经云‘善解义趣’是也；上下有三，缺于解行，经云‘但发无上道心’是也。若无第一，不为上品。若无四五，即不往生”云云。又云“上品上生修因有二：初发三心者，菩提心也（三心释如上引），二修三行，一不杀是诸戒之首，故别标之，对上至诚心也；二读诵必须学解，发生智慧，对深心也；三回向发愿对上可知。仍加六念，即念三宝及戒、施、天，名大乘六念也”（已上抄），此释虽善，犹未精熟。今谓大心，无上道心，行福初句，未必三心。大解第二，深信因果，若不解义，信不深故。故此品云“善解义趣”（大乘圣教，二谛为宗，是名义趣），“于第一义心不惊动”（解真谛故），“深信因果，不谤大乘”（解俗谛故），大行第三“读诵大乘”，及与第四“劝进行者”，是即自利、利他两行。自利行多读诵为首，即摄十种法行等故。劝进亦即十行摄也。故此三法，皆约诸行，通在诸教，名本所修。三心不尔，念佛安心，能摄成彼心解行业，总为正因。第八回向，亦摄成彼，别为正行，亦念佛门，非诸行也。故上上品虽具三法，文举大行，义兼心解。上中举解，而兼心耳。

二中“善解义趣”，虽通二谛，从第一义，先举空义（深信因果第一义也）。

“或听”等者，空义多门，且举一两，不可偏取故着，或言“诸法皆空”，是其总句。

“生死”已下，略而分别。生死有为，分段变易，无为涅盘，有余无余。

“凡”谓六凡，“圣”谓四圣。明智暗惑，即凡圣心。此等诸法，一切皆空。既其空者，平等一相，世出世间，体性无二。望体性者，简其相用，体性不二，相用而二。故虽听闻不二空义，安住中道，心不惊动。如是妙解，多在闻慧，故言“听闻”而未定判，故亦云或应知。

三中“世出世”等者，即前六凡四圣因果，知其体性毕竟无二，不失苦乐因果相用。不同今日恶取空者，拨无因果，堕断灭见，故因果理，亦是大义。明知深信因果、大乘信解，执有闻空，心即惊动；执空闻有，心即疑谤。今既不尔，故名“善解义趣”。知礼云“又复其心，安住中道，不为二边之所惊动，了达因果皆是实相，名为深信”云云。昔道人云“大乘行人，不堕因果”，由此一言，受五百生野狐之身。后遇善友，云“不昧因果”，闻此一言，便脱苦身，良有所以也。

而今时机，闻二谛理。深信解者，未见其人，故虽不解真谛空义，但能深信世谛因果，诸恶莫作，诸善奉行，亦当摄入此品，回必得生也。诸道理者，真俗性相诸法道理，非只因果，故云“及诸”。知礼云“虽不偏习，或闻大乘，赴机异说，知显一理，不生疑谤”云云。

“若生”等者，显疑谤过，乃述经言“不谤”之意，盖是抑止谤法意也，应知（四中可见）。

 

〖观经〗

行此行者，命欲终时，

阿弥陀佛，与观世音、大势至，

无量大众，眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：

“法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝。”

〖观经疏〗

（三）从“行此行者”，下至“迎接汝”以下，

正明“弥陀与诸圣众，持台来应”，即有其五：

一明行者命延不久；

二明弥陀与众自来；

三明侍者持台至行者前；

四明佛与圣众，同声赞叹，述本所修之业；

五明佛恐行者怀疑，故言“我来迎汝”。

 

〖楷定记〗

第三句，科言“弥陀与诸圣众持台来”者，“与”言被来，非谓与持。故下释云“侍者持台”，或可得言，义通与持。侍者持来，佛愿力故。故《法华》云“如来长者，身手有力，当以衣裓、几案出之”，应知。

释中为五：

初三可见。

四中本所修者，曾闻诸教，虽解其义，理深解微，圣道难证，回心念佛，愿生净土，佛即应念，自来迎接。而叹本业，为来由者，令知正行，成就恩故。来仪不同，由正行故。《十住论》云“若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身，是故我归命”。故此佛赞，虽述本业，意在专念，应知。

五中“佛恐”等者，此人平日虽具三心，亦是具足烦恼机故，如来大悲，恐彼怀疑，告言“我来”，增其正念，非谓彼必怀疑惑也。《称赞经》云“慈悲加佑，令心不乱”，亦此义也。“加佑”应通三业加被，身业授手，口业赞劝，意业护念。今举身口，彼显意密。三密平等，各不离故。彼此三业，不相舍离。《法事赞》云“佛恐众生四魔障（阴、恼、死、天，皆障道故，通名为魔。魔是梵音，此云障者），未至极乐堕三途，直心实行佛迎来（“直心”，三心；“实行”，念佛），我今众等深惭谢（知大悲恩）”即此意也。

有云“九品边地机故，带惑疑生”云云。若尔已疑，何言恐疑？又，杂疑业何足称叹？又如所见边地胎生，有佛迎接，报土化生，无摄取耶云云。

又有人云“此品此人解空义故，愿生心中，容有疑滞。第一义空，无相理中，本无生死净秽等事。而自愿生，似违理故”。此亦不然。若解但空，容有此疑，此人善解二谛中道，深信因果，回愿生故。又，若如言由解空义有疑滞者，纵闻佛赞，亦应疑是魔佛等故。故知今释，为显弘愿大悲所为，具足烦恼凡夫故也。

 

〖观经〗

与千化佛，一时授手。

行者自见，坐紫金台，合掌叉手，赞叹诸佛，

如一念顷，即生彼国，七宝池中。

〖观经疏〗

（四）从“与千化佛”，下至“七宝池中”以下，

正明“第九门”中，“众圣授手，去时迟疾”，即有其五：

一明弥陀与千化佛，同时授手；

二明行者既蒙授手，即自见身，已坐紫金之台；

三明既自见坐台，合掌仰赞弥陀等众；

四明正去时迟疾；

五明到彼止住宝池之内。

〖楷定记〗

第四句，科中前第三句，亦第九门。宜为一句，而分为二。此句方名第九门者，开合随宜，不可定执。若责所由，且述一义，谓欲显示来迎，非直第九门义。何以故？于第八门回心向时，便有见佛来迎义故。如言“回心即见真金功德身”等故。上品中直言“回愿即得往生，生彼国时，佛与众来”，科文而言临终圣迎。今言“行者命欲终时”等，科文而不云临终者，欲示两品影略互显，各有即当二来迎也。

释中为五。

一二可见。

三中“仰赞”等者，将命终位，佛赞行者，为增信心。既终乘台，赞佛为谢佛恩故也。此亦坐时得忍相也。

四五可见。

 

〖观经〗

此紫金台，如大宝华，经宿则开。

行者身作紫磨金色，足下亦有七宝莲华。

〖观经疏〗

（五）从“此紫金台”以下，

正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。

由行强故，上上即得金刚台；由行劣故，上中即得紫金台。

生在宝池，径宿如开也。

〖楷定记〗

第五句释中，二台优劣，宜在前论，至此方谈，有何意者？为明经宿如开义故。谓此二台，表行强弱。虽有金刚，此金差降，而同是台。“台”者，华实高显之相，故此紫台亦无华合。但在宝池一宿时分（过六时也），身相未显，心眼未明。过其时分，方始显明。如彼池中有大宝华，经宿即开（《悲华经》说莲华世界，依华开合，建立昼夜。极乐亦尔，应有宝华开合时定，令知时分。九品华台，非彼宝华，放开合时，长短不定。于中此品，心开见佛，如彼宝华经宿开也）。

“如”字虽在大宝华上，意被“开”字，故如开云。故“经宿”言，不必夜分，但过六时，喻经宿耳。不尔，此品往生人中，岂无一日见佛者乎？他不详之，皆谓此台自经一宿，其华方开，致使经文自语相违（云台而言开，自语相违也），未若今释之精悉也。

经言“身作紫金色”者，显经宿时，其身白色，始虽白色，终作金色，故无本愿相违过也（白色因色，金色果色。如世白银，染作黄金）。

 

〖观经〗

佛及菩萨，俱时放光，照行者身，目即开明。

因前宿习，普闻众声，纯说甚深第一义谛。

即下金台，礼佛合掌，赞叹世尊。

经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提，得不退转。

〖观经疏〗

（六）从“佛及菩萨，俱时放光”，下至“得不退转”以下，

正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”，即有其五：

一明佛光照身；

二明行者既蒙照体，目即开明；

三明人中所习，到彼众声所彰，还闻其法；

四明既得眼开闻法，即下金台，亲到佛边，歌扬赞德；

五明径时七日，即得无生。

言“七日”者，恐此间七日，不指彼国七日也。

此间径于七日者，彼处即是一念须臾间也。应知。

〖楷定记〗

第六句，释中为五：

一二可见。

三中“人中所习”等者，此乃随意闻法之益，亦是德本果遂相也。若尔，何不亦说“深信因果”法耶？谁言不说，不坏假名，而说实相，名说甚深第一义谛，不动真际，建立诸法，即为深信因果法。故《大经》云“通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹”，如是等法，名说甚深第一义也。

四中“经言即下”等者，前说足下有七宝华，似已下台宝华承足，今何始言下金台耶？故知前说踞紫金台，宝华承足，今乃下台，诣佛礼赞，应知。

五中经言“得不退转”，释言“无生”，阿毗跋致即无生故。若尔，与前“即悟无生”同异云何？

答：此有异说。

一云上上即悟，诸文多说初住忍故。此七日忍，亦当其位，准知上下三七日后，亦得此忍，文略不说。或译脱耳，依此说者，此品一劫，所得无生，应初地忍，即对上下三劫所得百法明门。上上不说此后益者，或略或脱，或彼闻持，即初地证，但不说其所经时者，亦脱略耳。

二云上上、上中忍名既同，位亦应尔。然上中忍，一小劫得；上下明门，三小劫入。其位宜同，准知上上即入初地。诸经多说上上往生即入初地，可为例矣。而今七日得无生者，释家自指经言不退，显是初住无生忍耳。但余处释，上上无生，许初住者，且依一义，未为定判。《礼赞》亦说“华开闻法”，“十地愿行自然彰”故。二义赊切，学者思之。余如玄记。

“言七日”下，释所至时，古来异论，未敢定判。且依一义，故着“恐”言。然依《华严》，此土一劫，彼一昼夜。此间七日，不足校量，但取极短。故云“一念”及“须臾间”，此意应知也。

又言“一劫”者，当彼日夜，亦是一途。教门施设，理实时节，延促无方。《般舟赞》云“小许时间经三劫，十劫须臾不觉尽，大小僧只恒沙劫，亦如弹指须臾间”，既入此门。纵经彼国一日一夜，及以六劫十二劫等，亦如一念刹那间也。如是深义，亦应知也。《疑论》《要集》各出多义，互相是非，亦皆一往，勿定执（矣）。

〖观经〗

应时即能飞行，遍至十方，历事诸佛，

于诸佛所，修诸三昧，经一小劫，得无生忍，现前授记。

〖观经疏〗

（七）从“应时即能飞至十方”，下至“现前授记”以下，

正明“他方得益”，即有其五：

一明身至十方；

二明一一历供诸佛；

三明修多三昧；

四明延时得忍；

五明一一佛边，现蒙授记。

 

〖观经〗

是名上品中生者。

〖观经疏〗

（八）从“是名“以下，“总结”。

上来虽有八句不同，广解上品中生竟。

〖楷定记〗

第七句，科中“他方”等者，此亦第十一门所摄。而别分为一句释者，亦是开合随宜而已。或可十一门义，净土门中教行证也。他方得益，还显摄得圣道证故，开出别为一门意欤。释中为五，文皆可见。

 

〖观经〗

上品下生者，

〖观经疏〗

次就“上品下生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其八：

（一）从“上品下生者”以下，“总举位名”，即是“大乘下善凡夫人”也。

〖楷定记〗

次上下品初句准前。

 

〖观经〗

亦信因果，不谤大乘，但发无上道心。

〖观经疏〗

（二）从“亦信因果”，下至“无上道心”以下，

正明“第六门”中，“受法不同”，即有其三：

一明所信因果不定，或信不信，故名为“亦”；

或可亦同前深信也。

又虽信不深，善心数退，恶法数起，此乃由不深信苦乐因果也。

若深信生死苦者，罪业毕竟不重犯；

若深信净土无为乐者，善心一发，永无退失也。

二明信虽间断，于一切大乘，不得疑谤；

若起疑谤者，纵使千佛绕身，无由可救也。

三明以上诸善，似亦无功，

唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，

还入生死，普度众生，故名“发菩提心”也。

此义第三福中已明竟。

〖楷定记〗

第二句，释中为三：

一中二义，亦有不定、同前二意，随处用故。初言“所信”等者，举所显能。或指能信。而名所信。如说弟子所生母等（《盂兰盆经》）。次或可下。同前为义。净影云。有信同前。是以言亦。此一义耳。又下。重释亦信深信差别之相。如文可见。然有人云。此文既言深信净土无为乐者。善心一发永无退失。而今行者虽言深信弥陀本愿。定得往生。谁有善心不退之人。应知实非深信行者云云。今谓此见甚为迷乱。深信因果行福一句。诸善随一。简机法故。上中深信。上下亦信。故今所迷深信行相。还是前品正行之相。所言虽信不深”等者，即此当品亦信行相。此人虽言善心数退恶法数起。回心念佛罪灭福成。其念佛心说为三心。三种信心信佛愿力。不问罪福多少心也。深信因果。自信罪福苦乐因果。所信既异。不可儡同。故《大经》中疑惑之人虽不明信佛智愿力。犹信罪福。有愿生心。异译经云。于自善根虽不生信。犹闻佛名起信心故。明知二信所信参差。若欲具论。容作四句。一者愿力信深因果信浅。如今亦信因果之人。而具三心成净业也。二者愿力信浅因果信深。如《大经》中不了佛智信罪福者。三者二信俱深。如前深信因果之人。三种信心亦具足也。四者二信具浅。此人虽有远生之义。未入三辈及边地也。又有人云。深信亦信。皆得往生故。知九品三心有浅深也。此亦不可。未辨二信差别之相。同前非故。但就三心。自论浅深之有无者。古来异义。一云三心既是九品正因。正因平等。正行差别。故于三心无浅深也。二云三心虽言九品通因。机根既有上中下品。其心岂无浅深之殊。且如中辈遇小凡夫。至诚心中应无利他真实。凡回向心中。岂有还相回向云云。今详此义。各有一途。不可偏诤。总说可言无浅深。不简机故。别论可谓而有差别正行所薰。容有强弱明暗等故。五门相续助三因故。又在要门。非无浅深。入弘愿无差别故也。善思择之。

二中“信虽”等者，如前纵容杂作二释。今依不定一义为言。于一切者。大乘诸教各逗机宜。于彼总不生疑谤也。“若起”等者，亦是抑止谤法意也。

问曰：信疑相翻犹明与暗。信既间断岂不杂疑。若其不疑。应深信也。

答曰：所信所疑。若是一法。诚如所难。今者不尔。虽于因果其信间断。于大乘教。不生疑谤。如信罪福疑佛智等。其例非一。又信不信。与疑不疑。心所体别。故于一法。尚有不疑而不信者。亦有虽信而复疑者。况于二法信此心浅而不疑彼何足为难。又唯识云。信心所者。于实德能。深忍乐欲心净为性。对治不信。乐善为业。故信不深。善心数退。恶法数起。疑心所者。于诸谛理。犹预为性。能障不疑善根为业。既不云障乐善之心。故信不定。而有不疑谤大乘也。

三中“上诸善”者，亦信、不疑二种善也。虽信而不深，不疑而未持，故似无功。非全无故，亦言亦也。“唯发”等者，释经“但”字，《玄义》即言“唯此一句以为正业”。言“一念”者，显心分齐，示其初发，当事究竟之一念也。然此大心，义通诸教。下文亦名“为本所修”，故容通彼四弘等心。而今从近，且约净土显行之心，未入三心菩提心也。“此义”等者，指序分义。今约净土，彼通圣道，通局虽殊，兼济义同，名义亦尔。又，今略言“普度众生”，彼文广明三轮普化，故指广释，言已明也。

 

〖观经〗

以此功德，回向愿求，生极乐国。

〖观经疏〗

（三）从“以此功德”以下，

正明“第八门”中，“回前正行，向所求处”。

〖楷定记〗

第三句，“前正行”者，一念道心，“亦信”等善，决定真实心中回向，罪灭福成，成真净业，贼夺法财，还得故也。

 

〖观经〗

行者命欲终时，阿弥陀佛，及观世音、大势至，

与诸菩萨，持金莲华，化作五百佛，来迎此人。

五百化佛，一时授手，赞言：

“法子！汝今清净，发无上道心，我来迎汝。”

见此事时，即自见身，坐金莲华；

坐已华合，随世尊后，即得往生，七宝池中。

〖观经疏〗

（四）从“行者命欲终时”，下至“七宝池中”以下，

正明“第九门”中，“临终圣来迎接，去时迟疾”，即有其九：

一明命延不久；

二明弥陀与诸圣众，持金华来应；

三明化佛同时授手；

四明圣众同声等赞；

五明行者罪灭，故云“清净”，述本所修，故云“发无上道心”；

六明行者虽睹灵仪，疑心恐不得往生，是故圣众同声告言“我来迎汝”；

七明既蒙告及，即见自身，已坐金华之上，笼笼而合；

八明随佛身后，一念即生；

九明到彼在宝池中。

 

〖楷定记〗

第四句，释中为九：

二中“持金华”者，华实在内，台相未显，故言持华，不云台也。

五中经言“汝今清净”等，故知清净者，叹今灭罪。菩提心者，述本所修，以彼本业未纯净故，善心数退，恶法数起，信不定故。而今回心专心念佛，念念罪除故清净也。《般舟赞》云“三业起行多憍慢”等，此亦显示此人本业杂毒懈慢，应知。

六中“虽睹”等者，此显行者疑断迟速，谓或应有见佛来迎，疑障都尽，如《称赞》云“慈悲加佑，令心不乱”。或复容有虽见佛相，仍有疑虑。闻佛告劝，方断余疑。故今告言“我来迎”也。此中恐言，似行者疑恐不得生，与上佛恐行者怀疑，义意稍异。若言此亦佛恐行者不得往生，亦无大过，善思择之。

问曰：若许行者疑恐不生，与上所立不相违耶？

答曰：有何所违？此亦望佛大悲说故。又，今凡夫虽具三心，贪瞋疑见，众惑全在。故亦应有虽见佛身，疑恐未尽。虽然，三心具足行者，不以此为杂疑障也。自知此是具足烦恼罪恶凡夫机根相故。又，即信知如是凡惑，正为别意弘愿所为，增长定得往生信故。

问曰：有云“此人既言虽信不深，故言疑恐不得生也”，此义云何？

答曰：未必然也。前品深信，亦言佛恐行者怀疑故也。

七中“即见”等者，前蒙授手，即应升台。而闻佛音，不自觉知，闻已见身已坐华合。勿执佛赞舍命前也。然上三品，授手赞劝，互说前后，理实同时，三密等加，故临命终，本有末心，三轮等赴，慈善根力，赞劝授手，一念倾心，接令升台。乃是行者舍命时分，慈悲加佑，令心不乱。故如入禅定，不觉而终，是名死有一刹那心（或说舍受，或许喜受，如《群疑论》），过此刹那，见闻觉知，大喜充遍，其心泰然，是名“坐时得无生忍”（或名中有，或说生有，亦如《疑论》）。故知授手必在终时，佛赞通于死有前后，如是思之。

问曰：接令升时，其华既开；坐已还合，有何由耶？

答曰：正因成故，华开迎接。正行劣故，坐已还合。故行障尽，开已不合。但以障有轻重，开有早晚，至下辈文，更可悉之。

 

〖观经〗

一日一夜，莲华乃开。

〖观经疏〗

（五）从“一日一夜”以下，

正明“第十门”中，“到彼华开，时节不同”。

〖楷定记〗

第五句可见。

 

〖观经〗

七日之中，乃得见佛；虽见佛身，于众相好，心不明了。

于三七日后，乃了了见。

闻众音声，皆演妙法。

〖观经疏〗

（六）从“七日之中”，下至“皆演妙法”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益不同。

〖楷定记〗

第六句，经文不说下台诣佛礼赞等事，文略而已。又言闻法，不说得益，亦是脱略。准前品者，应得不退。不尔，何能历事供养？应知。

 

〖观经〗

游历十方，供养诸佛，于诸佛前，闻甚深法。经三小劫，得百法明门，住欢喜地。

〖观经疏〗

（七）从“游历十方”，下至“住欢喜地”以下，

正明他方得益，亦名后益也。

〖楷定记〗

第七句开出后益，别为一句，准上可知。

经言“百法”者，若依《百法明门论》说，入初地心，明了五位百法门也。若依《璎珞》，初住所得百法明门，别有名数，皆如本文。

憬兴云“有说得十住初心百法明门，入不退位，作人空观（《璎珞》意也），心生欢喜，故云住欢喜地。而言‘地’者，应讹也。（乃至）今即十住初心，亦得百法明门，所谓十信、十精进、十念、十定、十慧、十愿、十戒、十护、十舍、十向。得此十十百法明门，永不退没，心生欢喜，亦是欢喜地方便，故云‘住欢喜地’，地即通住之名故”（已上）。今谓此品，三劫所入，正是十圣初欢喜地。但诸经中，或说初住明百法者，初地证智之方便也。若依台宗，别地圆住，证道同故，皆证位也。

 

〖观经〗

是名上品下生者。是名上辈生想，名第十四观。

〖观经疏〗

（八）从“是名“以下，“总结”。

上来虽有八句不同，广解上品下生竟。

〖观经疏〗

赞云：

上辈上行上根人，求生净土断贪瞋。

就行差别分三品，五门相续助三因。

一日七日专精进，毕命乘台出六尘。

庆哉难逢今得遇，永证无为法性身。

上来虽有三位不同，总解上辈一门之义竟。

〖楷定记〗

次赞中，上辈标举上行等释，求生净土，三心正因。断贪瞋即废恶正行。断有缓急，行有差降。就行分品，非约位分，五门五念，三因三心，即以三品、五门正行，助成三心正因往益。一日七日，上上时节。既是上辈，约此赞耳。又有通于中下生意，如上所引《般舟赞》说。

又，上三品中，说时节者，准此故也。

“出六尘”者，无始心体，没在尘埃，旷劫流转，今始出故。

“庆哉”等者，述彼乘台欢喜之心，亦是赞主自庆语也。

“永证”等者，始从坐时，乃若后益，位位所证，虽无量法，克体莫非一无生身，谓无量寿常法身也，应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第六》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第七

 

中辈观

 

 

 

 

〖观经疏〗

十五、就“中辈观”行善，文前总料简，即为十一门：

一者总明告命；

二者正明辨定其位；

三者正明总举有缘之类；

四者正明辨定三心，以为正因；

五者正明简机，堪与不堪；

六者正明受法不同；

七者正明修业时节，延促有异；

八者正明回所修行，愿生弥陀佛国；

九者正明临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

十者正明到彼华开，迟疾不同；

十一者正明华开以后，得益有异。

上来虽有十一门不同，广料简中辈三品竟。

 

〖楷定记〗

第十五中辈观，分文准前。文前料简，与上何异？各别明者，既言行善，大义虽同，然上第五六七三门，置“正明”言，余不云“正”。今除初门，余皆言正，以表其异。何以然者？凡言“正”者，表文正意，故今“正”者，正明散善一门义也。然上辈文，先标三心，显弘愿益，故简机等，虽言正明散善门义，“回向”已下，还归念佛，不着正言。今此中辈，既无总举“有缘”等文，其义隐在简机文中。故初告命，虽言“总明”，第二门去，皆言“正明”，以表正明散善义也。由斯当知，下辈文前一无“正”言，以彼无善之恶机，直为弘愿所为故也，至文更悉。

问曰：此遇小人，回心净土，必应简机受法之后，如中下品，临终遇善，尔时方可发三种心，何故十一门义，次第不异上辈十一门耶？

答曰：若依此人发心早晚，所难虽尔，今依上品上生经文，通解三辈九品义故，但明正因正行次第，不拘发心之前后也。即上三品三心正因，论其行者发心早晚，亦不必在受法之前。虽然，且依上上品文，总作十一门次第也。又若义说，虽此中辈，先发三心，次受小戒，后回愿生，亦有何妨？三心只是信心、愿生、念佛安心，此法不简大小机故。行世孝慈，其义例然，此法不简五乘机故。又此三心，虽在小戒、世俗善后，彼彼本业成正行位。还在此心成正因后，故此心常在第四门，彼行常在第六门也。故此三辈十一门义，楷定九品因行果报，无机不摄，无行不收，无义不了，无惑不遣。古今诸师，尚昧此旨，末俗迷乱，不足怪之，应知。

 

〖观经〗

佛告阿难，及韦提希：

〖观经疏〗

次就“中品上生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其八：

（一）从“佛告阿难”以下，“总明告命”。

 

〖观经〗

中品上生者，

〖观经疏〗

（二）从“中品上生者”，

正明辨定其位，即是小乘根性上善凡夫人也。

〖楷定记〗

次入文中。中上品释。初二句可见。

 

〖观经〗

若有众生，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患。

〖观经疏〗

（三）从“若有众生”，下至“无众过患”以下，

正明第五、第六门中，受法不同，即有其四：

一明简机堪与不堪；

二明受持小乘斋戒等；

三明小戒力微，不消五逆之罪；

四明虽持小戒等，不得有犯，设有余愆，恒须改悔，必令清净。

此即合上第二戒善之福也。

然修戒时，或是终身，或一年、一月、一日、一夜、一时等，

此时亦不定；大意皆毕命为期，不得毁犯也。

〖楷定记〗

第三句，科中虽言“第五六门”，而言受法，不云简机者，诸品或云“复有众生、或有众生”，或复两字，简别言故，正明简机。上上品初“若有众生”，泛尔举机，故名总举，有缘之类。今此“若有众生”之言，虽亦简机，而兼总举有缘之意。故虽举言“第五六门”，而不的言，明简机也。

释中为四：

一中如前，虽表兼举有缘，次句既明受戒法故，还言“正明简机”而已。

二中经文且举五戒、八戒，诸戒中摄十戒、具戒。

元照云“五、八在家二众戒，诸戒即包十具出家五众戒。五戒者，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒加三。六不着华缦璎珞香油涂身，七不坐高床及不歌舞倡伎，八不过中食。淫断邪止，名加净行。齐一其心，故名‘八斋’。禁闭诸根，亦名‘八关’。然此四戒，或道俗各持，或出家兼具。既持净戒，必离众过。五逆，过中之大，故特标之”（已上）。又准《大经》，上辈出家，中辈在俗。今经亦尔，故上品说具诸戒行，此出五八，为其正行。次品虽复列沙弥等，只取一日一夜戒，故亦示平日不堪舍俗。斯乃《大经》从正单以道俗为上中辈，此经互摄而显兼正，文义周悉。故知三辈九品机行，理实无量，不须局执。

三中“小戒力微”等者，问曰：此释为显大戒力强，能灭逆罪耶？若言然者，其义难思。凡诸戒业，虽有防非止恶之能，未闻自有灭罪之力。若使戒力自消罪者，安有犯戒须忏法乎？故大小乘戒体虽殊，各有持犯，忏法亦有事理二行，谁许大戒自灭罪也？

答曰：小律虽有六聚忏法（五逆第三聚，偷兰遮罪摄），消违制罪，不灭业道，犯重亦不足数得道。大乘不尔，忏灭三障，乃至入圣，故言“小戒力微”，以显大戒其力强也。虽知受戒忏罪仪别，总说莫非律法门，故言“戒力”亦无所违。

今谓此解犹未尽理，“戒力”之言为不了故。若论忏除，忏法有三：一作法忏，但救制罪，如律藏说；二观相忏，亦除业障；三无性忏，亦得入圣。此二散在诸大乘经。通论三法，互通大小，如天台云（《妙玄》第五）“小乘戒藏，不许忏重（虽许作法，不足数故）修多罗藏。使犯重人，念于佛身。佛身者，念空也（此中义兼观相无性）”。《梵网》戒品使犯重人，苦到礼佛，犯轻垢者，对首忏悔。诸家皆许作法忏也。《普贤》《心地》事理二忏，正是大乘修多罗中，观相无性二种忏也。由斯应知，大小虽殊，戒定慧学，其仪大同。校量大小戒力强弱，初非今释之本意也。然复有言，小乘五逆，十三难摄，不许受戒。大乘七遮，亦有忏灭得戒义，故作是释也。此亦不然。七遮不受，多分义故。纵有一义，忏灭许受，亦非戒力自消逆故。若由戒力能灭逆者，可说受戒除逆罪故。故今一义云，此释意者。欲显小戒其力微故，不消五逆，故此品中遮言不造，此乃待下十声称佛方可除灭其罪意也。故若大戒，亦可得言“大戒力微，不消五逆”，以显念佛能灭此罪。而今中辈取小戒故。且言“小戒力微”而已。

问曰：若尔，前说“解第一义、深信因果、不谤大乘”等者，为亦显示大解大心不消谤罪，待下念佛方可灭耶？思之。

四中“虽持”等者，意云此人机劣，虽持小戒，不得犯故，中上生也。

“小戒”等者，修行言中，兼定慧故。《般舟赞》云“戒定慈悲常勇猛”，乃其义也。

“设有”等者，《涅盘》等云“有二健人：专精无犯，犯而能悔”，此品即摄此二人也。

“然修”等者，当品经文不明时节，今依义显，故云“然”也。

“或是”等者，终身要期，虽通久近，且取多年，为此一句。如言“上尽一形百年，或一年”等，命延不同，以是配品，一日一夜既在中中，一时亦应下善时节，故以终身为当品时，所谓戒福上善时也。一年一月，义当次善，配品未定，至下当悉。今且属此中上品耳。

“此时”等者，意云此等时节，虽亦不定，小戒大意，尽寿为期，誓不得犯。此有二意：一明如前虽举终身一年等异，通论莫不毕命为期，唯除八戒，延促随意（有云此释且据持八戒文，违此释故，今不用之）；二明小戒时节虽有如前不同，通说不过尽形要期，以简大乘远至佛身，尽未来际。

 

〖观经〗

以此善根，回向愿求，生于西方，极乐世界。

〖观经疏〗

（四）从“以此善根回向”以下，

正明第八门中，回所修业，向所求处。

〖楷定记〗

第四句可见。

 

〖观经〗

临命终时，阿弥陀佛，与诸比丘，眷属围绕，放金色光，至其人所，

演说苦、空、无常、无我，赞叹出家，得离众苦。

行者见已，心大欢喜，自见己身，坐莲华台，长跪合掌，为佛作礼。

未举头顷，即得往生，极乐世界。

〖观经疏〗

（五）从“临命终时”，下至“极乐世界”以下，

正明第九门中，终时圣来迎接不同，去时迟疾。即有其六：

一明命延不久。

二明弥陀与比丘众来，无有菩萨。由是小乘根性，还感小根之众也。

三明佛放金光，照行者身。

四明佛为说法，又赞出家离多众苦：

种种俗缘、家业、王官、长征、远防等。

汝今出家，仰于四辈，万事不忧，迥然自在，去住无障，

为此得修道业，是故赞云“离众苦”也。

五明行者既见闻已，不胜欣喜，即自见身已坐华台，低头礼佛。

六明行者低头在此，举头已在彼国也。

〖楷定记〗

第五句，释中为六：

二中小根众者，仍本为名。若不学佛大悲心者，无容从佛来迎接故。又，入大乘善根界已，虽无三乘各别妄执，体内权用无差而差，故亦得名小根之众。非谓体外愚小根也。况此众中，必有观音、势至化身，所谓普门示现身中声闻身也。

四中有二：说法、赞劝。

初言“明佛为说法”者，义顺经文。

然憬兴云“有说‘苦空等者，是弥陀佛说’，此必不然。上品三生皆观音称赞，于此中品，佛自为说，无别所以故。若说前三生不为说法，直须赞叹，赞叹之言，不劳佛说。今为中品，既是说法，佛自说者，一切赞叹应无佛语，既违处处佛自赞叹故。今即亦是观音演说之也”（文）。此义自非上上赞叹，虽菩萨语，上中、上下皆佛赞故。当品亦尔，文势同故，自许处处佛自赞故。故今可言诸品赞说皆通佛及观音等众，但以经文出没互显，亦不须论说法、赞劝之通局也。

经言“演说苦空”等者，此说四念，为治四倒。应有二义：一由平生所乐闻故，二为渐趣念处位故，应知。

次赞叹中，“离众苦”者，虽说四观，苦为本故。约离其苦，更赞劝也。释中具出众苦之相，种种俗缘，总标苦缘。

“家业”已下，别举四因：家业资生、王官公务、长征讨伐（《韵》《篇》俱云“征者行也，又征伐也”。或本作“证”字，书不见）、远防警固。此二皆从王官开出。

“苦缘重故”等者，等余杂务等也。

又初一句，或可别数，所谓六亲眷属等缘。违顺多端，总说种种，如经偈云“流转三界中，恩爱不能断，弃恩入无为，真实报恩者”。又云“毁形守志节，割爱无所亲，弃家求圣道，舍俗趣泥洹”。故知众昔恩爱为本，舍俗归真，割爱为心，故《大经》云“其上辈者，舍家弃欲，行作沙门”。

元照云“赞叹出家，即明此品，多收道众，离众苦者，近离尘缘，远清烦惑”，此亦佳（矣）。

问曰：若尔，此人何不说为上品生者？

答曰：岂前不言“今经九品，有兼正意”，于中当品修因，正收五八戒行，虽为正业，感果还约出家道人。“明佛赞”等，此乃从浅至深，摄尽众机意也。

又准《净名》，出家有二：发菩提心（厌离有为，欣求无为，义通三乘），名心出家；剃发染衣，名身出家。此人既求出世道，故约心赞叹，亦何妨也？即如八戒，在家人持出家戒故。

又彼中辈，虽取俗人斋戒清净、发菩提心、专念佛者，今此缘中，而取道人虽求小果，发三种心，持戒念佛。各据一义，互不相违，此亦机类万差故也。

“汝今”等者，正述赞意。

“仰于四辈”，解有二义：

一云仰学四辈，故云“仰于”。言“四辈”者，四沙门也。四向四果，经论说名，四双耳辈。今合向果，名四辈耳。

二云四辈所仰，故云“仰于”。言“四辈”者，即四部众，如常可知。

五中见闻欣喜，将命终心。此次应说接手乘台，故文前云圣来迎接，不异上辈。经文存略，可准知故。尔时行者，不觉而终。即此无间心生，见身乘台欢喜，亦当煗顶下忍分齐，应知。

六中经言“未举头顷”者，憬兴云“虽迟弹指，疾屈伸臂”云云，未必然。

 

〖观经〗

莲华寻开。

〖观经疏〗

（六）从“莲华寻开”者，

正明第十门中，到彼华开，迟疾不同。

〖楷定记〗

第六句，牒文“寻”者，即也，便也。故知低头未举头顷，华合位也。

 

〖观经〗

当华敷时，闻众音声，赞叹四谛，

应时即得，阿罗汉道，三明六通，具八解脱。

〖观经疏〗

（七）从“当华敷时”，下至“八解脱”以下，

正明“第十一门”中，“华开以后，得益不同”。

即有其三：

一明宝华寻发，此由戒行精强故也。

〖楷定记〗

第七句，释中为三：

一中“宝华”等者，欲示经言“当华敷时”，即前宝华寻开时也。“此由”等者，遮伏疑也。疑者以为，前品华开，当经日夜，见闻开悟，亦过多时，此品何故，华开证果皆速疾也？故今遮言，此由戒行精强故也。意云：遇大凡夫，为上三品。其上下品，虽发大心，解行微劣，华开迟晚，开悟不疾。遇小凡夫，为中三品。此中上品，虽住小心，戒行精强，华开证果皆速疾也。斯乃三辈次第，由心大小，华开早晚，由行强弱。然则此人，宝华寻开，虽证无学，不如前人，但发大心。言华未开，如《涅盘》云“初发已为天人师。胜出声闻及缘觉”，《华严》云“频伽在卵，已胜众鸟”云云。

问曰：夫华开者，心开相也。若尔，此华亦非正觉之净华耶？

答曰：亦是正觉华也。但此华体虽正觉心，觉有自觉、觉他、觉行穷满三位。上三华开，自觉、觉他心开相也。中三华开，且是自觉心开相也。别依华座觉行穷满心开相也，应知。

憬兴云“思禅师云，中品上生，虽起小乘狭劣心，故不如上品，落在其上。持戒行义胜于上品中下二生，齐上上生。故生彼华开，还同上上”（今难：上上更无华合，此品寻开，不可言同）。此亦不然。业齐上上，应非中故。起狭劣心，华开之时，不同上上。故又中品三生，既种小善根，善根劣上辈，义胜下三。三三上三，各有早晚，中品三生，行亦不同。岂得中上生彼华开，疾上中下？故今所存“寻开”之言，乍观如疾，审亦通迟。故过一日一夜后，不及七日之前。随其何日莲华寻开，寻开之言，通长短故。不尔，“一念”之言不通解时故。若许此者，上中、下中，生彼净土迟疾应同故。中上之内，亦有阶降，故华开之日，不可辄定。所余诸品，例此无咎，已上。此义是非，见者详之。

 

〖观经疏〗

二明法音同赞四谛之德。

三明到彼闻说四谛，即获罗汉之果。

言“罗汉”者，此云无生，亦云无着，因亡故无生，果丧故无着。

言“三明”者，宿命明、天眼明、漏尽明也。

言“八解脱”者，内有色、外观色，一解脱；

内无色、外观色，二解脱；不净相，三解脱；四空及灭尽，总成八也。

 

〖观经〗

是名中品上生者。

〖观经疏〗

（八）从“是名”以下，总结。

上来虽有八句不同，广解中品上生竟。

〖楷定记〗

二中“四谛德”者，四真谛理，有实德能，所以赞劝，令修证也。此中经文，不云见佛，或梵文略，或译者脱。众音声者，水鸟树林，乐音等也，佛菩萨声，亦摄此中，准上可知。

三中“到彼”等者，欲显此人因中未必具闻四谛（临终所闻，苦下四行），到彼方闻，即证果也。“罗汉”翻名，义似反倒。净影云“此名无生，亦名无着。无着因亡，无生果丧”。今意云，因着亡故，苦果无生，苦果丧故，因着亡也。

又天台云“罗汉者，应供、无生、杀贼也”。

憬兴云“得阿罗汉者，举终不尽之言，无有超前三果，而得罗汉故。即由前身多时持戒，至命终时，感圣为说苦空等法。生彼复闻四谛之法，故起忍善根，一座不超，至得罗汉”（略抄云云）。上文判云，中品上生煗顶善根，中品中生前三方便，中品下生未入方便，故作是释。今意不尔，前身皆在七方便前，临终或入外凡初心。或至煗顶，乘华得忍，华开证果，以速疾故，直言罗汉，细论非无忍世第一见修位也。

三明六通，无学果证。

龙兴云“问：何故六通三明非余？答：三能除彼三际愚故，余三不然，其义可解”（已上）。

憬兴云“有说三明唯利根得，六通亦兼钝根。依有部宗，虽是定义，于今大乘，义即不定。随相理门即同此释。依真实理，若明若通，皆通钝根。如《智论》意，直知前境曰“通”，亦知因果名“明”。时解脱人，亦应知前生因果，故彼论亦云“入于见道，至第八心，通变为明”云云。今问：若尔，通、明有何差别，更可寻之？又云“有说净土虽有罗汉，无慧解脱。不尔，违此三明六通及八解脱故”。此亦不然。生彼净土，得罗汉果，皆俱解脱者，胜劣应无故。今即且叹中上生人所得罗汉，故作此说，非说一切。故彼土中亦有慧解脱，于理无违（已上）。今案《大经》，彼国声闻，神智洞达，威力自在，能于掌中持一切世界。如是神用，既同菩萨不思议解脱，何用此方慧俱解脱论其有无？应知摄机，利钝俱摄，生彼转根，齐同无碍解脱类也（《智论》等意，罗汉有三：下根慧解脱，中根俱解脱，上根无碍解脱云云）。

八解脱义，诸说不同。今文列名，与《净影疏》大同小异。且彼疏云“八解脱者，内有色相，外观色一，自身名内，他身名外。于自身色，未灭未坏，名为内有。观内外色悉皆不净，名外观色。问曰：此中内外俱有，以何义故，偏言内有？释曰：内色初有后无，对后无故。说初为有，前三解脱，未灭外色，非初独有，以是义故，不名外有。问曰：此门通观内外悉皆不净，以何义故偏言观外？释言：此乃隐显彰名，前内彰有，隐其观称。今外彰观，隐其有名。论释如是，内无色相，外观色二。于自己身，豫作死想，虫食火烧破坏之想，名为内无。观察外色，悉皆不净。此前二种，不是净观。净相解脱，以为第三。于内外色，除其皮肉，唯观白骨。前三色观，空处、识处、无所有处，及非想解脱，复以为四。通前为七，圣人得彼四空处定，即说为此四解脱也，灭尽解脱以为第八”云云。

天台疏云（列名同前）“此八中，前三种微妙五欲，无染无着；中四于下得离，后一能脱心虑，故名解脱，亦名背舍，背彼净洁五欲，舍离是着心也”（文）。

龙兴广引《俱舍》《婆沙》《成实》大乘诸论异说，且释名云“若依《婆沙》，是弃背义，初二弃背色贪心，第三弃背不净观心，次四各弃背下地心，第八弃背一切有缘心”（云云）。依此等说，第三净相，今名不净相者，或是写误，“不”字剩也。或观白骨，眉间放光，初缘不净，义立此名。

又，龙兴云“第三解脱对法论云，于净不净诸色，依展转相待想，展转相入想，展转一味想。所以者何？待诸净色，于余色中，谓为不净。待不净色，于余色中，谓净清净。又于净中，不净性所随入。于不净中，净性所随入。何以故？于薄皮所覆，共谓为净，中现有发毛等三十六不净物故，如是展转，总一切色，合为一味清净想。（乃至）问：既对法中。于净不净相待观者，何显扬云一向思惟净妙相耶？答：依成满时一味净相，故作是说”（已上）

依此说者，初修未舍不净相故，亦得名为不净相也。

问曰：八解依地，漏无漏等，云何分别？

答曰：龙兴云“《俱舍》《婆沙》初二依初二禅，第三依第四禅，初三缘欲界色处，次四各缘自地上地苦集灭类智品道，非择灭虚空。初三后二，一向有漏。中三通二，初三色界系，后二无色系。中三有漏，无色无漏不系。初三依欲界身，第八依欲色身，余四依三界身。若依《成实》，初三通依四禅，次四各依自地，第八无依，八并无漏。初三依欲色身，后五依三界身。若依大乘，初二通依四禅根本非近分也，第三但依第四静虑，余四各依初二缘色及真如境。第三缘展转一味相。次四各缘自相及真如，初七凡圣得，第八唯圣得。有义初三通凡圣内外道，余五唯圣。前说怙论，后五依三界身。初三有义，唯欲界由教力故，有义通二界。初修者。遍处为果，必在欲界。后成时，解脱为果，何妨色界？佛大辟支，八皆离欲得；余身中，八皆加行得。佛皆无漏，余身第八唯无漏，余七通二，世出世智为体故”（略抄）。

问曰：净土圣人，无不净身，若依一义，非三界身，若为修证初三解脱？

答曰：彼无四倒，而说能治苦空等法，无不净身，何妨修观，弃背五欲？例如色界身修证也。又如佛及大辟支等，彼亦可言离欲得欤，更寻思之云云。

 

〖观经〗

中品中生者，

〖观经疏〗

次就“中品中生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其七：

（一）从“中品中生”者，

总举行名，辨定其位即是小乘下善凡夫人也。

〖楷定记〗

次中中品，初句准前。既是中中，可名次善。例如上中而言“下”者，如前后解，应知。

 

〖观经〗

若有众生，若一日一夜持八戒斋；

若一日一夜持沙弥戒；

若一日一夜持具足戒，威仪无缺。

〖观经疏〗

（二）从“若有众生”，下至“威仪无缺”以下，

正明第五、六、七门中，简机、时分、受法等不同，即有其三：

一明受持八戒斋；

二明受持沙弥戒；

三明受持具足戒。

此三品戒，皆同一日一夜，清净无犯，乃至轻罪，如犯极重之过，

三业威仪，不令有失也。

此即合上第二福。应知。

〖楷定记〗

第二句，科中“简机时分”等者，文前时分，在受法后。今依文次，先举时分，理实俱时，互不相违。

释中为三，只论受法。此三品下，结释总显时节短促，此乃命延日夜故尔。

“乃至”等者，即经“不犯威仪”之义。此下合上，如文可知。

言“应知”者，然上戒福，义兼大小。其中大戒，上上品行。此中取其小戒为业，此义应知也。又，此一日一夜众戒，若不真实深信心中回向，发愿托佛愿者，还历多劫，未可处金莲宝座，此意应知也。

 

〖观经〗

以此功德，回向愿求，生极乐国。

〖观经疏〗

（三）从“以此功德”以下，

正明回所修业，向所求处。

〖楷定记〗

第三句可见。

 

〖观经〗

戒香熏修，如此行者，命欲终时，

见阿弥陀佛，与诸眷属，放金色光，持七宝莲华，至行者前。

行者自闻，空中有声，赞言：

“善男子！如汝善人，随顺三世诸佛教故，我来迎汝。”

行者自见，坐莲华上；莲华即合，生于西方，极乐世界，在宝池中。

〖观经疏〗

（四）从“戒香熏修”，下至“七宝池中”以下，

正明第九门中，行者终时，圣来迎接，去时迟疾。即有其八：

一明命延不久；

二明弥陀与诸比丘众来；

三明佛放金光，照行者身；

四明比丘持华来现；

五明行者自见闻空声等赞；

六明佛赞言“汝深信佛语，随顺无疑，故来迎汝”；

七明既蒙佛赞，即见自坐华座，坐已华合；

八明华既合已，即入西方宝池之内。

 

〖观经〗

经于七日，莲华乃敷。

〖观经疏〗

（五）从“经于七日”以下，

正明第十门中，到彼华开，时节不同。

〖楷定记〗

第四句，牒文“戒香薰”者，经文自牒前所受法及回向业，生后终时，迎摄益也。

憬兴云“所谓戒者，即防身语等非，种子功能运运增长，以为体性。故其种能薰习本识，令渐增长。由斯诸臭秽根，烦恼恶业遮令不起，如众华薰于苣藏，令成香油，故云‘戒香薰修’也”（文）。

今谓此人，本是无善凡夫，命延日夜，所受小戒、自心薰力虽不足言，但能至诚深心回愿，念念罪除，戒光庄严。《法事赞》云“愿我身净如香炉，愿我心如智慧火，念念焚烧戒定香，供养十方三世佛”，此乃弥陀五分戒香薰智力也。如《华严》云“戒定慧解知见香，遍十方刹常芬馥。愿此香炉亦如是，回作自他五众身”应知。

释中为八：

一中具足应言“行者命延”，科中已显，故今略耳。

四中比丘持华，理当观音现声闻身，不尔，无容持华来故，应知。

五中“自见闻”者，经文直言“闻空中声”，释义欲明见佛来仪，即闻空声，故提前见，释此闻也。又，所闻声非唯空声，理通所见佛僧声故。故言“见闻空声等赞”等言，即等所见佛等。不尔，“我来迎汝”之言甚难消故。又闻空声，即应佛声。虽是佛声，言空声者，行者自谓闻空声故，故言“行者自闻空中有声”。何以然者？未知其由。此中何要责其所以，见佛来迎，而闻空声。经释本不论其由故，但是机宜法尔然也。

如上三品，华开得益，虽见佛身，不云说法。而闻光明宝林等说，得无生等，生彼尚尔，生前准之。

又，空中声，应真佛声。上辈来迎，报身兼化。中下二辈，理亦应尔。何以故？由本愿故，为加佑故。但以九品机宜不同，见闻参差，自有此别。上三见真，大体无异。见化多少，以辨其差。中辈所见，未论真化，义当化佛，与小众故。故其真佛，虽来不见，但闻空声言“我来迎”，此义虽通前中上品，彼明赞说本所乐法、出家利益，未必以是为来迎由故，为所见化众方便安慰之言。今既赞叹念佛所成真实净戒，以为自来迎接所由，故为空中报佛真实直说之声。诸有智者，深思察之。

六中“深信”等者，经言随顺三世诸佛教故。文义赞戒，意义念佛。若不念佛，戒不精故，故言“深言佛语，随顺无疑”，即合上文深心释中“唯信佛语，不顾身命，佛遣舍者即舍，（乃至）是名随顺佛教”等意。《般舟赞》云“欲到弥陀安养国，念佛持戒必须回，戒行专精诸佛赞，临终华座自来迎”，即此意也。若执此释，但信戒法名佛语者，应有自宗相违之失，不顺流通付嘱意故。随顺佛语，专修得故。又言“无疑”，为无用语。持戒虽由深信戒法，犯戒不必由疑惑故。

问曰：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”，故《梵网》云“三世诸佛，已诵，当诵，今诵，此法可名三世佛教。念佛不尔，谁许此义？

答曰：咄哉稚子，莫谤三宝。如汝但知戒法恒规，未识戒行念佛为本。且如人天、二乘小戒，乃至《梵网》大乘戒体，莫不三归羯摩所发。三归宗主，非念佛耶？故六念行，大乘意义，专念为首，至念戒等，由斯应知。今经序分，先标三世诸佛净业正因，次示观门，专心念佛为正宗要。流通叹为道场真因、佛家正业。如是乃显三世道同一因一果。祖师宗眼，洞明此旨，从此通达诸佛心要。故《观念门》引《般舟经》“三世正觉，皆念弥陀”，子若吾祖之后胤者，慎勿轻诬斯佛语矣。

 

〖观经〗

华既敷已，开目合掌，赞叹世尊，闻法欢喜，得须陀洹；

经半劫已，成阿罗汉。

〖观经疏〗

（六）从“华既敷已”，下至“成罗汉”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益不同，即有其四：

一明华开见佛；

二明合掌赞佛；

三明闻法得于初果；

四明经半劫已，方成罗汉。

 

〖观经〗

是名中品中生者。

〖观经疏〗

（七）从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解中品中生竟。

〖楷定记〗

第六句，释中为四：

一二可见，但经文略不说下台诣佛等事，或在池中遥见赞耳。

三中“须陀洹”者，此云“预流”，断三界见，初预圣流故。第二“斯陀含”，此云“一来”，断欲界思上中六品，未断下三，一往来故。第三“阿那含”，此云“不还”，断九品尽，不还来故。

四中经半劫间，应次第证中间二果。略谈极位，直说罗汉，此乃对前，即得意也。

 

〖观经〗

中品下生者，

〖观经疏〗

次就“中品下生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其七：

（一）从“中品下生”以下，

正明总举行名，辨定其位，即是世善上福凡夫人也。

〖楷定记〗

次中下品，初句准前。而言“世善上福”等者，此言乃显三福各分三品，以为九品正行之义。何以故？既有上福，必有次、下。如上行福，上次下故。故前戒福，亦有三品，但以经文巧略。行福分三，为上三品。戒福分二，世福为一，作中三品。恶业分三，为下三品。释义得意，行戒世福为三辈因。三各分三，为九品行，故言“三福正因，九品正行”。然前戒福略无次善，执者可言戒行唯二。今此世善，文无所待，只指一品，名为上福。虽无其文，意待次下。准知戒福上善下善，亦有必待次善之意也，故云“此言正显三福各分三，为九品义”也。然则次前戒福下善，此品正行，中中品行，应取中上品中所含一年一月等戒。由斯当品世善上福，下为下品上生正行。所待次福下福，当为下中、下下二品行也。虽有此意，文不显者，为寄下辈轻次重恶，开说弘愿教益故也，应知。

 

〖观经〗

若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁慈。

〖观经疏〗

（二）从“若有善男子”，下至“行世仁慈”以下，

正明第五、第六门中，简机、受法不同，即有其四：

一明简机；

二明孝养父母，奉顺六亲，即合上初福第一，第二句；

三明此人性调柔善，不简自他，见物遭苦，起于慈敬；

四正明此品之人，不曾见闻佛法，亦不解悕求，但自行孝养也，应知。

〖楷定记〗

第二句，释中为四：

二中经文直言“孝养父母”，义兼六亲，故言“奉顺”。奉顺父兄，义亦兼师，故合初福第一二句。言“六亲”者，憬兴《《大经》义赞》云“有说父亲有三（应父并其父母），母亲有三（应母并其父母），合即六亲。或有引世语，以申难定。应邵云“父母兄弟妻子”。《弼》云“父母兄弟夫妇”，皆违《持颂》云“父之六亲，母之六亲”（“父’字不审，更捡）。今释“孝养父母”，而言“奉顺六亲”，似用父母各三亲义。或可父母各六亲义，更可寻之。

三四行“世仁慈”句中，义分为二：三即仁慈义，四即世义也。但“慈敬”者，“慈”即仁慈，慈下行也。“敬”提孝顺，敬上行也。故知性调柔善之言，总标“修十善业”之意。此乃世善上福行相，应知。若但孝顺父母，有简自他、亲疏等意，随应可辨次善、下善。

言“应知”者，序分显行，举愿生者，劝修三福。虽言世福，非不希出。此中还摄未闻佛法、无希出心世俗善根。世名虽同，序正义殊。此乃自力、他力义门，摄益分齐，宽狭不同。诸师所解，未入此宗，此事应知也。

又，知此人未闻佛法、未希出者，非直依此世仁慈言。亦以次下临终闻法，证成此义，此意应知也。

又至“如是”，微少世善，回心一念出三界者，良由一切众生所有善体，莫非诸佛净业正因，尽是弥陀名义功德，此义应知也。

 

〖观经〗

此人命欲终时，遇善知识，为其广说，阿弥陀佛，国土乐事，

亦说法藏比丘四十八愿。

〖观经疏〗

（三）从“此人命欲终时”，下至“四十八愿”以下，

正明第八门中，临终遇逢佛法，时节分齐。

〖楷定记〗

第三句既言“第八门”者，可名回前孝行，向所求处等。

而言“临终遇法”等者，此人平生无求生心，终遇善友，回心故也。若尔，可言临终回心。

而言“遇法时节”等者，如上料简，时节有二：此人简机受法之位，不说时节，但明临终闻法时分，故此时节，同上上品回心念佛极促时分，故名“临终遇佛法时节分齐”。又本业时，若说可言一生孝慈，然其时中，未知希出，不足说为修业时节。故彼长时入此短时，回心一念，成修业时，故名“遇法时节分齐”。亦如上上诸行时节，入第八门，一日七日和合，得成修业时也。释义大旨，略述如斯。

更就经文，细料简者，应分为二：一明命延不久，此显业成时节短促；二明忽遇善友，此显生来未闻佛法。

又，憬兴云“前之五品，善根力胜，不假临终善知识力；下四品人，行业既劣，必籍良友为其说法，令闻念佛，方得往生，（乃至）经不云乎？善知识者，即为慈母，生佛家故”（文）。此义意者，纵是平生愿生之者，其机劣弱，必假善友开导之力。泛论今意，不遮此义。如《观念门》“临终用心”，但此经文，未必此义。正明世善及无善机，临终回心，由善友故。何以知者？由前文云“行世仁慈”，此文说“临终遇善友”故。

问曰：若尔，此人去行何耶？为孝行耶？为念佛耶？若言孝行，世善轻微，感报不具，岂得自为净土直因？若言念佛，经文但说“闻已即生”，更不复说有一念行。

答曰：此义虽已显前料简，今复审问，不可不悉，当知此中既有二教，随教明行，即有二义：释迦要门，即回孝行，求愿往生，唯标专念名号得生；弥陀弘愿，不假方便，直尔唯明专念得生。但言经文更不说有一念行者，孝行亦不说回生乎？然既言说阿弥陀佛四十八愿，闻佛名愿，必有念心，所谓“至心信乐欲生”一念心也。不尔，虽闻未可即生。闻如不闻，说不生故。故知此人，得生行成，正在闻说四十八愿之言下也。

净影云“中下生者，于临终时，善友为说阿弥陀佛国土乐事，并说法藏比丘四十八愿，至心信乐，欲生即生”云云。诸师尚尔，况今宗义？不尔，何言“定散文中唯标专念名号得生”？而有自称当宗学者，谓直回向孝行即生，不许回向心即念佛，良由不了本愿宗要，亦昧念佛五门义也。

又，憬兴云“标行有二：孝养仁慈，述昔行也；为说弥陀四十八愿，申今行也”（取意略抄）。此亦许闻知识说下即有其行，其行岂非念佛业也？又此行成，自有二门：依正因门，三心既具，无行不成，如上可知；依正行门，回前孝行，亦如上说。

 

〖观经〗

闻此事已，寻即命终。

譬如壮士，屈伸臂顷，即生西方，极乐世界。

〖观经疏〗

（四）从“闻此事已”，下至“极乐世界”以下，

正明第九门中，得生之益，去时迟疾也。

〖楷定记〗

第四句，既言“第九门”者，可言“临终圣来迎”等，而言“得生之益”等者，“临终”之言，已在前句，通第八门，故不复言圣来迎接，经文隐故，亦不论之。但说“闻已寻即生”故，直言得生之益而已。然此一言，深有所思，谓上上品总举有缘即便往生，名得生益。今此闻已，即生之义，即被同彼正因益也。

问曰：闻已即生，纵表正因即便之益。既第九门，何不亦说圣来迎耶？为是宝无故不说耶？为当虽有而不说耶？若言实无，故不说者，前后诸品，皆有来迎，此品独无，有何由耶？若言虽有而不说者，亦有何由而不说耶？

答曰：凡此一事，古来难义，先举诸说，后述所传。净影云“此人行劣，无佛来迎，直尔往生”，龙兴意同（若尔，下辈还有来迎，为行胜耶？云云）。

《群疑论》云“准依四十八愿，若不来迎，不取正觉。又，下品三生，犹得圣来，准上准下，必应圣迎。然不述者，或是翻译者脱，或是略而不述”（此二自义，略义未尽，此中存略，无其由故）。有释“中品三人，佛以大悲而来迎接，非是本愿，故中下生，佛不来迎，非文脱也。愿中既言‘发菩提心’，此中品等，未发无上菩提心，但是修诸功德，愿欲生者。虽得往生，佛不来迎，不违本愿”（此一他义，前自义意。虽有不说，此义实无故不说也）。憬兴所引，有说同前，论主二义，即言虽有此说，难知脱略。故今检诸教，以申非脱略之义，如《大经》云（引本愿文，料简义同，论中有释）“然则中品三生，佛大慈悲而来迎接，非本誓愿故。中下生亦不来迎，以不定故”（文）。古师异义，大略如斯。诸方所谈，亦不逾之（又有一义，拨无来迎，至下论之）。而今所传，别有深意。先立大义，可言虽有而不说也。何以故？以上文云“此十一门义，以文来勘，虽有隐显，据其道理，悉皆合有”故也。

就此征其不说由者，乃有多义，大分为二：

一者欲显此品来迎，义在两向，不可偏定，故不说也。其义何者？此人正行世善上福，下为下品上生业者，彼来迎即应作此人所感益故。又前品中，戒福下善，下为此品之正行者，彼人所感，亦即此品来迎故也。

二者欲示此品来迎，入正因门，成现益义，故不说也。此义何者？善友为说阿弥陀佛国土乐事？既传释迦许说观法，应声佛体在其中故。亦复为说法藏比丘四十八愿，亦是其佛自所显彰别意愿故。行者闻已，正念归依，所闻所归，阿弥陀佛不可思议智愿名号，亦即所乘大愿业力，自来迎接，增上缘体，此外更无第九门中来迎佛故。

斯乃正因正行二门，各有多义不同，所以虽有而不说也，善思察之。

问曰：此义深细，前代未闻。但此品中，显示此义，非前后品，复何由也？

答曰：依正行门，所显二义，在此品由，如前应知。依正因门所示三义，虽可亦通前后诸品，上五品中不须知识，不显三义；中初二义，亦非临终回心机故，不足论其来迎有无；唯上上品三心益中不说来迎，显第三义。虽然，既说第九门益，亦不及论其有无也。下三品机，虽须知识临终回心，而皆说有圣来迎者，此中既显，虽有不说，后还说其正因所感，显第九门为正行益，亦无违妨。即如上上正因所感，显为当得临终益也。

故就此义，应作四句：

一者入正因门，不说来迎。即当品中如前三义，及上上品三心现益。

二者入正因门，而说来迎。如下中品闻名往生，虽正因益，而说化佛菩萨来迎。

三者出正行门，即说来迎。亦如当品正行门中所显二义。

又有四句：

一者有而不说。即如当品及上上品三心现益。

二者有故即说。如余八品、第九门益。

三者无故不说。如《处胎经》懈慢往生。

四者虽无而说。此无经文，不合有故。若依义说，诸行往生来迎是也，应知。

问曰：有说“理实无有来迎，前后诸品皆是假说，此品显实，故不说也”，此义云何？

答曰：此恐不然，违本愿故；愿为假说，不应理故；假设应无舌相证故；此中不说，有别由故；一家诸文，不云无故。而言“理实”，依何道理？若入真理，非所论限。今谈往生，佛事门故。又即此事，而显真理，来即不来，生即无生，生即无生，故无生而说生，此言不虚，来即不来故。不来而说来，此语亦实，此是正教正理，无能坏者。更依何等道理，拨无来耶？纵依何理，执不来者，随应亦言“理实无生”，生往佛迎，感应道故。而许往生，不许来迎，于一佛愿有取有舍，应知其义，理实非也。

又今释义，既言“乘二尊教开净土门”，然如但有释迦发遣之教，实无弥陀来迎之宗。二教两宗便为虚言，岂称楷定真要义乎？

问曰：来迎有无，已闻正义。然从此下，四品知识所说法门，似有差别。且此品说二尊教者，亦何由也？

答曰：善哉，来问！将开幽键。当知四品知识所说法门，各有来意，且此品说二尊教者，为表结前生后意也。谓从此前十五观中，已明定散二善，凡夫各回己业，求愿往生。次下一观，当明无善造恶凡夫念佛往生，故寄此品知识说法。先明为说释迦要门，表结前意；次明亦说弥陀本愿，表生后意。又此品中，说二法者，总表结示上来所说定散二善，终归愿力之一道也。故下三品说相虽殊，莫不皆劝专念正业。又此四品，如次显示安心、起行、闻名、作业四种往生。当品既明安心往生，故须广开二尊遣唤教门宗趣，令彼悟解真实，深信心中回愿，作得生想，即上文云“信顺二尊之意，不顾水火二河，乘彼愿力之道，须臾即到西岸”，盖此义也。又此四品，知识说法，显示灭后弘经法式，乃是“劝进行者”行相，亦即自信教人方轨。然此经中，有二尊教，弘经法师，先须宣传。说偈分云“今乘二尊教，广开净土门”，亦此意也。

 

〖观经〗

经七日已，

〖观经疏〗

（五）从“生经七日”者，

正明第十门中，到彼华开不开为异。

〖楷定记〗

第五句“到彼”等者，经言“生经七日”故也。

“华开”等者，经不说开，不说不开，直言七日遇观世音。

何故不说开不开者？以开不开为异故也。此义云何？此亦有二：

一约正行开不开异。谓前戒福下善，下为此品行者，其华已开，前说“七日华乃敷”故。此中世福上善，下为下上品行，其华未开，彼七七日华乃敷故。义既如是，不可定说，所以不说开不开也。

二约正因开不开异。谓此善人，既闻二教，信解开发，无行不成。愿行既成，即便往生。信心净华，既开敷故，经亦不说生在华内，但直说言“生经七日”，所以释言“到彼华开”。然复不说生即闻法，还说遇观世音，此显正因心华虽开，而正行华未开义故。所以释义亦云“不开”。此乃于一正觉净华，约心已开，约行未开，故言“华开不开为异”（前开不开，在七日后，故约正行。此开不开，在七日中，故约正因）。此品既尔，诸品例然。但以当品，第八门中方闻佛法，临终一念，因行俱成，故寄此人特表是义，应知。

憬兴云“生彼七日，莲华开耶？若尔，即与中品中生华开即同故？答：观文似同，义必应异。中品中生七日华开，彰其最迟。今中下生，生经七日，说最疾故。不尔，便违《平等觉经》中品狐疑生彼宝城，五百年中不见佛故”（已上）。

法常云“中品下生人既无来迎，亦不说华开时节，但生彼至七日，唯见观世音闻法”云云。

此等是非，见者可知。

 

〖观经〗

遇观世音及大势至，闻法欢喜，得须陀洹；

过一小劫，成阿罗汉。

〖观经疏〗

（六）从“遇观世音”，下至“成罗汉”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益不同，即有其三：

一明径时以后，得遇观音、大势；

二明既逢二圣，得闻妙法；

三明径一小劫以后，始悟罗汉也。

〖楷定记〗

第六句，科言“华开”等者，如前虽有开不开异，闻法必在华开已后，非相违也。

释中为三：

一中遇二菩萨，不见佛者，正行劣故。又约正因，非不见佛，前闻二教，既有见义。何况生彼而不见乎？但直说遇二菩萨者，准流通中应当知之。

二中闻妙法者，所说虽可苦空等法，其法莫非一实妙法，谓无量寿涅盘常法。不尔，闻说根力觉道，无容皆悉念佛法僧，深思察之。

三中准前应说“经半劫已，得须陀洹；过一劫已，得阿罗汉”，经文虽略，道理必然。

问曰：此土声闻，极速三生入圣，极迟六十劫也。然此中辈，既生彼国，西方进道，胜娑婆故。于彼证果，应速此速，何还迟此极速者也？

答曰：既入佛家，更无所畏，证与不证，亦心闲故。入大义门，功德成处，自调自度，心不切故。如是思之。

 

〖观经〗

是名中品下生者。

〖观经疏〗

（七）从“是名”以下，“总结”。

上来虽有七句不同，广解中品下生竟。

 

〖观经〗

是名中辈生想，名第十五观。

〖观经疏〗

赞云：

中辈中行中根人，一日斋戒处金莲。

孝养父母教回向，为说西方快乐因。

佛与声闻众来取，直到弥陀华座边。

百宝华笼经七日，三品莲开证小真。

上来虽有三位不同，总解中辈一门之义竟。

〖楷定记〗

次赞中一日斋戒，中中品业故。约此作中辈总赞。如上辈赞，取上上时，孝行既取，未闻法位，有配下辈，故别举之。佛与声闻，还依前品。

“华座边”即佛前宝池。

“华笼七日”，亦依中中。

“三品莲开”，随应迟速。

“小真”，人空所显真如故。《般舟赞》云“证真如”，从此转入法空真如，乃为即转向大人也，应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第七》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第八

 

下上品

 

 

 

 

〖观经疏〗

十六、就“下辈观”善恶二行，文前料简，即为十一门：

一者总明告命；

二者辨定其位；

三者总举有缘生类；

四者辨定三心，以为正因；

五者简机，堪与不堪；

六者明受苦乐二法不同；

七者明修业时节，延促有异；

八者明回所修行，向所求处；

九者明临终时，圣来迎接不同，去时迟疾；

十者明到彼华开，迟疾不同；

十一者明华开以后，得益有异；

上来虽有十一门不同，总料简下辈三位竟。

 

〖观经〗

佛告阿难，及韦提希：

〖观经疏〗

次就“下品上生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其九：

（一）从“佛告阿难”以下，

正明“告命”。

 

〖观经〗

下品上生者，

〖观经疏〗

（二）从“下品上生”者，

正明辨定其位，即是造十恶轻罪凡夫人也。

〖楷定记〗

第十六下辈观，文前料简。

先举中言善恶二行，即第六门苦乐二法。而入文内，分文参差。或以恶法，置第五门，互显一义，至文当悉。

且就此标言“二行”者，含有二义：

一者如上已略点示，上中二辈十一门义，约释迦教，故云“行善”，以显不摄无善之机；此下辈观十一门义，约弥陀教，故云“二行”，以标善恶齐归义也。

二者虽言善恶二行，善行仍标释迦教义，即上所标散善门中世善等行，约此即作十一门义，其义还同上中二辈行善文前。恶行乃标弥陀教义，即上所简十恶、邪见、阐提等行，约此复有十一门义，其义乃异上中二辈行善文前。

此文既含如是二义，文前料简亦含此义，故云“善恶二行”，文前十一门也。

得此两意，入文消解，分科参差，应随决了。然则此标正显三辈各料简意，故第六门名受苦乐二法不同。

又十一门，一无正言，欲示此文，显弘愿益，盖明念佛，不如中辈正明散善一门义也。

又第三门，有缘生类，亦异上中二辈文前。彼但名为有缘之类，今加生名，示何义者？有缘名因，有生名果。前二辈义，既约要门，且标因名。此约弘愿，乃标得益，加以果名。或可立名，具略随宜，无定方耳。

问曰：此下三品，闻法、念佛皆在临终，何故文前十一门义次第，还同上辈料简？依此次第，即明义者，为许三心具足行者，亦有造此三品业耶？

答曰：若依此人发心早晚，所难虽尔，今亦且依上上品文，作次第耳。又若义说，发三心人，遇缘造罪，何必言“无若、无何”？须随犯随忏。但于逆谤，容有二义：

一云不作。念佛净心，如金刚者，纵于余境起损害心，于恩德田不应起故。若起，便为退失三心；若退，何名金刚志也？

二云容作。三毒强故，如十恶等；抑止摄取，不简发心之前后故。但发心后，造其业者，必当回心改悔得生，第八回向，即应其义，此乃佛光摄护之力，虽有暂退，无永退故。亦得名为金刚信心。例如受得金刚宝戒，虽有造重罪，轮回诸趣，戒体不失，名金刚戒。又如华严、真言等教，净菩提心，名“金刚种”，博地初心，白净信心，虽有退造众恶之义，不永退失，名“金刚种”。彼自力宗尚谈此义，况今佛力愿力信乎？诸有智者，应知。

问曰：苦乐二法，同许简机所受法者，为亦同许名正行耶？若言然者，违大道理。恶行苦因，非净业故。由斯若言恶非正行，何故同在受法门耶？然如上说正因正行、三辈总释、十一门义、九品细料，今此三心既名正因，受法岂有非正行者？若有者，即前后相违，何得自称楷定宗义？又，恶受法，非正行者，第七八门名言“不宜”。修业时节，回所修行，上来皆依正行名故。若言此名不关苦法，恶行不具十一门义，亦无自语相违失乎？

答曰：此是难义，善解者寡。诸方异见，不足言之。述今所传，自有二门：

一云苦法亦正行也。其理即在疑难一边。但言苦因，非净业者，未发心前，其义且尔。若发心已，专心念佛，罪灭福成，回生净土。火变成风，正表此义。故《玄义》云“狱火来现，化佛来迎”，皆是弥陀愿力故也。下文亦云“第九门中，善恶来迎”，善恶来迎，火变成风，吹华现佛，苦乐二法，岂无恶行成正行义？《五会赞》云“不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。但使回心多念佛（第八门也），能令瓦砾变成金（第六门中苦法如瓦乐法如砾。回心念佛皆为正行，如变成金）”，正明此义。即下三品十恶、破戒、逆谤等业，回心念佛，变成十善、持戒、孝顺、净信等行。《安乐集》引《观佛经》云“八万四千诸烦恼业，念佛皆成大悲法门”，今此义也，应知。

二云苦法非正行也。其义亦如一边疑难。但至同在受法门者，此为废前三福因行，立弥陀教弘愿一行。谓前二善，要门教中，虽许去众行，望佛本愿，意在专称。何以故？弘愿别意，唯以名号他力一行，直摄一切善恶凡夫，不问罪福时多少故。罪福皆是众生自业，苦乐虽殊，莫非有漏；有漏诸行，生死苦因，不得自为净土业故。故前要门，第三重义，虽摄彼善，归此愿力，名正因行，回愿往生。今就下辈无善文前作十一门总料简时，望此本佛弘愿别意，为废前教定散二行，立此愿力念佛一行。以彼善行，同此恶行，共在简机受法一门。以显善恶只是一切凡夫行相。由有二善，名善凡夫。由无二善，名恶凡夫。善恶虽殊，凡夫业故。非由善生，非由恶生，非恶不生，非善不生。但能回心，正念归依，乘佛愿力，莫不皆往。若不回心正念归者，不乘愿故，俱不得生。序题门云“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，即标此义。

既得此意，诸难即消。散善因行十一门义，约释迦教；善恶二行十一门义，约弥陀教。各据一义，非相违故，无有前后参差过失。况此三辈，各料简义，上辈文前已标示乎。然第四门不异前者，三心正因，义通二教。专心念佛，成诸善故。今则取其能成心因，对念佛行，自立弘愿正因正行，其行即在第八门中，回向作愿，念佛门故。亦即在于第四门中，三心既具，无行不成。三心能归，佛名所归，六字愿行，一念具故。而今三品，三心正因。同在临终回心时故。第四、第八二门俱时，正因正行，亦在一念。故前二义，终归一致。

又言第七八门名者，善恶虽异，造修义同。回心归向，义亦无别。通约二行，有何妨难？况依一义，恶十一门亦许有同上二辈意。且约其义，名修业时，言回其行，亦无违妨。凡十六观，要门教故。约弥陀愿，意密义故，名依当分，义存跨节，故云此中，合时二教，十一门也。如前二门，相传宗义，行成废立，互不相妨。其义当悉，流通分记。且就今此善恶受法，深自思察，有加润食芳。谓“受苦乐二法”一言，即标废立，行成二义。何以故？以此二法，同在一位，以善同恶，示废立故。以恶同善，示行成故。行成、废立，俱由愿力。不废无成，成故即废。故前二义，亦互相成，善思察之。

问曰：若尔，就前行成义中，且下上品十恶转成十善业者，世善行成，应生下下。何以故？说为下上品也。

答曰：十善业道，诸善本故，通世出世小乘大乘。然彼平日不谤大乘，知其十恶，大乘中起，即大乘善贼夺之相。临终还闻大乘经名，渐灭其罪，渐成其行，转教专念，罪尽行满，所以说为下上品也。

问曰：若尔，前许善行亦有取世善意，与今所说非相违乎？

答曰：前约要门，许有世善，为正行意；今约弘愿，论恶业转成善行义，义意元别，哪名相违？但彼世善，成正行义，归此愿力。今依愿力，罪灭福成，亦为正行，故此行成，亦有通属要门义分。弘愿一行，所成用门，散善摄故，又前正行，亦可得名弥陀教义。摄二善用，归念佛体。所成益故，如是进止。具如《玄记》“次入”文。

初下上品第二句，十恶业罪，轮王所制，对余小罪，虽名性重，望次破戒，加违佛制，说为轻罪。

第三句，科中第五“简机造恶”等者，前约弘愿，苦乐同在受法门中；今约要门，恶属简机，临终闻法，欲为受法。前后影略，互显一义，非相违也。又前一义，受乐法为，要门义故。今明其义，亦无违失。

 

〖观经〗

或有众生，作众恶业，虽不诽谤方等经典，

如此愚人，多造恶法，无有惭愧。

〖观经疏〗

（三）从“或有众生”，下至“无有惭愧”以下，

正明第五门中简机，举出一生以来，造恶轻重之相，即有其五：

一明总举造恶之机；

二明造作众恶；

三明虽作众罪，于诸大乘，不生诽谤；

四明重牒造恶之人，非智者之类也；

五明此等愚人，虽造众罪，总不生愧心。

〖楷定记〗

释中为五：

二中“众恶”，即十恶也。此文虽不的言“十恶”，破戒、五逆既下二品，即知此品十恶人也。

三中“虽作”等者，经言“虽不诽谤”，或本“虽”字作“唯”，今释似依其本，故言“虽作众恶”，以显唯不谤法。或可“虽”依“虽不”之本，只对后句“多造众恶”，释此不谤大乘文，故而言“虽作众恶”等耳。

四中释经愚人，名“非智者”，然智愚、善恶有同有异，故有善恶即名智愚，智人乐善，愚好恶故，此总说也。（上同下异。）或有造恶而复愚不可及者，造恶复无惭愧人也。或有造恶而非愚者，翻前可知。或有修善而复智者，修善复有明解人也。或有修善而非智者，翻前可知。于中今释，似牒造罪，即名愚人，经意正取造恶无愧之愚人也。

五中“虽造”等者，意云智人造恶，必怀惭愧，信因果故。此等愚人，不识因果，虽造众恶，都无惭愧也。

《俱舍》颂云“愚作罪小亦堕恶，如围铁小亦沉水。智为罪大亦脱苦，为钵铁大亦能浮。（注：原文“愚作小罪生恶道，智作大罪离恶道，如小圆铁必沉水，大铁成钵则得浮”。）故诸恶业，有定不定：作无惭愧，说为定业；若有惭愧，名不定业。今即取其三涂定业，显大悲教偏为常没，弥陀名号能灭定业。此品既尔，后二弥然。

憬兴云“如《涅盘》云，‘无惭不羞天，无愧不羞人。由有惭愧，定不定业；若无惭愧，成定重业’，今此下品上生之人，虽作轻罪，而无惭愧，故应成重业。惭愧即白法之本，故偏说也”。（文）

问曰：《涅盘》等意，小乘权说定业不转，大乘实说转重轻受，诸宗极谈，更无过此。何故今经不明轻受，直说超入不退佛土？此事难信，请为开解。

答曰：此实难信，踰常篇故，诸佛亦名“极难信法”，所以舒舌，证诚不虚，但可仰信，不可思议。但知不可思议功德，名为开解明了佛智。如佛名愿不可思议，深信心亦绝思议故。故此品人，虽非智者，但能专称，超入佛家。智者开导，亦无委曲，但教叉手称佛名耳。但此经极唱，理虽如斯，泛论亦容有轻受者。

《十住论》引《般舟经》云“唯除业报，必应受者，彼明现生护念之益，不遇横病横死之难。而言‘唯除’，应受定业，义当先业，今身轻受”，准知现业当应受者，亦当容有今身轻受，如彼《不空罗索经》云“若有有情，造极恶业，及谤正法，破佛菩萨形像、塔庙、经论、教法，是人应堕阿鼻地狱，经无量劫，受无间苦。如斯有情，能生悔心，至诚忏悔过去、今、昔生所造重罪，受持斋戒七日七夜，于菩萨前，每日诵此陀罗尼真言一百八遍者，当知其人，先世今世所造十恶、五逆、四重诸罪，悉灭无余，不堕地狱；唯除五逆，现世轻受。云何证知？所谓一日乃至七日，疟病、热病，或患眼耳鼻舌、断腭头背，乃至两臂两膝痔痢、霍乱白癞、风疽疥癣、痈肿疔肿，（乃至）厌蛊等病，鬼神娆乱，人民讥谤，鞭挞禁闭，或梦不祥，以是轻受，能让地狱重报之罪，何况净信轻罪有情，持此真言，不成就耶”（已上略抄）。

又如鸯崛，证果之后，虽无学身，狱火所烧，经说之为转重轻受（《贤愚经》说）。圣身尚尔，况凡身乎？准知临终恶病、苦相，亦有转重轻受者也。

若尔，今经何不说之？为显愿力功能超绝、不思议、不可称、无等无伦最上胜故。若尔，已义不违教乎？机类万品，教益千差，且许容有为离偏见。愚人偏信，还有谤故。唯除业报，深意在斯，应知（《要集》十因，至下当引）。

第四句，科中直言“临终闻法”，不云何门者，有云“准前后科，应知第六七八门，故略不标也”，虽有此义，而未尽理。若但准前，望后应知，故不标者，余品法门皆可然故。故今义云：此文虽有第六七八三门之义，而其次第不可定说，其义多含故。

多含义者，即有其三：或可科言“第六七八，时分（临命终时）受法（闻诸经名，如中中品，时分受法，作次第也）回向（转教称念回心向故）”，或可“受法（闻法）时节终（时总通前后法故）回向”（念佛），或可“受法回向（如前）时分（最后一念念佛时故）”。义既如是，不可偏定，所以总标“临终闻法”（通闻经佛），不列三门名也。

又，言“闻法”，不云“闻经”，云“称佛”者，亦示此文复含三义：或可闻经称佛，分为受法回向，如前所解。或可称佛同于闻经，亦为受法，如六念合大乘意义，为正行也。或可闻经同于念佛，亦属回向，若闻《观经》，一心回愿为体故也。义既如是。亦多含故。总标遇善闻法而已。此三义中。初义可见。若第二义。闻经念佛。既同受法，更指何文？为第八门，只指念佛“南无”义中发愿回向，亦即第八回向门也。若第三义闻经念佛，既皆回向，又指何文为第六门？只指闻经十二部中所得功德，亦即第六受法体也。

 

〖观经〗

命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字。

以闻如是，诸经名故，除却千劫极重恶业。

智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。

称佛名故，除五十亿劫生死之罪。

〖观经疏〗

（四）从“命欲终时”，下至“生死之罪”以下，

正明造恶人等，临终遇善闻法，即有其六：

一明命延不久；

二明忽遇往生善知识；

三明善人为赞众经；

四明已闻经功力，除罪千劫；

〖楷定记〗

释中为六：

二中“忽遇”等者，不期而遇，如张馗例。

“往生”等者，简异圣道善知识也。然《法华》云“善知识者，是大因缘，所谓化导，令得见佛”，故知二门虽殊，见佛良缘，名善知识。乃至教令入无相门，亦为令见真法身故。故今智者，先虽为说大乘诸经（或渐或顿明空有故），后乃转教念佛为要。若不如是，名恶知识，恶魔伴党，不可亲近。

三中众经十二部经，略颂云：修多罗——法本（佛法体本，亦云契经，契合理故。而有总别：总修多罗，通十一部；别修多罗，直说长行），只夜——重颂（只夜、竭夜，梵音不同，有说偈者。“竭”，诳略音，亦云“应颂”），伽陀——讽诵（孤起偈赞），和伽罗——记（和伽罗那，具云“授记”，亦云“记别”），优陀那——无问（亦云“自说”），尼陀那——戒（亦云“缘起”，制戒缘也），阇陀伽——本事（说他本事），阿波陀——譬（阿波陀那，具云“譬喻”），曰多伽——本生（伊帝曰多伽，或云目多迦，说自本生），毗浮——略广（或毗佛略，具云“方广”，亦云“方等”），阿浮陀——未曾（阿浮陀达磨，未曾有法，亦云“希有”，亦云“希法”），提舍——论（优婆提舍，具云“论议”）。如是十二，佛教支分，故新译名“十二分教”。大乘诸经，广略不同，或有一经具十二分，或有具十，乃至五三。虽然通名“十二分教”，一亦十二，部中一故。故今《观经》，不具十二，亦应说名十二部经。

如上观门，或云“令与修多罗合”，或云“与十二部经合”，虽有通合诸大乘意，先当合此《观经》说也。

若尔，知识所赞经名，正当此经首题名字，纵赞他经，《华严》《法华》《大涅盘》等，亦应随说一经题名。若说十二分教名者，何须云赞首题名字？十二分教非别卷故。而今释云“赞众经”者，依下文云“闻诸经名”，应知。

经释俱含多义，其义何者？应有四意：

一云十二部经名者，虽可此经及余经名，既言“如是诸经名故”，显非唯赞一经首题。既许非唯一经题，何必不说此彼诸经十二部名？故云闻经十二部也。

二云知识虽不必说大乘诸经十二部题，经言“闻是诸经名故”，乘此语势，亦云闻经十二部耳。

三云十二部经题者，于诸经中，非无即标修多等名，如《大圆觉修多罗了义》，及《大方广华严经》等，或于西天，应有单标“修多罗、只夜、伽陀”等名诸大乘经。此品知识，赞彼首题，令此愚人种其闻薰。不尔，初标十二部题，后结“闻是诸经名故”，文势首尾甚为难消，故言“闻经十二部”也（如《譬喻经》《未曾有经》，可为例矣）。

四云十二部经名者，只是十二分教名也。赞说大乘修多罗等名义功德，作灭罪缘（可见守护国界主经），故云“闻是诸经名故，除罪千劫”。而初文云“首题名”者，虽非别卷十二部题，为言名字，乘语势耳。故言“闻经十二部”者，亦是闻教十二分也。

憬兴云“有说十二部经者，即《华严》《法华》等诸部之名。不尔，必违首题名义故。若尔，何须齐此十二部？亦应为叹百千部。故今即十二部者，即十二分教之首名。而契经等，皆有标释，故首题名义亦无违”。此亦一义，总五义也。

四中“已”者，以也。

“闻经力”者，佛法力也，如下应知。

“千劫罪”者，问曰：为除过去千劫所造恶业，为灭未来千劫应受苦业？答曰：有云“有云未来，今谓过去、今生千劫恶业，应受未来多劫苦报。闻经力故，损其业种感果功能，永令不受名灭罪也”。《略忏悔》云“自从无始受身来，恒以十恶加众生，应受无量生死苦，顶礼忏悔愿灭除”，即为证也。又如上引《羂索经》说，非直除灭今世所造，亦通消尽多劫所作，乃不受彼多劫重苦。此乃今世造罪，人生悔心时，通灭忏先世多劫罪故。经文分明，如上可见。

问曰：若尔，但闻经名、佛名，不生悔心，不灭罪耶？

答曰：但闻信归，莫不除障。虽然，要须教令忏悔，《般舟赞》文，见者可知。

 

〖观经疏〗

五明智者转教，称念弥陀之号；

〖楷定记〗

五中“智者”之义，如前已解。又应合上真身观中“智者谛观”，即自信解，示观佛意，教他亦入愿力道也。

“转”者，改转回义也，应知。

 

〖观经疏〗

六明以称弥陀名故，除罪五百万劫。

问曰：何故闻经十二部，但除罪千劫；

称佛一声，即除罪五百万劫者，何意也？

答曰：造罪之人障重，加以死苦来逼，

善人虽说多经，餐受之心浮散，由心散故，除罪稍轻。

又佛名是一，即能摄散以住心，

复教令正念称名，由心重故，即能除罪多劫也。

〖楷定记〗

六中先直释，次问答。

问中疑问，多经、一声，灭罪轻重所由。答中先释多经除罪少由，重障覆心，剧苦逼身。善人虽为赞多经名，由闻多经，心还浮散，由心轻故，除罪少也。

又，“佛名”下，次释一声除罪多由。佛名虽一，由是一故，即能摄前浮散之心，以令住于心一境性。所以复教正念称名，由心重故，除罪多也。斯乃杂散之业，由心轻微，除罪即少；正定之业，由心殷重，除罪即多。

问曰：若尔，闻经一部，除罪还多，称佛多声，还可少耶？

答曰：不尔。专称一佛，摄散住心，声声连注，除罪弥多，即如下品下生例也。若称多佛，其心浮散，乃可例同闻多经名，一部除罪，多少难定。随机随教，应多少故，未见佛愿摄持文故。若有随应，除罪多故。若无应不，同佛名故。

难云：此中只论心散不散，何关佛愿摄不摄耶？

释曰：此中虽隐，下文显故。《般舟赞》云“或想或观除罪障，皆是弥陀本愿力故”（此文意显想观除罪皆名愿力，闻名系念净业成故，专心念佛注想西方，念念罪除，即其义也）。

问曰：有一义云“善友所说，应此经名，劝归净土，宜说此法，无容泛赞诸经名故。而言‘闻是诸经名’者，此经虽非应颂讽诵，应具诸余十部经故。总说诸经，亦无所违。知识为劝弘愿一行，先赞能诠《观经》名义，劝修观法。境细心粗，识扬神飞，心轻功浅，散心闻经，除罪既少。所以转教愿力念佛，摄散住心，得正念故，障尽业成，应佛本心，佛遣三化，应声即迎”，为得以否？

答曰：义势巧妙，但恐未尽，未穷如是诸经义故。其义何者？此品知识说二法者，为表正杂二行得失。然于散善三福业中，读诵大乘功德甚深，故特举之。对显念佛功能超绝，所以总说大乘诸经，不别指言说何等经。解释随言赞众经等，何独言是《观经》名也？又若唯赞此经名者，下文何名杂散业也？虽然诸经宗归观佛，观佛法门，主在弥陀。是为今经首题名义。故善友教，要为终说，然后方可转教念佛。如彼天台智者大师，先唱“南无妙法莲华经”，赞云法门父母，解慧由生，本迹广大，微妙难测，绝于曩日，且置不论，速诣西方，值佛开悟（此显诸教一乘所开，唱此妙名，该摄诸经，然此一实，宗归净土。我今如说，即往开悟），次唱“南无佛说观无量寿佛经”，赞曰“四十八愿，庄严净土，华池宝阁，易往无人。火车相现，改悔尚生，况戒定慧薰修人耶（此明即往安乐，直因今经观门所归愿力，一切善恶凡夫得生，莫不皆乘为增上缘）”，如是赞已，一心念佛，无复余言，寂然而逝（但彼正当上品上生，修慈持戒，诵经念佛，即此四品知识位也。然以自证教他愚人，应机设化，应有四门。故寄四品善恶凡夫，显示知识开导之方。于中此人本不谤大，以表行福贼害机故。约此施设，劝诱法式，而显正杂二行得失，当知。如是，《大智度》者，实为众生真善知识）

问曰：若尔，此与前品知识说法轨则有何差别？

答曰：前品总明传二尊教，教彼善人，回愿即生，示上定散异方便门。终归弥陀愿力一道，至心信乐，回愿往生，不越一念，立即生义。故前先明安心往生，此品次明起行往生。故约前教，即说二行：初则赞说释迦教中，诸经名义也。经名所标，多在其宗。故赞说意，为劝其行。然诸经宗，行门非一，理事定散，种种不同。故使障重苦逼愚人，餐受心散，除罪稍轻。智者观机，转教念佛，一声障尽，见佛便去（《般舟赞》云“门门不同八万四，为灭无明果业因，利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，此文意也）。斯乃前传二教，令生信解。此明二行，舍杂修专。深心释义，正依此文，应知。

问曰：若尔，前品无行，此品无心，唯愿唯行，各得生耶？

答曰：不尔。安心起行，互不相离。同在一念，相资生故。其义何者？安心具行，如上已解。三心既具，无行不成。虽有行具，行相未着，所以说名，安心往生，起行具心，翻例可知。即此一声，愿行具足，亦如上说，不俟更释。

若尔二品，知识说法，亦有互劝愿行意耶？然也行者。前人已说四十八愿，必有劝进十念之语。但以行者闻已便终，故言“至心信乐即生”。虽然，“至心信乐欲生”，亦即称名愿行圆备。此品知识转教念佛，必有舍难劝易之语，岂亦不赞本愿力耶？

又，赞经名，义通今经，宁复不及两宗谈耶？纵说他经，为劝往生，其中亦无劝信语乎？但以愚人，障重苦切，信受心浮，似无安心。所以转教急劝专称，一声住心，愿行圆成，故名“起行往生”者也。

问曰：若尔，业成要由重心，何名他力易行法耶？

答曰：此何迷难！岂前不言“愿力摄持令住心”耶？又不言耶？专归他力无二心，名至诚心也。故此重心，他力净心，永异难行自力净心。如是净心，非心自发，由闻本愿至德名号，所以才举一声之间，摄散住心，罪灭业成。斯乃罪浊心水不得自净，净由佛名净珠力也。是故此中释义所诠，多闻心散由非愿力，一声心住由是愿力。

若欲细论，容作四句：

一者非愿力法多缘心散。如今罪人，临终闻经，善人临终、善恶平生亦有此义。

二者非愿力法一缘心散。罪人临终，亦有此义。善人临终、恶人平生，亦应有之。

三者非愿力法一缘心住。善恶平生，乃至临终，容有此义。

四者非愿力法多缘心住。善人平生，容有此义。

又有四句：

一者是愿力法一缘心住。如今罪人，临终一称，恶人尚尔，况善人乎？临终尚尔，况平生？

二者是愿力法多缘心住。如下下品十声称名，况意同前。若念多佛，非此句摄，同闻经故，如上应知。

三者是愿力法多缘心散。不如说行，一切是也。

四者是愿力法一缘心散。同前可知。

两番四句，其义如斯。今释各取初句，以判正杂二行得失，应知。

憬兴云“问：《般若》云‘供养八百千万亿那由他诸佛，悉皆承事，无空过者，不如持经功德’，如何此经闻十二分名，灭罪障不如称佛？答：有说‘彼供养佛唯好时，亦是有相心，功德少。持经恶时，亦无相心故，功德多。此中闻经，同是恶时，亦悉有相；然于彼佛，宿缘已熟，恶世称佛，生信极难，故称佛灭罪多闻经名’，此释不然，彼经供养佛既经多劫，必不可言‘唯好时’故（此难不当。纵经多劫，值佛供养，皆好时故）。又，虽恶世，作无相心，岂容好时悉有相心（此亦不当。经文不云“以无相心供养诸佛”，知是福业，对慧业故）？故既恶时，虽佛有缘，称信极难，讵非恶世，纵经有缘，闻名生信，极中难故。有说‘三宝胜田，并作境界，生心利物。佛宝非直作境生心而利物，亦有本誓力故，称佛灭罪则多。法宝直作境界生心故，若起行时，法宝为胜作境界，利物即佛宝胜。由此称佛，能灭多罪。法境利生既劣，故灭罪亦少’，此亦不然，违经中诸佛所师所谓法义故。师利劣资，资益胜师，即乖师资义故。又有何义？起行法胜，境利佛胜。若有此义，经不可言‘诸佛及菩萨，皆从此经出’故。今即闻经，更无方便，故灭罪少。称佛既有闻经之善，善心渐胜，故除罪多”（文）。若尔，知识何不先教称佛，后赞经名。先资后师，岂非自乖师资义乎？故知他义皆由不入今经别意，互有得失，善思译之。

 

〖观经〗

尔时彼佛，即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：

“善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”

作是语已，行者即见，化佛光明，遍满其室；

见已欢喜，即便命终。乘宝莲华，随化佛后，生宝池中。

〖观经疏〗

（五）从“尔时彼佛”，下至“生宝池中”以下，

正明第九门中，终时化众来迎，去时迟疾，即有其六：

一明行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现；

二明化众既已身现，即同赞行人；

〖楷定记〗

第五句，科中化众，简异上中二辈。上辈报身兼化，中辈不论报化，下辈但言遣化。虽有此别，莫非圣身，所以文前通标圣来。

释中为六：

一中“正称名时”者，释经“尔时即遣”之义，的示应声有踰谷响。但此且约正行门说。正因门义，如上已述。应知识声，如应本师许说声故，应知。

二中“既已身现”者，示于此前有冥应也。“赞行人”者，即经“善男子”义也。本虽造恶，今既罪灭，故称“善男”。释为行人，经文省略，且举男子，此品岂无善女人也？

 

〖观经疏〗

三明所闻化赞，但述称佛之功，“我来迎汝”，不论闻经之事。

然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也。应知。

四明既蒙化众告及，即见光明遍室；

五明既蒙光照，报命寻终；

六明乘华从佛，生宝池中。

〖楷定记〗

三中先直释，次明由，后引例。

初文可见。

然下明由“然”者，然前闻经称佛。

“望佛”等者，正明“但述、不论”所由。唯言简别，简舍杂散诸业，别取正念称名。因中愿意如斯，果上摄益亦尔。所以“但述称名之功，不论闻经之事”。

但言“往生义疾”等者，并成二义：

一即释成“唯劝”之义。何故愿意唯劝称名？正念称名往生义疾，不同杂散之业故也。

二亦释成“但述”之义。何故化赞但述称佛？佛愿唯摄称名行者，愿力法故。往生义疾，不同本愿不劝不摄，自力随缘杂善故也。“疾”者，简彼杂业之迟。正念直因，立即生故；杂散远因，回当生故。然彼回心，还同正念，故其得生，宗归念佛。例如圣道渐顿二机，直往回入，迟疾虽异，回心还同，顿机大心。故成佛因，唯菩提心。唯劝“但述”，意亦通此。即此品人，从杂入正，亦有回杂向正义故。善思察之。

次引例言“如此经”者，真身观中光摄之益，上辈观初得生之益，此三品中灭罪之益，乃至流通二圣护念、道场佛家一实之益。有如是等要益法故，虽说定散，唯嘱持名。故此善人虽说二法，所闻化赞，但述称佛，此中意也。

“及诸部”者，即余二部，及《般舟经》乃至《鼓音声经》等也。

言“应知”者，此彼诸经，赞劝文义，不遑具载。得此大意，应寻知也。

又一义云“‘然’者，然前知识赞劝‘望佛’等者，述其意在唯劝称佛。谓彼虽说经名佛名，望佛本愿之别意者，知识教意，亦在唯劝正念称名（即如本师虽说两门之益，望佛本愿，意在一向专称）由斯化赞亦复但述称佛之功”。此释成前“但述、不论”义竟。

“往生”已下，承此结叹念佛要益，意云故知正念称名。“往生义疾，不同杂散之业”（虽闻多经，心还浮散，除罪稍轻，净业未满。转教称佛，仅举一声，障尽业成，见佛便去，故言之矣）。如此经前后及诸部中，叹为要益，谁不信乐受持者也？为言。

言“应知”者，如前诸义，应思知也。

又应思知：此彼诸经处处赞劝为要益者，乃由二尊、诸佛出净秽土本怀故也。

又应思知：所闻化赞，但述称佛，为来由者，正明本愿十念即是十声，诸文念佛。亦皆称佛也。

又应思知：化赞不论闻经事者，正明此经三福九品、定散二善，但为证赞阿弥陀佛正依等事，使人欣慕，不为去行；去行唯在弘愿一行，所以不论也。

又应思知：所闻化赞但述称佛，不论闻经者，正显上文真身观中唯摄念佛三缘义中“增上缘”也（故上释义，正取此文，为本据也）。

又应思知：此品化赞但述称佛为来由者，却陈上中二辈文中赞诸行意，谓彼佛赞，虽通诸行，望本愿意，亦唯在于专念宗，故三福正因、九品正行莫非三心念佛所成，皆是名义相应，如实德故。是故九品来迎，亦皆唯摄念佛义中“增上缘”也。

又应思知：此经化赞但述称佛为来由故，来迎悲愿，亦为念佛往生之人，故言愿意唯劝正念称名。故彼三辈，通皆一向专念为因，同感圣迎故。离念佛往生本愿，别无诸行往生愿也。

又应思知：临终现前，愿意如斯，念佛为宗，净业果遂，愿意弥然，不离念佛。故初特标“闻我名号，系念植德”，名义相应，如实行门，在文分明。

又言“至心回向欲生”，与前“至心发愿欲生”互显作愿、回向二门，即今十一门中第八门义，亦与三心第三心合，岂得离于“至心信乐欲生”心乎？故下文云“闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生即生”，三辈文中亦言“至心一向专念回向发愿”。故今三心，亦有摄彼三个愿中心行之意，故言“愿意唯劝正念称名”等也。

又应思知：彼两愿中，虽摄诸善，不为去行，但为显示“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，故十八愿，摄无善机，直言“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。十九、二十摄有善机，或言“十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿”等，或言“十方众生，闻我名号，系念植德，至心回向”等。此乃摄彼诸善凡夫，令入作愿、回向二门。与前一切无善凡夫“至心信乐欲生”之者，同一念佛，乘我愿力，即得生也。故此三愿，亦显正念称名往生义疾。不同随缘杂善意也。此下更有多重应知，今犹略之。

又应思知：称名一行，修二善功。佛名是一，即能摄散住心，故有息虑凝心之功。虽是一声，亦即除罪多劫，故有废恶修善之功。故依此法，无行不成；愿行既圆，无不即往。若离此法，欲自修功，识扬神飞，观法难成，贪瞋竟起，福资贼夺，净业未备，圣迎何日？纵使回生，岂若直往？故云“往生义疾不同杂散之业”。是故三经诸部处处广赞念佛功胜。

四依传灯，明明相继，示斯直道。但有生盲、阐提之辈，毁此顿教，永劫沉沦，悲哉何为痛哉夫矣。

 

四中“光明遍室”者，表是遍照摄取光也。

五中“蒙光终”者，神光照摄，令升台故。不说授手，或文略也。

六中“从佛”等者，或但乘华，随从佛后，或乘观音手中莲华，而从佛后，《般舟赞》云“化佛菩萨寻声到，故我持华迎汝来”。经不说者，亦文略耳。

 

〖观经〗

经七七日，莲华乃敷。

〖观经疏〗

（六）从“经七七日”以下，

正明第十门中，到彼华开，迟疾不同。

〖楷定记〗

第六句，牒中“经七七日”者，欲示前品生经七日，或可下为此品华开时分。又《般舟赞》中下品云“七七日后宝华开”，此示前品七日华开不开异故。七日华开，同中中者，此七七日，或还可为中下时也。统而言之，为言九品华开早晚，不可定执，应知。

 

〖观经〗

当华敷时，大悲观世音菩萨，及大势至菩萨，放大光明，住其人前，

为说甚深十二部经。

闻已信解，发无上道心。

经十小劫，具百法明门，得入初地。

〖观经疏〗

（七）从“当华敷时”，下至“得入初地”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益有异，即有其五：

一明观音等，先放神光；

二明身赴行者宝华之侧；

三明为说前生所闻之教；

四明行者闻已，领解发心；

五明远径多劫，证临百法之位也。

〖楷定记〗

第七句，释中为五：

三中“前生所闻”者，大乘诸经，随闻何经，随为宿习，大乘深教。闻薰种子，在本识中，为了因性，待缘开发，当成佛智。故上文云，法能薰成万行智慧。故前闻时，餐受心浮，其功虽浅，念佛除障，既生彼国，还闻圣说宿种开发。

四中“令解”等者，显前闻时，未能令受，亦未发心，今既障尽，身器清净，正堪闻法，故能闻已领解发心。今时道俗，随学诸教，欲得顿解大乘深理，唯可专心念佛，直入佛家。天台云“法门难测，值佛开悟”，即此意也。又明此义，非直为当品机，乃至上上极善凡夫回心念佛，其意同然，故云六念大乘意义，而说专念弥陀等也。

五中“多劫”者，十劫上下三劫同入初地，准知前心，十信初心。亦知中辈回心所经，应在此间分其三品。又，《般舟赞》上下品云“十劫须臾不觉尽”等，彼显此品行福贼害之人，亦可同彼“亦信因果”之类。彼亦应有，同此意也。此亦为成九品时劫，不可定执之义故。上中云小许时间，经三劫等，应知。

憬兴云“有说‘初地即极喜地’，非也，违《仁王般若》。十善菩萨，经十千劫，至习种性。习种性人，经一僧只，入性种性。性种性人，以二僧只，入道种性。道种性人，以三僧只，登等觉位故（初二僧只所入似违）。今即具百法门者，因中说果，以必修足，故初地者，即十信初心”云云。上文云，有说“下品三生，即十信前未发心类，障罪轻重，以分三品，非也。违诸经论，从善法欲。末至十信，多劫修行，故今即未发善法，欲前有佛种众生，分作三品”云云。故作此判，而皆臆说。十信初心，名百法位，而说初地无诚文故。

 

〖观经〗

是名下品上生者。

〖观经疏〗

（八）从“是名”以下，“总结”。

 

〖观经〗

得闻佛名、法名，及闻僧名，闻三宝名，即得往生。

〖观经疏〗

九、从“得闻佛名”以下，

重举行者之益，非但念佛独得往生，法、僧通念亦得去也。

上来虽有九句不同，广解下品上生竟。

〖楷定记〗

第九句“重”者，对前化赞之文。前明废立，此明行成，故须重举。如前化赞，舍杂叹正，以前闻经，未入正念称名位也。然即摄散住心，净业成时。前心即与念佛心合，正因正行一念圆成故。今重举行成之益，念佛为首，表是宗主，同上上品六念次第。然前不说“亦闻僧名”，今乃加之，显示义意。故及闻僧者，即二菩萨名也。故流通云“但闻佛名、二菩萨名”。

又前称名，今言“闻”者，却示“知识转教”言下。未称之前，有闻益故。此一句兼有承上启下之意，应知。

又，此文有兼示上中二辈赞叹，依此念佛，行成义意，故知行成废立二门，更互相起先后无在，思之可悉。

又此品中，具标散善有三重义。知识教中，先赞大乘，标自力义。如显行缘，从此转入教令念佛，标佛力义。如示观门，开入口称念佛三昧，化赞但述称佛之功，此文重举行者之益，标愿力义，废立行成二门之意，如上辈观，细心思之。

又此品中，表二尊教；知识说法，表释迦教，含有三义：

初赞大乘，自力义故；后教念佛，愿力义故；中间必有佛力义故。“化赞”正表弥陀三身，“应声即现”自显弘愿之别意也。若依此义，今此一句，夫人接足作礼之意，故于义首，先劝大众当愿归此念佛三昧，常住同体，一乘三宝，应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第八》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第九

 

下中品

 

 

 

 

〖观经〗

佛告阿难，及韦提希：

〖观经疏〗

次就“下品中生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其七：

（一）从“佛告阿难”以下，总明告命。

〖观经〗

下品中生者，

〖观经疏〗

（二）从“下品中生”者，

正明辨定其位，即是破戒次罪凡夫人也。

〖楷定记〗

次下中品初句，告命。

元照云“上中两辈，止于上品。标‘佛告’等，独下三品。一一别标者，以作恶往生，反常骇众，易惑难信，故频标示，意令听受（下下品释）”，此义善（矣）。但准今义，复有深由。谓此三品，行、戒、世善、贼害相故，亦有还作三辈之机（正因正行，为所受法），欲示其义，各别告命。以同上中二辈观初，乃显善恶二行，文前十一门义，亦还通于九品意也。

 

〖观经〗

或有众生，毁犯五戒、八戒，及具足戒；

如此愚人，偷僧只物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，

以诸恶业，而自庄严。

如此罪人，以恶业故，应堕地狱。

〖观经疏〗

（三）从“或有众生”，下至“应堕地狱”以下，

正明第五、第六门中，简机造业，即有其七：

一明总举造恶之机；

二明多犯诸戒；

三明偷盗僧物；

四明邪命说法；

五明总无愧心；

六明兼造众罪，内心发恶，外即身口为恶，

既自身不善，又见者皆憎，故云诸恶心自庄严也；

七明验斯罪状，定入地狱。

〖楷定记〗

第三句，科中造业受法，乃合文前，故知前品造恶属机，显受乐法，为第六也。

释中为七。一中造恶机言还同前品。示此破戒亦属机意。临终闻法。亦受法故。二中犯五八戒。多俗众也。及具足言。兼十戒也。三中僧只物者。

元照云“‘僧只’，此翻大众，即常住物，有二：一、常住常住，即寺宇、米谷等；二、十方常住，即供僧食饮等。‘现前僧物’亦二：一现前现前，谓据众即分者；二、十方现前，谓作相普施者。四种僧物，盗皆结犯。经云‘五逆四重，我亦能救；盗僧物者，我所不救’，斯极诫也”。

戒度云“‘僧只’还即下四所收，欲彰业重，故摘标之。前二中初即重物。物处永定，再言‘常住’。次约当日给出供僧，凡圣沾分，故言‘十方’。物不可移，故言‘常住’。复后二初，即现前施物，人物两定，俱名‘现前’。次则已五众物，大千一化，皆应预分，故言‘十方’，作法限定，故言‘现前’。盗结犯者，或望众僧，或望守护，或兰或夷。经下引证，即《涅盘经》。未必僧物甚于五逆重，经所说者，俾生畏惧，故云‘极诫’”（抄）。

龙兴记云“《义集》云，僧物凡有五名：一四方僧物；二常住僧物；三招提僧物，若依崛多，此云‘四方’；四僧只物，此云‘大众’；五僧鬘物，谓僧团中华鬘，贸得如是物来，从鬘得物，故为名也。案云，初、二、四、五，此四体同，但随所望，立四名耳”（抄）云云。

四中经言“不净”，释以邪命。

照云“言‘不净’者，假托佛法，希求利养”。

戒度云“法无垢净，由心染污，故云‘不净’。凡夫境界，执不患之，微有所求，悉是邪命。以生灭心，说实相法，尚为佛呵，况求利乎？未尝为利，说一毫法。僧传所载，唯左溪焉”（已上）。

龙兴云“或为名利；或为胜他；或我、我所，乖理心说。如是等类，皆名不净”（文）。

然“邪命”者，邪业活命，凡有四种：一、方口食，说法求利；二、维口食，医术工巧；三、仰口食，视星宿等；四、下口食，种谷麦等也。今即初也。

又，“不净说法”亦有多种，如憬兴引《佛藏经》云“有五过失：一、自言尽知佛法；二、说佛经时，出诸经中相违过失；三、于诸法中，心疑不信；四、自以所知，非他经法；五、为利养故，为人说法”（文）。

今言“邪命说法”，即正当此第五说也。

又，前四说，亦皆为利，自是非他，莫非邪命之方便也。

又兴云“彼经亦云，身未证法而在高座，身自不知而教人者，皆堕地狱”（文）。

又云“问：《佛藏经》云‘不净说法，十万亿岁，勤行精进，如救头燃，不得罪灭。命终之后，还生阿鼻’，下品中生亦有不净说法之罪，如何闻佛德，即得灭罪，生西方土？答曰：虽暂闻佛德，而胜十万亿岁修道者，有四胜故：一发心胜故。此下中生是大乘根，彼即下乘，今发大乘一念之心，犹过二乘无量百千亿劫行故。二求生胜故。彼虽修道十万亿岁，而不信有诸佛净土，未曾求生。今虽一念，念佛愿生净土，即求胜生故。三本愿胜故。即弥陀佛发胜大愿，摄引一切重罪众生。称我名者，罪皆消灭故。下中生虽作重罪，而远劫来，闻彼佛愿，善根厚熟。若能一念，多罪即除（远劫闻者，计其积功，还多十万亿岁修劫，本愿胜故，有名无实）。四功德胜故。彼小乘行，作四念观，如救头燃，不能灭罪；念佛功德，既大乘善，故虽一念，能灭八十亿劫生死重罪”（文）。

此四胜义，同《群疑论》。《论》云五胜，加威力胜，寻文可见。

又，《论》云“本愿胜”者，阿弥陀佛本发殊胜大愿，引一切重罪众生，称我名者，罪皆消灭。众生今日，虽造重罪，与过去久远善根纯熟，故能一念即得罪灭也。此释不云久远劫来闻彼佛愿，虽论宿善，与彼稍异，应知。

六中经言“以诸恶业而自庄严”，释言“心自庄严”，或本以自严心本，似合“内心”等言，“以本”似取经上“以”字，二俱无过，未敢取舍。

七中罪状相也。既犯重禁，复无惭愧，验此相状，地狱定业。就中偷僧无间定业，如《十轮》等经言应堕，似云容故。元照释云“‘应’犹合也，‘合’即‘定’义”。

言“地狱”者，戒度云“梵语泥梨，义翻地狱，谓地下有狱。狱缚罪人，不得解脱。《婆沙》云‘梵云捺落迦，此言受苦器，即召苦之器具也’。亦言那落迦，此言受苦者，谓是罪人也。旧译不分，总言地狱。《瑜伽》云‘此下三万二千踰善那，有地狱等，世间之狱，皋陶所造，从狄从言，二犬所以守也（“狄”，牛斤反，两犬相也）’”。

 

〖观经〗

命欲终时，地狱众火，一时俱至；

遇善知识，以大慈悲，即为赞说，阿弥陀佛，十力威德，

广赞彼佛，光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。

此人闻已，除八十亿劫，生死之罪；

地狱猛火，化为清凉风，吹诸天华；

华上皆有，化佛菩萨，迎接此人，

如一念顷，即得往生。

〖观经疏〗

（四）从“命欲终时”，下至“即得往生”以下，

正明第九门中，终时善恶来迎，即有其九：

一明罪人命延不久；

二明狱火来现；

〖楷定记〗

第四句，科中“第九”等者，问曰：准前句为第五六门，此由可明，第七八门，何故超越，明第九门？然恶来迎，地狱先相，无合取为第九门义，何不摄入初二句第五门中“遇善”已下，别为一句，云“明第六七八九门”？又，纵“命欲终时”已下总为一句，“狱火来现”但是苦相，何足科名第九来迎故？元照云“命欲终遇善知识三：初、业相现前；二、知识开道；三、闻法灭罪，感圣来迎”等。

答曰：此是今释别意，他未措心处也。文前料简第六门义既言“明受苦乐二法”，今第九门“善恶来迎”，是其苦乐二业所感。因果决然，何足怪也！故解此义，亦有多门：

一云火变成风，转苦为乐。即知火来，圣迎先相，故云“第九善恶来迎”。此约行成，应知。

二云此品往生，在闻名位，所闻佛名，增上缘体。因缘和合，愿行具足故。正因冥应，在此中故。第九来迎，生后益故。虽言来迎，生不由彼，如虽见火，不由彼生，故云“第九善恶来迎”。此约废立，应知。

三云善来迎者，三辈散善一门义中，世福次善等所感也。恶来迎者，弥陀别意弘愿教义，见火闻名，即得往生，业成不待见佛故也。此亦准上一义，应知。

既得此意，诸难可消。此间虽有第七八门，其造恶时，还在前句。修善时分，虽在此文，义既两向，不得偏定。其第八门，亦虽在此，以恶来迎，既为第九，故“遇善”已下，亦不得立为科名。虽无科名，义在可知。乃至三心亦在此中，乃知此品十一门义，从此第九门所开也，善思察之。

释中为九：

二中经言“众火”，照云“地狱众火，即镬汤、炉炭、镕铜、铁丸”等。

天台云“火车相现，即火轮也，因中果相自心中业”。

戒度云“火即是一，随器不同，故言‘众’也”。

天台云者，《别传》云“（少异本文）自心业者，善恶因果全是自心，更非他法。所谓非人燔汝，是汝自燔也”（文）。《观佛经》云“火车炉炭十八苦事。一时来迎”云云。天台意依此也。

又，今“众火”中，必有铁火、铜火车也。《首楞严》云“临命终时，未舍煖触，一生善恶，俱时顿现”云云。故见此相，义通三品，《般舟赞》下上品云云。

 

〖观经疏〗

三明正火现时，遇善知识。

四明善人为说，弥陀功德。

〖楷定记〗

三中火现遇善，应有二义：一显尔前未遇善友，二示恶即善资成义。

《玄义》云“下辈三人，遇恶凡夫，以恶业故，临终籍善”云云。

四中弥陀功德无量无边不可思议，经文且举三种：为首十力智德（内证）、光明神德（外用）、五分法身因德（前三）果德（后二）。于果德中，解脱涅盘，即有常乐我净四德、法身般若解脱三德。知见菩提即有三身三土功德，如《摄论》说，不遑具引。

“十力”具名十智力（戒度引天台云“通名力者，即诸佛所得如实智用，通达一切，了了分明，无能坏，无能胜，故名力也”云云）

《智论》二十四云“佛十力者，是处、不是处，如实知一力也（余处名处，非处智力。元照云“佛知诸法因缘果报，从是因生是果，从是因不生是果，佛悉遍知”）；知众生三世诸业，知造业处，知因缘，知果报，二力也（名业智力）。知诸禅解脱三昧定垢净分别相，三力也（定智力）；知他众生诸根上下相，四力也（根智力）。知他种种欲，五力也（欲智力）；世间种种无数性，六力也（性智力）；知一切道至处相，七力也（至处道智力）；知种种宿命共相共因缘，八力也（宿命智力）；佛天眼净，过诸天人，眼见众生，死时生时，若堕恶道，若堕善道，如是业因，缘受实报，九力也（天眼智力）；佛诸漏尽，无漏心解脱，无漏慧解脱，现在法中，自识知我生已尽时戒已立后有，尽如实知，十力也（漏尽智力）。

憬兴云“如《智论》云，佛力无量度人因缘，故说十种。有说四智中，前三具十力，事智义不定，或具或不具。不具者，除漏尽力。漏尽力唯观真理，作智缘事，故此必非也。若漏尽力，唯缘真如应非度人故，（乃至）今即成事智，虽唯缘事，亦备十力（广引《瑜伽》文释之）”。又，龙兴记“又净影义章，广辨其相”，须者寻之。

且今知识，以大慈悲，愍念此等破戒罪人，传本师教，为赞说彼阿弥陀佛名义，如实功德法者，欲使此人闻名念德，罪灭福成，回生净土，故先为说十力威德，为令仰凭阿弥陀佛如实智用自在威力，即应说云“汝今知不，西方极乐阿弥陀佛有大自在十力威德，如实遍知诸法因缘、是处非处，明了众生三世业报、诸根性欲、诸道至处定别。三明无碍，六通如意，应机摄化，得大自在。闻名系念，遇无空过。汝今一心，正念归依”云云。

次说光明神力德者，前说总德，此赞别德。总别虽殊，亦皆为令闻名念德，罪灭福成。回生净土，故应说言“汝亦知不，然彼如来阿弥陀佛，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，其神光力不可思议，即彼佛智不思议智，乃至胜智深达罪福，遍照法界，摄取念佛众生之相，三世十方诸佛光明所不能及，故名无量、无边、无碍，乃至超日月光佛。其有众生遇斯光者，三垢消灭，得生净土，乃至三涂勤苦之处，见斯光明，皆蒙解脱。汝今罪重苦相现前，三恶火坑临临欲入，自非如来大悲神光之力，谁能照导如是罪暗之心？急须念佛，欲蒙光摄”云云。

次说五分法身德者，前二亦可通劝众机，此一正被破戒罪人。故还总德戒身为首，而赞光明名号具德。此亦正为闻名念德，罪灭福成，回生净土，故应说云“又复知不，汝今所见地狱众火，即是诸戒违犯业相也”。

“戒”名尸罗，此云清凉。所以破戒，感斯热炎，自心业现，非从外来，平日覆藏，虽不忏除，此相既露，可不惭愧。然阿弥陀佛有五聚功德（亦名“五众”，即五分身），且其戒身，三聚净戒，从初发心，乃至菩提，断一切恶，修一切善，摄一切生，同令断修净佛国土，成就众生，依戒发定，依定发慧，亦净佛土成就众生。如是三学，为万行首，万行圆备。今既成佛，因德归果，同名法身；果德当体，即彼二身，解脱涅盘无量寿法。知见菩提，即名为佛。然彼万行，戒学为本，定学慧学，归摄善故。因行既尔，果报亦然，三德、三身、三聚成故。故《梵网》云“诸佛之本源，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本”云云。然则汝昔所受五八等戒，本是彼佛如实名义自性清净戒法身摄。但汝愚昧，小心分受，虽受不持，虽犯无悔，以斯因缘，今见狱火。若能回心，正念称名，罪热消除，猛火亦灭，戒体还生，法身清净，永绝三涂，还归本家云云。

知识开导，略示如斯。皆准圣教，勿谓臆说。经文极略，人不窥理。见闻此义，必有轻谤。幸有同志，更润食芳之。但此一相，亦不偏取，广略随机，不失时宜。故今虽解临终说相，还是晓喻，寻常学者，应知。

又五分义，如龙兴记、净影章等，恐繁不载。

 

〖观经疏〗

五明罪人既闻，弥陀名号，即除罪多劫。

〖楷定记〗

五中闻名即除罪者，问曰：经言“闻已除罪多劫”，应闻所说众德之力，何意但言闻名益耶？

答曰：此有多义：

一云知识赞说名义功德，故闻众德即闻名也。不尔，非能赞彼佛德故。非为闻彼佛德者，不顺本愿之别意故，故云“闻名即除罪”也。

二云此义虽然，不可偏定。知识纵不说是名义功德，行者亦不闻解其义，但闻佛德，未修解行，亦名闻名。如彼须达，初闻佛德，身毛为竖。《大智论》云“初闻佛名”，天台引为名字位也。

三云此义虽然，亦不可执。知识虽不说是名义，行者虽不知是名义，佛德自是名义功德故。闻佛德即为闻名，此乃释迦显教体也。如《注论》云“佛说无量寿佛功德，即以佛名为经体”也。

四云此前三义虽有差别，皆闻佛德，说为闻名。今复可言：知识教意，纵在名义，虽欲令念，如实功德，罪人见火，怖心闷绝，岂能领受，赞劝意义？但闻初称阿弥陀佛，名愿加力，遍入毛孔，即能除罪，如药鼓声，故云闻名，即除罪也。

五云此义虽精，复有一途。既言“知识以大慈悲，为说弥陀十力”等者，应知善友愍彼罪苦，自以心口为念佛德，种种称说：或说十力，请其加力；或赞光明，求其照摄；或叹五分法身，祈彼戒体还生。如是种种赞说之间，罪人才闻，虽不解了，但以弥陀名愿之力，罪灭福成，得生义足，故云“闻名即除罪”也。

上来诸义，各称文理，无合取舍。以要言之，此品大意，显闻名益，此乃弥陀弘愿别意。如《大经》中诸佛称赞“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”。

问曰：此与中下有何差别？

答曰：彼为善人，虽亦云说阿弥陀佛国土乐事，传二尊教，成安心益，故前赞云“孝养父母，教回向”等。此为恶人，虽复云说阿弥陀佛十力等法，直叹佛德，作闻名益，故今释云“罪人既闻弥陀名号”等，是其差别。

若通论者，前品亦有闻名得生之义，此品非无信乐回愿之分。前人闻名，其义可知。此人信乐回愿之心，多在火变成风之后，如下应知。

问曰：若尔，闻名应在安心起行之前，今何翻之？

答曰：此有深意，谓前二品，如其次第，显示心行，互具行愿。一念一声，即得生义。此亦随分显弘愿益，恐有众生犹执自力，谓我信解称念之功。故今更明闻名往生，克示愿力不可思议也。斯乃一声即应，应非声力。若是声力，何声不应？回心便去，去岂心功？若言心功，其心未回，应知只是阿弥陀佛大愿业力至德名号不可思议功德而已。如是归者，名信佛愿。如是念者，名称佛名。如是心行，名真解行。信力念力，莫非佛力，所谓“所闻佛名力”也。

由斯前说，但闻佛名、法名、僧名，即得往生，岂非开显前二品生皆是闻名所得益也？若尔，此义前已显竟，何复至此更论其事？当知为遣汝滞情也。汝闻前说，虽知闻名即有生理，而本执情未除尽故。或谓“善人正念心中，所闻名号容有其益；罪人临终苦逼心中，虽闻佛名，未可即生”。或谓“此品罪人，临终本来不谤大乘，最后遇闻妙法，先除千劫重罪。然后称得一声，如是轻罪微苦心中，所闻名号，容有其益。若彼小机，或人天机，而破所受净戒律仪，死苦来逼，狱火现前，恶相云集，神识昏乱，虽遇善友为说佛德，才闻其名，未能领受。如是心中所闻名号，虽具胜德，宁施其功？”今为遣除如是余执，更举此品浊恶苦机，正明闻名无上大利，乃显此经闻位观成，宗本在斯名愿力也。

若尔，何故前许知识开导，欲令闻名念德，罪灭福成，回生净土，此何所违？善友赞劝，虽欲乃至念德称名，声念连注，净业圆成。罪人命尽，在闻名位，而能除罪，净业亦成，不俟念声亦得去故，此亦知识所存念故，此中亦有称念义故，六字愿行亦无缺故。即如本师为物，许说观门，注想西方；慈尊知情，应声即现，显彰弘愿。是故应知韦提闻佛正说，得益分齐，正显此中。禅林变相，乃示其相，见者知之。

又有人云“但闻但信，愿行未具，一念一声，方可成业。经文隐略，虽说闻已即生，依义决了，必须行愿具足故。《般舟赞》中下品云‘闻说合掌回心向，乘念即到宝池中’，下中品云‘发大慈悲教念佛，地狱猛火变风凉’。《大经》偈文略说闻名欲生，长行具显每言乃至一念。故闻解位，便许生者，如文取义，恶见摄也”。今谓此见，还违文理，难破参差。言违文者，但闻业成，经文明镜如不见。故流通分云“但闻佛名，除无量罪，何况忆念？”观音观云“但闻其名，获无量福，何况谛观！”两处解释，更无别义，经文显了，非隐略故，况以忆念、谛观位？故言违理者，但闻不生，不顺业成，“在缘”理故；但信不生，亦不随顺“在心”理故，此皆由昧自力他力地门业成差别理故，因兹不辨难行、易行渐顿理故。

且今愿行六字中，具佛愿力故，易行顿足，闻名欲生，归命愿也。所闻名号，即其行也。故但闻位，愿行便具，除罪多劫，获无量福，良由于斯，斯乃他力易行门宗。而汝固执自力宗义，唯知依心起行行故，谓闻名位，愿行俱无，安心唯愿，未具行者，愚昧之至，为失甚矣。难破参差，职而由兹。今依宗义，成立闻名安心往生，皆是愿行具足得生，了义中了义。而汝不了他力真宗究竟了义，但闻但信，谓无行愿，此乃诵文，不窥理者，率此拙情，来难前义，言陈意许，皆参差故。应招问答，乖角反难。且住正念，自思择之。

又，汝所执自力行愿为宗法者，万愿万行，尚未可生，何况一念一声之力！何以故？依汝凡心所起三业，应是随缘杂善摄故。若言虽是凡夫愿行，乘佛愿力，为强缘故即得生者，言陈虽似是，意许实非也。且汝三业所持佛名，为是大愿业力体否？若言是者，但闻但信，何不乘其大愿力为缘生耶？若言否者，何法为其愿力体耶？如言佛心后得大悲无漏善欲等为体者，为言佛名不即其法，若言不，即便违祖训；若言即者，何亦不许但闻但信乘其名愿他力净业即得生也？

又，设佛名、佛愿业力不得相即，且其名号为有无量无边不可思议功德力否？若言否者，亦违圣教，谤佛法人，不足对论；若言有者，何故有之？岂非大愿业力所成不可思议功德名故，不同世间诸法名字，具包众德成大善乎？

若复坚执，言是所成，非愿力者，纵非愿力既有胜能，灭罪生善，何执闻信净业未成一念一称方成其业？

又执闻信未成业者，一念一声亦未可成，名号如是无德能故。若许念声能成业者，何必闻信执不得成？

又许念声乘愿生者，闻信何不亦乘生也？如是纵容，任汝局见，尚有闻名即生之理，何况准依正教正理，愿心庄严依正二报莫非名义如实功德。闻名不逆，无虚过者，纵不信顺，亦作远缘。我今与汝共论此事，即是一莲同生因也。

憬兴云“问：前称佛名，只灭五十亿，如何闻佛德除八十亿劫？答：有说前后念佛，论功一种，而灭罪障，任多少故。有五十、八十亿劫不同（此似《群疑论》三义意）”，此恐不然。罪若多少，念佛必有胜劣故。念佛若一品，除障讵有差？有说“前罪轻，无苦相，念佛不至，故唯灭五十亿劫；此罪既重，亦有苦报，故除八十亿劫”，此亦不然。罪若轻者，念佛应至诚，罪重必障念佛胜善故。今即前唯称名，行粗灭少；此闻佛德，念细灭多。名唯在化，德亦通实故（文）。今谓此亦不可。称名为粗，闻德为细，不解名义如实德故。今经流通，比较显胜，付属持名，如所见者，应废细行立粗业故。又，前自许闻经方便，善心渐胜，所以称佛除障功深。彼轻苦心，闻解法义，而称佛名，必知其德；此重苦心，虽闻佛德，餐受之心必浅于前，谁许此心细彼心乎？况如上说，法德胜佛。若念佛德，其心细故灭罪多者，前闻法德，其心深细，何故灭罪而最少也？又言称名心粗，闻德心细，灭罪有多少者，下下品人不云闻德，但称佛名，论其心力，必弱前品，何还声声除罪多劫？与此品人念德同耶？若尔，今义依何说者？罪数多少，随品施设。能灭胜缘，唯佛名力。疑论一义，其意在斯。至下下品，更可详之。

 

〖观经疏〗

六明既蒙罪灭，火变为风；

七明天华随风来应，罗列目前；

八明化众来迎；

九明去时迟疾；

〖楷定记〗

六中以变释化，若准慈恩《三身章》者，转换旧形名为“变”，无而忽有名为“化”。然变化身，其体无二，故变即化、化即变也。且此凉风，转换火形，故云为变。然其冷气，无而忽起，故亦云化。但此火风，罪福业相，罪福相依，火风亦尔。由戒有犯，犯故感火，火中有风，如戒不失。闻名罪灭，灭故戒生，如火相变，化为凉风。何以然者？阿弥陀佛名义功德不可思议，显示二{　}即三德故，应知。

照云“闻法灭罪，感圣来迎。以闻佛德，一念信受，转恶为善，火化冷风，境随心变。其速若此”，此亦未入弘愿别意，学者知之。

七中“天”是净义。如来净华，说为天华。如《大经》云“天优波罗华（青莲），钵昙摩华（赤莲），拘牟头华（黄莲），芬陀利华（白莲），杂色光茂，弥布水上。此等众华，随风来应”，故云吹诸天华而已。故此如来，天中天华，法藏菩萨愿力所成，来应正在知识声中。但以罪人障尽，方始得见，虽一刹那，作次第说，风即佛名，语声故也，深思察之。

八中来迎实体，亦在知识赞劝声中，准前可知。

又此凉风、天华、化佛菩萨，莫非所犯戒法身德，尽是弥陀名义所摄，是故应知罪人既闻弥陀名号，所犯罪灭，戒体还生，即是自性清净如来金刚戒身不坏之相，净戒凉风，吹正觉华，三尊化身，同体而现，急救常没，入净华众，故名“顿教一乘海”也。

问曰：大哉妙旨！曾来未闻。然他经云“若人造五逆，得闻六字名，火车自然去，华台即来迎”，对今经说，有二参差：一者彼说火去华来，今云火变成风吹华；一者彼经但说华来，今云华上有佛菩萨。如是异说，若为会之？

答曰：解有二义。

一云彼经真伪未定，不须和会。

二云彼经自有两偈，其一偈云“若人造多罪，应堕地狱中，才闻弥陀名，猛火为清凉”，此与今文，其义不异，但偈文略故，不说天华、化佛等耳。其一偈者，如前所引，彼与今经下下品同，但今文略，不说火车，后当悉（矣）。且彼去来与今化为，互显一义，此乃显示弥陀名愿摄成渐顿二教利益，以明难行易行意也。又去来者，不去而去，不来而来，故与变化义意同也，善思择之。

九中“一念顷”者：

憬兴云“即事究竟之时，故迟屈伸臂顷。然则娑婆命终，至彼世界，中有之位，随圣往生。受生有报，事周究竟，名为一念。总而言之，上品三生往生胜故，如弹指顷（何意不举上中一念），中品三生往生次故，或未举头顷，或屈伸臂顷。下品三生往生劣故，如事周念，华开早晚，九品各异，往生迟疾品别不同。经纵不说，义准可悉”（文）。今谓此义未可依定。同说一念，而有长短，一经前后，为不了故。故今一义，上中二辈，大小机别，其行优劣，迟疾不同。此下三品，虽愚恶人，念佛业胜，还同上辈。亦是显示正行正因二门意也，更思择之。

又彼问云“前之七品，悉乘莲台，何故下二，不乘莲华？”答曰：以此二品，造罪多故，虽得往生，不得乘华。行业既劣，故使然也（文）。此亦难定。既见华台，理当乘故。若不乘华，无合华内经多劫故，准上诸品所乘华合经多时故。故下赞云“一念倾心入宝莲”等，《般舟赞》云“行者即坐天华上”等。经不说者，文略而已，例如上下、中上、下上三品，略无去时文也。

 

〖观经〗

七宝池中，莲华之内，经于六劫。

〖观经疏〗

（五）从“七宝池中”，下至“六劫”以下，

正明第十门中，到彼华开，时节不同。

〖楷定记〗

第五句“经六劫”者，准下下品，应六大劫。

憬兴云“前下上生，经七七日；今此中生，经于六劫，乍观经文，似早晚违际，审即无违。下品上生，亦有孤疑，经五百年，不离城宫故（此以边地，同下上品，未可定量）七七日者，即论其疾；经六劫者，即说其迟，所以无违”（文）。

 

〖观经〗

莲华乃敷，观世音、大势至，以梵音声，安慰彼人，

为说大乘，甚深经典；

闻此法已，应时即发，无上道心。

〖观经疏〗

（六）从“莲华乃敷”，下至“发无上道心”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益有异，即有其三：

一明华既开已，观音等，梵声安慰；

二明为说甚深妙典；

三明行者领解发心。

 

〖观经〗

是名下品中生者。

〖观经疏〗

（七）从“是名”以下，总结。

上来虽有七句不同，广解下品中生竟。

〖楷定记〗

第六句，释中为三：

一中言“安慰”者，菩萨告言“汝今知不，此土名为极乐世界，有佛世尊，号阿弥陀佛，大悲深重，愿力难思，即汝先身在彼娑婆五浊恶处，虽受本师释迦教戒，犯罪山积，将沉苦海。然我世尊，大悲方便，忽遇往生善知识，故才闻佛名，众罪消灭，乘佛愿力，来生此处，残殃既尽，华开见我。我等与汝同是佛子，同一念佛正觉华生，是故我等先来相见，与我共住。勿复余去，亦当相将，令觐慈尊。又复知不，汝垂终时，火车相见，镬汤炉炭临临欲入。佛与我等，应知识声，往至汝所，慈悲加佑，灭罪生善，变火为风，令得正念，迎归此界。愿力持心，虽不退还，残殃未尽，华内经劫。今既障尽，将入佛会，不久当得无上菩提。此皆如来大愿业力，如是大恩，累劫难谢，汝今当学如来大悲，发无上心，度苦众生，与我等俱，还入火宅，长时长劫，报佛慈恩”。如是安慰，令心欢喜，尔乃广说甚深经典。呜呼！我辈何时得闻二圣大悲梵音乎！

二中言“妙典”者，显经甚深大乘典者，正是一乘妙法意也，即彼经云“诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入”等。

问曰：华开所闻宿习法者，应说弥陀十力等法，何得言彼法华妙典？

答曰：彼经妙体，弥陀名义，如来知见、力、无畏等，不可思议功德法故，亦即临终所闻法也。

三中“领解”等者，此显临终虽闻未解，未发心也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第九》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第十

 

下下品得益分

 

 

 

 

〖观经〗

佛告阿难，及韦提希：

〖观经疏〗

次就“下品下生”位中，亦先举、次辨、后结，即有其七：

（一）从“佛告阿难”以下，总明告命。

〖楷定记〗

下下品初句如上可知。

 

〖观经〗

下品下生者，

〖观经疏〗

（二）从“下品下生”者，

正明辨定其位，即是具造五逆等重罪凡夫人也。

〖楷定记〗

第二句，经举五逆十恶为首，而言“具诸不善”，故言“具造五逆”等者，等取十恶及破戒等。若依《疑论》，具诸言中，亦摄谤法，非无一义。今亦不遮，但文不显，且论五逆十恶而已。

 

〖观经〗

或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善；

如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。

〖观经疏〗

（三）从“或有众生”，下至“受苦无穷”以下，

正明第五、第六门中，简机造恶轻重之相。

即有其七：

一明造恶之机；

二明总举不善之名；

三明简罪轻重；

四明总结众恶，非智人之业；

〖楷定记〗

第三句，科中造恶为第六门，同前品者，此品知识，亦直赞劝念佛法故，不同上生，先赞诸经，可为第六受法故也。

释中为七：

三中“简罪”等者，简异下上，但作十恶，下中破戒，兼造业罪，此品具造轻次重故。然五逆义，如净影章，破僧必须持戒人作；若自破戒，羯摩不成，不得破故。既破僧已，作恶逆人，出佛身血，并犯偷兰、杀阿罗汉。犯重舍戒，其后造恶，唯业道耳，此约调达所造三逆。凡五逆中，破僧、出血不通灭后，大权所作。故今虽言具造五逆，理实应取余三逆耳。若论同类，亦得具五。《俱舍颂》云“污母无学尼（杀母同类），杀住定菩萨（杀父），及有学圣者（杀罗汉），夺僧和合缘（破僧），破坏率都婆（出血）”。

又有大乘五逆（前通小乘），如《萨遮尼乾子经》说：

一者破坏塔寺，焚烧经藏，及以盗用三宝财物；

二者谤三乘法，言非圣教，障破留难，隐蔽覆藏；

三者于出家人，有戒无戒，持戒破戒，打骂呵责，说过禁闭，还俗驱使，债调断命；

四者杀父、杀母、出佛身血、破和合僧、杀阿罗汉；

五者拨无因果，长夜常行十不善业。

虽有此说，非常所用。今则大小通用五逆，故本愿中逆谤别说，此中亦说“五逆十恶”。

 

〖观经疏〗

五明造恶既多，罪亦非轻；

六明非业不受其报，非因不受其果，因业既非是乐，果报焉能不苦也；

七明造恶之因既具，酬报之劫未穷。

〖楷定记〗

五中“造恶多”者，多造众恶义也。“罪非轻”者，“如此罪人”义也。由恶坐罪，因果之异。《玉篇》云“罪，摧也”。《大经》云“或坐摧碎，身亡命终”。而言造罪者，因中说果名耳。

六中“因业非乐”者，亦乃因中说果名也。

七中先直释，次问答。初中“劫未穷”者，五逆罪报，宗计不同。若依《毗昙》，受无间狱一中劫苦，随罪多少受苦加减。成实、大乘，一逆一劫。若具五者，即满五劫。此界劫坏，转生他方。然此品人，非直造逆，兼备众恶，故说无穷。《群疑论》意，亦依此文，许摄谤法。谤法罪报，无穷劫故。若欲极成，除谤法义，可言无穷，不论劫数。但是五劫，受无量苦，至十二十，准思可知。

 

〖观经疏〗

问曰：如四十八愿中，唯除五逆、诽谤正法，不得往生。

今此《观经》下品下生中，简谤法，摄五逆者，有何意也？

答曰：此义仰就抑止门中解。

如四十八愿中，除谤法、五逆者，

然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。

但如来恐其造斯二过，方便止言“不得往生”，亦不是不摄也。

又下品下生中，取五逆、除谤法者，

其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。

然谤法之罪未为，又止言“若起谤法，即不得生”。

此就未造业而解也；若造，还摄得生。

虽得生彼，华合径于多劫。

此等罪人，在华内时，有三种障：

一者不得见佛及诸圣众；

二者不得听闻正法；

三者不得历事供养。

除此以外，更无诸苦。

《经》云“犹如比丘，入三禅之乐”也，应知。

虽在华中，多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中，长时永劫受诸苦痛也。

此义就抑止门解竟。

〖楷定记〗

次问答中，问意可知。答中有标、释、结。

标言“仰”者，谦敬之辞，圣意难测，古今异解。今出一义，所以言之。

言“异解”者，如《群疑论》举十五家，自加一义。乃至本朝源信、永观，各有一义，寻者可见。

“抑止门”者，对“摄取门”。常说折伏、摄受二门，故欲具标，可言“仰就仰止摄取二门中解”，今且从“除”，标抑止耳。

“如四十”下，释中即二：先解《大经》抑止逆谤，次释今经摄逆抑谤。

初中“然”者，然弘愿意。愿意虽正为彼愚人，然此二罪，其障极重，若作受苦，劫难穷故。但是如来，恐彼迷人依倚佛愿恣造其罪，以巧方便止言不生，此约未造，如下应知。

“亦不”等者，解抑止义。“唯除”之言，虽似不摄，既知抑止，非毕竟除，故言“亦不是不摄”也。又，“唯除”句，以在“不取正觉”之外，亦知愿意非是不摄，应知。

问曰：所言抑止，为弥陀教，为释迦教？

答曰：此有异论。有云“弥陀抑止，问答共许愿中除故。虽然，愿意非毕竟除，故云‘亦不是不摄’也。若论《观经》，释迦取除，如下可见。由斯通说，二尊俱用抑摄二门”云云。有云“释迦抑止。抑摄二门，宜在一佛一化始终，无容彼佛因中抑止、此尊果后方摄取故。故此文云‘如来方便止言不生’，下文乃言‘五逆已作，还发大悲摄取生’等。但言四十八愿中者，对此《观经》，指彼愿文，总标愿中。若细分别，愿言齐至“不取正觉”；“唯除”等句，释迦巧言。此句若是本愿语者，准余愿文，可言“乃至十念即得往生，唯除逆谤，若不尔者，不取正觉”云云。今详二义，后释为胜，若其偏取，互有得失。且就初义，抑摄二门，通二尊意，其理虽然，“唯除”等句，即为愿言，义即不可。又就后解，“唯除”等言为释迦说，其义虽尔，若执弥陀，无抑止意，理亦不可。故今应云“泛论二门，通二尊意。智慧、慈悲、方便三门，诸佛同故。然而弥陀因地弘愿，直以悲智广大之心，愿未来世十方众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。此愿既不简机善恶，尚不别说摄取逆谤，何况抑止言唯除乎？而今释迦临机设化，先在耆山赞彼弘誓，今经化前未造业故，欲令众生不造其罪，方便抑止云‘除逆谤’。如来方便，虽加此言，众生恶性，虽可调伏，调达、阇世，共造五逆，而为今经发起之端，即入王宫起化之处，还发大悲，摄已造业。故此二门，释迦一佛一化始终”，余如下文。

又下品下，次解今经取逆除谤，即有牒释。释中为四：一解取逆，二明除谤，三许还摄，四示残殃。文句可见。

初言“五逆作”等者，抑止本意，为令众生不堕恶道，速出生死。然彼愚迷，已造其业，不可永舍，令沉苦海，故不得已，还发大悲，显弘愿意，摄取令生。

有云“调达、阇王非今经机，《法华》《涅盘》受记得益，故言‘五逆已作’等者，不必指彼所造五逆。只是于彼十方众生逆谤之业，约未造边，本愿除之。约已造边，《观经》取之，非谓有人未造逆时，且抑止之。已造逆时，而摄取之，此非文意。今释先言“如来方便止言不生”，后言“还发大悲摄取”，一佛一化，始终明矣。若言彼佛因中抑止，此尊果后方摄取者，非直不顺释义文势，有同三阶禅师妄计。《疑论》破云“弥陀陈四十八愿于发心所住之前，释迦说《十六观经》于妙觉成道之后，中间相去无量僧只。韦提未请之前，《观经》未说之日，愿中如逢斯难（难如论文），菩萨将何解纷耶等（义难虽异可准说之）？但言彼非今经机者，如序分记，思之可悉。又言未有其人，只于十方众生约未造边、约已造边论取除者，义甚不可。于愿文中直言‘十方众生’，何以得知约未造业除逆谤者？故今释意，以今经于调达、阇王造逆之时，摄言得生，知前《大经》说不生者，未造时故，且抑止也”。

问曰：今经序中，五逆未成，调达索众破僧远缘，未及出血、杀罗汉故，阇王禁父杀父加行，禁母终不及杀害故，何得言是已造业也？

答曰：于五逆中，随起一罪，是造逆时。而起破僧、杀父方便，其业既萌，必当成故，总名五逆已造时也。

 

二明除谤。

言“未为”者，泛论设有谤法之人，不在今经缘起故也。

“止言”等者，经文虽无抑止之言，但取五逆，不论谤法，义意当言不生故也。又上诸品，数简谤法，此品终不说生，不同五逆，上文虽简，至此说生故也。

问曰：调达五邪破佛正法，非谤法乎？

答曰：言谤法者，如《注论》云“拨言无佛、无佛法、无菩萨、无菩萨法”也。然彼虽立五邪法，未及拨无正法，故云未造。若准天台四种谤者，立邪破正似中品谤，而心不计我法胜佛，但以诳心，立邪三宝，以理推之，下谤摄焉，更思择之（《涅盘经》意，调达造逆，善星谤法，皆名趣向阐提，终断善也）。

三许还摄。准逆抑摄，一例判之。何以然者？《大经》抑止既通二罪，《观经》摄取岂唯五逆？但以谤法时未造故，仍抑虽除，若造还摄。故前有义，亦违此文，若约二罪造未造边暗抑摄者，何由谤法为未造业，而言“若造还可”摄也？

问曰：《大经》除二，《观经》取逆，准依《注论》，非无一义，何必准逆判谤罪耶？

答曰：彼虽一义，未为尽理。《大经》除逆，为无用故。故今宗家就抑止门，既就抑止二罪一例。不尔，抑摄义不成故。故彼义意，终归此宗，下文还摄谤罪故也。

问曰：《群疑论》中，第九家云“《观经》取者，是对已造逆人，《寿经》除者，是对未造逆人”。第十家云“取者开门，除者遮门，今义似取”。彼二家释，合成一义。若尔，论主非彼二家，师资相违，云何会之？

答曰：今释设合彼两家义，设复不合，三义各别。论主自义，既异今释，师资所陈，各据一途，何劳会通，费言思耶？然彼二义，俱非今意。今义如上，未造时抑，已造时摄。适会时机，彼以取除虽对二人，不约时宜。暗取除故，开遮抑摄，义亦不齐。律中开遮，异今义故。且言开者，如见利听，行十恶等。今摄取门，不许造恶，但是不舍重罪人耳。虽然，非无折伏摄受，名开遮义，可见弘法大师《三摩耶戒序》等也。

 

四示残殃。又有三节：初示有障，次明无苦，后比较劝。

初言“虽得生彼”等者，此言通前谤逆人。

“乃多劫”者，即如此中十二大劫。但随罪数，应有增减。

“三种障”者，准《大经》说。经有六句，今摄为三。言六句者：常不见佛（一），不闻经法（二），不见菩萨诸声闻众（三），无由供养于佛（四），不知菩萨法式（五），不得修习功德（六）。今则一三为一，可见障故；第二为二，可闻障故；后三为三，修行障故。故下文云“疑佛智故，生彼宫殿，无有刑罚一念恶事，但五百岁不见三宝，不得供养修诸善本，以此为苦，虽有余乐，不乐彼处”。《宝积经》中，后三句云“不得供养奉事诸佛，不得闻于菩萨法藏，远离一切殊胜善根”，今言“历事”，合此文（矣）。

问曰：若尔，今释许彼边胎，即此罪人，华合位耶？

答曰：边胎九品，华内同异，人师异释，未敢定判。今释只取宫内、华内行相相似，未许彼即此华合也。彼三种障，杂疑罪报；此品华合，造逆罪报，因业虽异，果报相似，谁许此人即彼疑者。下品既尔，诸品例然。故《略论》云“不入三辈”，元晓师云“非九品摄”（文）。

问曰：若尔，异译《大阿弥陀经》《清净觉经》中下二辈说生边地，若为会之？又今既许谤法罪人、下下品机，非摄狐疑不信者乎？又，彼不信分檀布施、斋戒修福得生净土，不持斋戒，亏失经法，何执彼此因业别也？

答曰：此事实难，故惑二途。但彼异译，凡有六本。法护所译，名同今本，文似不异。而今不行（可见宗晓乐邦文类）。《宝积经》中，《无量寿会》愿数虽同，文多参差。《庄严经》出三十六愿（宗晓云“二一字误也”），愿文下文，亦多不同。然此三译，三辈文中，不说疑惑胎生之者。下文同说，而多参差。故此三文，可言同本异译。所引两经，俱出二十四愿。中下辈文，摄入疑者，说生边地。而云化生，不名胎生。自余文义，亦多不异。故知必是同本异译，依此推捡，西天自有多本不同，或集经者随机异闻，各别结集。或诵出者所传不同，随方流布。故使译者翻传之时，各随梵文而有少差别。

荆溪云“愿数不同，部异见别，不须和会（《辅行》第七，通论《悲华》）”。

又，宗晓云“五译之中，文相颇明，取曹魏本。以故祖师，多引用也。然彼两本，中下辈文，自有两段。初文正说，中下行相，似同余本。后文兼明，疑悔行相，似取余本。下文置此，显彼疑者，从此中下机类而出。如彼文云‘其中辈者，虽不能舍妻子、断爱欲、作沙门，当持经戒，分檀布施，饭食沙门，而作佛寺。斋戒清净，慈心精进，欲生无量清净佛国，一日一夜不断绝。今世亦于卧睡梦中见无量清净佛。寿欲尽时，佛则化令其人，自见佛及国土，往生无量清净佛国者，可得智慧勇猛（至此文来，似同余本，从次文去，似取下文），佛言其人奉行施与如是者，若其然后中复悔，心中狐疑，不信分檀布施、作诸善，后世得其福，不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽然，其人续念不绝，暂信暂不信，意志犹豫，无所专据。续结其善愿，名相续得往生。其人命欲终时，佛则自化作形像，令其人目自见之。口不能复言，便心中欢喜踊跃，意念言‘我悔不知益斋作善，今当生无量清净佛国’，其人则心中悔过。悔过者，过差少，无所须及。寿命终尽，则生佛国。不能得前至佛所，便道见无量清净佛国界边，自然七宝城，心中便大欢喜，道止其城中。则于七宝水池莲华中化生，自然长大。其城纵广各二千里，城中又有七宝舍宅，舍宅中有七宝浴池，浴池中有自然华池，上亦有七宝树重行，作五音声。其欲食时，有自然食。时其人城中快乐，比如忉利天上自然之物。其人于城中，不能得出，复不能见无量清净佛，但见其光明。心中自悔责，踊跃喜耳。亦不能见诸比丘僧、诸菩萨状，貌何等类。其人宿命求道时，心口各异，言念无诚，狐疑佛经，复不信向，当自然入恶道中。无量清净佛哀愍，威神引之去耳。其人于城中，五百岁（上文云“此间五百岁”，下辈同之）乃得出，往至无量清净佛所，闻经心不开解，亦不得在菩萨比丘僧中听经，舍宅在地，不能随意在虚空中，去佛甚远，不得近附。其人久久，智慧开解，次当复如上第一辈。所以者何？坐其前世不持斋戒，亏失经法，心意狐疑，不信佛语，不信分檀布施作善后世当得其福。复坐中悔，不信往生无量清净佛国，作功德不至心。用是故，为第二中辈’（已上略抄）。下辈说相，大略同之”。案此经文，可言中下二辈机中，有中悔者，由杂疑故，虽复得生，中止疑城，故《略论》云“不入三辈，疑障尽已，还住本位，方可诣佛，见闻获益”。故《论》亦云“还同三辈”。今释义意，如是应知。但是一义，更可详之。

次“除此”下，明无苦。

中“经言”等者，未见明文。《大经》宫内如忉利天，诸本皆尔。但本愿云“国中人天所受快乐，不如漏尽比丘者，不取正觉”，今恐依彼显示此义，故言应知。更检。

次“虽在”下，比较劝中（“应知”二字，亦属此句）。

“可不”等者，此晓世人轻毁念佛往生法云“生彼华内，经尔许劫，不见三宝，不利众生，不如在此兴法利人”，故今喻曰“如斯罪人，若不念佛，永沉苦海，无有出期，亦不见佛，不得利他”。而今念佛，直入佛家，虽在华中经历多劫，岂不胜沉常没苦也？

又，元照云“如《僧传》慧布云‘方土虽净，非吾所愿。若使十劫莲华中受乐，不如三途极苦处救众生也”。今谓得忍菩萨，可容此说；若未得忍，自不能救，焉能救他？《智度论》云“具缚凡夫，有大悲心，救众生者，无有是处”。委如《十疑论》第一疑中所破（文）。然彼慧布，因疾回心，念佛愿生。故知妄计，终归真门。今时道俗，早舍己见，勿复临危，方求安（矣）。

言“阿鼻”者，无间狱也。若依《佛顶》，二狱别说，须者寻之。

结文“此义就抑止”者，解有二义：

一云此文示说华内有三种障，亦是抑止；理实生彼，即入佛会。九品因行，华开早晚得益不同，皆是如来方便说也。

二云此义未必然也。此文但是结合答释之初“此义仰就抑止门解”之言，故“此义”者，指本愿中除逆谤意，何关华内三种障也？二义赊切，学者详之。

 

〖观经〗

如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛；

彼人苦逼，不遑念佛。

善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”

如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。

称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。

如一念顷，即得往生，极乐世界。

〖观经疏〗

（四）从“如此愚人”，下至“生死之罪”以下，

正明闻法念佛，得蒙现益，即有其十：

〖楷定记〗

第四句，科中“闻法念佛”，应有二义：

一者闻法及念佛。为说妙法，如上为赞诸经名等，教令念佛，如彼复教令念佛故。

二者法即念佛。教如前赞佛种种胜德，名“说妙法”。说此妙法，为令念佛，名“教令”故。

于中今释，正取后义，《注论》《疑论》，其意亦尔，见者可知。

得蒙现益，亦有二义：一除罪益，二得生益。

今此牒文，且取除罪，释义乃通得生故也。

 

〖观经疏〗

一明重牒造恶之人；

二明命延不久；

三明临终遇善知识；

四明善人安慰，教令念佛；

五明罪人死苦来逼，无由得念佛名；

六明善友知苦失念，转教口称弥陀名号；

七明念数多少，声声无间；

八明除罪多劫；

九明临终正念，即有金华来应；

十明去时迟疾，直到所归之国。

〖楷定记〗

释中为十。

初三可见。

四中“安慰”，方便诱进之教也。巧说多门，故云“种种”，例如世尊安慰阇王，《涅盘》二十阇王悔云：“父王无辜横加逆害，必定当堕阿鼻地狱。”佛告大王：“一切诸法，性相无常，无有决定。”王云：“何言必定当堕阿鼻地狱？”（乃至）“频婆娑罗，往有恶心，勅杀仙人。其人誓言：‘我实无辜，横加戮害，我于来世，亦当如是。’时王闻已，即生悔心，供养死尸。先王如是，尚得轻受，不堕地狱，况王不尔，而当地狱受果报耶？（乃至）众生狂惑，凡有四种：贪狂，药狂，咒狂，业狂。我弟子中，有是四狂。虽多造恶，我终不记是人犯戒。王本贪国，逆害父王。贪狂心作，云何得罪？如人耽醉，逆害其母。既醒悟已，心生悔恨。当知是业，亦不得报。王今贪醉，非本心作。若非本心，云何得罪？（乃至）大王宫中，常勅屠羊，心初无惧。云何于父，独生惧心？虽复人畜，尊卑差别，宝命重死，二俱无异。何故于羊，心轻无惧，于重尤苦？（乃至）夫众生者，名出入息，断出入息，故名为杀。诸佛随俗，亦说为杀。大王，色是无常，色之因缘，亦是无常（“受”等如是）。无常故苦，以苦故空，空故无我。若是无常，苦、空、无我为何所杀？杀无常者，得常涅盘。杀苦得乐，杀空得实，杀于无我，而得真我。大王，若杀无常、苦、空、无我者，则与我同，我亦杀于无常、苦、空、无我，不入地狱，汝云何入？”时阿阇世，作是观已，白言：“我今始知，色是无常，乃至识是无常。我本若能如是知者，则不作罪。我昔曾闻，诸佛世尊常为众生而作父母。虽闻是语，犹未审之。今则定知（乃至）我见世间，从伊兰子，生伊兰树。不见伊兰，生旃檀树。我今始见，从伊兰子，生旃檀树。伊兰子者，我身是也。旃檀树者，即是我心无根信也。无根者，我初不知恭敬如来，不信法僧，是名无根。我若不遇如来世尊，当于无量阿僧只劫在大地狱，受无量苦。我今见佛所得功德，破坏众生烦恼恶心。”（略抄）。此佛语中，有似邪说。为安慰故，实非粗言，故下文云“实语甚微妙，善巧于句义，甚深秘密藏，为众故显示，（乃至）诸佛常软语，为众故说粗。粗语及软语，皆归第一义，（乃至）如来为一切，常作慈父母。当知诸众生，皆是如来子”（云云，阇王偈也）。

但彼阇王，自生悔心，忧愁迷闷，如是安慰。此下辈人，未必如是。既言造逆，无惭愧故，但是障重苦逼之人，善友开导，随应异彼。或可慰言“汝今苦相，由前造罪，此尚难忍，况后世苦！泥梨一入，永无出期。虽然，汝若忏悔念佛，阿弥陀佛愿力难思，能灭重罪，得生极乐。急须念佛，求拔此苦”。或可慰言“如汝罪人，名为常没，弥陀别意，偏愍汝等，本发深重大悲智愿，‘若能念我，罪灭得生’。汝既佛愿，所怜愍者，何不归依，愿摄受耶？”如是如是，种种劝诱，随宜方便，不可一准。故此三品，知识说法，如实名义，相应行人，智慧、慈悲、方便三门。其人即前中下品中，传二尊教，劝信者也，应知。

“教令念”者，如前慰喻，劝令念佛，此显妙法即其念佛一实法也。或可安慰义中，摄诸妙法，如彼诸法，性相不定，若杀无常、苦、空、无我，即同如来常乐净我。甚深秘藏，亦是妙法。然此二法，二而不二，彼即如实名义故也。故《注经》云“业道轻重，在心，在缘，在决定也。云何在心？彼造罪人，自依止虚妄颠倒见生；此十念者，依善知识方便安慰，闻实相法。一实一虚，岂得相比？譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗。云何在缘？彼造罪人，自依止妄想心（即前虚心），依烦恼虚妄果报众生（此正明缘谓虚妄缘）生；此十念者，依止无上信心（即前实心），依阿弥陀如来（此正明缘即真实缘）方便庄严（方便法身为物身也）真实清净（法性法身实相身也）无量功德（二身功德无量无边不可思议即为名义）名号生（所闻所归即所缘也）。譬如有人，毒箭所中，闻灭除药鼓，即箭出毒除”（略抄云云）。故此“善友安慰”言中，或可赞说实相妙理，而言此法名义功德，劝发无上真实信心，教令专念弥陀佛名。

问曰：若尔，何故《群疑论》中不许教作实相观耶？

答曰：今亦不许作实相观，但是称赞名义功德，为令专念佛名故也。《疑论》问答，《注论》决释，所望各别，细寻可悉。

 

五中“念佛名”者，若诸师意，知识所教，宗在观念。罪人苦逼，不能注想，故教称名，助成观念。如憬兴云“初劝念佛，不教余法，而教念佛者（此应念佛即为妙法），有其七义（此义似依《群疑论》释）：一最胜故云云，二言少故云云，三修易云云，四灭障故云云，五有缘故云云，六来迎故（云云）（此前六义，大同《群疑论》。但此一义，不言“余行不尔”为异），七往生故。即《华严经》云‘念佛三昧必见佛，命终之后生佛前’故。见彼临终，劝念佛也（此异《群疑论》依本愿）。以是七义，胜余法门，故唯劝念佛。念佛者，或念佛身光明，或念眉间毫相，或力无畏等，随可系心，皆得念故（若尔，何故前云“言少”）。次教称名，即如来劝重罪众生身心苦恼、不暇念佛者，欲令念佛，重罪消灭，往生净土，善巧方便故（口称方便，助观念心）。若不至心，虽复念佛，功德不胜，亦不能除八十亿劫罪。由此助令至心，以简不至心也”（略抄）。

元照云“知识开导有四：初说妙法者，赞净土也（此亦不许说实相法），令念佛者作观想也（戒度云“恐谓发声故，以观相释经‘念’字”）；二病苦不能；三教修十念，心观为念，口诵为称（戒度云“观想既难，且令口称”），十念谓十声也；四灭罪数念，念即约佛声”（已上）。

问曰：他似顺文，今释如何？

答曰：今释别意，永异诸师。此经二教，既诠两宗，今言念佛，正当持名。但此念佛易行法中，更分心念、口称难易。举失念机，急劝专称，以显名愿别意宗极，乃至流通付嘱斯要。是为先代未闻之益，岂与诸师同日论也？但此中意，既于念佛，心念为难，口念为易，克示愿宗，乃显观念本非所拟，即举念况观，显观愈难。既知此意，种种安慰方便教中，先劝观念，亦无所妨。

又，“先教观，及劝意念，为本宗要；病苦不能，劝称助成心念及观”，亦是一义。但是随他教门而已。

是故应知，诸师所解，及他门义，虽言此辈念佛往生，不出观门自力分域，善思择之。

 

六中“知失念”者，智者观机推知，此人闻我教令，虽欲念佛，苦逼不能正念相续，忆持所闻弥陀名也。

“转教”等者，如前知已，转教口称，乃是改转，但教口念。何以然者？名愿别意，正为如是失念苦机，不必心念为宗要故。若尔，何不初教口称？岂前不言为显宗极，当知如来寄善友教，显示此益，非谓知识要如是说。故今行人，见他临终，但可急劝专称而已。

又知识教，如佛方便种种安慰，渐渐诱引。故彼罪人，不自省机，不得顿归名愿力者。亦可先说意念相续，令彼自知不遑心念，方乃赞劝口称功深。如是转教，归心专一，故云“如是至心”，不必自励猛利心也。

问曰：有一义云“转教口称，展转教也。谓先教念，本教口称，罪人苦逼，称念难续。善友知之，数数劝励，故云展转教口称也。此义云何？

答曰：虽有此义，先解为正。下上品云，转教口称，可为例故。不遑口称，名失念者，语不便故，又不及问“汝若不能念者”故也。

问曰：又有义云“经言‘汝若不能’等者，更有别意。意云‘汝若不能念者，我应为汝称佛名也，故言’如是至心‘等者，知识如是，至心称名，声声连注，满十念时，于念念中，除彼八十亿劫之罪，此亦闻名不思议力也”。此义复何？

答曰：此亦一义，不违宗旨。佛语多含，容有此意。《本缘经》云“若人造五逆，得闻六字名，火车自然去，华台即来迎”，可为润色。但依本愿，知此十念，定是行者之十声也。然经偈言“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”，此中深义，次下当悉。

 

七中“念数”等者，此念口称，即十声也。照疏同之，如前所引。戒度记云“十念十声者，慈云乃以十气为十念，但不缓不急，随气长短，不限念数”云云。今此临终时节促迫，何暇十气？（记文）

问曰：经文既言“至心称佛”，十念岂非至心意念？又身口业，以心为主，动发胜思，为二业体。故此十声称佛之下，必有发语、胜思之念。何不取彼解十念义，直以语声为念体也？又案论中五念门义，门虽有五，念体宜一。五门三业，业体善思。善思俱念，应为体故。而今十念，若位语声，礼拜身仪，亦即念耳。若言然者，何唯十声说为十念，不说十礼为十念耶？又，《疑论》云“身业礼拜，口业念佛，意业观察”，若为消之？又无善思，但发语声，声性无记，动身亦尔。如今口称，内无善念，而能罪灭，净业成者，其人若复不能口称，知识佐助，但令叉手合掌向西对佛像等，亦得罪灭生佛前耶？

答曰：上文既言“不遑念佛”，意念乱失，在文明矣。然言“至心”，义如先说，不顾心念失不失等，但闻佛名，称必有益，归功奉持，说为“至心”。此心一发，声声连注，其心虽不必与声俱。然其“声声”名“念念”者，诵持佛名，声故名念。未必一切声名念也；念法、念僧其义亦尔。故读诵经，名念经也。又发语思，虽复业体，不必声声，其思俱发，故不以彼为十念念，直取十声名十念耳。又五念门，念体无二，归佛正念，其义然也。但其正念阿弥陀佛，名义相应，如实行门，开分为五（或约止观，或约行愿，总说不出三业门耳），以为正行。助成正念，归依正因（如上赞云“五门相续助三因”等）。而于其中口业一门，论文既言“称彼佛名，如彼名义”，以知名义相应正念，寄显此门。所以《疑论》引言口业念佛门也（例如五种正行，口称说为专念正定业也）。身业礼仪，此义稍疏，故无十礼名十念文。又声息发，息由念起，称佛声即归佛念相，归佛念即称佛声体，故声即念、念即声也。又大乘宗，身语假业，性虽无记，动发思业，实通善恶。故此品人，重苦失念，虽无刹那等起善思，而闻善友转教口称，非无一念归信真心。此心为因，发后十声，其声声下，纵无心念，语声自成因等起善，故亦得言具足十念灭多劫罪，乃是十声称佛功也。

既明此义，身业准之。若彼虽复不能口称，而有一念归向心者，善友佐助，叉手向西，其身非无因等起善。但此身语，虽有此善，若依凡夫心起，人天乐报尚为难得，何况净土无生果乎？然此念佛，声声佛种，阿弥陀佛大愿业力为增上缘，所成大善无上功德，故能除灭多劫罪苦。如来正觉净华中生，应知。

问曰：若尔，天台疏云“称无量寿佛至于十念者，善心相续，至于十念。或一念成就，即得往生，以念佛除灭罪障故，即以念佛为胜缘也。若不如此者，云何得往生也？问云：何行者，以小时心力，而能胜于终身造恶耶？答：《大论》有此责，是心虽小时，而力猛利，如垂死之人，必知不免，谛心决断，胜百年愿力。时心名为大心，以舍身事急故。如人入阵，不惜身命，名为健人也”，知礼云“此猛利心，从二缘发：一值善友，二为苦逼。心怖恶道，耳听佛名，是故牢强，至诚称念。既境胜心猛故，时少功多能超百年悠悠愿力。若此二缘猛心不发，此人乃是合堕地狱也”，此义既依论说，若为消之？

答：此义具在上三心中。今更决者，彼释既依猛利心力，应知。且申自力宗中念胜利，今释自显弘愿别意，宗异义别，互不相妨。不尔，经言“不遑念佛”，至心称名，应矛盾故。若执虽言不能观念，不妨称念心猛利者，当违下文。其义何者？流通念佛，嘱言持名，佛语明镜，释义证故。而今学者，虽见此文，执义还依诸师常习，良由不了安乐慈尊知情影临密意故也，应知。

问曰：弘愿别意，实非常情可测。且斯经文，仍顺诸师所见。如憬兴云“‘令声不绝’者，有其二意：一无声复绝，即苦恼不能念佛，纵念非至心，故因声不绝，令苦恼众生，亦能至心令念佛也；二命终时促，罪障亦深，念佛不满十声，重罪无由除灭，又恐停声，缓念间苦，不能至诚故。‘具足十念’者，此人身中，有十个八十亿劫生死重罪，障生净土，逐声念佛，若不满十，即重罪不灭。故如来于上二品之中，罪轻但言‘一念’，今此下品之内，劝具十声弥陀佛。既生净土，有缘之主，果德穷满，故称念彼名，便能灭重罪，必生彼土，所以须称”（已上）。此依“不绝、具足”等言，成自心力能灭罪义。《群疑》“满十、励声”等释，似同此意。如是文理，如何消通？

答曰：诸师异见，多顺常情。若依今释，明了弘愿别意宗者，何劳滞惑？此等文义，当知此宗，依佛名立；依名立故，称念为本；称为本故，功归佛名。如是归功，说为至心。故此诚心，闻名信心，谓信所闻真实清净方便庄严无量无边不可思议功德名号，随顺无疑归向心也。佛名如是，还为依正万德极体，故便称赞，应声即现，摄护闻者，灭罪生善，慈悲加佑，令心不乱。一念倾心，摄归本国。但闻既有如是胜益，念念声声一无徒然。故此品人，知识言下，闻益不虚，尔时寿尽，亦可得生。但其义显下中品故，今即约此闻名之后犹存在者，重苦逼心，不暇忆持，显示所闻名号胜用，不必依心施其利益。但能口称，相续不已，随声多少，莫不罪灭，尽得往生（故言“念数多少”等也）。故不绝者，总显作业相续不已，非谓一声不得至心、不能除罪、未可即生。具足十念，其义亦然，非谓一念定不得生，必满十念方可得往。只是欲明作业不已，且约“下至十念相续”，示其行相，例知“上尽一形百年”，乃至五念三念相续，处处解释，每显此义，诵者虽见，如不见耳。

又言“具”者，且举十念业成一类，非谓一切下下品人必须满十，如天台云“一念亦生”。

戒度云“若准大本，下至一念尚得往生，况十念乎？《宝王论》云，一念为正。如佛所说谤佛毁经打僧骂尊，五逆四重皆由一念堕无间狱。今之念佛，亦止一念善业成时。即登极乐，前一念五阴灭，后一念五阴生等，《观经》‘十念’，良有以也。盖为抱疾尪羸，力微心劣，故须十声，以助其念。若心盛不昧，一念生焉（彼文已上，戒度记文）”。

又此经文，初言至心，后言具十，明至心具十声念故，即有具一、具二等义。《玄义》“十愿十行具足”亦通此义。何以言者？南无愿即至心愿故，佛名行即十念声故。故具一念，愿行既成，若不生者，无有是处。而说具十乃得生者，且约满数，明作业耳。故此三品，并中下品，四品知识，开导轨则，如次显示，安心起行。闻名作业，四门虽殊，得生莫非阿弥陀佛大愿业力为增上缘，应知。

问曰：《弥勒问经》又说具足十念往生，与此何别？

答曰：其义永异，如《群疑论》。又，憬兴云“《弥勒问经》亦有十念，故彼经云‘非凡夫念，非愚人念，非不善念，不杂结使念，具足如是，生安乐国。凡有十念：一、于一切众生，常起慈心（如《群疑论》）……如是十念，一一次第相续而起，不生彼国，无有是处’。有说彼十念非中下辈之所能行，唯有上品修十行者得生净土，此必不然。上品三生既是凡夫，凡夫所修，必不可言‘非凡夫念’。凡夫念若非凡夫者，亦可非不善念，亦是不善念故。今即彼经十念受用土因，此云十念是化土因，三品九品既生化土，众生阶降，故彼十念非此所说”（已上）。凡诸经中，十念多种。《请观音经》数息十念，慈云十气，应依彼说。《大品》《十地》亦有十念，各说菩萨念佛法僧，智行差别，皆非本愿十声十念。若论宗本，从此开出，应知。

八中罪多劫者，十个八十亿劫罪也。

问曰：下上一声，除五十亿劫；下中但闻，除八十亿劫；此品声声，除八十亿劫。何故念佛功德难思，一声除罪不得过于八十亿劫？

答曰：此是如来随宜巧说，岂可定执生局分哉？且如闻名，上文虽说八十亿劫，下文乃说除无量劫。但闻尚尔，何况一声？故名利剑，言“皆除”也。然言“声声除八十”者，欲示失念口称灭罪劫数，同前但闻之益。而随作业，非无其异。谓此二品，罪有轻重，受苦亦尔，故分阶级。虽然，且约受轻重苦劫数同者论其灭罪同异之义，如前闻名除八十亿，此品一声亦若干劫。此益既同，应知同生，是其同也。但前闻名，闻已命断，故说即生，显闻名位有得生义。今约此人一声未终，命延十声，而失念位。更显口称作业不虚，故说声声亦除八十亿劫之罪，是其异也。故此十个八十亿劫生死罪者，只是当品“五逆十恶，诸不善业”所薰种子，感果功能八十亿劫，应受苦报，十重用也。故初一声既灭尔计劫中，应受初重罪苦，如前闻名，即应得生。但以命延至十声故，随念多少，更灭多重。虽然，其罪残殃未尽，故使华合经于多劫。华开之后，复闻二圣除灭罪法，此皆应受八十亿劫生死之罪。如是闻法、发心之后，故业罪种随智灭尽，乃至佛果，方名无累。故此罪人，一声终者，华合劫数虽可增说，无容定执未可得生。

又，彼百声千声终者，亦可说言“念念中除八十亿劫”，岂唯十个八十亿劫？如是乃至积念多时，还同上辈，华合时促，或有无复华合障者，故知得生，只由业成，业成不必在时多少。生亦不问罪福多少，但是弥陀大愿业力、名义功德所成大利。是名“顿教一乘极致”。诸宗先匠，曾未措心，一家末学，亦未同见。叹言难信，良有以乎。

问曰：若尔，《群疑》必须满十，《要集》逆十，余一不定，一向非耶？

答曰：此亦不然。祖祖释义，各有一途。如前宗义，正依佛愿相应者说，非谓一切闻如不闻，称如不称，与佛本愿不相应者。咸有一闻一称巨益（若取远益亦非所论），故有一类，一闻一称，乃至九念，业未成者，必须满十，其业方熟，十念业成，若不生者，无有是处。佛愿力故，《疑论》约此，总立必须满十之义，释今具足十念之文。复有一类，乃至十声业未成者，十念业成，义既不定。余者虽成，逆者难成，设有成者，甚希有故。《要集》依此，消释本愿“若不生者，不取正觉”“唯除”等句。如是机类，谁执都无，故彼两义，各有一途，但非本愿正意而已。更详。

九中临终正念，十声终心，或可后心故生。《赞》云“声声连注满十念，念念消除五逆障，病者身心觉醒悟，眼前即有金华现”。若依《注论》所引经本，命终之后方见此华，可言临终未得正念，然此金华应声来现，已在知识教念言下。如前下中品中示现，况此十声，声声即佛。不尔，何缘念念除罪？应知灭罪、正念现前，莫非华光照触之力。但以隐显，随时宜耳。

龙兴记云“明得果中，命终之后见金莲华，乃至‘即往生’等者，若看文相。命终既竟，中有生时，见金莲华；生有时中，即生极乐”（文），明知经本有不同也。但彼未入弘愿别意，不许十念，只十声也。

问曰：如上牒文，齐至“除罪”，此下二句，何属此科？

答曰：此欲显示圣迎去时通现益故。何者？闻法念佛，凡有三益。于中灭罪，先为现益。来迎往生，乃是当益。牒文所显，此一义也。然其念念除灭利益，功由圣应，应声来迎。既在闻下，得生之益，岂待他世？故至释义，复显此意。此乃弥陀应声即现证得往生之别意也。

问曰：若尔，何故但遣金华，佛及菩萨不自来耶？

答曰：此有多义。

一云九品来迎，由行差别。此人罪重，正行微劣，故唯感华，不得见佛。

二云此华即是佛身所坐，故金华现，即由佛来。但以此人罪重行劣，且见其华，不见佛身。

三云此华乃是正觉净华，故上文云“如此妙华，愿力所成”。然此品人，称佛十声，重罪消灭，正念现前，所取正觉净华来应，即是报佛自来迎也，应知。

 

十中“直到”等者，此释似言九品华丛，非边地也。

言“所归”者，南无真心，所归向也。

龙兴记“问：今此文中，作不善业，五逆十恶，应堕恶道，具足十念，称佛名故，如一念顷即生极乐。《造像功德经》中，弥勒白佛：‘如来常说，有五种业最为深重，决定堕于无间地狱。所谓杀父，乃至破和合僧。若有众生，先作此罪，后于佛所生净信心，造佛形像，此人为更堕于地狱，为不堕耶？’佛告弥勒：‘我今为汝，重说譬喻，如或有人，手执强弓，于树林下，向上射叶。其箭彻往，曾无所碍。若有众生，犯斯逆罪，后作佛像，诚心忏悔，得无根信，我想微薄，虽堕地狱，还即出离，如箭不停，此亦如是。’案此二经，称名福胜，造像福劣，此义云何？答：就死末时，称名定胜；若就余时，随心胜劣。所以然者，临死终时，其心专一，甚胜余时，所作善恶，先感其果，如对法论。问：若一有情，成就多业，云何次第受异热耶？答：于彼身中，重者先熟，或将死时，现在前者，或先所数习者，或最初所行者，彼异熟先熟。又，《智度论》‘问：将命终时，小许时心，云何能胜终身行力？答：是时心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒，虽少能成大事。是垂死时心，决定猛利故，胜百年时行。以舍身及诸根事急，故复死末称名之时，蒙弥陀本誓及佛菩萨接，故不至恶道，即生净土。问：此下下品人，但见金莲华不见佛菩萨，云何言接耶？答：见金莲华者，即佛菩萨接。若约余时，随起心力，其福胜劣不可定判”（已上记文）。虽有此义，亦非宗意，宗意偏在佛愿力故。称名胜利，不必随时。又彼造像，未论弥陀，对法《智论》，且述他宗。学教须悉此仔细也。

问曰：见金莲华如日轮者，其相云何？

答曰：诸师异释。憬兴云“有说金莲即是佛等，所以得知，为住其前故。此人障重，佛虽来迎，不能得见，唯见佛座，而不明了，故似日轮”。此恐不然。罪障若重，佛不应迎。圣若来应，往生之人，亦可见故。虽来不见，来即无利故（为冥护来，哪言无利）。今即往生者之华，而未即得坐，故云住前。后坐其中，生于净土。但由障重，见华不明，故似日轮”（文）。此义意者，虽见金华，而不明了见华叶等，粗见金光，如日轮也。

元照云“华如日轮，喻其量也。若准《俱舍》，日而径五十一由旬，今此但取地居仰望大小，未必如轮”（文）。

今案义意，宜依日观三义释之：一即西现金光朦胧，如日欲没，可为先导；二即障除净光照临，如日悬空，云翳自卷；三即如来正觉华，光照益无偏，如日遍耀。如是如是，更当准思。

故此品人，临命终时，闻法念佛，得蒙现益。罪苦逼心，虽不作想，但信称名，观境自现。所谓日观、华座观境，真假一体，现在目前。二境既现，诸观皆成，依正通别，亦同体故。是名“南无阿弥陀佛观”，所谓弥陀愿力观也，善思察之。

问曰：净影分别两经五逆除取中云“释有两义：一约人分别（如《玄记》引），二约行分别造罪之人。行有定散，观佛三昧名之为定，修余善根说以为散。散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生，《大经》就此故说不生。定善力强，能消逆罪，容得往生，此经明观所以说生，天台同之，文言略耳。此与前义有何差别？

答曰：其义永异。彼约自力，定散分别；今虽成观，依愿力故。况彼称念，判为散善，不了佛智名愿力者。凡彼宗义，不审多端，恐涉傍论，今且置之。

 

〖观经〗

于莲华中，满十二大劫，莲华方开。

〖观经疏〗

（五）从“于莲华中，满十二大劫”以下，

正明第十门中，到彼华开，迟疾不同。

〖楷定记〗

第五句，“华开”等者，九品华开，得益等异，为皆彼国现在事否？若言然者，且此品华十二劫开，弥陀正觉于今十劫，岂得言是现在事乎？若言否者，经文说相，似现在事，释义亦尔，为之如何？

答曰：且此经文，说未来事。约佛灭后，五浊凡夫，说有三辈九品生故，谁执定是现在事也？然彼佛国海会圣众，本自有此九品阶级，已今当愿，已今当生，九品俱回，得不退转，究竟必至一生补处。但言十劫、十二劫者，圣境难思，时劫圆融，三世十劫，十劫三世，延促自在，卷舒无碍，勿以常情，生局分（矣）。

 

〖观经〗

观世音、大势至，以大悲音声，为其广说，诸法实相，除灭罪法。

闻已欢喜，应时即发菩提之心。

〖观经疏〗

（六）从“观音大势”，下至“发菩提心”以下，

正明第十一门中，华开以后，得益有异，即有其三：

一明二圣为宣，甚深妙法；

二明除罪欢喜；

三明后发胜心。

〖楷定记〗

第六句，释中为三：

一中“甚深妙法”，诸法实相，乃是《法华》一实妙理。

元照疏云“罪从缘生，无有自性，诸法皆尔，故名实相”。

《普贤行法》云“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐思实相”是也。（已上）

彼经又云“我心自空，罪福无生，观心无心，法不住法，此乃所念实相理也”。

《心地观》明事理忏悔：事忏三品，如经说；理忏文云“常观诸佛妙法身，体性如空不可得。一切诸罪性皆如，颠倒因缘妄心起。如是罪相本来空，三世之中无所得。非内非外非中间，性相如如俱不动。真如妙理绝名言，唯有圣智能通达。非有非无非有无，非不有无离名相。周遍法界无生灭，诸佛本来同一体。唯愿诸佛垂加护，能灭一切颠倒心。愿我早悟真性源，速证如来无上道”（已上）。此亦实相除灭罪法，亦即甚深念佛三昧，应知。

问曰：准此二圣安慰之法，知前知识说此妙法，华开所闻，曾所闻故。释言妙法，应显此义，何故前不许说此法？

答曰：妙法体一，如前《注论》。但以知识、二圣安慰，随位浅深，各逗机宜。临终知识，对苦逼机，依事安慰，教令念佛，即如《心地》事忏念佛。既生彼国，障尽华开，身器清净，正堪闻法。二圣梵音，依理安慰，亦如彼经理忏念佛。然其念佛，名义功德，常自如实，莫非妙法。当知《法华》《心地观》等，一实妙法，元来弥陀名义功德。故西山云“六字名号，略《法华》也；法华八轴，广名号也。莲经开会一代教故，八万之法聚皆名号也”。故《事赞》云“如来教法，元无二等”，即《法华》云“十方谛求，更无余乘”。佛意教门，宗本可晓，请诸学人，深思念之。

《群疑论》“问曰：十声念佛罪既灭除，何故华开为说实相除灭罪法？有罪可除，何因不障生净土门耶？释曰：此有微细障未尽故，经说除也。然罪障微，念佛善强，乘佛威神，不妨得生。念佛功德，消彼重殃感果势力，不能牵引。念佛行粗，细障犹在。为说甚深诸法实相，其人方能观法身佛。境智微细，能除细障，罪种功能”（略抄云云）

若宗家意，依正因门，无罪不除，“一声称念罪皆除”故。依正行门，粗细渐灭，微尘故业随智灭故。论意在斯，如理思之。

三中“发胜心”者，无上心故。又，对临终所发至心，虽无上心，而味劣故，因行浅深，准前可知。故《玄义》云“到彼华开，方始发心”。约正行门，生前未发，然则阇王闻佛慰喻，发无根信，同此胜心。

诸师判同垂终至心，未必然也，可知。

 

〖观经〗

是名下品下生者。

是名下辈生想，名第十六观。

〖观经疏〗

（七）从“是名”以下，总结。

上来虽有七句不同，广解下品下生竟。

〖楷定记〗

第七句下可见。

 

〖观经疏〗

赞云：

下辈下行下根人，十恶五逆等贪瞋。

四重偷僧谤正法，未曾惭愧悔前愆。

终时苦相如云集，地狱猛火罪人前。

忽遇往生善知识，急劝专称彼佛名。

化佛菩萨寻声到，一念倾心入宝莲。

三华障重开多劫，于时始发菩提因。

上来虽有三位不同，总解下辈一门之义竟。

前明十三观以为定善，即是韦提致请，如来已答。

后明三福九品，名为散善，是佛自说。

虽有定散两门有异，总解正宗分竟。

〖楷定记〗

赞中罪名不次，但取语便。或可总举下下品业，如上辈赞举上上业。经言逆恶，具诸不善，应具四重，偷僧谤法，苦相云集。虽在下中，下下临终，逾可然故。此相亦可通于下上。如《般舟赞》，见者可悉。

“急劝专称”，通局亦尔。

“寻声到”义，亦通三品。

“入宝莲”义，正显下下。

“三华障重”，或本三业，以华为正。就此有义，华内三障，名“三华障”。今谓不然。三品华内，有三障耳。

 

〖观经〗

说是语时，

〖观经疏〗

三、就“得益分”中，亦先举、次辨，即有其七：

初言“说是语”者，正明总牒前文，生后得益之相。

〖楷定记〗

三得益分释文，自有举、辨、结，同前诸观。

辨中亦有通别科。

通科但言举辨，经无结文故。

别科初句，即当先举，牒前所说，生后益故。

科言“总牒”等者，应有多义：或可总牒十六观文，故《玄义》云“闻佛正说”；或可示观缘来皆所牒文，既示观故，《玄义》从多，云“正说”耳，又益正在正宗故也；或可显行亦入所牒，既佛语故，《玄义》同前；或可放光现国通名前文，言“亦非是无时佛语”故，具如《玄记》，亦如下文。

“生后”等者，亦应多义：或可见国见佛，得忍得记等，通名得益；或可闻见得益因缘，得忍已下，方名得益；或可得忍正名得益，得记发心未名得益。皆如《玄记》，更思知之。第七观初“说是语时”，与此同异，亦如《玄记》。

 

〖观经〗

韦提希与五百侍女，闻佛所说。

〖观经疏〗

（二）从“韦提”以下，

正明能闻法人。

〖楷定记〗

第二句可见。

 

〖观经〗

应时即见，极乐世界，广长之相。

〖观经疏〗

（三）从“应时即见极乐”以下，

正明夫人等于上光台中，见极乐之相。

〖楷定记〗

第三句，言“夫人等于上”等者，照公异见，亦如《玄记》，良由不入闻见一同之玄旨，故尚自不知第七观初得忍之义。况窥光台，亦有见闻得益之意。

“广长相”者，依报三种，正报二种，莫不现故，如《礼赞》云“观彼弥陀极乐界，广大宽平众宝成。四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。本国他方大海众，穷劫算数不知名”云云。

 

〖观经〗

得见佛身，及二菩萨；心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。

〖观经疏〗

（四）从“得见佛身，及二菩萨”以下，

正明夫人于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益。

〖楷定记〗

第四句“夫人”等者，能闻法人。虽兼侍女，侍女得记，下文别明，故知得忍唯在夫人。若尔，见佛亦不通耶？见国见佛，虽微通彼，为取得忍，言夫人耳。

经言“廓然等”者，照疏云“豁然大悟破无明也，逮无生忍证法性也”（“豁廓、逮得”，经本异也）。

戒度云“‘豁’，呼括反，通达之貌。破无明者，约即论破也。证法性者，此就所证理说。若据能阶之位，即初住也。初心凡夫闻十六观，随观即修，亲睹彼土依正庄严，复闻心作心是，了知一切诸法融通，无非法界。大乘机发，顿破无明，顿入圆位，故名‘豁然’也”。

憬兴云“‘廓然’者，即是悟相。‘大悟’者，即是悟体。昔迷二空，其心闭也。今悟二理，其慧开也。‘廓’，开也，广也。‘逮无生忍’者，即正悟二空理也。‘逮’，及也，有说即第七观中得无生忍，非也。不言夫人得此忍故。今即前见净土，不见三身，后见三身，不见极业。今说法了，备见极乐世界广长之相，并见佛身及二菩萨；闻法亦了，心生欢喜，得无生忍。即经初云‘见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍’。由佛玄记益于前，令夫人专心净境，得利于后”（文）。此昧宗义，不足对论，思之可知。

 

〖观经〗

五百侍女，发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。

〖观经疏〗

（五）从“侍女”以下，

正明睹斯胜相，各发无上之心，求生净土。

〖楷定记〗

第五句，“睹斯”等者，睹斯光台第七观初所现胜相，故知侍女闻见虽同，心未深耳。

憬兴云“夫人侍女，同闻正法，咸睹圣身，提希得无生忍，侍女但发菩提心者，良由根有浅深，得益还别大小。又，夫人见前光台中影，已愿乐生西方，侍女且闻说法，始申愿生者，宿因有生熟，发愿亦早晚故”（文）。

 

〖观经〗

世尊悉记，皆当往生，生彼国已，获得诸佛，现前三昧。

〖观经疏〗

（六）从“世尊悉记”以下，

正明侍女得蒙尊记，皆生彼国，即获现前三昧。

〖楷定记〗

第六句，“蒙尊记”者，佛记有二：一记往生，二记三昧。以知夫人得无生忍，已自证知得生益也。若尔，现前三昧亦已证耶？思之。

憬兴云“有说‘夫人侍女，见彼正依二报严德，得无生忍非也’，违下申侍女发菩提心利故未发菩提心。得无生忍，必无此理故”。所破有说，似龙兴记。记云“明说得益，就中有三：一总明韦提及侍女益，二别明侍女发心得记，三诸天发心得诸佛现前三昧者，由三昧之力，现身见佛故。如《华严经》‘念佛三昧必见佛，命终之后生佛前’。此下或可宗旨中引言三昧者，定六名中，第三名也。何等为六？一名‘三摩口四多’，唐云‘等引’，离沉浮，故名‘等’，能引起神通等功德，故名‘引’；二名‘马太演那’，唐云‘静虑’，谓寂静思虑，旧云‘禅那’，或云‘持诃那’，或云‘禅’等，讹。三名‘三摩地’，唐云‘等持定’，持心慧念平等故，旧云‘三昧’，讹；四名‘三摩钵底’，唐云‘等至’，谓至平等位故，旧云“三摩跋提”；五名‘质多凿迦阿羯罗多翳’，唐云‘心一境性’，谓定数持心王，令住一境故，旧云‘一心’者，略也；六名‘奢摩他’，唐云‘止’也，心性浮沉不定，能止令不散故。若依《瑜伽论》，等持对等至，作善巧四句，如第十三知”（已上须者寻论）。此义意者，似谓侍女现身得定，不顺经文，未知何意。

憬兴亦云“现前三昧者，由等持力，令心平等，现身见佛，即《华严》中‘念佛三昧必见佛’”等，此皆恐失现前名义。经意诸佛现在目前，故名现前，即《般舟经》“十方诸佛悉在前立”义同，何谓行者现身见佛名现前？

问曰：侍女得记于九品中，当何位耶？

答曰：此事难知。总而言之，理当上辈。若别论者，可在上中。夫人、侍女、诸天，三机一往，容对上三品故然。

憬兴云“提希既得无生忍，即上品上生，理在不疑；侍女但发菩提心，应在上品中之下生也。乃至人天，虽俱入道之器，人中慧利，胜彼诸天。闻此法门，多申愿乐之意。天受乐多，慧解迟钝。虽发道心，不忻净土。忻净土者，亦应上品下生也”（文）。

此义正不正见，一思之。

 

〖观经〗

无量诸天，发无上道心。

〖观经疏〗

（七）从“无量诸天”以下，

正明前厌苦缘中，释、梵、护世诸天等，从佛王宫，临空听法：

或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪，

或闻九品往生殊异，或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归，

或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志，永与生死分流。

此等诸天，既闻如来，广说稀奇之益，各发无上之心。

斯乃佛是圣中之极，发语成经，凡惑之类蒙餐，能使闻之获益。

上来虽有七句不同，广解得益分竟。

〖楷定记〗

第七句，先应科言“正明诸天同见此相发无上心”等，乃可释言“此明从前厌苦缘中”等，但以文略，科释不分耳。

言“前厌苦缘中”等者，欲以此文，合上诸文，次第对见，故“或见”下，大意同上禁父缘中起化处义。释迦毫光，光变为台，弥陀金色，影现灵仪。此二闻说，所见胜相，二文皆有所说义故。

“或闻”已下，还举所闻所说法义，有其五句。九品往生，从近先举，即是次前三辈生义，亦乃二尊教宗所归，上说九章之益是也。故后四句，广前三福正观法义。然此文中，定散俱摄，释迦教义，闻此说故，光台见国，善恶齐归。弥陀愿意，闻此说故，空中见佛，西方非远。显行缘初，标境住心之意，生死分流。示观缘中，得无生忍之义。此二义意，亦皆出在光台现国弥陀灵仪，理实亦尔，皆如《玄记》，应知。

“此等”已下，正释诸天闻法发心，如前所举五句法门，莫不皆显未闻之益，故言“希奇”。然此诸天，闻法既久，始从寂场，终至灵山，会会法席，靡不影响。而今所闻，曾所未闻。今所见者，曾所未见。今日方知如来长者惊入火宅之本心，是时乃解正觉法王庄严佛国之别意。所以超发一实无上之胜心，从是咸作翻迷还家之真子。但以此心犹未明了，故在得忍得记之后，依文释义虽有此差，文前玄义，同证无生，得生不由心浅深故，应知。

“斯乃”已下，结示称叹。

“发语成经”，由语无失，经谓法言，必招斯益。

“凡惑”等者，净土真宗，本为人天，王宫密化，不干圣故。大意云，佛是法王，无上觉者，满足大悲实语人故。自开常没出苦直道，能使闻者超然彼岸，应知。

问曰：释梵护世，内有圣德，如《华严经》《心地经》等，今何总说凡惑类也？

答曰：如韦提希，准思可知。况其眷属，凡惑类多。所以经言“无量诸天、龙”等准此。亦如侍女，故知王宫一会正说，偏为人天凡惑类也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第十》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第十一

 

经名流通

 

 

 

 

〖观经疏〗

四、次明“流通分”，于中有二：

一明王宫流通；

二明耆阇流通。

今先就王宫流通分中，即有其七：

〖楷定记〗

四流通分，释有举辨。

初“四次”者，“四”标五义，“次”示三段，例如“二次化前意”也。

辨中又有标分、随释。

初中问曰：如前正宗、得益二分，虽亦三段，正宗中开，自标别意，直言二三，准说此二。亦可但依五义次第，此二既言“流通分中”，两处流通，前二何不云“正宗分中二分”也？

答曰：诚如所责，准此前文，亦可得言“二次正宗分中有二：一明释迦所说观门，二明弥陀弘愿利益”等。而不尔者，释迦正说，闻见一同之义，乃显利益分文，弥陀应声显彰弘愿之文，出在第七观初。二教文义，如是交涉。不同两会，处别时别。所以直依五义次第，特标二尊教宗别也。

又此准前，亦可直言“四流通分，五耆阇分”，而不然者，此二虽标两会正说，正说宗法更无别体，不同前二，二教宗异。所以先总举流通名，而言“于中有二流通”，以显总成，斯一义也。

又若斯义，开合无在，多随文便，互影显耳，何必究寻其深由也？

次“今先”下，随释即二：初中亦有举、辨、结。

辨中为七。

 

〖观经〗

尔时阿难，即从座起，白佛言：

世尊！当何名此经？此法之要，当云何受持？

〖观经疏〗

从“尔时阿难”以下，

正明请发之由。

〖楷定记〗

初句科言“请发之由”，“请发”即由，由斯请发，有佛答故。有云“阿难座起，请问由渐”，非也。经言“即从座起”等者，阿难于上示观缘初，蒙告勅来敛心合掌，默坐听受。既闻正说两门法已，即从座起，偏袒右肩，前至佛前，合掌向佛，方始发言，致请问也。斯乃向者能说化主劝发流通，今者能传侍者请发流通。师弟道殊，行化心同。《法华》云“空王佛所，同时发心，助宣我法”，良有由乎。

然其请问，乃有两端：一问经名，二问经宗。名为标宗，宗为依行，弘经要须知此两事，所以请问，将为后范。总意云：上来所说，既有定散二善、十六观门、念佛等法，当标何法立此经名？纵立何名，所标宗要当何持也？天台云“上来所说，其义非一，当于何义而名此经”云云。知礼云“‘其义非一’等者，经文别示三种净业、十六妙观，未审以何而为总目？”虽有此释，至论受持，未入弘愿之别意故，不尽观门深要而已。

 

〖观经〗

佛告阿难：

“此经名《观极乐国土、无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨》；

亦名《净除业障、生诸佛前》。”

〖观经疏〗

（二）从“佛告阿难”以下，

正明如来双标依正，以立经名；

又能依经起行，三障之云自卷。

答前初问“云何名此经”一句。

〖楷定记〗

第二句若立科名，可言“正明如来立经名”等。所立经名，即有其二：一标依正观法立名，此依经宗正立其名；二标现当利益立名，此取宗体，立为异名。而今释义简略，直尔消释二名而已。

初言“双标”等者，意对首题不标依报，故亦可言“双标主伴”，以对首题不标伴名。然其隐彰开合之义，文前已解，故此不论。

照疏云“示名有二：初名从能观所观为名，总包依正，但缺徒众，首题避烦，但摘五字，包摄亦备；次名约功用为名，灭罪往生，是经力用”（文）。

次言“依经”等者，即依前观极乐国土无量寿佛二菩萨经，起其行也，云何行者还如后答？又如《玄义》，净信心手持佛智光，常照南无阿弥陀佛名义功德依正等事，是名依行。若能如是依上观门，专心念佛，注想西方，念念罪除，净业成者，故云“三障云自卷”也。“自”者，自然而然，虽不别须事理忏悔，专心念佛自然除故。如《赞》云“一声称念罪皆除”也。又，“自然”者，虽不别修伏断治道，但能专念，无障不除。即前《赞》文正明此义，应知。

此中经言“生诸佛前”，正标宗体，略不解释，下文显故。

又障尽处，即生处故，如下下品得蒙现益，应知。

“答前”等者，或可以是即为科名，谓应科言“正明答前初问”，对下正明答前后问。

 

〖观经〗

汝当受持，无令忘失。

〖观经疏〗

（三）从“汝当受持”以下，答前后问“云何受持”一句。

〖楷定记〗

第三句，牒文中言“已下”者，意通诸句。乃至付嘱持名，正答“云何受持”故也。

言“受持”者，天台云“信力故受，念力故持”（《法华文句》）。

戒度云“教持中则知：非信不受，非念不持。信念力强，岂有忘失？”（文）然言“当受持”者，即教受持前所立名、所标宗法。故所劝持，通于观念。诸经流通，多有此例。如《观佛经》，阿难白佛：“当何名此经，此法之要当云何受持？”佛告阿难：“此经名系想不动，如是受持；亦名观佛白毫相，如是受持；（乃至）亦名观佛三昧海，亦名念佛三昧海。（乃至）汝好受持，慎勿忘失。”尝与台宗宪实法印，谈下中品闻名益时，乃润色云“《涅盘经》说受持功德，《泥洹经》说名字功德，可准此义，甚深甚深”云云。今案此亦立名劝持例也。

龙兴云“王宫奉行有三：一列名教持，二行此下举益劝持，三尔时下时众闻喜”云云。

憬兴云“问名喜行分二：初阿难问名，后大众喜行。问名中二：一对文以求目，二推义以问持。答亦二：初约文答名，观极乐等，即遂观境以立名也。“亦名”等者，即因观用以立名也。观极乐国，即初器世间庄严净之名。无量寿、观世音、大势至者，即中间七观。上首眷属，功德之称。‘净除业障，生诸佛前’者，即后三观。三品九生，行业之号。净相虽有三，确论其净源，即弥陀为本。故题经首以无量寿之名也。‘汝当受持’下，后遂义以答持有二，此初正答持也，当依立名之义以受持。故无令忘失，行此三昧。下此后兼显益有二：初陈益，后劝持”云云。

 

〖观经〗

行此三昧者，现身得见，无量寿佛及二大士。

若善男子，及善女人，但闻佛名，二菩萨名，除无量劫生死之罪，

何况忆念？

〖观经疏〗

（四）从“行此三昧者”，下至“何况忆念”以下，

正明比较显胜，劝人奉行，即有其四：

一明总标定善，以立三昧之名；

二明依观修行，即见三身之益；

三明重举能行教之机；

四正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，

何况正念归依，而不获证也。

〖楷定记〗

第四句，科言“比较”等者，观、念比较，显念佛胜，劝人奉行，劝奉行即教受持也。亦乃依经起行相也。

《玄义》云“净信心手持智慧辉，常照彼”等，即此信受念持义也，思之可知。

问曰：如经文者，闻名忆念，比较显胜。忆念应是观佛三昧，例如观音观中，比较闻名，显谛观胜。今何得言观念比较显念胜也？

答曰：若诸师意，诚如所见。今释别意，永异他义。释文自了，入文消解。

释中为四：

一中总标定善。十三正观，即指前观极乐国土、无量寿佛、二菩萨，名此三昧故。此乃先明劝持观佛三昧意也。

二中“依观修”者，定善观行。

“即见”等者，亦即观益，此是文义。然前“总标定善”等言，及此“依观修行”言中，有存念佛三昧行意。如上文云“依下观门，专心念佛，注想西方”等，义理必然故。但此且论定善行门，次文正依示观宗义，比较显胜故也。

三中“重举”等者，“善男”等名，更举行此三昧者，故而言“能行教之机”者，依观修行，名能行教。定善示观，观为教门。异方便观，教力成故。设有修者，教门行故。故修观者，名行教机。《玄义》云“教备不虚，何机得受”，此中应知教行证行：观佛教行，念佛证行。故下文云“正念归依不获证”也（教证二行，名出《地论》，净影依用，如《《大经》疏》。天台亦名教道证道。今此两宗，可以准说，今释往生，其意见矣）。

四中言“正明比较”等者，此显总科比较显胜，正当此句。故此四句，初文先劝观佛教行，拟所比较；今正比较，显此念佛证行为胜。然则“但闻三身名”者，义当牒前即见三身。闻位观成，见即闻故，示观宗义，至斯穷（矣）。人不见是，谓此闻名不及前观。若尔，何不对观比较？若谓忆念即前观者，是诸师见，非今释意。释言归依，不云观故。

又有人谓“此四句中，初二先明观佛三昧，为应受要。后二次明念佛三昧，为应持宗。故此闻名，但是念佛闻名之位，如下中品闻已罪灭。观音观明观前闻名，各据一途，不相关涉”，此亦不然。若如所见，科释不合，观行若非所比较者，何由总科言“比较”乎？

又一义云“今此一段，总名比较显胜，而分四句者，欲示比较定散二善，显念佛胜故。初二句先标定善，拟所比较。后二句即散机，但闻为所比较。‘何况’已下，对前二善，叹念佛胜，故云‘正明比较显胜’也，此亦未善，示观宗义，又以但闻为散善体”，理亦不然，思之可详。故他异见，皆非义意。义意如前，细思可悉。

问曰：若尔，上文比闻况观，若为通之？

答曰：此难不重。自有闻名而观相者，自有闻名即持名者，二行前闻名为所比，显其行胜，互不相妨故。又，闻名观相，要门教中自论优劣，望弘愿行，总为闻名，教行证行，比较显胜故。又，弘愿教中，自有闻名为宗要义，如《大经》偈，此闻还有胜示观闻，直闻愿生，愿力持故。下中品文，正显此义也。

问曰：若尔，亦有闻名持名总为闻名，还比观相，观为胜耶？

答曰：若望机情，非无其谓。诸师所见，即多此义。观佛宗中，自力分齐耳。又，愿力义中，正因正行，所望不同，互有浅深。若望法体，因总行别，总体为优；若望机用，因微行着，显着为胜。闻名、持名浅深优劣，准思应知。

问曰：余处忆念，多约观想，今何直言正念归依？

答曰：泛说义通观念称念；克论念体，正在称念，闻名忆持名忆念故，设欲观相必缘名故。本愿选此为正业故，下文劝持嘱此宗故。故上观门，闻观比较，显观胜者，复有一义，谓依观教，闻名归依。注想观故，因行比较，正行显着，说为胜也。

问曰：若尔，今此忆念位中，亦得言有正行观耶？

答曰：亦得言有，如理思之。

问曰：抑此经文，举闻况念，似约灭罪多少比较。释义何故不论忆念所灭多少，自以获证作比较耶？

答曰：通论闻念，俱有除障入证二门。而今经文，闻名既言“除无量劫生死之罪”，以况忆念利益弥深，乃叹人中芬陀利等。看斯文势，正明闻位无罪不除，念位即成获证人故。依文释义，作此妙解，义意深细，人多不了。善哉来问，控斯幽关，今既开通，信者入焉。

 

〖观经〗

若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；

观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友，当坐道场，生诸佛家。

〖观经疏〗

五、从“若念佛者”，下至“生诸佛家”以来，

正显念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。

〖楷定记〗

第五句，牒文言“若念”者，承前忆念，更显胜用也。

有云“前‘念’观念，此‘念’称念，念体既殊，故着‘若言’”，今即不然。此念若非前忆念者，前念终无其当益耶？若言何必标念体异，如上若善男女等句，重举能行，教之机等。此亦重举，闻名执持，不忘失者，故云“若”也。

“功能”等者，对前比较显胜，此标超绝无比，就此两重叹胜，学者云何云不同：

一云前比闻名，观念为胜，即是定门观佛为宗义也。此对杂善，称念为胜，乃是散门念佛为宗意也。此义是非，如上准思。

二云前对定散（闻名为散）念佛为胜，相待叹也；今超二善（自力定散，总名杂善），唯念为胜，绝待叹也。此准台宗待绝二妙学者，应知。

三云前比定善观佛三昧（助定业也），及闻名益（不必以是为散善体），持名为胜（正定业也）。今对散门三福等善（杂散业也），专念为胜（即前所显正定业也）。此义赊切，亦可准思。

四云前开定善示观，方便能通专念，而复助业（依观专念注想故也），故云“比较显胜”；今废散善，显行方便法用，既杂而实唯此（三方总义如序分记细思准之），故云超绝无比。此亦待绝三门例也。

如是四义，殿最难知。于中三四，措心有地，准上思之。

问曰：净影科释，与今不同，彼云“朋修有益中，初明行前十六三昧观门，得大利益，现身得见彼佛菩萨。但‘闻名’下，明其念佛菩萨之益（十六观中，是为宗要意也）。但闻二名（佛菩萨也），除无量罪（此通一也），何况忆念？明念菩萨有大利益。举劣况胜（对下念佛，故作是释），‘若念佛’下，明念彼佛得大利益”（抄）。此义云何？

答曰：得失悬隔，见者可知。若得正义，诸不正义，皆可自废。如日初出，月星众光总不现也。

 

〖观经疏〗

即有其五：

一明专念弥陀佛名；

〖楷定记〗

释中为五：

一中专念佛名，乃是今释超异诸师之宗骨也。

问曰：诸师所迷，顺经名义，今何不用，作是异释？

答曰：彼直诵文，不究理故。其理何者？弥陀净教，虽有多部，莫非佛智愿海所流。名号为体，持念为宗，大小两经，文理显然。此经观门，开彼智用，观佛为宗，要归持名。故使能听能持之者，请问斯要；致令能说能为之主，显示此宗。前则比较示观方便，闻名为要，况显忆持所闻佛名最为胜业（《大经》云“闻名欢喜，一向专念”，《小经》云“闻名执持，一心不乱”，皆此宗也。故定善义具引三经，广显此义。乃至《五会赞》云“彼佛因中立弘誓，闻名念我总来迎”等，皆此义也）。今乃重举专忆持者，超众行德，称叹无比。由斯道理，下文付嘱的言持名。答前“云何受持”问竟。

如是如是，究尽教理，经名所诠，宗极可观。故传法者，标立首题，直示南无阿弥陀佛观。文前玄义，依定宗义。今消文义，有何所违？守株愚人，至此犹昧，闻而不行，非导过也，应知。

 

〖观经疏〗

二明指赞能念之人；

三明若能相续念佛者，此人甚为稀有，更无物可以方之，

故引“芬陀利”为喻。

言“芬陀利”者，

名人中好华，亦名稀有华，亦名人中上上华，亦名人中妙好华；

此华相传名蔡华是。

若念佛者：

即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最胜人也。

〖楷定记〗

二中“指赞”等者，此句且言“当知此人”，意指前者，将赞其德，故云指赞。

三中“若能”等者，还述“若念佛”等意，故相续者，亦前忆念不忘失义。

“此人”等者，亦即“当知此人”句义。

“更无”已下，正释此句。

“芬陀利”者，此无正翻，体翻白莲，今名蔡华。有引《显名苑》云“明王将出，先有白龟，乘于千叶白莲来现，谓之蔡华”（取意）。今名“人中好华”等者，义翻而已。

龙兴云“芬陀利华，是白莲华。取胜为喻，胜众华故”（文）。

妙法莲华，即此华也。梵音“萨达摩（妙法）芬陀利迦（莲华）”。

《嘉祥义疏》引《悲华经》“四华”释之：优钵罗华（青莲），拘牟头华（黄莲），钵头摩莲（赤莲），芬陀利华（白莲）。又云此华，三时异名：初屈摩罗，中芬陀利，后迦摩罗。今取盛时，喻妙法也（上皆取意）。今“好华”等，亦当盛时之嘉名矣。

然此众名，合喻下次，义无在故。又准合喻，喻中亦应有“最胜华”，或可写脱，或文略耳。

又“人中”言，法喻通用。若喻“人中好人”等者，何不喻言“华中好华”？华喻人故。然言“人中芬陀利”者，意云人中最胜，如芬陀利，例如“人中狮子”等也。故净影云“芬陀利华，华中殊好，此人同彼，或可‘人间芬陀利华’，言之意者，此华多在天上、佛土众圣住处，人间希有故，特简言‘人中芬陀’”。

《大日经》疏云“芬陀利华，叶色鲜白，向内渐黄，毗琉璃王诛释种时，截诸释女手足，弃之堑中，若痛愁吟。目连愍之，往无热池，取华盛其八功德水，来洒诸女，苦休命终，生忉利天。其华遗在堑中，遂生根茎，至今不尽”（取意云云）。

又如《妙法芬陀利经》，如来所证，譬芬陀利。如彼《大悲芬陀利经》，世尊悲愿，譬芬陀利。今则念佛三昧行者，说为“人中芬陀利华”，良由此人，身虽人身，心同佛心，得此嘉名。学佛大悲，归佛法故，故言“人中芬陀利华”。乃是二尊、诸佛真子。《大经》云“得无上大利”，《小经》云“得不退菩提”，其义一同，应知。

又此嘉名所表胜义，岂唯五种？如彼妙法芬陀利华所况多义，天台即作本迹六喻解之，如嘉祥等喻一道清净之理。故憬兴云“芬陀利华，即白莲华，水陆华中，最为尊胜。又能出于泥水，不受尘色所染。念彼佛者，非唯世所重，亦出秽不为世尘之所染，故佛以此华叹尊贵也”（文）。故知五名，总显尊贵。尊贵所由，鲜白无垢，不为尘染故也。

前叹罪灭，今喻净华。文义历然，谁不信之？又如《大经》叹彼国中诸菩萨言“犹如莲华，于诸世间无污染故”，因果虽殊，况意可同。

又，元照云“芬陀利华，此云白莲华，一人间奇瑞（同蔡华义），一性洁无染，故以比焉”（文）。

又此莲华，义通法喻（台宗谓之“当体譬喻”）。如《论》中说“如来净华，正觉华”等，云“开众生淤泥华”等，《定善义》中“开华三昧”，《观念门》中“佛心华”等，莫非妙法心莲台故，智者应知。

 

〖观经疏〗

四明专念弥陀名者，即观音、势至，常随影护，亦如亲友知识也；

〖楷定记〗

四中“专念”等者，亦摄前文。

“即观”已下，正释此句。

“影护”二义：如影随形常摄护故，影响影临随逐护故。

“亦如”等者，对前华喻，故言“亦如”。行者身如芬陀利华。二圣爱护。亦如亲友。“亲”谓亲族，“友”谓朋友。亲而为友，最为胜友，故释“胜友”而言“亲友”。然世亲友，或有舍离。二圣不尔，常随摄护，故曰“亦如”，示不全同。斯乃阿弥陀佛人法和合，生育长养真佛子故，通彼十方皆为昆弟。“胜友”之义，岂等闲哉！

元照云“补处为友，无宜自轻”。

戒度云“既修三昧，长养圣胎，气类是同，故得为友”。

问曰：若念佛者，佛即摄护，如真身观，此中何故但论二圣为其胜友？又此二侍，常随如来，何故复言常随行者？

答曰：以此二侍，常随如来，亦即常随念佛行者。行者三业，佛所摄受，全是如来口身意故。故亦不论佛为胜友，号为芬陀，其理弥显，直至道场，良有以乎。

憬兴云“二大菩萨，常侍彼佛，念佛众生，常生佛前。同居净土，俱事世尊，虽凡圣道殊，而得为其胜友也”云云，此亦佳矣。

又佛摄取，上文已说，此中二圣说为胜友，通论三身，俱来摄护，故前文云“阿弥陀佛化身无数，与观世等常来至”也。

 

〖观经疏〗

五明今生既蒙此益，舍命即入诸佛之家，即净土是也。

到彼长时闻法，历事供养，因圆果满，道场之座岂赊！

〖楷定记〗

五中“今生”等者，亦摄前益。二圣护念，通论亦摄灭罪获证，证亘即便当得故也。

“舍命”已下，正释此句，自有两益。然有经释互显之意：经文先说“当坐道场”，即示证道，从果向因；释义先言“即入佛家”，还显教道从因向果。斯乃顿教一乘因果，圆融行布，二门安立，亦名自证利他两门。所以经释无所违背。

然有义云“经文逆次，不顺道理；释义纠正，先因后果”，此恐不然。经既顿教一乘了义，彼执三乘渐教理故。故今释义，每存二门，且如序题“舍此秽身即证常乐”，正明顿悟直入果海无上涅盘。释名门云“长时起行，果极菩提”，还许渐修，因海穷满，果身乃常。当知如是不思议因果同体周遍，如海水波。约教虽有互说先后，约行俱时不越刹那，故《事赞》云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”，诸有智者，会宗思之。

又此释中，言“诸佛家即净土”者，《华严》《地论》《摄论》等意。无生真理，名为佛家。今即净土，知无生界，如前赞故，于义无乖。道场亦尔，理事无碍。净影等意，亦不违此。故彼疏云“‘当坐道场’，明所成胜，随化以论。菩提树下得佛道处，名为道场。据实以论，义有通局。通则菩萨一切行德，能生佛果斯悉也名道场。如《维摩》说局，则末后金刚三昧亲生佛德，名为道场。依之得果，义说为坐。‘生诸佛家’，明所入胜不思佛法，是佛住处，名为佛家。初地已上，入佛家中，依之起行，名生佛家”（此虽不云即净土，是意必然也）

憬兴云“虽有此说，未知所言不思佛法是何法也。故今别申二义：一者佛家即真法界（不思佛法得非此法），故《摄论》云‘谓佛法界，名如来家。于此证会，故名为生’；二者‘佛家’即大慈悲，故《法华》云‘如来室者，大慈悲是也’”（文）。此亦未尽，故今释意，依上“生诸佛前”之名，及真身观“生诸佛前，得无生忍”，而达生即无生之理，善顺经文，不违论说也。

又，“道场”者：

龙兴云“得佛道处。是除恶秽得清净道故名道场。世如麦场。是除糠尘。得清麦实故名麦场”（通局等义，意同净影，憬兴亦尔，恐繁不载）。

又，憬兴云“道场者，即得佛道之处，依主之名。（乃至）应言‘觉场’，而言‘道’者，即盖译菩提之讹言也”（‘菩提’翻‘道’，翻‘觉’是非，更可寻之）。《大日经疏演密钞（四）》云“‘曼荼罗’者，此云道场。是与弟子，发心得道之处”（文）。依此说者，“道场”非必译“菩提场”（更检）。

天台云“得道之场，名曰‘道场’。菩提树下得道，故名为‘场’。依之得果，义说为‘坐’。依之起行，名‘生佛家’也”。

此似略净影疏文，对见可知。

然知礼云“得果起行，科名事相，解释菩提树下，坐金刚台，此处成佛，名为道场。事本表理，今观本性，弥陀觉体。此体即其所坐道场。所生佛家，理一义异。名场名家，此理为场。坐必得果，此理为家。生必起行，果即分果，行即真修。此观本期，分证之果，无功用行。欲以病行，及婴儿行（《涅盘》五行，如《玄记》引）。度众生故，修念佛观，求生净土。生彼即获，故云‘当坐’”（已上）。

此约分证，“场、家”理一。今约因果，而同体也。

元照云“劝修中五（行此已下）：初见境胜，二灭罪胜，三自身胜，四伴侣胜（以前略抄），五果报胜。坐道场者，谓成佛也。得道之场，故名道场。一切诸佛，皆于菩提树下趺坐断惑，破魔成道，法身一体，诸佛同证，故是佛家（此指道场即为佛家）”。

《势至章》云“去佛不远（《首楞严经》）”，小本经云”皆得不退阿耨菩提”，并同此意（已上疏文）。此约果说，“场”即“家”也。

 

五胜叹劝，今亦可尔，但未深入示观宗义，故谓观佛胜益而已。

但戒度云“报胜中初，以成佛释‘坐道场’，得下释道场名。一下释‘诸佛家’，势下引二经证，‘去佛不远’证上‘当坐道场’，‘不退菩提’证上‘生诸佛家’，乃至求生弥陀净土，经云‘生诸佛家’，故以法身同体释之”（文），似谓“场、家”因果不同，学者详之。

 

〖观经〗

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

〖观经疏〗

（六）从“佛告阿难，汝好持是语”以下，

正明付嘱弥陀名号，流通于遐代。

〖楷定记〗

第六句，科中“遐代”，远指末法万年之后，特留念佛，功由传持，故嘱阿难，劝持劝说。示观已来，节节告勅，圣意无二，唯在斯事。

问曰：《无量寿经》付嘱慈氏，阿弥陀经付嘱身子，此经阿难，有何由耶？

答曰：圣意难测，应随时宜。弥勒辅处，当来导师。耆山所说，《心地经》等广叹其德，故至《大经》，特为贤劫菩萨上首作对告主，受佛遗嘱。以表佛智愿力名号，一念无上大利功德。前佛后佛，出世真要，乃至特留百岁利益，功由斯尊之传持也。阿难侍者，多闻第一，泻水分瓶，为传法主。《法华》等说，亦已称叹，夫人由斯偏请愿见，故入王宫，见闻此事。还山传说，表无错谬。节节劝持，良有以乎。云云。身子，世尊右面上足，亦于《法华》初周开悟，大智聪明，不昧佛慧，足为舍权，实语所嘱。又，佛先遣调伏六师，须达共议，立只洹寺，人天大众，莫不尊敬，故在彼会，得为法主。三经付嘱，各有由乎。

 

〖观经疏〗

上来虽说定散两门之益，

望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。

〖楷定记〗

“上来”下释，略“此明”言。然此一句，一部喉襟，黑谷宗义，依此而立。故《选择集》述此义曰“随他之前，虽开定散门；随自之后，还闭定散门。一开永不闭者，唯是念佛一门”，乃以此为废立之义。

今更细释，凡言“虽”者，未尽之辞，故此一言，分明显示上“说两门之益”，其理未尽。随机显益，意密唯在弘愿宗故。如《法华》云“虽示种种道，其实为佛乘”故。

言“上来虽说”等者，开方便门。

“望佛本愿，意在”等者，显真实义。既开显已，更不施权，唯劝专念，故成废立。

问曰：若尔，正说为实施权，流通方论开废义耶？

答曰：有义然也，今意不尔。凡流通者，劝持劝说正宗法故。正说施权，流通显实，不应理故。故今义者，文前玄义所明三重，如次应对施开废义。依文即当序正得益，或以开废对定散义。皆如《玄记》，准思可知。故今流通选要付嘱，只是结劝，奉行前宗。即前比较显胜。对定善义（或对正宗），义当开显，超绝无比；对散善义（或对得益），义顺废立，故今付嘱所立真要。

然则“上来虽说”等者，释成付嘱名号之义。举上宗意，为其所由。非谓上文为实施权，至此方明开废义也。若执此文，始论开废，定善义云“定散文中，唯标专念”，散善义云“随机显益，意密难知”，佛自征问，答三心数，如是等文，若为消解？

又，言“虽说两门”等者，定善门说，观成见佛，光益有缘，念佛众生摄取不舍，此以能诠、所诠为义，故言“虽说定门之益，意在专称”。散善门说，有缘生类，三心既具，三福正因，九品正行，此以能成、所成为义，故言“虽说散门之益，意在专称”。“定散文中，唯标专念”，意亦在斯。故此宗义，本在正说，今述前意，故言“上来虽说（乃至）意在”等也。

然有人云“此文既许两门之益，明知定散各自得生，但非本愿他力行故。望佛愿意，舍而不嘱。此义意者，定散诸善，虽非本愿，若有其机，自力业成，各得往生，为两门益。即违玄义‘一切善恶凡夫得生，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力’楷定宗义”云云。

又有人云“定散往生，无非本愿，十九二十，愿所摄故。但言‘望佛本愿’等者，望第十八本愿意耳。此义意者，定散诸行，虽亦本愿，本愿别意，为摄下根。于念佛门，别发一愿。今经所说，即依此意。故十三观，上中二辈，虽说定散诸行往生，下辈观中，唯劝专称，乃与别发一愿意同。故今流通，选要付嘱，亦望十八愿意而已”。

此亦不然，甚违文理。且此文言“望佛本愿意在专称”，若但别发一愿意者，一向专念，三辈正业，彼亦第十八愿成就，非余二愿成就文耶？设尔专念既通三辈，何执唯摄下辈机乎？故知“望佛本愿”意者，第十八愿所选要行，通为诸愿之宗本故。十九二十，愿所摄机，根性不同，有上中下，一向专念，通为正业。《大经》既尔，今经亦尔，故言“虽说两门之益，望佛本愿，意在专称”。故上文云“四十八愿，唯明专念；定散文中，唯标专念”，两经一致，专念为宗，岂有离于专念之宗，但以随缘杂善诸行，或乘愿力，或不乘愿，而得往生愿心庄严真报土耶？

又有人云“往生有二：报土、边地。故今‘定散两门益’者，边地往生也。‘望佛本愿，意在专称’者，报土因也。此义意者，今经教门，虽说定散随缘杂善，生边地益。望佛愿意，唯在众生一向专念，直入报土，故舍边地往生非本愿行，付嘱报土得生本愿行也”。

此亦不可，妨难兹多。《大经》虽说边地胎生，未定彼非报土生故。此经所说报佛依正观行，理当报土因故。两经三辈，道理应同。九品边地，义未定故。九品因行，三心相应，无容同彼杂疑业故。

又，此定散边地业者，愿中诸善，亦应尔故。愿中诸善非正因者，此经定散还可然故。故言“虽说、意在”等者，只论因行，本愿正业，非正业异，不关生处，报土边地，精粗不同。若如所计，何不简言“虽说两门生边地益，意在专称生真报土”也？

且置此事，又就“一向专念”之文，选择虽举废立、助正、傍正三义，依今释义，废立为正，就此学者复生异见，“有义如前，虽约报土，废非本愿诸行往生，唯立本愿念佛往生，若望边地，非本愿行亦非不生”，此义不然。凡言“废”者，废前权说。然如所见，诸行本自为边地因，不拟报土；念佛自为报土生因，不关边地。二土二因，始终无改，何缘得言“约报土生，废诸行”也？若计二因，虽对二土，边地化城，为进报土，故说两门，意在专念。因斯得成废立义者，此亦不可。如《大经》说“明信佛智，念佛修善，佛前化生；不了佛智，杂疑修善，边地胎生”，此由心行，自成得失，不约念佛、诸行分别故彼三辈，多少修善，一向专念，皆得化生。此经九品，其义亦尔，辨定三心为正因故，佛智观力，断众疑故。故此定散劝修得益，同彼所斥杂疑业乎？

有义“如前念佛、诸行虽皆本愿，俱入报土，而有难易、亲疏等异。且存取舍，说为废立，此望别发一愿之意，非谓诸行全非本愿”云云。

有义“如前念佛本愿，余非本愿；虽非本愿，亦非不生。而存取舍，由难易等，非谓诸行全不生也”云云。

此等异见，参差不同，废立不成，皆为不可。

夫废立义，如《选择》云“随他之前，暂开两门；随自之后，还闭二门；一开不闭，念佛一门”。然如所见，二门一门，并开不闭。随他随自，有言无义。念佛诸行，各随机宜。取舍任情，哪辨自他？

又废立义，依权实成，如废权佛，立实佛也。然如所见，二佛并立。既并立者，哪名权实？故知《集》意，废立为正，不许诸行往生宗义，即《弥陀经》舍权实语。今付嘱宗，显诸佛证，是为祖祖相承宗旨。请后学者，知而遵之。

但于此中，复有异论。

有云“定散往生，皆是假说两门。既闭不可复行，若欲更修杂修杂行，唯可专心称名而已”。

有云“虽知诸行实非生因，制恶修善诸佛通诫，但可专称为己正业，随缘作善总为助业”。

有云“如是二义，虽有且殊，但知废立，未识行成。当知行者，若能废舍自力心行，专归愿力，具三心已，阿弥陀佛名义功德，三福九品因行体故，定散诸善，念佛同体，一味清净，无行不成。净业既成，莫不皆往，故此文云‘持是语者，即持佛名’，乃显定散即佛名义。此义意者，谓《选择集》，且述废立，未论行成。废立未尽，行成理也”。

今谓此义，亦未尽理。尽理义者，还如上述，说二门益，意在专念。定门能诠、所诠为义，散门能成、所成为义。即彼所执废立义，当能所诠门；行成义，当能所成门。然此二义，皆是教门，释迦方便，故云“虽说两门之益”。理实唯在弥陀弘愿专念一宗，故云“望佛本愿”等也。

又，今废立、行成二门，更互相成，先后无在。若不废立，行成不立；若不行成，废立不成，故不须言废立不及行成之义、行成不如废立之义。何以故？两门不废，专念不立；专念既立，无行不成。行成即生，功在专念。故专念生，非两门益。

故废诸行，义有两重：行成前废，相待废也；行成后废，绝待废也。

问曰：有说“此中经言‘持是语者’，指劝持前‘若念佛者’已下佛语，故言‘即是持佛名’也。若总劝持正说佛语，可言‘即是修持观行或持定散’”，此义云何？

答曰：愚人迷执，不足对论。曾未闻见“上来虽说两门”等义，释此“持是语”等意故。

问曰：准上所引《观佛经》等，立名劝持，令持经名，故《天台疏》释此文云“结名付嘱，亦名观无量寿佛，亦名灭除业障”也。知礼解云“结名付嘱，经‘好持’者，‘好’即妙也，以不纵横绝思议心，方能受持此经章句。别文既妙，是故能持经之总名。上以一三（一心三观），融妙释者，意在于此，此寄阿难，属今人也”（文）。此义复何？

答曰：此文稍异观佛流通。何者？上文初言“汝当受持”，正当彼经教持之句。次言“行此三昧”已下，依示观意，比较显胜，乃至付嘱云“持是语”，而复简择，的示而言“持是语者，即是无量寿佛名”，故异彼单劝持经名也。《弥陀经》云“若闻佛名及经名者，得不退转”，此与今文，可得准例。又纵此文，劝持经名，经名所诠，专念宗故。云劝专称，于义无妨，《玄义》所解，其意在斯。

元照云“付嘱忆持，意令对说，持名功大，持经亦然”。

戒度云“忆持中，经云‘汝好’者，令生珍敬，不慢易也。令对说者，佛意令将持名、持经两种对校，名字虽少，经文虽多，若能忆持，其功一等，以此欲彰持名功大。何以然耶？盖由弥陀四字名号，从因至果，历劫薰修，无量行愿之所庄严，举念一称，万德俱备。况经所说十六妙境、依正两报，复由弥陀愿力所成，故知持名与持经等”（文）。

此虽经名，叹在佛名。稍近宗义，然犹未入佛愿意耳。

以知诸家，从古至今，虽各尽美穷妙，未若一家楷定要义之精熟也。

于戏！千载一遇，多幸哉可庆（矣）！

 

〖观经〗

佛说此语时，尊者目犍连，尊者阿难，及韦提希等，

闻佛所说，皆大欢喜。

〖观经疏〗

（七）从“佛说此语时”以下，

正明能请、能传等，

闻所未闻，见所未见，遇餐甘露，喜跃无以自胜也。

上来虽有七句不同，广解王宫流通分竟。

〖楷定记〗

第七句，牒文“此语”，同前“是语”。大小两经，云说此经，故上释云“发语成经”，科释不分。

言“闻见”者，经文直说“闻说欢喜”，示闻即见，故加以见。欲合上文“闻说应时即见”义故。然此二文，结集时有，下文亦尔。但前总牒，正说两门，结其夫人、侍女、诸天闻见得益。此通牒前正说流通所有佛语，更结二圣、夫人等喜。“喜”即“信受奉行”意也。若准《大经》，此中应结“无生忍”等，而不然者，如上已述，欲示正宗二教别故，更思可悉。

 

〖观经〗

尔时世尊，足步虚空，还耆阇崛山。

〖观经疏〗

五、就“耆阇会”中，亦有其三：

（一）从“尔时世尊”以下，明“耆阇序分”。

 

〖观经〗

尔时阿难，广为大众，说如上事。

〖观经疏〗

（二）从“尔时阿难”以下，明耆阇正宗分。

 

〖观经〗

无量诸天，及龙、夜叉，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。

〖观经疏〗

（三）从“无量诸天”以下，明“耆阇流通分”。

上来虽有三义不同，总明耆阇分竟。

〖楷定记〗

五、耆阇会。释文亦自有举、辨、结。

举中前文虽言“二明耆阇流通”，今即还依五义次第，故言“五就耆阇会中”。

辨中为三：序、正、流通。即依两会正说次第，故此一会，自论三分。三科通标“耆阇”言者，示望前会，皆流通也。

上来文义有三分中，第二随科别释已竟。

 

〖观经疏〗

初从“如是我闻”，下至“云何见极乐世界”以来，明“序分”；

二、从“日观”，下至“下品下生”以来，明“正宗分”；

三、从“说是语时”，下至“诸天发心”以来，明“得益分”；

四、从“尔时阿难”，下至“韦提等欢喜”以来，明“王宫流通分”；

五、从“尔时世尊”，下至“作礼而退”以来，总明“耆阇分”。

上来虽有五分不同，总解《观经》一部文义竟。

〖楷定记〗

次“初从”下，第三总结，述成即二：

初总结中，言“五分”者，上文虽存通例别意，今示别意为本义也。

 

〖观经疏〗

窃以真宗叵遇，净土之要难逢，欲使五趣齐生，是以劝闻于后代。

但如来神力，转变无方，隐显随机，王宫密化。

于是耆阇圣众，小智怀疑；佛后还山，弗窥委况。

于时阿难为宣王宫之化，定散两门。

异众因此同闻，莫不奉行而顶戴。

〖楷定记〗

次述成中，“窃以”发句，准序题门。但彼先叙王宫四分（或序正义），此乃后述耆阇一会（或通流通）。盖是前序、后序（或名后跋）体也。

“真”下正述，文有四节：

初至“后代”，述前流通付嘱之意。言“真宗”者，真常法界，一实圆宗，此名总通二门顿教。“净土要”者，于中更叹净土真要（要犹宗也），乃是真中之真、宗中之宗。良由顿中之顿故也。故此二句，先叹宗教。“欲使”已下，正述流通。流通本意，为未来世浊恶苦机，故云“欲使五趣齐生”，即准《大经》“截五恶趣”。此经九品，亦当五趣：上六善人，人天所摄；下三恶人，三苦聚故。又如《大经》佛光所益，人天遇斯，三垢消灭；三途见斯，皆蒙解脱。即此经中，遍照光益。故今经说观音身光，照摄五道，势至智光，超出三界。此皆光明名号胜用，是以劝闻于后代也。又，言“五趣齐生”者，欲明《法华》火宅喻中，三十子从圣道门出，五百人从净土门出，应知。

二、“但如”下至“于密化”，述前一会，隐密之化。“但”者简前，“欲使”等义，如前劝持，流通义周。但由密化，山众怀疑，所以宣传，令彼闻也。

“神力”等者，从耆山没，于王宫出，光变为台，影现灵仪，莫非神力无方化用。

三、“于是”下至于“委况”，正述耆阇正说之由。“圣众”，二众。“小智”，因智。文殊等众，虽居邻极，若望佛智，说如生盲。智行未圆，正习未尽，小智怀疑，理实然也。

四、“于时”下，正述阿难传说之益。二众德高，阿难位浅，亲于佛前，为彼传说。言无错谬，佛加力也。王宫之化，通所现事，定散两门所说之法，何故不论弘愿宗者？化事摄故，门所归故，文言简略。广述可论，如利益分流通末句。

“异”字两义：一云属此句，读“两门之异”，异方便故；二云属后文，读“异众”，因此二众，异前王宫众故。

后义为正，对同闻故，文言宜故。奉行顶戴，传持不舍，展转相劝，化及余方，自利利他，广作佛事。

问曰：经举天龙，不云二圣，释义何以约圣众耶？

答曰：经文既言“广为大众”，岂唯八部，不为二众？《大经》众喜，乃可为例。以知王宫但为凡说，耆阇正说五乘齐入，故名“顿教一乘海”也。

问曰：此一段文，既叙流通，何不置前耆阇会末？

答曰：岂前不言“后序体”耶？后跋宜在总结后也。

上来释义有三分中，文前依文正宗分竟。

 

〖观经疏〗

敬白一切有缘知识等：

余既是生死凡夫，智慧浅短。

然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。

南无归命尽虚空遍法界一切三宝，

释迦牟尼佛、阿弥陀佛、观音、势至，彼土诸菩萨大海众，

及一切庄严相等。

〖楷定记〗

次“敬白”下，呈证劝信流通分中即有十三：

初有九字，先白大众，即说偈初所劝时众。故知“时众”远通遐代。“有缘”二义：与佛有缘，与余有缘。良由同生一佛子故，互有三缘，过连枝矣。

二、“余既”下，叙谦敬意。今当偈中“生死难厌法难欣，乃佛至旷劫流转”等意。然大师位，无上法王，和光同尘，本心为物，下身重法，轨范后生，学者知之。

三、“遂即”下，正明发愿。言“结愿”者，谓发愿也。不同今世，开白结愿，风俗异耳。“方”者，正也，亦是始也。“可”，语助也。“造”，犹“至”也。此亦偈中“一心归命，尽十方界三宝”意也。

 

〖观经疏〗

某今欲出此《观经》要义，楷定古今。

若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，

愿于梦中，得见如上所愿一切境界诸相。

于佛像前结愿已，日别诵《阿弥陀经》三遍，念阿弥陀佛三万遍，

至心发愿。

〖楷定记〗

四、“某今欲”等者，发愿之词，亦即偈中“请加照知”，发起意也。

言“要义”者，定散两门，三重六义，克体而论，专念宗义。乃是二尊二教两宗顿教一乘真要义也。故说偈云“我依菩萨藏，顿教一乘海，今乘二尊教，广开净土门”。

言“楷定”者，“楷”谓楷模，“定”谓决定。古今异说，长短互出，今乃依实，楷定是非。如彼世亲论师，决了诸部异执，造《俱舍论》，名“楷定宗”。

言“古今”者，“古”即陈隋净影师等，“今”即唐朝“诸方道俗解行不同，专杂有异”者也。

 

〖观经疏〗

即于当夜，见西方空中，如上诸相境界，悉皆显现。

杂色宝山，百重千重。种种光明，下照于地，地如金色。

中有诸佛菩萨，或坐或立，或语或默，或动身手，或住不动者。

既见此相，合掌立观，量久乃觉。觉已不胜欣喜，于即条录义门。

〖楷定记〗

五、“即于”下，正呈其证。

言“当夜”者，初日夜也。前言“日别”，标期心也。又，虽当夜即得此证，行愿弥加，相续不已，乃至感于神僧指授，故言“日别”，无所违言。

“宝山”者，彼国虽无大小山海，佛神力故，随宜示现。如《十往生》亦有宝山，况今所愿，既通十方诸佛境界诸相者也。

六、“觉”已下，明出要义。

言“于即”者，于即时也。

“条录义门”，即应条录六义篇目，以为所出要义纲维。

 

〖观经疏〗

自此以后，每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文。

既了，更不复见。

〖楷定记〗

七、“自此”下，明有所承。

“一僧”应是本师化身，或弥陀变。《玄义》七门所明义趣，指授何必文文句句。

科文两义：或可《玄义》与科文，依文三卷，科释经文，故名“科文”；或可《玄义》之科文，七门义科，释文自别，故名“科文”。

又随二义，读文各异：或读“指授玄义科文”，而存二义，如前可知；或于“指授玄义”切句，别读“科文既了”，而存二义：一谓一僧指授玄义，大师科释经文，既了更不复见；二谓一僧指授玄义，大师记其科文，既了更不复见，如是思之。

 

〖观经疏〗

后时脱本竟已，复更至心，要期七日，

日别诵《阿弥陀经》十遍，念阿弥陀佛三万遍，

初夜后夜，观想彼佛国土庄严等相，诚心归命，一如上法。

〖楷定记〗

八、“后时”下，明后请证。

“脱本”等者，脱失所记，本文竟也。此亦和光，为诫后学，自现退转，懈怠失耳。或脱达也，竟恐意也。由前祈请，达本意已。为卯定其所集记义，复更至心，请后证也。有宋人云“前义为正，脱犹落也”。

“期七日”者，初发愿时，欲出要义，未及指授，不限日数。今蒙指授，既有所承。而脱本故，要期七日，加增诵经，遍数观行。

 

〖观经疏〗

当夜即见，三具硙轮，道边独转。

忽有一人，乘白骆驼，来前见劝：

“师当努力，决定往生，莫作退转；此界秽恶多苦，不劳贪乐。”

〖楷定记〗

九、“当夜”下，呈其重证。三夜灵相，各有所表，虽实难知，以义推之。

一中“三具硙轮”，应表辨定三心之教。言“硙轮”者，调马之器，如《要集》“引《庄严论》云”云云。然此三轮，道边独转，应表有教无依行人。

“独转”二义：已调心者，不须教故；未调心者，不顺教故。

“忽有一人”，即已调者，调已心净，故乘白马。

“骆驼”，大马，表立大信。又，乘大愿业力之相，如乘愿力之白道也。又此“一人”，同前“一僧”，准思可知。

“师当”等者，劝诫之词，以知大师信心暂退，示懈慢相。

 

〖观经疏〗

答言：

“大蒙贤者，好心视诲，某毕命为期，不敢生于懈慢之心。”云云。

第二夜，见阿弥陀佛，身真金色，在七宝树下，金莲华上坐。

十僧围绕，亦各坐一宝树下。

佛树上，乃有天衣挂绕。正面向西，合掌坐观。

第三夜，见两幢杆，极大高显，幢悬五色，道路纵横，人观无碍。

〖楷定记〗

“答言”已下，其义弥显。注云“云”者，“云”犹云也，所见如云，不能具记，故注之尔。

二中见佛圣众，表心还净。“十僧”应表十地菩萨，或可十方同生类也。

“树上天衣”，佛僧依报，即归中庄严相也。

“向西坐观”，表由专念愿力观成，专念业成，在昨夜故。

三中“两幢杆”者，应表所出二教要义，亦即玄义、文义表相。若表两门，义亦无违。

“幡悬五色”，应表五智，佛力愿力观体，五智遍照智光，幡光标帜，如总持教。

“道路无碍”，即表广开净土门益，如是思之。

 

〖观经疏〗

既得此相已，即便休止，不至七日。

上来所有灵相者，本心为物，不为己身。

既蒙此相，不敢隐藏，谨以申呈义后，被闻于末代。

愿使：含灵闻之生信，有识睹者西归。

以此功德，回施众生，悉发菩提心，慈心相向，佛眼相看，

菩提眷属，作真善知识，同归净国，共成佛道。

此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法。应知。

〖楷定记〗

十、“既得”等者，愿力成已。即止不作，修法式也。问曰：若脱前本，更祈请者，此中何不言“得其本”？若存后义，则无此难，为之云何？答曰：此实难定，若依前义，遮此难者，可谓文略，理在不言。或复集记，更请证故，初言“复更至心”等也。

十一、“上”下，示呈证意，大意可见。

“不为己身”，含有多义。或据实本，或依权迹。实本可知，于权迹中，或自己信，故不须证。或自不求名闻利养，故云“不为”，乃知脱本，实为物也。

“既蒙”等者，既为物故，不敢隐藏，申呈义后。被闻末代，《玄义》云“讫此义周，三呈前证”，乃指此也。

“愿使”等者，结成呈证劝信益也。

十二、“以”下，结撮回愿，亦与说偈回向意同。

“此功德”者，再三请证，出经要义。自信教人，无上功德。

“回施”之义，如上可知。

“悉发”等者，即彼“同发菩提心”义。慈心佛眼，菩提行相，心眼既同，互相系属，作同缘伴，归国成道，一因一果。如上二圣，为其胜友，同入佛家，坐道场也。

而今学人，虽习此文，人我自覆，互相是非，乐近杂缘，不亲同行，长由未尝顿教一乘甘露海味，哀哉痛哉，可怜愍者！

十三、“此”下，结劝奉行。

言“应知”者，亦含多义。或据实本，弥陀直说；或依权迹，请佛证定。故如经法，不可加减，此意应知也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第十一》终

 

 

释显意，姓平氏，萨洲岛津人也。历仁元年生焉（或云仁治元年庚子诞生），二岁父早遁世，缴稚发出家，母携与于肥之前州原山圣达法师。达见其幼敏，加意慰诱。十有余岁，剃落受戒，名证慧，后改显意。甫寇岁，赴上都，从深草立信上人习学净教，尽得其奥。信者，西山善慧上人之高弟也。意每住释迦院、竹林寺之两刹，弘所承义，阐扬宗风。繇（注：古同“由”）是义解之名，独步朝野。尝谓善导大师证定疏，自古讲者多矣，然各陈已见，翻隐妙义。于是发愤，聿着《古今楷定记》三十六册，大显义理。弘安九年，于仙洞与显空法师论三心之义，乃述《问答抄》一卷。生平以着述为己任，着《四帖疏疑端》《净土宗要》各三卷，《一乘海义》《二道血脉图研核章》及《五方便抄》等各一卷，后学传诵。嘉元二年染微疾，五月十九日安详而寂，“祥云垂房上”云，春秋六十七岁也。

道教上人者，黑谷四世苗裔而立信上人之门人也。师着于编也数轴，颇于大师之释义，无略施问答加注解，不探其幽迹。盖握玄渊之珠、摭文林之华者，其惟《楷定记》乎！大凡每篇章预立规矩，以统括大意，然后消释于文，而穷义尽理。二教两宗判教纲领，三重六义释义纲目，乃据名目于经释，此皆述作之微意也。至若解难义宦奥窥一乘极致，虽施众义，唯述于祖师之相传，而莫不为精义，可谓祖袭之传书也。矧披大藏之卷，和会经论异文，统数家之编，楷定古今众说，所谓义路精详，甚播嘉美，良有以乎！因此记之成功释义，要旨昭然，末学岂诬之乎？唯叹旧本之湮没，楼梓以流其传而已。不无愆文脱字等误，俟博览考正云尔。

 

宽文（甲辰）历无射日

寺町通圆福寺