世尊应化娑婆，说法四十九年，谈经三百余会，广开解脱之门，惠以真实之利。其原本乃应机说法，随缘示教，故方便多门。因门门不同，宗旨各别，开启后来宗派之林立，尤以中国八大宗派之兴起，而光大佛法之弘传。
佛法自东汉传来中国后，初期以翻译经论为主，随后兴起研究讲学之风，专精一经一论，各自立宗，由是形成诸如涅槃师、成实师、地论师、摄论师、四论师 等不同的经师论师，佛教呈现一派蓬勃发展之势。南北朝时期，随着经论的大量译入，研究讲学者，有感于大小经论“宗旨、利益、应机”各别不同，开始对一代圣 教细加分判、诠释，详明不同法门的教相、教义等，以安立一代教法，由此形成了中国佛法特有的“判教”学说。
所谓“判教”，又称“教判”，详称“教相判释”，即祖师根据“义理浅深、说时先后、应机不同、利益大小”等，对众多经典加以类别、梳理、会通，判属其各自的教相、宗旨、行法、利益、对机，以及彼此之间的关系等。如是总判圣教，意欲显彰释尊出世本怀之所在。
判教学说之兴起，完全受经论启发。经典如《楞伽经》有顿渐之判，《涅槃经》有五味之说乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，《华严经》有三照之论佛 法如日光，先照高山，次照幽谷，再照平地。高山喻佛成道后，初说《华严经》，化顿大之菩萨；幽谷喻佛在鹿苑说小乘经，化声闻缘觉；平地喻佛最后说方等经乃 至《涅槃经》，化大乘渐入之机，《法华经》有三车之喻羊车、鹿车、牛车，譬声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；论疏如《大智度论》有大小之分，《毗婆沙论》有难易之 判。凡此众说，皆是开教相判释之端绪，经由中国祖师发扬光大，形成了圆备周详的独特判教体系。
中土判教，大致始于刘宋之北凉时期（401～439年），涅槃学者慧观法师主张顿渐二教，兴起判教之风。至南北朝时期，经师论师系统整理一代圣教， 大兴判教学说，著名的有十家之多，故后世有“南三北七，义成百家”之评。到隋唐时，经论翻译增多，不同教典之时节因缘、利益大小等昭彰于世，各宗判教，融 古贯今，臻于圆熟。随着各自的“判教、宗名、经典、传承”等之确立，由此形成了风格不一的不同宗派，天台、华严、禅宗、净土宗等相继形成。印度佛教终被消 化吸收，深深植根于中国丰厚的土壤中，开花结果，蔚然成林，成为举世瞩目的世界之光。
诸宗判教，本为总判一代圣教，各安其位；并藉此以开显自宗，别开宗门。因各宗正依经典不同，教行有异，故判教体系各异其趣。如天台宗依《法华经》， 判一代圣教为“五时八教”；贤首宗依《华严经》，判一代圣教为“五教十宗”；净土宗依净土三经，判一代圣教为“圣净二门”。如是众判，各成一家，异彩纷 呈。可谓“仁者见仁，智者见智”矣！
各宗教判虽异，宗旨唯一，即厌生死苦，入涅槃城。任修何宗，都应洞悉其法门宗旨，方可依“教”起“行”，依“行”证“果”。而了解一宗法要，无过于 详明一宗判教。以教判为一宗眼目，通摄一代圣教，别彰一宗玄义。能如实知一宗判教，始可从知见网中，厘清法门宗旨，如实修行，依法解脱。反之，若于法门宗 旨不明，私心自用，则很难与法相应。
法门虽多，因行业有难易、根机有大小、利益有迟疾，故有心出离生死苦海者，应选择适合自己的教法，一门深入。于无量法门中，遇无空过、疾成佛道者，唯有净土一门，以“托佛愿力，五乘齐入”故。印祖言：
九界众生舍此，则上无以圆成佛道。
十方诸佛离此，则下无以普度群萌。
足见此法之善契时机，实为诸佛度生之本怀。反观今时：诸余法门，命如悬丝，行证久废；明心悟道者，罕闻一二。念佛一道，利物偏增，普皆归向；道俗往 生者，时有所闻。此即十劫正觉之唱的最好的证。因此教法特别，由来异议颇多，致使易往坦途，亦频生荆棘。诸佛护念之奇特法门，有如云中月影，若隐若现。以 至吾人虽冥中被护，却日用而不知。寻其根源，在“教”、“行”不明。因不明“教”，故不知“行”从何起；因不知“行”，故无由证“教”。今以管窥之见，略 述净宗教判，彰法门血脉，示弥陀弘恩，以断疑除惑，增信求往。
他宗判教，多依说时先后、利益浅深等作“大、小，权、实”之判；众判虽多，悉以自力断惑为要。净宗判教，异于诸宗，既显法门宗旨之别，尤重教赴时机 之益，故特辨行证难易，详明二力悬殊。如是二力对判、难易比较，旨欲选择契于时机的教法，以应时应机为修学至要故。所谓“法无高下，应机者妙；药无贵贱， 对症者良”也。故净宗祖师判教，无不以“机法相应”为立足点，以“往生净土”为旨归。法以弥陀本愿为极唱，机则以下劣凡夫为本位。种种判释，即欲为常没众 生，指示出离强缘，以畅如来度生本怀。
净宗判教，肇起于龙树菩萨，成熟于善导大师。龙树菩萨首判一代圣教为“难易二道”：
难行道：即自力修行之教，如陆路步行，迂缓困苦。
易行道：即他力往生之法，如水上乘船，乐往速超。
此难易分判，奠定了净宗判教基础。后有天亲菩萨著《往生论》，彰“能令速满足，功德大宝海”之本愿，明他力易行疾至纲宗。至此，净土他力教的苞蕾，即于印度绽放异彩。
垢障凡夫，在无始业力面前，都会感受到自力修行的艰难，而无不期望他力的救度。净土教法即在此因缘下，藉由龙树、天亲二菩萨开显，从一代圣教中，脱颖而出。
净土信仰于中国之兴起，得力于东晋慧远大师。其“结集莲社，共期西方”之盛举，开启了净土信仰的大门。然中国净宗判教的建立，首归功于北魏昙鸾大 师。昙鸾大师继承龙树、天亲思想，著《往生论注》，首开他力念佛宗旨。初于难易对判中，以五重要义，详明自力修行之难；最后以三愿的证，深彰他力成佛之 易。如是“二道二力”之详细判释，显彰“缘佛愿力，十念得生”之本愿，奠定了净土宗立教基础。
昙鸾大师以后，弘扬净土者虽多，但教义上并未纯然正依净土宗旨。而完全舍弃他宗之教、归入净土一门者，是西河道绰大师。道绰大师私承昙鸾大师法脉，判一代时教为“圣净二门”：
圣道门：即此土入圣之道。
净土门：即彼土成佛之法。
其《安乐集》开十二大门，旁征博引，证显“圣道难证，净土易往”之理，明末世众生：“唯有净土一门，可通入路”。此一圣净决判，力显净宗善应时机的超胜，本愿之光，跃然而出。
随后，受教于道绰大师的光明和尚——善导大师，集净宗大成，大阐宗风。其五部九卷圣典，弘判净土教宗：首大判一代圣教为“顿渐二教”，以明净宗教 相；次细判净宗为“要弘二门”，以示真实与方便。依教门宗旨，善导大师于净宗行门亦作判释，辨正杂二行，明专杂得失。如是教行二门的详细分判，建立起净土 宗如实修行相应的完善体系。弥陀超世本愿得以圆彰于世，净土教因此而成为一巍然壮观的独立宗派，大显摄化之功；光明善导被尊为净土宗实际开创者。
善导大师立足于弥陀本愿，依教开宗，语越常伦，教超众流。古德比较其与他说之异，多达二十余处。论其根本，约要有四：
一、就“机”，明凡夫圣者异。所谓“遇缘有异，九品唯凡”。
二、就“教”，明自力他力异。所谓“以佛愿力，回心皆往”。
三、就“行”，明正杂二行异。所谓“专修专念，十即十生”。
四、就“证”，明顿证渐修异。所谓“到彼无殊，齐同不退”。
此“机、教、行、证”为净宗立教宗本，若不明此，则不知净宗特别之所在。古旧相传之论，虽各有阐释，多顺圣道教法，未彰净土正意。善导大师正依三 经，一一楷定，阐明净土宗“教是他力，机是凡夫；本愿称名，凡夫入报”宗义；并围绕此而完善了净宗行门仪规，“三心、四修、五念”具阐，“安心、起行、作 业”并彰，法门利益大显。
所谓非常之事，端赖非常之人；非常之人，自有非常之事。弥陀垂迹的善导大师，于中国佛法鼎盛之际，以楷定古今之势，慨然独立净土教法，显彰 “酬因报土，本为凡夫”的大悲本愿，为苦恼群萌带来无限希望与安慰。念佛一道，遂为众所喜乐，满城长安，无不念佛。一味曲高和寡的幽深佛法，得以崭新面貌 深入朝野，成为道俗四众普遍信仰之道，以至形成“家家弥陀，户户观音”的盛况。
从龙树菩萨至善导大师，净宗判教得以大成。总其纲要，可大分为“教判”与“行判”二门。一彰往生原理，以教启行；一示往生方法，以行证教。相资相成，如目足并运。
“教判”有二：一大判一代圣教，二细判净宗一门。大判约要有三：
一、“难易二道”判，此约“行”判教相，明自力难行与他力易往之异。
二、“圣净二门”判，此约“证”判教相，明此土入圣与彼土成佛之异。
三、“顿渐二教”判，此约“教”判教相，明自力迂缓与他力速超之异。
二道二门二教，其言虽异，其义大同，总摄一代圣教。一仗自力，一仗他力。仗自力故，事难功渐；仗他力故，事易功顿。如是大判，意在选舍圣道门，归入净土门。
净土一宗，善导大师细判为二：一要门，二弘愿门。
“要门”者：即“修诸行业，回向往生”之门。《观经疏》云：
其“要门”者：即此《观经》定散二门是也。“定”即息虑以凝心，“散”即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
此要门局在《观经》定散二善，通摄圣道八万行法。以涉自力行故，不通诸机，是为易中之难。又非弥陀本愿故，虽可回向得生，众名“疏杂之行”。
“弘愿”者：即阿弥陀佛平等普度一切众生的弘誓大愿，所谓“十方众生，若不生者，不取正觉”也。《观经疏》释其要义云：
言“弘愿”者，如《大经》说：
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
依通途法门，高妙报土非垢障凡夫所能入。净土一门，托弥陀大愿业力故，一切善恶凡夫得以齐入无漏报土。所谓大愿业力，一言以蔽之，即“南无阿弥陀佛”六字洪名的摄化功德。法藏誓言：
我若成正觉，立名无量寿，
众生闻此号，俱来我刹中。
此即弥陀因中选择称名一行，度化十方众生。此一悲心弘愿，亘通于四十八愿，偏显于第十八愿，其愿言：
设我得佛，十方众生，
至心信乐，欲生我国，乃至十念，
若不生者，不取正觉。
弥陀“一一誓愿为众生”之悲心，即彻彰于此一“生因愿”中。一切善恶凡夫，因依此愿，得以横超三界，高登极乐。故四十八愿虽广，以此为本，号为“本愿王”，亦称“王本愿”，是弘愿心要。善导大师以“一愿该摄”法显彰此义言：
四十八愿，一一愿言：
若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。
此释意显：四十八愿，愿愿皆通第十八愿。故知：因愿虽广，宗旨唯一，即“念佛往生”。四十八愿虽有“摄法身愿、摄国土愿、摄众生愿”之别，实则愿愿皆为众生，愿愿皆含“念佛往生”义。故善导大师释言：
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又言：
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
以此可知：弘愿一门，即“念佛往生”之门，所谓“念佛即是涅槃门”也。此门广大无碍，普摄无遗；不论何人，但称名号，皆得往生，究竟成佛。一代圣教，唯此一门，全仗他力，通摄圣凡，五乘齐入，是为易中之易。
要弘二门相较，弘愿特胜，易行疾至故，三根普被故，选择本愿故。故三经华文，无不显彰此一弘愿法益，惠以真实大利。为巧摄众机，本师于《观经》中广开净土之要门（权），显彰别意之弘愿（实）；最后于“流通分”中，废舍要门，专劝称名一行：
佛告阿难：汝好持是语。
持是语者，即是持无量寿佛名。
此归宗结顶之言，流露释迦“劝舍杂业，归投愿海”的深切悲心；是《观经》眼目，亦是净宗心要。善导大师蒙授玄义，畅佛本怀言：
上来虽说“定、散”两门之益要门，
望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名弘愿门。
此即善导大师开宗立教的“要弘废立”之文，揭示世尊“广开要门，显彰弘愿”之弘深密意，净宗法要，于此大彰。
弘愿一门，为净教根源。欲令行者易知易解，欲令法益满溢人心，善导大师光中出文，处处释之，明其肝要。
《观念法门》释言：
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，
下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。
《往生礼赞》释言：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
凡此众释，将弘愿心要，彻彰无遗。尤以《往生礼赞》四十八字释，将弥陀因愿果海、光明神力，尽摄无遗。名号度生之门，以此得以大畅！弘愿教法，如日中天，光照大千。
上乃教判大要，次述行判准绳。
“行判”即“正杂二行”判，亦有大判、细判二义：
初大判正杂二行：“正行”者，“专依往生经行行者”也。其行有五，即读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹供养正行。除此五正行外，自余诸善，悉名“杂行”。
次细判正助二业：五正行中，有正助二业，唯称名一行，是正定之业。《观经疏》云：
一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
何以称名独为正定之业？“顺彼佛愿故”。佛愿者，即“念佛往生”之本愿。善导大师依佛本愿，开显净宗行门，此即以“行”证“教”，入弘愿一门。“读诵、观察、礼拜、赞叹供养”四种行业，即为助成此一正定业，故名“助业”。
二行二业之细判，旨欲从无量行门中，决出往生正定业，劝进行者，顺佛本愿，一向专念。能如是专修者，则十即十生，百即百生，万不漏一。
弘愿一门，为净教之本；正定之业，为往生之要。教行并彰，合归一辙，法门宗旨，至此而显。
教行二门，为一宗之本，借诸祖分判，意得大畅。观其大要，各有二义：
教判二者：初于万法中，搁舍圣道，归于净土；次于净土门，借由要门，入弘愿门。
行判二者：初于万行中，抛舍杂行，归于正行；次于正行中，犹傍助业，专正定业。
如是重重选择，明世尊兴世正意，在宣说弥陀本愿，教念弥陀专复专。此即三经一贯宗旨，亦为一代时教终极指归。
略将教行二门判大义，示图如下：
净宗判教，由昙鸾、道绰、善导而总成一独家判教体系，至善导大师而集其大成。教行二门宗旨并显，自他二力难易顿彰，净宗特别教法，由兹大畅于世。唐 宋以后，昙鸾、善导等著疏佚失于中土，后来莲宗祖师鲜闻其要，故多傍依通途教门另辟蹊径，别显“一切法门无不从此法界流，无不还归此法界”要义，由是各宗 悉归净土，以至形成“诸宗归净”盛况。融摄先驱以慈愍三藏法师影响为盛，慈愍法师有鉴于狂禅之弊，故于偏重持名之际，又倡“事理双修，教禅合一”等。如是 导万行归净土之首倡，开“诸宗归净”之先河。承远、法照继承此一思想，推波助浪，延续此意。后之永明禅师，为统摄群机，力主“万善同归”一辙，将融摄意趣 发挥至极；其四料简以“万修万人去”之极唱，普摄群机，正归净土。
因各宗融混，致使异见横生，如朗然晴空，顿起风云。以禅解净者，喜“唯心净土，自性弥陀”玄义，偏好难证之实相念佛，不屑易往之称名一行。以台融净 者，别开一心三观教义，执于事理一心修证，忽略弥陀超世悲愿。净宗他力易行横超法义，因此隐而难彰。后之莲池、蕅益有鉴于此，一则曲顺圣道机宜，巧借他宗 玄理，以示净宗超胜；二则专主称名一行，欲脱融混窠臼，显示易往直道。所谓“老实念佛，莫捏怪”、“死尽偷心，宝此一行”，则是两位祖师极欲树立之法幢。 经此抽丝剥茧，净土宗又逐渐回归“一向专称”一道。继之，近代印光大师，鉴于久来“以横超法作竖出用”之弊，特作通别二法之判，再显圣净二门之别。其一生 潜心大藏，显弘净土，遵善导大师千古不易之铁案，示弥陀愿王万不漏一之本愿，教人“老实念佛，莫换题目”。正定之业，跃然而出。本愿之光，得以透出云雾， 重放异彩。
净土教法，经由昙鸾、道绰、善导开显，从一代圣教中透显出来。唐宋以后，虽因正脉失传、各宗融混，以致纯正教门隐而难彰，终由列祖悲化，致使佛日余 晖，温暖人间。然观其弘化历程，可谓艰辛备至。如蕅益大师欲显宗要，自谓“剖心沥血”，可见其苦心之一斑。此一弘传过程，如一古诗所言：“看似平常实奇 崛，成如容易却艰辛。”如今广沾法益，感恩不尽。
昙鸾、善导一系著疏虽佚失于中土，却薪传于日本，五阅大藏的法然上人，依此而开创日本净土宗，独立净土教法，大畅称名一行，法门顿显辉煌，光大于世。其开宗立教之本典《选择本愿念佛集》，将善导一脉判教心髓融为一体，圆显宗要。其言：
欲速离生死，二种胜法中，
且搁圣道门，选入净土门。
欲入净土门，正杂二行中，
且抛诸杂行，选应归正行。
欲修于正行，正助二业中，
犹傍于助业，选应专正定。
正定之业者，即是称佛名，
称名必得生，依佛本愿故。
此四偈三选文，文约义丰，辞简理圆，将净宗教行二门肝要揭示无遗。正定之业，本愿之光，得以大彰。净宗判教，至此一览无余。诚如赵朴老所赞：“法然继起，宗风丕扬。”
综观净宗判教史，知净土宗经历了一个开显、发展、成熟，乃至融混、脱离的过程，但这只是其表面现象，如滔滔江河之浪花；贯彻始终的超世本愿，方是此 一浪花根源，是法门的生命、众生的依怙。因其时隐时显，最难领会，如云中神龙，难见真影。不明其殊胜法益者，多视此为老太婆的宗教，愚夫愚妇的信仰，鲜知 此乃诸佛所行境界，是上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。今循教史踪迹，甄选诸祖教义判释要文，管窥其义，以彰“大悲于苦者”之本愿，以利“常没常流 转”之有情。有缘见闻者，愿“菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长”。
南无阿弥陀佛！
释智随 谨序
二○○四年二月
自释迦宣说净土教法以来，于印度首有马鸣菩萨（公元1～2世纪），于《大乘起信论》明往生净土胜易方便，开启净土教法；然净宗判教，则兴起于印度之龙树菩萨。
龙树菩萨（公元2～3世纪），出生于佛灭后七百年间，自幼广学世学技艺及诸道术，无不通晓。因以隐身术出入宫中，凌辱宫女，险遭杀身之祸。以此因 缘，觉知爱欲为众苦之本，乃发心出家，广学三藏。因不满足于所学，于是周游各地，四处求学，并与外道及部派学者辩论，所向无敌，遂生邪慢之心，欲独出心 裁，自创一派。后入龙宫，得见《华严》，惊叹于大乘甚深秘藏，乃俯首称臣，一心向佛。出龙宫后，大弘佛法，摧伏外道。最后安心于弥陀本愿，往生西方净土。
龙树菩萨天生聪慧，悟性深高，大乘教义因其阐扬而光芒万丈。在佛教史上，论义理规模之宏大与影响之深远，可谓释尊以外第一人，故有“释尊第二”之称。中国八大宗派皆与其有血脉渊源，被尊为八宗共祖。《楞伽经》悬授其记云：
于南天国中，有大德比丘，
名龙树菩萨，能破有无见。
为人说我乘，大乘无上法，
证得欢喜地，往生安乐国。
龙树菩萨著疏颇丰，开般若之门的《大智度论》是其代表作；明往生之要的《易行品》则是净土思想长河中的一朵奇葩，奠定了净宗判教基柱。
世尊一生说法虽多，龙树菩萨总判为“难易二道”，初显一代时教大要。其《十住毗婆沙论?易行品》言：
问曰：至阿惟越致地者：行“诸”难行，“久”乃可得，或“堕”声闻辟支佛地。若尔者，是大衰患，如助道法中说：
“若堕声闻地，及辟支佛地，
是名菩萨死，则失一切利。
若堕于地狱，不生如是畏，
若堕二乘地，则为大怖畏。
堕于地狱中，毕竟得至佛，
若堕二乘地，毕竟遮佛道。
佛自于经中，解说如是事，
如人贪寿者，斩首则大畏。
菩萨亦如是，若于声闻地，
及辟支佛地，应生大怖畏。”
是故若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。
答曰：如汝所说，是伫弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿，欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜生命，昼夜精进，如救头燃。如助道中说：
“菩萨未得至，阿惟越致地，
应常勤精进，犹如救头燃。
荷负于重担，为求菩提故，
常应勤精进，不生懈怠心。
若求声闻乘，辟支佛乘者，
但为成己利，常应勤精进。
何况于菩萨，自度亦度彼，
于此二乘人，亿倍应精进。”
行大乘者，佛如是说：发愿求佛道，重于举三千大千世界。汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得；若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之：
佛法有无量门：如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。
此问答承前《阿惟越致相品》而来，故龙树菩萨以如何至阿毗跋致而开难易二道。而如何进入不退位，于成佛道上亦最紧要，故但以至不退位而别彰上成佛道之难易二门。
观此文，知龙树菩萨判教缘起是因有“伫弱怯劣、无有大心”之人，知难行不堪而欲求易行之道，故特为如是下劣之机，开显易行之法。初言如是行者：“是 乃怯弱下劣之言，非是丈夫志干之说”，似在责其无有大心，当“不惜生命，昼夜精进，如救头燃”。然成佛非易事，是法甚难，重于举三千大千世界。如此难事， 岂是下劣凡夫所能！为如是劣机，若不别开方便，便永无出离之日。悲悯心生，毅然为此“无有大心”之机，宣说易行横超之法，净土一门，应机弘开。
所谓难行道，有“行难”与“险难”二义，行难即“行诸难行、久乃可得”，险难即“或堕声闻、辟支佛地”。
“诸”者：即行门无量，诸如六度万行等。如是众行，既多且难，故曰“诸难”。
“久”者：即时劫久远。经言，成佛须三大阿僧祇劫，乃至无量时劫，故云“久乃可得”。
“堕”者：即堕声闻、辟支佛地。若堕于此，是名菩萨死，毕竟遮佛道。此即难行道之最大衰患，故《华严经》云：
宁受地狱苦，得闻诸佛名；
不受无量乐，而不闻佛名。
所以于往昔，无数劫受苦；
流转生死中，不闻佛名故。
以此可知，上求佛道者，若堕于二乘，比堕地狱还可怕。
“诸、久、堕”为难行道所以难之根本，次第为因：因诸而难，因难而久，因“诸、难、久”而堕。能于此生大怖畏，自然期望别有他力救度之法，以速超生死，疾出苦海。
反之，易行道则无以上诸难，但以信为方便，易行而疾至。所谓信者信何？行者何行？《易行品》初涉十方诸佛之易行，最后以弥陀“称名自归，即入必定”之本愿，显示易行道别在“弥陀本愿”。其言：
诸佛世尊，现在十方清净世界，皆称名忆念阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。
观此，知《易行品》虽广论诸佛菩萨之易行，而“诸佛世尊，皆称名忆念阿弥陀佛本愿”，此即龙树菩萨摄十方诸佛于弥陀一佛，舍十方净土而归西方净土，意显易行道宗旨在弥陀本愿。并以偈颂彰此意言：
人能念是佛，无量力功德，
即时入必定，是故我常念。
十方现在佛，以种种因缘，
叹彼佛功德，我今归命礼。
“我常念，我归命”，显一心专念意。故知：“以信方便”即信顺“阿弥陀佛本愿”；“易行疾至”即“称名自归，即入必定”也。无论何人，但称弥陀佛 名，自然乘弥陀本愿力，往生净土，疾得成就阿耨多罗三藐三菩提。如乘船过海，直达彼岸。此易行道，不假自力，全托佛愿，故无“退堕”之险，无“步行”之 苦，无“久乃可得”之难。
与难行道相对，弥陀本愿所成就的易行道有“一、速、必”三特点：
“一”者一行：但称弥陀一佛名号，不须修诸难行。
“速”者速超：此生即得往生成佛，不经多生多劫；且现身即有入正定聚之益（即时入必定）。
“必”者必定：现今称名，蒙光摄取，即入正定聚现益；临命终时，圣众来迎，必定往生而成佛当益。
有此三益，“以信方便，易行疾至”之理，一目了然。
易行道所以易行疾至，因有弥陀本愿故：“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。”此即龙树菩萨对第十八愿的解释，揭示易行道根源在弥陀 第十八愿。本愿之王，藉此开显而首次明朗。故知：阿弥陀佛本愿虽广亘四十八愿，意在第十八愿。善导大师玄悟此义，故有“四十八愿，一一愿言”之释。
“得阿耨多罗三藐三菩提”，即略示往生果报，潜通弥陀第十一、二十二愿（此义借昙鸾大师开显而明）。
难行道如陆道步行，艰难困苦。易行道如水上乘船，任运而至。故释迦如来于诸经中处处指归西方，并特说净土三经，彰易行横超法益。然于佛法昌隆、根机 猛利的正法时代，难行道虽难，尚有堪行之机，故难易二道并彰于世，致使净宗一法于正法时代难显其独特超胜之妙。待根机日下、法道渐衰的像法时期，唯有净土 教法偏利时机，广通三时之净土一门自待特别显彰。龙树菩萨顺时应机，辨行门难易，决出难易二道，净土一门，始初露锋芒。如旭日东升，晨光初耀（净宗殊胜， 偏由他宗之衰而弥显其应机之妙。如盛夏之时，万物并茂，难显松柏之常青；至严冬来临、万木凋零之际，松柏依然挺拔翠绿，此时方见松柏之常青苍劲也。如《论 语》云：“岁寒，然后知松柏之后凋也！” ）。
悬蒙授记的龙树菩萨，首彰易行之教门，开净宗之先河，建法门之基柱，畅如来之本怀。德光遐被，万代崇仰。《高僧和赞》赞其盛德言：
本师龙树菩萨者，宣说大乘无上法；
自己证得欢喜地，偏劝众生念弥陀。
龙树大士出于世，教导难行易行道；
流转轮回我等众，应乘弘誓大愿船。
继龙树菩萨后，大力弘扬净土者，以北印度的天亲菩萨为盛。
天亲菩萨（公元4～5世纪），出生于佛灭后九百年顷，后于龙树菩萨约二百年。初习小乘而毁谤大乘，谓大乘非佛说，后因其兄无著菩萨劝说而自识其非， 改学大乘，并欲割舌以谢谤法之罪。兄云：“汝设割千舌亦不能灭此罪；汝若欲灭此罪，当更为方便：汝舌能善巧毁谤大乘，当以此舌善巧解说大乘。”受此启发， 故一生广造大乘论疏，以谢前愆。其注疏甚丰，难以计数，有“千部论主”之称，可见其智慧学识之深广。其论著如此广博，而其安心唯在净土。《往生论》是其代 表作，融三经义理于一体，彰“一心归命”宗义，成为净土宗正依论典。
天亲菩萨阐扬净土宗义，重在义理上发挥，未在判教上细辨。故其大义偏在易行一道，未涉难行之法。可谓唯一真实，无有枝叶。其言：
观佛本愿力，遇无空过者，
能令速满足，功德大宝海。
即是《往生论》心要，彻彰净宗心髓。“观佛本愿力”彰净宗本源、往生正因；“遇无空过者”显净宗摄机之普、易行之至；“能令速满足”明净宗之速超疾证；“功德大宝海”显净宗之无上佛果。
净业行人，若不观佛本愿力，则不知往生正因何在。忧虑不安之心，将无从释怀。反之，若观佛本愿力，知遇无空过，一切疑虑自将冰释，功德大宝不求自得。所谓“自是不归归便得，故乡风月有谁争”。
又，天亲菩萨言：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
及：
我作论说偈，愿见弥陀佛，
普共诸众生，往生安乐国。
则是以身作则，自行化他，普摄万机归于净土之悲愿。
良由《往生论》文约义丰，旨趣幽远，故多难明其“一心五念”心要一心即一心归命，五念门即礼拜 门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门，以至尘封宝库，罕有流通。北魏昙鸾大师所注《往生论注》，圆彰其义，使其幽远深义得以显发。印光大师赞昙鸾大师盛德及其《论注》言：
昙鸾法师撰注详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此！
又言：
天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之《注》，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师，惜中国久已失传。清末杨仁山居士请于东瀛，刻以流通。
昙鸾大师除圆彰《往生论》要义外，别有详细教判。今依昙鸾大师思想，述净宗判教演化，借此以明天亲菩萨衷怀。
昙鸾大师（476～542年，亦有说大齐天保五年-554年-尤在世者），山西雁门人，家近五台山，慕其神迹故，未满十五岁便发心出家，广学内外典 籍。其神智高远，三国知闻，洞晓众经，独步人外；于四论系之学，造诣甚深，有尊为四论师之祖者也。中年后发心注解《大集经》，中途染病，即停笔求医。行至 秦陵，上望青霄，忽见天门洞开，诸天阶位，历然齐睹，瞬目之间，病即痊愈，便欲续注，继而思维：人命危脆，旦夕无常，宜先学长寿之术，方可长久住世，大弘 佛法。故往金陵，拜访闻名于世的山中宰相陶弘景，求诸仙术。陶以厚礼待之，并欣然授与仙经十卷。昙鸾大师归途行至洛阳，遇北天竺菩提流支三藏法师，问言： “佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎？”流支三藏法师答言：“此方何处有长生不死法，纵得长年，少时不死，终更轮回三有。夫长生不死，吾佛教始有之。” 即以《观经》授之曰：“此大仙方，依而行之，长得解脱，永离生死。则三界无复生，六道无复往……此吾金仙氏之长生也。”昙鸾大师闻此，豁然深悟，于是焚毁 仙经，并舍四论讲说，专修净业。
每有人责问曰：“十方佛国皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也？”
昙鸾大师答曰：“吾既凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归！”大师淳笃信仰（机法深信），以此可见矣！
昙鸾大师自归命净土后，遵龙树菩萨《易行品》及天亲菩萨《往生论》思想，著《往生论注》，开净宗他力本愿之教，大显法化。其著疏除妙绝古今的《论注》外，另有《赞阿弥陀佛偈》及《略论安乐净土义》流通于世（有疑《略论安乐净土义》非昙鸾大师著者）。
《往生论注》开章即广释龙树菩萨“难易二道”判之义，借此开显，难行道之所以难，义更明朗；易行道之所以易，理尤突出。其文言：
谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。
“难行道”者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
“易行道”者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。
龙树菩萨围绕“诸、久、堕”而释难行道义，意显欲靠自力证悟圣果者，无论处于何时，皆是难行之道。昙鸾大师则更深契时机，言“于五浊之世，于无佛 时，求阿毗跋致为难”。特标“五浊之世”、“无佛之时”，意显难行之义，佛灭更强（几近于无行）。以五浊之世、无佛之时，障缘多故，少依止故。有此二因， 欲得自证不退，自然难上加难。欲详明此义，昙鸾大师开显五重要义，层层深入，一一简别，一目了知难行道于“无佛之时”难行难证之所以然。虽略举三五，已将 紧要处一一点破；其幽远深义，可谓触目惊心。略申其义：
一者外道相善，乱菩萨法。
欲登不退地，得阿毗跋致，首当以智慧明辨菩萨法与外道之别。菩萨法以上求下化为本，以无染无著为要。福慧双修，定慧等持。既广摄世出世间一切善法， 又无“我、法”二执，纯是清净无为无漏解脱之道，极般若智慧而成就。外道虽亦似求解脱，行世善，修苦行等，但执于人法，错认因果，有为有漏，非真实解脱之 道。然其貌似解脱，似善而非善，无智行人，难辨真伪。经言：末法时代，邪师说法，如恒河沙。即是对末法众生智慧短缺、正邪不辨的明示，可知外道佛法其难辨 之甚。此是修行入门第一难，乃内外简别。（如今外道弥猖，佛法反衰，此一难昭然明显。）
二者声闻自利，障大慈悲。
纵有智慧，能明辨外道与佛法之异而归依佛门。然入得佛门，有大小乘之别，欲登不退，直至成佛，须行大乘菩萨道，兴慈运悲，拔苦与乐。难行能行，难忍 能忍，难舍能舍。六度齐修，万行总摄。如此大心，岂是凡夫所能？经言：“自未得度，欲度人者，无有是处。”纵有利他之心，若无利他之力、利他之行，则菩萨 道但成一空言耳。凡夫所发悲心（实只是一有漏善心），多如画水，瞬间即逝，终必堕入自利小行中。一堕于此，则障大慈悲，佛道无由得成矣。上至七地菩萨，入 寂灭之境，观一切皆空上无法可求下无生可度，尚难发起利他悲心，何况生死凡夫！此由行菩萨道的内因不具，以是故难。此是第二难，乃大小简别。
三者无顾恶人，破他胜德。
或有上根利智，有心行菩萨道，而处此娑婆五浊恶世，逆缘障道，触目皆是。处处五欲熏心，时时六尘乱性。未证无生忍、登不退地者，何能免此纷扰？虽有 大悲心愿，却无顺缘保任此德，多被种种恶人、恶缘、恶业之所破坏。如小树未成，终被暴雨所折。昔日发大心之舍利弗，经不起天人考验而退失菩提心，甘堕声 闻，自障悲心。圣者尚如此，何况凡夫？于今末法之际，五浊增盛，障难重重，此难弥显。
此一难彰五浊恶世行菩萨道之外缘障道甚多，以是故难。此是第三难，乃顺逆简别。
四者颠倒善果，能坏梵行。
或有出格丈夫，能不被恶缘所侵，修诸难行；若烦恼未断，无明未破，盛德未成，此生成就，终无有望。所起诸行，但得人天果报而已（人天之果，非无漏 善，暂乐还苦，名曰颠倒）。一旦堕入人天福乐中，多迷于五欲六尘而不能自拔（富贵学道难）。欲生生不退、世世修行者，恐万中无一；多是随业流转去，一世不 如一世。今世之梵行，则被来世之人天善果所破坏。犹如坯器，经雨则化也。如印光大师言：“既受生死，从悟入迷者多，从悟入悟者少。”此即所谓“三世佛怨” （以今世所修，纵得善报，然来世得果反堕，岂不怨矣。但求人天果报、不求生死解脱者，尤当思此）。如五祖戒、草堂清之辈，尚难逃此难，余者何人能免！所谓 “生生增上、久乃可得”者，亦只成“可望而不可及”矣（吾辈虚浪生死，虽值多佛，久未解脱，即在于此。道绰大师以此而设问，建立圣净二门，确立净宗地位； 善导大师以此而立机法深信）。此即果中简别。
前三就“因”论难，此四就“果”论难。以此世之果，即后世之因，意显生生世世皆难出轮回矣。此是昙鸾大师三世通观之深邃法眼，其智慧与悲心，令人感 服！凡欲久居娑婆救济众生者，尤当深思此难。若是久修菩萨道，深证无生忍，能处染不染，逢恶不变，如鹅鸭入水，水不能湿者，方堪游戏地狱之门，处秽拔苦， 任运度生。若是具缚凡夫，未得不退转位，不可混俗度生。如《大智度论》云：“具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故？恶世界，烦恼 强，自无忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救众生！”
五者唯是自力，无他力持。
上之四难从义理上阐释菩萨道难行的种种原因，古德判第一为智障，第二为悲障，第三、四为方便善巧障。有此诸障，故菩萨道难成。究其根源，则因“唯是 自力，无他力持”故，以种种修行难关，皆须凭真实智慧功德力一一突破，方能成就佛道。若无真实智慧选择力，难过第一难；若无大悲菩提心力，难过第二难；若 无摧伏邪魔外道破坏力，难过第三难；若无“隔世不迷，入尘不染”之大三昧力，难过第四难。此四难不过，欲成佛道，未之有也。一言以蔽之：末世众生，于五浊 之世、无佛之时，唯仗自力，不仗他力，终难成就菩萨道。此是二力简别。
难行道唯是自力故，如跛人步行，一日不过数里，极大辛苦。其因虽多，可别归为四难：一时难，二处难，三所行难，四所向难。所谓久乃可得，即时难；五 浊之世、无佛之时，即处难；行诸难行（唯是自力），即所行难；至阿毗跋致（乃至上成佛道），即所向难。五重要义，显此四难，可谓微妙至极，处处闪耀着智慧 之光。
反之，易行道之所以易，因有“他力摄持”故：“但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。”种种诸难，皆 迎刃而解。以易行道不涉他种行业，不须智慧明辨他法真伪，但称弥陀佛名，求愿往生则足。以念佛一法，佛所摄故，巧入佛法（暗合道妙），无有非法可拣择。如 《观经》言念佛众生：“当坐道场，生诸佛家。”若修他法，则需智慧明辨是菩萨法耶？非菩萨法耶？念佛则不如是，唯以佛界为所缘境，乃直见父面，天然佛道。 所谓“母子相忆，不相舍离”也。无论上智下愚，皆可遵此一行，故无第一难。
凡夫因中虽无力成就菩提心，但愿往生实即净宗无上菩提，则可乘佛愿力，入无为涅槃界，成就大乘极果，自然圆满利他功德，所谓“能自利即能普利一切”也，故无第二难。
称名一法，佛力摄护，易行易往，无有能破。时处诸缘无碍，时节久近无碍，罪福多少无碍，所谓“诸邪业系，无能碍者”，故无第三难。
生于净土，见生之火，自然而灭；上成正觉，证大涅槃。不堕人天福乐中，永出轮回，成就梵行，游化十方，任运度生，故无第四难。
此四易皆由弥陀愿力所成就，但能信受奉行，则称名自归，疾速圆满功德大宝。犹如水路，因船力故，须臾千里，此即他力之不可思议处！诚如龙树菩萨所彰：“一、速、必”也。
两相比较：“余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。”力用悬殊，自可体悟昙鸾大师“劝舍难行，归于易行”之深切悲心。
昙鸾大师于“难易二道”判释中，揭示难易的根源在自他二力。此二力开显，使两种胜法修学宗旨明朗。其难行之辨甚详，以法显机，明难行道乃大力圣人所 能，非无力凡夫所堪，下劣凡夫，唯易行一道可通入；于易行道宗旨，其言虽简，却明示“信佛因缘，乘愿往生”之肝要。为圆彰他力之超胜，《论注》最后引用弥 陀三愿以为的证，与“难易二道”首尾呼应，明竖出与横超两重因果之别。其文言：
问曰：有何因缘，言“速”得成就阿耨多罗三藐三菩提？
答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。然“核求其本，阿弥陀如来为增上缘”。
“他利”之与“利他”，谈有左右。若自佛而言，宜言“利他”；自众生而言，宜言“他利”。今将谈佛力，是故以利他言之。当知此意也！
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：
愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。
愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。”
缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速。二证也。
愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切；游诸佛国，修菩萨行。供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”
缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。以超出常伦诸地行故，所以得速。三证也。
以斯而推：他力为增上缘，得不然乎！当复引例，示自力他力相：
如人畏三涂故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为“自力”。
又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为“他力”。
愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
昙鸾大师于四十八愿中别选三愿作为易行疾至“的证”，明凡夫往生、成佛皆弥陀愿力成就。以第十八愿明往生之因，以第十一、二十二愿明往生之果，意显净宗“念佛成佛”之无上因果。
三愿以第十八愿为根本，以有因自有果，无因则无果矣。所谓“若不生者，不取正觉”即潜通于果。昙鸾大师释此愿义甚为简要明了，言：“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。”仗他力故，十念即生，此即他力易往根源。何为“十念”？昙鸾大师释言：
经言“十念”者：
明“业事成办”耳，不必须知头数也。
观此即知：“十念”非具体数目，乃“业事成办”义，即一切众生往生功德已由弥陀愿行所成就，只要称念“南无阿弥陀佛”，必定往生。
故知：十念业成，乃决定往生之论，非定量之数，即不在称念数目之多少，自“不必须知头数”，只管相续称念即是，所谓“乃至十念”也。道绰、善导将此开显为“上尽一形，下至一声”，使其义理大彰。
第十一、二十二愿即显往生之果：缘佛愿力故，住正定聚，必至灭度；超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。纵下品生者，虽不知无生之理，一得往生，种 种知见烦恼，亦自然而灭。如《大经》言：“生身烦恼，二余俱尽。”此横超法益，非余法能及，最难信受。昙鸾大师依二十二愿意言：
案此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。言十地阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土，何必如此？五种不思议中，佛法最不可思议，若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。
此释意显：往生净土者，无品位之别。然经中处处言三辈九品差别相，如何会通？通观《大经》，知虽言差别，意实平等。《大经》言：
其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人。皆受自然虚无之身，无极之体。
故知，经中虽权说差别（亦或本师曲顺圣道法益、巧摄圣道行人归于净土之方便施设乎？或顺凡情，就机之深浅而暂论品位乎？或绝凡夫慢不勤策之偷心乎？圣义幽深，凡心难测），意实一味。昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》释此义言：
安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达；
身相庄严无殊异，但顺他方故列名。
颜容端正无可比，精微妙躯非人天；
虚无之身无极体，是故顶礼平等力。
又《往生论注》言：
愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。
亦如淄渑一味，焉可思议！
机虽有“三三之品”，同乘佛愿，往生净土，则“无一二之殊”，正所谓“同因同行至菩提”也。
极乐果报“平等一味、随意显化”之义，以此开显而明朗，此是昙鸾大师首彰“凡夫往生报土”宗义，因果分明，一目了然。大师如是透彻经意，显净宗心要，真乃“深得佛心、具无碍辩”也。
此三愿之确证，明净土法门往还回向皆由他力。第十八、十一愿显“往生彼土，证悟佛果”仰仗他力往相，第二十二愿明“上供诸佛，下化众生”亦仗他力还 相。故昙鸾大师言：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。”因行果证，皆由他力，此即净宗易行疾至甚深微妙义，是为不可思议功 德，亦是此法难解难信之所以然。欲令易解，昙鸾大师别以譬喻形象说明自他二力之优劣：
自力行者，须戒定慧成就，方能游四天下。
他力行者，虽是劣夫，跨驴不上；乘转轮王力，便可游四天下。
劣夫乘转轮王力，能游四天下。喻无有戒定慧之凡夫，但乘佛愿，即可往生成佛。他力之不可思议，以此得彰。故昙鸾大师于《论注》中处处显彰“一切外凡夫人，皆得往生”要义，极赞此法言：
有凡夫人，烦恼成就，亦得生彼净土。三界系业，毕竟不牵。则是不断烦恼得涅槃分，焉可思议！
烦恼成就之凡夫，不断烦恼得涅槃。此即他力难思议处，而此他力全彰于名号功德中，《论注》言：“彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切 志愿。”但能生信无疑，称彼名号，即与弥陀愿心相应，即是如实之修行。以彼光明名号是“实相身”、是“为物身”故，自能止一切恶、生一切善、满一切愿。其 最后结言：“愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”，则是昙鸾大师判教指归，劝人归命弥陀、称彼名号、乘愿往生。
《论注》初于难易对判中，明自力修证之难；最后引弥陀三愿，显他力成佛之易。昙鸾大师悲智苦心，深长可思也。
附“念佛成佛”因果如下图：
从昙鸾大师判教思想中，可深知其于净宗之不灭功勋，然“莲宗十三祖”【注】说却忽略了昙鸾大师及后继之道绰大师。中国净土宗以东晋慧远大师 （334～416年）为初祖，其结集百余智士于庐山东林寺共修，首开莲社之风，影响颇盛，可谓一响百从。故宋朝天台宗人宗晓法师于《乐邦文类》中订立祖位 时，视莲社的创立为净土宗之始，以慧远大师为莲宗初祖。观慧远大师净土思想，偏于观想念佛，并融会般若、禅定之圣道理念，未能尽显净宗易行疾至之理。其时 净土经论尚未普遍流通于世，净宗法宝鲜而难见，故一生著述多是圣道理论，对净土之释亦依附于圣道教法。观《念佛三昧诗序》即明此义，其言：
诸三昧，其名甚众；功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来；体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。
于此可见其净土思想之一斑。因其偏于观想念佛，仍属难行之道，故摄机未普；虽亦别成净宗一流，然至宋明以后，因根机渐劣，观难成就，故少有人实修。 而其“结集莲社、共修净业”之风尚，“功高易进、念佛为先”之首倡，及“三睹圣容、佛告当生”之事证，则对净宗普及有深远影响。“西方净土”信仰因此而从 “十方净土”信仰中一跃而出，独成一宗，故后言“净土”者，即偏指“西方净土”。
慧远大师博宗六经，尤善老庄。自驻锡庐山以来，三十余年影不出山。其一生融会玄学，倡导中观思想，有力地推动了佛法在中国的弘传，而其净土思想则尚 未形成体系。我国最早深入全面阐释净宗教理，开显易修易往之道者，即昙鸾大师。其《往生论注》开他力念佛之先河，明称名易行之本源，净宗“易行、普被”宗 旨，由此得以显彰于世。
昙鸾大师“二道二力”判释，为中国净土宗判教之始，确立了净土宗独特地位，为净土宗的形成与发展奠定了坚实基础，故有尊昙鸾大师为中国净土宗初祖者 （日本“三国七祖”说，以之为三祖）。后之弘扬净土者，多以“二道二力”为指南，阐扬宗义。或彰难行道之难以导归净土，或显易行道之易而直指心要。千开万 闭，皆不离此。
昙鸾大师乃不测之人，北魏孝静帝尊为“神鸾”、南朝梁武帝赞为“肉身菩萨”。其一生于山西石壁玄中寺建立净土道场，上续庐山专修净业之风范，下启净 宗他力本愿之教法，使净宗易行一门，大彰于世。隋朝天台智者大师（538～597年）于《净土十疑论》中，即引用“难易二道”劝进行者；后之道绰、善导、 少康等祖师，则倾一身之命，薪火相传，大弘此道。诚如印光大师所赞言：
《往生论注》文义显豁直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等，宜细看之。
昙鸾大师于净土之功，非言思所能及。今能远沾法益，皆其恩德所致。《高僧和赞》赞其威德言：
本师昙鸾大师者，承菩提流支教导；
焚烧长命之仙经，深归往生净土门。
搁置四论之讲说，广演本愿他力教；
引导具缚诸凡众，平等进入涅槃门。
【注】净土宗师资传承，古来异说不一，影响最大者，即莲宗十三祖说与三国七祖说。
一、莲宗十三祖：中国现在遵奉的净宗十三祖，是经宋元明清的逐渐推选而形成的。净宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师立莲宗六祖，即慧远、善导、法 照、少康、省常、宗赜。尔后，宋代的志磐法师在《佛祖统记》中除专叙天台宗外，兼及禅宗、华严、法相、密宗、律宗五宗，而以慧远、善导、承远、法照、少 康、延寿、省常为莲宗七祖。宗晓、志磐同是天台宗学者，宗晓立莲宗六祖，志磐在此基础上略有删增，立为七祖，后人大致依志磐所订。明清莲池大师弟子增推莲 池大师为八祖。清道光年间，悟开法师增推蕅益大师为九祖、省庵大师为十祖、彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师改推清初截流大师为十祖，省庵大师、彻悟 大师递降为十一、十二祖。印光大师往生后，四众弟子推其为十三祖。此即中国净土宗十三祖的由来。
二、三国七祖：日本净土宗尊昙鸾善导法脉而别有一净宗祖师谱系，即所谓“三国七祖”说：印度龙树菩萨、天亲菩萨，中国昙鸾大师、道绰大师、善导大师，日本源信大师、法然上人。
中国莲宗所订祖师并无法脉上的承传，只是“取异代同修净业、功高德盛者”立为祖师。这种订立祖位与他宗不同，他们并无直接的师承关系，甚至在教义上 有迥然之别。日本所订七祖，则与十三祖说有别，此七祖无一不是“同修净业、功高德盛者”，而且在教义上同出一流，虽无直接的师承关系（道绰、善导除外）， 亦可谓一脉相承。这种私承法脉，正是净土宗迥异他宗之处，唯法是依，唯法是从，人人可循，无时空隔碍。
从两国订祖差异中，可窥知两国净土观念的微细不同。中国十三祖说具有包容性，以中国唐宋后，昙鸾、善导法脉之典籍失传，净土宗寓于诸宗，融混齐归理 念曾一度为净土法门的主流；此一包容性显示了净土法门的广大无碍。日本净土宗则完全依昙鸾、善导法脉订立祖位，凸显净土宗清净无染的法脉传承，别有宗祖味 道。两种传承，反映净土宗一体两面：一广大无边，圆收一切。二清净无染，圆超一切。如是互融互摄，并彰一宗法要。
自昙鸾大师开显“二道二力”以来，继承并发展其判教思想者，首即隋唐西河道绰大师。
道绰大师（562～645年），山西并州文水人，出生于北齐武成帝时代，距昙鸾大师往生正好二十年，亦正是佛灭后之一千五百十一年，即佛法初入末法之时（以“正法五百年、像法一千年”计）。
大师十四岁出家，初习《涅槃》、《般若》等，后慕名参访石壁玄中寺，见昙鸾大师碑文，如雷贯心，豁然醒悟，遂舍涅槃业，归入净土门。
道绰大师私承昙鸾大师法脉，继往开来，将一代时教归结为两种胜法：一圣道门，二净土门。如是分判，拟定宗名，在理论体系上确立了净土宗的地位。其代表作《安乐集》言：
问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？
答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深 解微。是故《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。”当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：“若 有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”
又复一切众生，都不自量：若据大乘，真如实相、第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛修道，乃至那含罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分。 纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸 障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！
一代圣教，有大小乘之分，即菩萨乘、声闻乘；亦有三乘之说，即人天乘、声闻乘、菩萨乘。道绰大师将一代时教归为两种胜法：一圣道门，二净土门。圣道 门者，即希于此土证圣之道。净土门者，即往生彼土成佛之法。此二胜法，通为大乘菩萨道，然圣道一种，有广狭二义：就狭义而言，别指菩萨道。就广义而言，既 指菩萨乘，亦含声闻乘乃至人天乘，以大乘自含声闻、人天乘故。大师言“若据大乘”，即菩萨乘；“若论小乘”，即声闻乘；“纵有人天果报”，即人天乘人天乘 本非解脱道，故特加“纵有”二字以区别之。
此“圣净二门”判，是道绰大师对“难易二道”的归纳、总结。其言虽简，其义甚深，极彰两种胜法一难一易之心要。龙树、昙鸾虽有难易之判，纯在法义上着眼，未升华为一宗教门体系。道绰大师将此归为圣净二门，二尊二教意显，净宗教法得彰。
昙鸾大师释圣道难证的原因理极详尽，道绰大师则择其纲要，结示圣道门之难有二由一证。二由即：一去大圣遥远，二理深解微。一证即：《大集经》证。略述其义：
一、去大圣遥远：此难意显末法众生，上离大圣佛陀至为遥远，难得护念摄受之益。近则生处五浊炽盛之际，障缘倍增，知识难逢。以末法修道者多，成就者 稀，所谓“亿亿人修道，未有一人得者”也。《付法藏经》云：“善知识者，即是得道全分因缘。”既无人得道，则无缘亲近善友知识，智为能度之圣道门，何由得 入？此明无外缘成就菩萨道，是以故难。
“去大圣遥远”一句，义含昙鸾大师“五重之难”，因五重之难是说“于五浊之世、于无佛时”。佛才入灭，即是无佛之时，何况去大圣遥远！至于“五浊之 世”，也因去大圣遥远而弥显，以时愈下而浊愈增故。故知五难乃至百千万难，一言以蔽之，即归根于“去大圣遥远”。此即“无他力持”而甚难之反证，意显他力 于解脱道之重要。
二、理深解微：此有二义：一明圣道法义甚深，二显众生根机陋劣。末法虽有经论住世，但智慧浅薄之机，无择法眼，不能自辨佛法修学津要。所谓“佛法无 人说，虽慧不能解”也。故于甚深之法，悟解甚微。“解”尚甚微，“行”自无由起，“证”更勿容论。此明内因不具，是以故难。此难正显“唯是自力”之局限， 以此导归他力救度之法。
以上二义，摄内外一切因缘。因缘不具，昙鸾大师所言第一难尚不能过，况后三难！道绰大师已敏锐地感受到末法众生于圣道之“信、解、行、证”四门中， 但具“信”门，“解”门已稀，“行”门则已由“难行”而至“无行”矣。一无大乘之行，二无小乘之行。若论大乘，则于“真如实相、第一义空，曾未措心”。若 论小乘，则于“修入见谛修道，乃至那含罗汉，断五下欲界之欲贪、瞋恚、身见、戒禁取见、疑五烦恼结除五上色界无色界之色贪、无色贪、掉举、慢、无明五烦恼 结，无问道俗，未有其分”。甚至于能持五戒十善者，亦甚稀少矣。若论起恶造罪，则无异暴风驶雨。此义非唯道绰大师独唱，亦是他宗同感，如窥基大师《法华玄 赞》云：
若佛正法，教行证三，皆具足有。
若佛像法，唯有教行，无证果者。
若佛末法，唯有教在，行证并无。
窃思法本无三时之分，机则有深浅之别，故有正像末之异。具教行证，名为正法；但有教行，名为像法；有教无余，则为末法矣。道绰大师立足于此，特作圣净之判，以明圣道一法不契末世，净土一宗通于三时。
为显圣道之难证，道绰大师初言大乘“曾未措心”，次言小乘“无问道俗，未有其分”，最后言人天乘亦“持得者甚希”。由大乘而至小乘，最后降至有漏人 天乘，可谓善法步步退，退至无可再退之地（何有行门可言）。论及造恶，则如异峰突起般说：“若论起恶造罪，何异暴风驶雨。”如是正反比较，自给人触目惊心 的震撼（机深信）。此正是“诸佛大慈，劝归净土”的原因。然末世凡夫，随顺佛意，乐归净土者鲜。或自负上根，以大乘自命；或独善其身，以求自了；或执人天 小善，不希解脱。如是众机，外似贤善，内总虚假，难与圣道一法相应；若不别归净土一门，自必随业流转，永无出离之日。此即吾等无始劫来虽值多佛，仍未解脱 的原因。如是造罪众生，唯有净土一门，可通入路。以有“称我名号，若不生者，不取正觉”之誓愿故（法深信）。大师为唤醒沉迷之人，故言“一切众生，都不自 量”、“何不思量，都无去心也”。但能归心净土，则“纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生”。造罪凡夫唯一出离之缘，显 彰无遗。
此段要文，短短数语，一贯而来，如江河决堤，似海潮奔涌。大师意甚明了，悲甚殷切！有缘闻此痛快直捷之言者，当善自思量，选择念佛，乐归净土，方不负大师一片婆心。
为显末世凡夫无由自力证果之事实，道绰大师引《大集经》“末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者”之圣言以为的证，彰末世凡夫之有心无力，可 谓一针见血，不容置疑（《安乐集》广引经论说明末法时代“白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固”之理甚详，文繁不录）。前有理证，今有经证，事证更不待 言，人各悉知。
道绰大师出家，正遇上北周武废佛（574年），耳闻目睹末法之种种迹象，故特别留心当时流传教内的末法思想，审时度世，寻求即生了脱之道。直至四十 多岁，尚无结果，可谓渐渐鸡皮鹤发，无常逼在眼前。然生死犹未了，内心的不安、焦虑、恐惧，可想而知。幸有缘得见昙鸾大师碑文，知弥陀愿王不弃一人，有如 黑暗中忽见光明，心中忧虑顿时消失。从此，搁置涅槃广业，专修净土一门。坐不背西，每日念佛七万声，并广劝大众称念南无阿弥陀佛，教以用麻豆记数，每称一 名便数一粒，人称之为“小豆念佛”。累计多者达八十至九十石，中等者得五十石，最少的也有三十石。因其所化，晋阳、太原、文水等地，七岁以上皆能念佛。后 发明念珠以为记数方便，并自行穿制，送与四众，教以念佛。为显虔敬归西之意，大师常教人不向西方涕唾、便利，不背向西方坐卧。不信弥陀净土甚至欲诽谤者， 一接触大师，无不被其虔诚风范所感动，而改容归向，一心念佛。
道绰大师于念佛之余，常宣法音，开悟有缘，一生宣讲《观经》近二百遍，开启专修专弘之先风，溢美于世，为诸祖所崇仰。如今五浊增盛，去大圣更为遥远，再难见有大师如此“自信教人信”之虔敬风范者矣。或如印光大师所言：
道绰大师一生专弘净土，讲净土三经近二百遍，可知一年之中当讲四五遍。不以繁重为忌，唯期人各悉知。今人则必不肯如是重重屡讲也，古人以利人为本，今人以求名为本，若专讲净土，人或轻之，所以不肯专精致力于此一法也。
道绰大师以其切身经历，感受到自力修行的艰难，深知无始以来的业力非自力所能化解。纵欲以凡夫之心效法菩萨之行，多是有心无力，亦如大象陷于淤泥深 潭而不能自拔。然未遇他力之缘，亦只有空疲于自力无谓的挣扎。当有缘得遇弥陀大悲急救之法，看到了一切众生解脱的希望，从内心深处发出了“一切众生，都不 自量”的呼喊，欲使仍在泥潭中挣扎的行人，当归他力摄取，入此净土一门。悲悯之怀，溢于言表。
经典与现实的映照，使道绰大师深深感受到下劣之机，生是五浊恶世，处此末法时代，若不别依净土，终无出离之缘。唯有净土一门，可通入路；唯依念佛一行，得度生死。此是释迦本师悬为末法众生指归的径路，借大师开显而明了。
道绰大师从自身修为中，深深体会到机法相应的重要性，明确提出了“教赴时机”的理念，其言：
若教赴时机，易修易悟；
若机教时乖，难修难入。
一代时教，法门虽多，各有应机之别。若能善观时节因缘，选择应机要法，则可少用功劳多得利益，所谓“易修易悟”也。反之，若不明机法相应之理，错乱 修习，自然“难修难入”。是以道绰大师特别注重“时代”与“根机”而选择相应于时机之“教法”，分明指示：“今时众生，应称佛名号。”
对时机的深刻反省，成为道绰大师选择教法、确立宗门的基石。《安乐集》初引《正法念经》及《大集经》详辨“时、机”言：
《正法念经》云：“行者一心求道时，常当观察时方便。”若不得时、无方便，是名为失，不名利。何者？如攒湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故。是故《大集经》云：“佛灭度后：
第一五百年，我诸弟子，学慧得坚固。
第二五百年，学定得坚固。
第三五百年，学多闻读诵得坚固。
第四五百年，造立塔寺，修福忏悔得坚固。
第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。”
道绰大师以此圣言量而选择相应于末法“时、机”之教法云：
计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。
《安乐集》引用大量经证，为末法众生决出唯一可行之道，即是“称名念佛，往生安乐”。其言“纵使一生造恶之机，临终十声称佛，亦得往生”，即彻彰此 义。此乃大师借《观经》极恶最下之机，显名号为极善最胜之法，别彰弥陀无机不摄之本愿。虽举“下至十声”，意摄“上尽一行”，彰“乃至十念，莫不皆往” 也。第十八愿义，以此而清晰明了。自此，观想观像之念佛，始转而盛行口称一行，此是道绰大师为万世凡夫大开往生之门、成佛之道，透彻佛心，极畅佛怀。《高 僧和赞》赞其德言：
本师道绰禅师者，搁置圣道之万行；
唯有净土之一门，说为可通之入路。
本师道绰禅师者，搁置涅槃之广业；
劝勉五浊之群生，归信本愿之他力。
道绰大师以“圣净二门”摄一代圣教，并剖析“机法相应”要义，显净土一门乃唯一赴时应机之法。故知：圣净分判，旨欲劝舍圣道，归于净土。其言“罕一 得者”，即彰末法时代，圣道已徒有其法，无堪行之机。言“唯有净土一门，可通入路”及“何不思量，都无去心也”，则是摄归净土之金言。诚如法然上人所言：
立圣道净土二门之意者，
为令舍圣道入净土门也。
此即圣净二门判的真实内涵。净土宗学者，须知此旨，设虽先学圣道，若于净土一门有其志者，应弃圣道，归于净土。如《金言录》所言：
莫留诸教之得道于耳底，
唯称本愿之名号于口中。
净宗判教经不断孕育、发展，借道绰大师圣净之判，易行之道即脱颖而出。机法相应之教法、教义基本确立，宗旨亦趋明朗。并因其专弘专修，使净土一法盛 传于世。弥陀光明，大显神威。如日腾空，光芒万丈。蒙受光泽者，不可计数。然净宗系统教相仍有幽隐之处未尽彰明，犹待时机开显。光明善导和尚，乘愿而来， 上承龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖法脉，集净土大成，使净宗教门行门、教相教义、宗旨意趣、方便真实、正依经典等，皆一一明确，一切幽隐之处亦无不明了。无 尽宝藏，一旦尽开，宛如宫殿矗立，巍然庄严。净土宗得以登上历史舞台，广摄末代苦恼群萌。
善导大师（613～681年），俗姓朱，山东临缁县人（一说安徽泗县人），10岁出家，师事密州明胜法师，初研《法华》、《维摩》等大乘经典，后见西方变相图，大为震撼，便生“欣慕净土，深愿往生”之情，言：“何当托质莲台，栖神净土！”
大师一日偶入经藏，探得一经，即《观无量寿经》，一览之后，甚为欢喜，叹言：“修余行业，迂僻难成；唯此观门，速超生死。”自此，常修此法，得证三昧，亲睹极乐楼阁、宝池等依正庄严。
唐贞观年中，大师二十余岁，闻道绰大师在山西玄中寺开阐净土法门，乃不远千里，前往问津。蒙道绰大师面授《观经》幽意，彻悟净土真髓，深归弥陀本愿，直入念佛一门。
贞观十九年（645年），道绰大师往生，善导大师即离开玄中寺，回到京城长安，高树法幢，大兴法化。
善导大师出生于隋朝大业九年，往生于唐高宗永隆二年，春秋六十有九。历经唐高祖、太宗、高宗时代，活跃于国运鼎盛的太宗、高宗时期，而大师出生前统 一天下之隋文帝时代，佛教正以旺盛之势在复兴发展，文帝颁下“佛教治国策”、“佛教兴隆策”、“天下佛寺复兴诏”等，兴隆佛法，举国上下，无不崇仰圣教。 在佛教信仰如此澎湃之际，大师从无量光明土应化而来，以其非凡气魄，高举念佛成佛旗帜，广度群萌。亦如《疏》云：“今乘二尊教，广开净土门。”
有人问曰：“念佛之善，生净土耶？”
大师答曰：“如汝所念，遂汝所愿。”
答已，大师即自念佛，口出光明。见者欢喜，自然归心念佛。
古来弘通净土者多，然洞晓三经意旨者少，更有错解三经要义障往生道者，或以欣求净土为执相外求，或视十念往生为别时意趣，或别重自佛而轻他佛。如是 别解别行，大障念佛往生一法。为力挽宗风，显彰弥陀超世本愿，大师标心结愿，奋笔著疏，畅如来兴世本怀，显弥陀救度悲愿。其疏现存有五部九卷：《观经四帖 疏》四卷，《法事赞》二卷，《往生礼赞》一卷，《般舟赞》一卷，《观念法门》一卷。《观经疏》为本疏，释净宗教义，独显大师超人智慧；余四为具疏，彰净宗 行门，别露大师信仰情操。此五部九卷圣典，乃淳笃信仰之悲心流露，蕴含无尽宝藏，取之不竭，百读不厌。饥者遇之，如得佳肴；贫者遇之，如得宝珠；浪者遇 之，如得归宿。特蒙圣僧指授、诸佛证定之《观经四帖疏》，则是净宗教理的中柱，往生西方的目足，直指弥陀肝心，畅佛救度本怀，贵重如经。大师于《观经疏? 后跋》言：“某今欲出此《观经》要义，楷定古今”、“此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法。”可见此疏之重要，法然上人赞为“弥陀直说”， 开宗立教，独尊此疏。
五部九卷，集净土大成，系统完善了净宗教门行仪。今权分二门，以显大师楷定古今之旷古神蕴：一教判集成，二教义集成。
昙鸾大师“二道二力”判，详明净土宗旨；道绰大师圣净二门判，确立净土宗门。法益至此虽显，然教相犹未详明。善导大师在此基础上，特作教相之判，彰净宗于一代时教中的独特尊高地位。《观经疏》言：
问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？
答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。
一代佛法，古德多判为二藏二教。二藏者：即声闻藏，菩萨藏。二教者：即顿教，渐教。善导大师判《观经》为菩萨藏收，为顿教摄，《大经》、《弥陀经》不言自明。净宗教相，以此得明。
菩萨之道，旨欲上求下化；求生净土，似专自利，何以为菩萨藏收？
由来不愿生净土者，多疑于此。如元照律师初发大愿，常生娑婆，通达佛理，作大导师。提携群生，令入佛道。复见高僧传慧布法师云：“方土虽净，非吾所 愿，若使十二劫莲花中受乐，何如三途极苦处救众生也。”由是坚执所见，历涉数年，于净土门，略无归向，见修净业，复生轻谤。后遭重病，色力痿羸，神识迷 茫，莫知趣向。病愈之后，顿觉前非，悲泣感伤，深自克责。志虽洪大，力未堪任。自是尽弃平生所学，专寻净土教门。二十余年，未尝暂舍。如是之人，古来非 一。如蕅益大师初亦藐视净土，以为曲被中下，后因大病因缘而归于净土。窥知，菩萨若无自度之能，何有化他之功？唯有自行圆满，方能真实利他。然娑婆秽土， 障缘重重，自行难圆，利他难显。西方净土，佛力住持，疾成佛道，任运度生。如《大经》言：“供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生。”是以华严海众，悉归净 土；诸经所赞，多在弥陀。故知：求生净土，正为“上求佛道，下化众生”，是菩萨行，非声闻道。况声闻藏一向不明净土教，唯大乘菩萨藏开启此门，并处处显明 此法乃“二乘非所测，唯佛独明了”之一乘佛道。
净土一法能速证菩提、二利圆满，故善导大师判为顿教。此“顿”与他宗所判顿教是同是异？详观五部九卷，知此有与夺二义。与之，与诸顿教同；夺之，超异诸宗。观大师《般舟赞》即知：圣道权实顿渐之法，通为渐教；净土弘愿称名一行，别为顿教。其言：
释迦如来真报土，清净庄严无胜是，
为度娑婆分化入，八相成佛度众生。
或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因；
或渐或顿明空有，人法二障遣双除；
根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟；
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏；
一日七日专称佛，命断须臾生安乐；
一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。
圣道八万四千法门，皆以自力了生脱死，虽有权实顿渐之别，然须断惑证真，非普摄众机之法，纵有圆顿之理，却无普摄之益，所谓“根性利者皆蒙益，钝根 无智难开悟”也；纵虽利根，亦须万劫修功，方证不退，所谓“久乃可得”也。号为顿中极致之禅宗，亦无不如此，如禅宗古德言：“理虽顿悟，事须渐修。”善导 大师慧眼明澈，权借《璎珞经》，总判圣道诸法悉为渐教，云“门门不同名渐教”也。
反观净土，不断惑业，得预补处，是“具缚凡夫、屠沽下类，刹那超越成佛之法”，方便、易行、疾至，所谓“一日七日专称佛，命断须臾生安乐；一入弥陀涅槃国，即得不退证无生”也。唯此一法，不假方便，自得心开，不断烦恼，得入涅槃，故为无与伦匹之顿教。
善导大师顿渐之判，立足于二力之别。通途如天台、华严等，虽有权实顿渐之教判，皆约自力而言；净土一法，偏就他力而论。虽云实教，异自力实；虽云顿 教，异圣道顿。此乃超过诸宗之法门，非权实渐顿之所摄。虽非权实之所摄，而强立真实之名，以示他力真实之体；虽非渐顿之所摄，而假与顿教之称，以显横超横 截之用。昙鸾大师谓之“上衍之疾至，不退之风航”。善导大师则高判为“顿教一乘海”、“无为涅槃界”。后之蕅益大师虽借天台“圆、顿”教之名，亦发挥净宗 横超诸宗之义，言持名一法“至简至易、至顿至圆”，是“方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿”之教，“十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法 门”。综观诸祖判释，窥知净土一法横超诸法，非他宗能及。为区别于圣道顿教，古德多赞净土为“顿中之顿”、“圆中之圆”。其独立尊高之地位，以此可鉴。
圣道之华严法华，素有全圆、纯圆之称，今何以贬为渐教？观善导大师释，知大师特着眼于机法相应之益。华严法华，虽为一实大教，大机得益，小根无分，故虽顿犹渐也。净土一法，万机普摄，易行横超，其无上利益非华严法华能及，故为顿中顿也。此义如《佛说无量寿经甄解》所言：
今就“利益”论，彼假此真。何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣。法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生。往生不退至菩提故，初生处即菩提。在世灭后，但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者无过斯。
由难易二道、圣净二门，至顿渐二教之判，净土宗对一代时教之教相分判得以圆彰。后之蕅益大师判此为横竖二门，印光大师判为通别二法。虽立名不同，大义无二。
略将两种胜法之别，示图如下：
净土一法，既为易行易往之顿教，能令凡圣通往，五乘齐入，释迦本师何以广开八万四千法门？善导大师《般舟赞》言：
佛教多门八万四，正为众生机不同。
门门不同名渐教，万劫苦行证无生。
故知，八万四千法门，乃本师随机施教之法，虽门门不同，总为渐教。如是广开方便，其义何在？大师《法事赞》云：
如来出现于五浊，随宜方便化群萌：
或说多闻而得度，或说少解证三明，
或教福慧双除障，或教禅念坐思量，
种种法门皆解脱，无过念佛往西方。
上尽一形至十念，三念五念佛来迎；
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
观此，知诸余法门皆是“随宜方便”之教，唯念佛一行是“究竟解脱”之法。三念五念，佛皆来迎。如是力用，非余能比。故善导大师言：
种种法门皆解脱，无过念佛往西方。
又言：
唯有径路修行，但念阿弥陀佛。
综观诸释，知释迦广开一代时教，旨在导归净土一门。所谓“广开要门，显彰弘愿”也。善导大师言：“望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名”，彻显此 义。是知，释迦出世本怀，固为开示悟入佛之知见，终归在宣说弥陀本愿，教令念佛。以入佛知见，无过于往生西方；但入此门，一切诸门悉皆得入。教门虽多，唯 此一法，能令速满足，功德大宝海。可谓大事因缘，端在于此。是故勇猛世尊，处处指归。《大经》显彰此心要言：
如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。
真实之利，唯在弥陀本愿。华严法华，虽亦真实之法，因其“深固幽远，无人能到”，故真实之利，无从可得。弥陀本愿，三根普被，五乘齐入，乃至一念， 具足无上功德。真实之利，无过于此。故大悲世尊“慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度”。此即释迦出世本怀之极显，彰 兴世本意，唯在宣说净土一法。诸佛舒舌证诚，亦显诸佛兴化正意，唯在净土。可谓“三世诸如来，出世正本意，唯说阿弥陀，不可思议愿”也。故善导大师言： “誓生净土者，即称诸佛本愿意也。”诚知：一代所说难行诸教，不论教门权实，不问说时先后，总为化前教，是为入净土门之方便。此一用意，从《观经》中完全 流露出来。
又，诸佛净土无量，何以本师偏赞西方，劝念弥陀？善导大师《往生礼赞》云：
诸佛所证，平等是一；若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念。上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛，劝向西方，为别异耳。亦非是称念余佛不能除障灭罪也。应知。
诸佛虽多，愿行有别。唯有弥陀，誓愿深重，“以佛愿力，易得往生”。是故释迦诸佛，偏赞西方，劝念弥陀。寻其根源，在弥陀之誓愿，其“诸佛咨嗟”愿言：
设我得佛，十方世界无量诸佛，
不悉咨嗟称我名者，不取正觉。
偈言：
我至成佛道，名声超十方，
究竟有不闻，誓不成等觉。
欲令十方众生，究竟得闻弥陀名号，法藏比丘，特发“诸佛咨嗟”之悲愿。故释迦诸佛，乘大悲本愿，悉皆称扬赞叹弥陀一佛，欲令我等凡夫，易得往生也。《法华》欲畅之本怀，以此得彰。诚知：
如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。
誓愿弘深，利益广博，是以千经共阐，万论均宣，诸祖普弘。故唐宋以后，诸宗齐归净土，普欲共畅如来本怀，由此形成中国净土教史上特有的大融合。此是后话，详见第四章。
昙鸾、道绰对易行道之释，直指第十八愿，可谓顿舍圣道，直入净土。但细观净土三经，内容甚广，直说弥陀本愿之外，亦涉及圣道之理，何以昙鸾、道绰独 依第十八愿定净土宗旨？十三定观、三福九品，同为圣言，岂非净土行门？又，粗看三经，似乎各有侧重，如《大经》以弥陀誓愿为本，《观经》以十六观为重， 《弥陀经》以称名为要。三经似各有别，何独以称名一行以为宗本？此疑未决，法门难彰。由来众说不一，即在于此。道绰大师虽有“所修万行，但能回向，莫不皆 往。然念佛一门，将为要路”之释，但意犹未畅。善导大师别就净土一门，明细分判，开显“要弘二门”，使方便与真实得以显彰，三经一贯宗旨，以此通明。《观 经疏》言：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
其“要门”者：即此《观经》定、散二门是也。“定”即息虑以凝心，“散”即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
言“弘愿”者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”
所谓“要门”，有定散二门，谓之定善、散善。定善即《观经》十三种定观一日想观，二水想观，三地想观，四宝树观，五宝池观，六宝楼观，七华 座观，八像观，九真身观，十观音观，十一势至观，十二普观，十三杂想观，此十三定观，总不离极乐依正庄严，旨在依相住心，以期“息虑凝心”。散善即《观 经》三福九品，其意在“废恶修善”。回斯二行，求愿往生，是为要门。
十三定观，摄定机众生；三福九品，应散动根机。末世众生，业障深重，境细心粗，观难成就，故于定善一门，不作细论。今时众生，能行三福，已甚稀有。权顺散心之机，略显三福要义，以明“九品回心、莫不皆往”义。三福者，《观经》言：
一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。
二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。
三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。
此三福，一为世善，二为戒善，三为行善。《观经疏》释言：
第一福：即是世俗善根。曾来未闻佛法，但自行孝养、仁、义、礼、智、信，故名世俗善也。
第二福者：此名戒善。就此戒中，即有人、天、声闻、菩萨等戒。其中或有具受不具受，或有具持不具持。但能回向，尽得往生。
第三福者：名为行善。此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘。舍恶持心，回生净生。
又，就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生。或有一人行上二福，回亦得生；或有一人行下二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生；或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。
观此释，知散心众生，修三福行业者，无论行业多少，但能回心，皆得往生。《观经》以所行深浅而开出九品差别，意显“回心皆往”义。若论其行之初，未 必为往生也。如中下品之机，平生未曾见闻佛法，但自然行孝，临终遇善知识，“为其广说阿弥陀佛国土乐事，亦说法藏比丘四十八愿”，闻此事已，得生西方。故 和尚释言：
以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离。直是临终遇善，劝令往生。此人因劝回心，即得往生。又此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。
“因劝回心，即得往生。”所谓“要门”者，其“要”在此。
观要门义，知定散二门皆是以自力修诸功德，回向求往。《观经》以定散二善，摄圣道四摄六度，乃至八万四千行门。
定散二门，摄定散二机，然摄机未尽，仍有既无力凝心修定，亦无力废恶行善者，如破戒、十恶、邪见、阐提人等。《观经》于散善文之下三品中，即为破 戒、造罪乃至五逆十恶之机，大开称名一行，示造罪凡夫特别往生径路——念佛往生。此即真实除苦恼法，普应群机，易行疾至。故源信大师言：“得其便宜，无如 念佛。”本师应韦提夫人之请，广开净土之要门，即欲显此大悲急救之法，所谓“显彰别意之弘愿”也。一切善恶凡夫，以弥陀大愿业力为增上缘，无不往生净土。 净土宗旨，至此大显。
所谓“弘愿”者，即弥陀普度万机之弘广大愿，通指四十八愿，别在第十八愿。一切善恶凡夫，依此誓愿，得生净土。此意详如《大经》，《观经》虽广说定散二善，实欲别彰弘愿。其定散文中，大要有六处显彰别意弘愿。定善有二处，散善有四处。
定善二处者，初于第七“华座观”中显彰弘愿，释尊欲说“除苦恼法”时，住想西方；阿弥陀佛知情故，应声即影临东域，伫立空中，放光摄受。韦提夫人 “因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨”，当下信入，证入无生。此即意显“除苦恼法”在于伫立空中的“南无阿弥陀佛”。故善导大师释言：“弥陀应声即现，证得 往生也。”
次于第九“真身观”中，以“光明遍照，十方世界；念佛众生，摄取不舍”文而显彰“念佛往生”本愿。此即显“真身观”意在以“佛身”而彰“佛心”别意弘愿，如《观经》言：
观佛身故，亦见佛心。
佛心者：大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
韦提夫人于“华座观”中因见佛相好而入信，今于“真身观”言：“观佛身故，亦见佛心。”意显非由观佛身而入信，乃由“即佛身见佛心”而入信。佛心是 大悲救度之心，“以无缘慈，摄诸众生”。佛身光明，即慈心流露，此所谓身心一如也。故知：韦提夫人于“华座观”见佛得忍，克实而言，是因弥陀慈光摄受而信 入。今以“念佛众生，摄取不舍”显彰此义。至此，《大经》“闻其名号，信心欢喜”之意，已显彰无遗。故善导大师释言：“佛光普照，唯摄念佛。”
散善四处者，初于中下品为行孝之人说四十八愿，略有显彰，次于下三品中，偏以最劣之机，逐一彰显弘愿法益。如下上品之机，一生“多造恶法，无有惭 愧。命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。称佛名故，除五十亿劫生 死之罪”。初闻经名，除罪千劫，后称佛名，除罪五十亿劫，显称名功胜。故化佛菩萨至行者前，赞言：
善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。
闻经与称名本乃并说，化佛来迎，何以独赞称名一行？善导大师释言：
所闻化赞，但述“称佛之功，我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也。应知。
故知，下上品文，即弥陀自彰弘愿念佛之益。下中品，更为毁犯五戒、八戒及具足戒等造罪凡夫，广赞阿弥陀佛十力威德、光明神力，彰弘愿法益。及至下下 品，则为五逆十恶之机，大开称名一行，因其苦逼失念，善友教以口称，顿转狱火为清凉风，乘宝莲花得生净土。此下下品以最下之机，独显名号功德超胜无比，无 人不救，称名皆往。
从中下品至下下品，即散善文中一一显彰别意弘愿。尤其对“无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶”之人，大开弘愿法益。如是之机，触目皆是。若遇善缘，即得往生；若不遇善，即入三涂。无缘大悲，以此而彰。
根机愈劣，法益愈显。释尊于《观经》中初开定善一门，以摄定机众生；次说散善一门，以应散动根机；最后宣称名一行，急救逆恶苦机。悲心分分流露，弘 愿层层显彰，如莲花渐开，莲子自现，此即本师摄化至极善巧。如是“广开净土之要门，显彰别意之弘愿”，示大悲普覆之益，有如夜来之香，弥漫虚空，处处可 闻。
“要弘二门”判，不仅是对一部《观经》的分判，亦是对整个净土教法的细判。凡往生经所涉教行，无一不摄。窥《观经》开权显实宗旨，知要门乃随他意而 说，即本师因请而开之方便，以摄众机归于净土。其行业犹难，摄机未普，未显弥陀超世悲愿，未畅如来度生本怀，故释迦如来于“要门”中，处处显彰别意“弘 愿”；最后于流通文中，则全舍定散二善，唯嘱称名一行。《观经》宗旨至此而得以大显，有如花落而莲自成矣。其文言：
佛告阿难：
汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
此文结劝念佛一行，是《观经》眼目、心要。一部《观经》内容虽广，旨归在此。如千里来龙，在此结穴。善导大师彻悟佛意，显彰其义言：
上来虽说“定、散”两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。
此“要弘废立”之文，可谓绝代妙释，将一部《观经》废立要义完全揭示出来，显彰《观经》目的不在十三定观、三福九品，而在“持无量寿佛名”的弘愿念 佛。释尊初虽暂随他意而广开定散二门，最后即闭之；一开永不闭者，唯称名一行。如是废立，显《观经》宗旨在称名念佛。故释云：“定散文中，唯标专念名号得 生”。此即本师随自意而说，以显彰别意弘愿。
所谓“望佛本愿”者，即望弥陀本愿也。弥陀选择念佛，释迦付嘱称名，此即二尊一致之教。可谓隐显虽殊，化导是一。
又，此“一向专称”之释，亦是善导大师对“弘愿门”之结示、指归，意显“一向专称”即是“乘彼愿力”，以此显彰“乃至十念，若不生者，不取正觉”本弘誓愿。其文虽短，透彻净宗心要，极畅如来本怀。可谓笔力万钧，朗彻大千；净土宗义，如拨云见日，朗然独耀。
所谓诸行虽可回向得生，实非凭此等行业往生。显意是自力之行，实则隐彰佛力接引。以极乐报土，小圣尚难依自力往生，定散二善，犹为三界有漏之业，如 何得往！然释尊为普摄群机巧入净土，故权开要门，劝以世出世善回向求往，使其冥顺佛愿，自亦蒙弥陀接引。亦即不能直入第十八愿之机，则权以第十九、二十愿 导之，最后再劝归第十八愿。为别显净土易行易往真实义，《观经》特别付嘱称名一行，以归“念佛往生”之本愿。《弥陀经》则显彰《观经》玄义，全舍方便摄机 要门，唯显真实弘愿法益。贬少善不生，唯称名得往。此即本师摄要门入弘愿门，摄第十九、二十愿之机悉归第十八愿；三愿同归念佛之旨，以此而大显。善导大师 处处显此要义：
《法事赞》言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
《般舟赞》言：
相好弥多八万四，一一光明照十方；
不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
《往生礼赞》言：
弥陀身色如金山，相好光明照十方；
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。此即净土真实义，弘愿一门，彻彰无遗。明了此义，则三经义旨，可洞若观火；一向专称之义，朗然独耀。《大经》“一向专念无量寿佛”宗旨，得以彻底开显出来。
要弘二门判，将净宗方便与真实开显无遗，使三经义理得以疏通。未入净土者，即可由要门而归向净土；已修净土者，则完全导归真实弘愿——一向专称弥陀 佛名。此即本师“广开要门，显彰弘愿”之意趣。所谓“种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门”也。而要门的引导，使圣道与净土之间有了一联结纽带，不能顿归他力 念佛者，亦可借定散回向而归净土。一代时教，万善之机，得以统摄无余；同时更细微地简别出净土门中“诸行回向”与“本愿念佛”之异。此是善导大师在昙鸾、 道绰独彰真实义的基础上，建立起了净土宗的完整体系。
略将要弘二门大义，示图如下：
从“要弘二门”判中，知净土宗虽有二门，归宗在“弘愿门”。此义广显于《大经》，然隋唐之际，他宗行人多依《观经》定散二善修习净业，不明其根本宗旨在念佛。故道绰、善导悉依《观经》明辨净土宗旨。道绰大师顺观门之义，首明“观佛三昧”为宗的观念，其《安乐集》言：
今此《观经》，以“观佛三昧”为宗。
若论所观，不过依正二报。
此是道绰大师判《观经》宗旨，其“观”通指十六观，含摄“观、念”二义，即十三定观与称名念佛。若论其指归，则偏指称名一行。所谓“今时众生，应称 佛名号时者”也，此是贯穿一部《安乐集》的根本宗旨。大师辨定宗旨后，不言其观，而别依诸部大乘，显念佛三昧功能不可思议，意显《观经》宗旨在念佛一门。 其“圣净二门”判中，更以下品下生章之称名一行，释第十八愿，显“称佛名号，顺佛本愿”要义。窥知所言“观佛三昧”，实隐彰“称名念佛”之“念佛三昧”。 此淹含之义，借善导大师开显而明朗。善导大师将《观经》大义判为要弘二门，显明“观佛”与“称名”之别；并依此义初判一经二宗，言：
今此《观经》：
即以“观佛三昧”为宗，
亦以“念佛三昧”为宗；
一心回愿往生净土为体。
《观经》权说要门，别彰弘愿，故一经有二宗。所谓“观佛三昧”即“要门”，“念佛三昧”即“弘愿门”。显看似有二宗，然观佛仍带自力难行，既非弥陀 本愿，也非释尊本怀，更非十方众生所能；唯念佛是他力易行之道，是弥陀本愿、释尊本怀、十方众生所能。因此，释尊于《观经?流通分》中不付嘱“观佛”之 “要门”，而付嘱顺佛本愿之称名一行，此即释尊“废观立念”密义。善导大师释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”揭示 《观经》真实意趣在“念佛三昧”，两宗至此归于一宗。《疏》言“此经定散文中，唯标专念名号得生”，即显一经真宗。故知，《观经》之“观”，以显见之，为 日想水想之观；以隐取之，则为观佛本愿之观，所谓“观佛本愿力”也。此即二尊一致的真实教法。
略将两宗归于一宗要义，附文于下：
念观二宗：今此《观经》：
即以观佛三昧为宗，
亦以念佛三昧为宗。
↓ ——《观经疏?玄义分》
念观废立：佛告阿难：“汝好持是语，持是语者，
即是持无量寿佛名。”
——《观经?流通分》
上来虽说“定、散”两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。
——《观经疏?散善义》
善导大师在明净土宗旨时，别显宗之所归在往生净土，言“一心回愿往生净土为体”，以此显彰名号功德正为摄受众生，一心回愿往生，此即本愿招唤之敕命 ——“欲生我国”（乃至观佛之要门，亦以回愿往生为体，若不回愿，则不成往生业）。至此，明知念佛意趣在顺佛本愿，乘愿往生，所谓“南无”“阿弥陀佛” 也。“念佛为宗，往生为体”宗趣，得以明朗。如是显彰净宗“彼土成佛”与圣道“此土入圣”之不同，净宗弘愿正义，得以畅显无遗。
无论何宗，悉有“教相”与“行法”二门（如天台教观二门），一为教义理论，一为实践方法。教相为安心分，行门为起行分。二门如目足相依，不可分离。 若教不归行，则如贫人数宝，终无所获；若行无教证，则易受他法所惑，误入歧途。要弘二门为净宗教相细判，以明安心所在。欲明净宗行业，善导大师更作“正杂 二行”之判，使教行二门交相辉映。如是依教判入行法，借行法彰教义，楷定了净宗修学宗旨。
正杂二行判，首大判“正行”与“杂行”，次细判“助业”与“正定业”。如是一一简别，决出“正定业”，显彰“圣净二门”及“要弘二门”判的意义、归宿。《观经疏》言：
就行立信者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。
言“正行”者，专依往生经行行者，是名“正行”。何者是也？
一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。
一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。
若礼，即一心专礼彼佛。
若口称，即一心专称彼佛。
若赞叹供养，即一心专赞叹供养。
是名为正。又就此正中，复有二种：
一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。
若依礼诵等，即名为“助业”。
除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
此正杂二行判，文有二意：一明“往生行相”，二判“二行得失”。
先略述往生行相，以明判行标准。
往生之行虽多，善导大师大分为二：一正行，二杂行。
一“正行”者，有开合二义：初开为五种，后合为二种。
初开为五种：一读诵正行，二观察正行，三礼拜正行，四称名正行，五赞叹供养正行。
第一“读诵正行”：即专读诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》。
第二“观察正行”：即专观察忆念极乐依正二报。
第三“礼拜正行”：即专礼拜阿弥陀佛。
第四“称名正行”：即专称念弥陀名号。
第五“赞叹供养正行”：即专赞叹供养阿弥陀佛。
次合为二种：一正定业，二助业。
正定业者：即“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍”也。
正定业有二义：一正选定之业，二正决定之业。前就弥陀而言，弥陀五劫思维，选舍诸行，选取念佛一行以为往生本愿，故名为“正选定之业”。后者就众生而言，众生信顺弥陀，一心专念弥陀名号，则顺彼佛愿，决定往生，故名为“正决定之业”。
助业者：除称名之外，读诵、观察、礼拜、赞叹供养四种是为助业。
所谓助业，即助成正定之业，非指往生须凭助业。“顺彼佛愿、决定往生”之业唯一无二，即“一心专念弥陀名号”。其余“读诵、观察、礼拜、赞叹供养” 四业，本非正定之业，但入净土门，须借此助成正定业。如通过读诵、观察等，了知极乐“无有众苦，但受诸乐”之依正庄严，而生欣慕；了知“唯有念佛蒙光摄” 之本愿，而归于称名。此即由助业达成正定业之目的，所谓“闻说阿弥陀佛，执持名号”也。善导大师言：“望佛本愿，一向专称。”即彰显行门归宿。故知：“一 向专称”即是五正行之指归处，若归于一向专称之正定业，助业自然摄于其中，三业自专，毕命念佛。如是即专修之相，常与弥陀愿心相应，决定往生。
何故五正行之中，唯称名念佛为正定业？大师释言：“顺彼佛愿故”，即称名念佛是弥陀本愿行。专称佛名者，顺彼佛愿，必得往生也。
二“杂行”者：除以上正助二业以外，自余诸善，悉名杂行。杂行广言则无量无边，总摄圣道八万行门；略而论之，亦可翻对五种正行束为五种杂行：一读诵杂行，二观察杂行，三礼拜杂行，四称名杂行，五赞叹供养杂行。
第一“读诵杂行”：为往生极乐，除读诵净土三经外，于大小乘、显密诸经受持读诵，悉名读诵杂行。
第二“观察杂行”：为往生极乐，除观察极乐依正庄严外，于大小显密事理观行不舍，悉名观察杂行。
第三“礼拜杂行”：为往生极乐，除礼拜弥陀一佛外，于一切诸余佛菩萨及诸天等礼拜恭敬，悉名礼拜杂行。
第四“称名杂行”：为往生极乐，除称弥陀一佛名号外，亦称自余一切佛菩萨及诸天等名号，悉名称名杂行。
第五“赞叹供养杂行”：为往生极乐，除赞叹供养弥陀一佛以外，于一切诸余佛菩萨及诸天等赞叹供养，悉名赞叹供养杂行。
杂行不顺佛愿，非往生之业，故须至心回向，方可得生。
一代时教甚广，涉及行门亦多，善导大师判“行”标准是以“往生经行”为指南：专依往生经行行者，是为“正行”；不依往生经行行者，则为“杂行”（此 即于一代圣教中决出净土经典，亦如圣净二门之分判，决出净土门）。此是正杂分际，故大师所判五种正行，皆不离净土经典，不离极乐依正，不离弥陀名号。以国 土及佛名，摄持众生之三业，自然心常亲近，忆念不断，如是即为无间之业，是为正行。其余众行，虽可回向得生，总为“疏杂之行”，心常间断故（正杂分判立足 于往生；若不归净土、别修圣道者，则所谓杂行是其正行。当善知此义）。
又，往生经甚多，所说往生行亦广，大师从众多往生经中，特别选出《大经》、《观经》、《弥陀经》而确立正行标准，以此三经中，就其摄化方便言，已摄 尽种种行业；就其根本宗旨论，则完全导归一向专称。故知：“往生经行”者，即三经共明之“一向专称”一行也。善导大师将正行细分为“正定业”与“助业”， 明往生经所标之行唯在“正定业”。
次述二行得失，以明行门归宿。
《疏》云：“若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。”此即二行得失之文。案此文意，知正杂二行，得失有五：
正行五得者：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。
杂行五失者：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。
略述五对得失之义：
第一、“亲、疏”对者：
“亲”者：修正行者，于阿弥陀佛甚为“亲昵”。如《疏》云：“众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生；彼此三业，不相舍离，故名亲缘也。”
“疏”者：杂行也。众生口不称佛，佛即不闻之；身不礼佛，佛即不见之；心不念佛，佛即不知之。众生不忆念佛者，佛即不忆念众生；彼此三业，常相舍离，故名“疏杂之行”也。
第二、“近、远”对者：
“近”者：修正行者，于阿弥陀佛甚为“邻近”。如《疏》云：“众生愿见佛，佛即应念，现在目前。”故名“近缘”也。
“远”者：杂行也。众生不愿见佛，佛即不应念，不现在目前，故名“远”也。
第三、“无间、有间”对者：
“无间”者：修正行者，于弥陀忆念不间断，故云“名为无间”也。
“有间”者：修杂行者，于弥陀忆念常间断，故云“心常间断”也。
第四、“不回向、回向”对者：
“不回向”者：修正行者，纵令不别用回向，自然成往生业。如《疏》云：“今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。”
“回向”者：修杂行者，必用回向之时，方成往生之业，若不回向，则不成往生之业，故云“回向得生”也。
第五、“纯、杂”对者：
“纯”者：修正行者，是纯极乐之行，以正助二业，不离弥陀一佛故。
“杂”者：修杂行者，非纯极乐之行，通于人天三乘，亦通于十方净土，故云“杂”也。
正杂得失，大义如上。虽有五不同，若论其本，即往生“定”与“不定”也。《往生礼赞》详明此义，其言：
若能如上，念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
若欲舍专修杂业者，百时希得一二，千时希得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间 断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善 知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。
何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。
此二行得失，如前已辨。仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身，愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。
此即善导大师对二行得失的精要阐释，观其大义即知：
正行五得者：必定往生也，所谓“专意作者，十即十生”。其得虽有四因，核其实，则唯一，即“与佛本愿得相应故”。能与佛本愿相应，自然无外杂缘得正念、不违教、顺佛语。
杂行五失者：往生不定也，所谓“修杂不至心者，千中无一”。其失虽有十三由，根本在“与佛本愿不相应故”。有此一失，则余之十二皆失矣。
善导大师详辨二行得失，意在众生“善自思量”，舍“千中无一”之杂行，归“十即十生”之正行，即专依往生经行行也。《般舟赞》言：
万行俱回皆得往，念佛一行最为尊，
回生杂善恐力弱，无过一日七日念。
此即善导大师导归正定业的最要开示，即劝舍杂行，归于正行；借由助业，入正定业。此与要门导归弘愿义紧密相依，意显“乘彼愿力，一向专称”要义。
二行二业的细判，是善导大师对往生行业的楷定，将往生正因正行，紧密联系起来，丝丝相扣，毫无错乱。至此，净宗教行二门，相资而成。一向专称之他力易行道，如水落石出，云开月现。无力明辨净宗心要的垢障凡夫，可轻松自如地归投弥陀无碍光明，念佛往生矣！
略将正杂二行大义，示图如下：
又此“正杂二行”判，意在就“行”立“信”，即依往生行成就“必定往生”之信心。然行有正杂，以何立信？观二行得失即知，就行立信，是以正行建立必 定往生信心。以“修杂不至心者，千中无一往生”故；修正行则“十即十生，百即百生”也。又正行虽有五，唯称名一行顺彼佛愿，是决定往生业。故知就行立信， 核其本，即依称名一行，建立必生信心。即念佛之人，当作得生想，信“称名必生”也。其余助业，即是以同类善根助成此一信心。如此就行立信，信行互摄，彰信 行一体、信行不二之旨。故真信者，自然一向称名；一向称名，思必定往生者，则信在其中。若疑念佛往生不定者，即是自我设陷，是为不如实修行，昙鸾大师谓之 “信心不淳、信心未决”。读诵等助业，即为决疑生信，令知念佛必生也。反之，虽略有少疑，但不碍行，亦不妨往生。法然上人言：“边疑边念佛，即得往生。” 虽疑犹念佛，意显信仍在其中。《大阿弥陀经》言诸多行者，初信佛法，奉行布施等，后复中悔：
心中狐疑，不信分檀布施作诸善，后世得其福；不信有弥陀佛国；不信有往生其国。虽尔者，其人续念不绝，暂信暂不信；意志犹豫，无所专据。续其善愿为 本，故得往生。其人寿命病欲终时，阿弥陀佛即自化作形像，令其人目自见之，口不能复言，但心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋戒作善，今当往生阿弥陀佛 国。
自古以来，即有无数行者，未必深知摄取不舍之大悲本愿，但始终续其善愿为本（信在其中），一心念佛，更有如鹦鹉学舌念佛往生者；他们虽不知弥陀光明 无碍，但无时不蒙悲心摄护。如一古德所言：“烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。”疑心未决者，以此可起决定往生之心也。故知，但能相续念佛，决定往生 无疑。究其实，信疑乃对待之法，因疑故论信；然信者无别，唯信念佛也。若一向念佛，自然顺佛本愿，得生彼国，此所谓潜通佛智也。如三宝灭尽之时，无有经教 住世，唯有佛名流布，尔时闻一念，尚且得生。今时念佛，如何不生！
综观经文事证，知所谓往生决定者，决定在名号，非凡夫之心。若离名号而于自心中求信，如于空中觅鸟迹，终不可得。若不顾我心，一向称名，知定得往 生，自然起决定之心。善导大师广开信仰之门，最后言：“望佛本愿，一向专称。”以此标示净宗归结，唯在念佛，别无他义；唯任口称，别无可用心处。如是自绝 凡夫一切思虑、筹量、计度之心，令恒住正念，不为一切异见异学之所破坏。法然上人深明此意，故独立念佛一行，言：
净土宗之心要者，在于不论是谁，但念佛皆往生也。
就行立信之道，无过于斯，此可谓他力安心极致！不言信而信在其中，不绝疑而自无疑。故知，净土宗旨可谓“不论净秽，不论善恶，不论信疑；总之，不可 论心之是非。凡夫之心，善恶共迷，不可作为出离之要道，唯称南无阿弥陀佛，即得往生也”。若执信心而不归念佛，有如手执契卷而不知取用也。净业行人，当以 行摄信，一向念佛。法然上人言：
倦念佛之人者，失无量宝之人也；
勇念佛之人者，开无边悟之人也。
应以愿往生心，相续念佛。
善导大师得蒙泄瓶之教，弘判顿渐二教、要弘二门、正杂二行，将净宗心要和盘托出，净宗判教体系至此而臻完美。除教判外，善导大师于教义亦处处楷定，集其大成。时节因缘成熟，净宗思想得以圆彰于世。现将其宗义大要，归结如下，以饷行人。
从龙树菩萨至道绰大师，皆本着“机法相应”的立场选择教法。八万四千法门，能应下凡之机者，唯净土一法、称名一行。龙树菩萨为“伫弱怯劣、无有大 心”之人，特说易行之道，隐彰“净土一法，本为凡夫”要义。道绰大师以“教赴时机”理念，为造罪凡夫选择称名一行，显彰净土教是“赴时”、“应机”之法。 善导大师探经玄义，继承并发挥此一心要，楷定“净土一法，本为凡夫”宗义，大悲本愿得以大彰。《观经疏》初引十处经文证显此义，后释三辈九品通为凡夫。其 言：
看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫；但以遇缘有异，致令九品差别。何者？
上品三人，是遇大凡夫；中品三人，是遇小凡夫；下品三人，是遇恶凡夫，以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。
今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。
三辈九品，虽遇缘不同，本质是一——五浊凡夫：上辈为大乘凡夫，中辈为小乘凡夫，下辈为恶业凡夫。如是善恶凡夫，同乘佛愿，得遂往生。古来注疏，多视三辈九品为大小圣人，故善导大师广引经论，一一对破，显“净土一法，本为凡夫，不干大小圣也”。
佛心本乃平等普摄，何以偏为凡夫？良以常没众生，无有出离之缘，唯赖他力摄取。故弥陀特发大悲，救度垢障凡夫。愿言：
我于无量劫，不为大施主，
普济诸贫苦，誓不成等觉。
善导大师显“普济诸贫苦”之悲愿言：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为！
“溺水之人，急须偏救。”此即诸佛“心偏愍念常没众生”之至极大悲。弥陀悲愿如此，释迦应化如此，诸佛证赞亦如此。此是诸佛同体之大悲，正是“一佛所化，即是一切佛化；一切佛化，即是一佛所化”也。佛佛道同，光光无碍。诚如《大经》所言：
一一花中，出三十六百千亿光；一一光中，出三十六百千亿佛。身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方，说微妙法。如是诸佛，各各安立无量众生，于佛正道。
“安立众生，于佛正道。”此即弥陀、释迦、诸佛大悲之极显。由此悲心中，自然流露出三经华文，开显净土无上妙义，普摄众机归于净土。
弥陀超发弘誓愿，本为平等度脱一切众生。为成就此事，而以极下凡夫为本，最后选择称名一行遍透机宜，得以畅其本怀。释尊“慈悲哀愍，特留此经，止住百岁”，即是本为凡夫之真实写照。《庄严经》尤显弥陀“大悲为凡”之义，其言：
轮回诸趣众生类，速生我刹受快乐；
常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。
按：本为凡夫，非不摄圣，此有“举凡摄圣，举下摄上”之意。如《观念法门》言：
一切罪恶凡夫，尚蒙罪灭，证摄得生；
何况圣人愿生，而不得去也。
故知：净土一法本为凡夫，意兼圣人。“本为凡夫”乃大悲极唱，彰弥陀摄机之纵深，如《大经》言：“地狱鬼畜生，亦生我刹中。”若从横广而言，则九界 有情，皆是弥陀所要救度之机，《大经》言：“十方众生，若不生者，不取正觉。”善导大师言“五乘齐入”，即显此要义。究其实，深广无碍，纵横交织，共彰摄 机之普耳。而善会“本为凡夫”之旨，则更能深深体会到，“诸佛大悲于苦者”，乃为发起我等下劣凡夫之无上信心也！佛慈广大，感悦彻髓。
弥陀佛名，是五劫思维的结晶，是无量功德的源泉，可消凡夫无量罪业，可满众生一切志愿。纵然地狱现前，称彼佛名，亦能化地狱火为清凉风，乘宝莲花往 生净土。《观经》极显此义言：“称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”然《大经》第十八愿言：“唯除五逆，诽谤正法。”两经意似有违，如何消释？此义不决，则 本为凡夫之义犹未畅显。道绰大师虽将其意蕴揭示出来，但疑犹未决。善导大师深究佛意，显佛抑止悲心，永绝此疑。其《观经疏》言：
此义仰就“抑止门”中解，如四十八愿中，除谤法、五逆者，然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言：“不得往生”，亦不是不摄也。
又下品下生中，取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言：“若起谤法，即不得生。”此就未造业而解也；若造，还摄得生。
观此即知，两经言异义同。《大经》就未造而言，《观经》就已造而论。未造者，“方便止言，不得往生”，此即“抑止门”。已造者，“还发大悲，摄取往 生”，此即“摄取门”。此抑止摄取二义，深显弥陀呵护有加而又悲心无尽也。可谓爱之甚切，护之尤深。两经融会，窃知第十八愿正以造罪凡夫为正机。以弥陀为 救度十方众生而发超世悲愿，然十方众生中，有圣有凡，有善有恶。大小圣人固能谨守佛之通诫，诸恶莫作，众善奉行，自净其意。下劣凡夫则有心而无力，多被业 力所困，随业流转。如《地藏经》言：“阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。”如是众生：“是一千四佛所放舍者，所谓众生厚重烦恼，专行恶业。如是 众生，诸佛世界所不容受，是故摈来集此世界……如是众生，断诸善根，离善知识，常怀瞋恚，皆悉充满娑婆世界；悉是他方诸佛世界之所摈弃，以重业故。”弥陀 悲悯如是被诸佛所放舍之众生，故别发超世弘愿，救度五逆十恶之极重恶人。但能回心，莫不皆往。如巨石置于船上，即得不堕。故善导大师言：
以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；
谤法阐提，回心皆往。
“以佛愿力，回心皆往。”大悲为凡之本愿，以此得以大彰。弥陀无碍光明，至此始畅通无碍。
弥陀悲愿，善恶不分，是非不辨，是否滥施慈悲？纵容邪恶？执于有为有漏世善者，难免有此疑惑。观印光大师一赞偈，即可欣然释怀。其言：
四十八愿度众生，逆恶归心也来迎，
非是混滥无简择，怜彼是佛尚未成。
“怜彼是佛尚未成”，悲心何其广大。诚如殷殷慈母，不舍逆子。如是大悲，反令下劣凡夫难以信受。或忧业障深重，或虑福德浅薄，或疑修学时短。种种疑 虑，不一而足。为绝凡夫疑情，令安心念佛，诸佛舒舌证诚：“汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。”善导大师恳心劝言：“无问罪福时多少， 心心念佛莫生疑。”此即一扫众疑，摄归佛愿。本为凡夫之法，自尔透过重重疑云，入一切众生心想中。
净土一法，既为凡夫，凡夫往生，当生何处？自古以来，对极乐国土判法各有不同，或判为报土，或判为化土，或判为报化二土，或判为四土。昙鸾大师隐彰 “报佛报土”义，但未作明细分判，以此时尚未有他宗异议故。至道绰大师时代，诸宗渐起，各宗祖师竞相注释净土经典。他宗行者，多依圣道理念、自宗教义权判 净土，异说不一，使净土宗旨不明，教义不彰。故道绰大师依《大乘同性经》判“弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土”，力辨他宗之非，首先明确“报佛报土”义。 然义犹未畅，未显弥陀“酬因感果”之别愿。故有疑云：若是报土，唯菩萨可入，凡夫则无由得生高妙报土，只能往生化土。故多判极乐为报化二土。此疑未决，异 论纷起。善导大师乘势广引经证，力显“报佛报土”义，彰“凡夫乘愿，直入报土”宗要。《观经疏》言：
问曰：弥陀净国，为当是报是化也？
答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。又《无量寿经》云：法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿， 一一愿言：“若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。”今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人，临命终时， 皆言“阿弥陀佛”及与“化佛”，来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名。前翻报作应，后翻应作报。凡 言报者，因行不虚，定招来果；以果应因，故名为报。又三大阿僧祇所修万行，必定应得菩提；今既道成，即是应身。斯乃过现诸佛，辨立三身；除斯已外，更无别 体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。
佛有法、报、化三身，今何以独涉报化，而不论法身？若论法身，非净非秽，绝思绝议，离言说相；且诸佛同共一法身，无二无别；又法报不二，故不别论法身。报化义则是自他异论，故善导大师特判之。
所谓“报”者，即“因行不虚，定招来果；以果应因，故名为报”。弥陀超发四十八愿，积植菩萨无量德行（因），最后成就万德庄严之“南无阿弥陀佛”、 成就“无有众苦，但受诸乐”之宝庄严国（果），此即“以果应因”之报佛报土。为彰此义，证文有三：一《大乘同性经》、二《大经》、三《观经》。他宗祖师多 判弥陀为应化身土，为破彼义，成立自宗，故初引《同性经》，证明“是报非化”。以报身居于净土故，如龙主王佛、宝德佛、阿弥陀佛等；化身则多示现于秽土， 如释迦本师。弥陀成佛十劫，报居净土。此意通于诸佛报身，故或有疑云：既是报佛报土，唯登地菩萨可入，凡夫三贤如何得往通义？为遮此难，故下引《大经》以 证别愿所成报身土，能利凡夫。“十方众生，若不生者，不取正觉”，乃机法一体之本愿，弥陀“酬因果报”即众生“往生果报”，是故众生乘此愿者，得入报土， 与佛同证光寿果德别愿。此即阿弥陀佛以其本愿成就之身、光明摄取之身、来迎接引之身，利益十方众生，可谓自受用与他受用一体不二（体用一如），昙鸾大师谓 之实相身（体）、为物身（用）。复或疑云：诸佛各有报化身土，报摄登地，化摄凡夫。诸佛既如是，弥陀岂例外？《大乘同性经》所说固是报身土，《大经》所说 酬因身土，既摄凡夫，应是化身土。两经义别，如何证成是报非化？为释此疑，故更引《观经》报佛兼化来摄凡夫，证明弥陀别愿偏为凡夫，异于诸佛报身。至此， 种种疑难，全遮无遗。
报佛报土，一名摄无量义，上摄法身德，故为无量光无量寿；下摄化身德，故能“光中化佛无数亿”。三身一体，不离酬报果德，故善导大师言：“无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。”
善导大师次第引《大乘同性经》、《大经》、《观经》证显“报佛报土”义，通别互显，因果具摄，理事并彰，定判弥陀为报佛，极乐为报土，义冠古今，永绝后疑。
报佛报土之判，本为会通“二乘种不生”义。《往生论》言：“大乘善根界，等无讥嫌名；女人及根缺，二乘种不生。”有错解此义者，以为极乐净土二乘尚 不能往生，何况凡夫！然经中多言凡小之类往生者，经论相违，如何会通？他宗行者多就此土回心不回心义释此，以二乘种性有二类：一决定性，二不定性。定性声 闻，不回心故，不得往生，故论言“二乘种不生”。反之，若能回心向大，亦得往生，如经说凡小往生者。此犹顺圣道之理而释之，未显弥陀超世愿功。执以为净土 既为大乘善根界，自当发大心方可得生。善导大师慧眼独具，特就彼土会“不生”义。言不生者，不发生也。此土小机不堪回心向大，但闻彼土易成“小果”，为成 小果故，愿生彼国。如来愿力，牵令得生，故经言小机得生。如是小机生彼国土，得闻大乘，即转发大心，不复退转，不再生二乘心，故论言“二乘种不生”，如 《观经》下三品之机是。善导大师释言：
此三品人，俱在彼发心，正由闻大，即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言“种”者，即是其“心”也。
又十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大，一转向大以去，更不退生二乘之心，故名“二乘种不生”。
观此释，知未发大心之凡小类，但回心向佛，无不往生；一得往生，自然成就大心，永不退转。诚如昙鸾大师所言：
声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽；而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼，必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死；犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。
《论》言“女人、根缺、二乘”三不生，然善导大师独于“二乘种不生”论之甚详，而不论“女人及根缺”义，何也？以经有明文故，同时此亦他宗所共许，故不别论，只略言：“女人及根缺，彼无故可知。”
故知：《论》言“不生”者，是就彼土言，显往生净土者，平等一味，无有差别。有但诵其文不明其义者，执以为是因中拣别机类，认为凡夫二乘不能往生 “大乘善根界”。善导大师会通此义，证显极乐报土异于诸佛报土，凡小之机亦得往生。为显超世别愿所成报土本为凡小之类，《观经疏》特别设立问答，消释此 疑，以“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”之答，一扫众疑，彻显凡夫入报，非凭己力，全托佛愿。《疏》云：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
所谓“报法高妙”，即指弥陀愿力成就的报土是法性身土，全体是阿弥陀佛内证境界，小圣以自力尚且不能进入，烦恼炽盛、业障深重的垢障凡夫，如何得 往？昙鸾大师言“本则三三之品，今无一二之殊”，已初显直入报土深义。善导大师详辨此义，直探法源，言：由于乘托弥陀本愿力故（因），致使五乘人、天、声 闻、缘觉、菩萨之机同生报土（果）。此即揭示垢障凡夫（乃至菩萨）能入报土之真因在“全托佛愿”，凡夫往生报土之特别宗义得以畅显。龙树菩萨“乘船”喻及 昙鸾大师所言“从转轮王行，游四天下”，今藉大师开显而朗然明了。
净土一法别以弥陀誓愿为出离之增上强缘，所谓“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”。大师于三缘亲缘、近缘、增上缘中，显“增上缘”义言：
众生称念，即除多劫罪。命欲终时，佛与圣众，自来迎接；诸邪业系，无能碍者。故名“增上缘”也。
又，《观念法门》有“灭罪、护念、见佛、摄生、证生”五增上缘之释，广显弥陀超世悲愿。有言：
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者，此亦是现生护念“增上缘”。
观诸增上缘释，知业力凡夫，若遇弥陀本愿强缘，则“诸邪业系，无能碍者”。若遇普通之缘，则必堕随缘杂善之中，世世生生难得解脱。吾辈至今犹在生死苦海，即因无始以来，未遇出离强缘故。如善导大师言：“正由不遇好强缘，致使轮回难得度。”缘之重要，于此可知。
此问答中，问言“垢障凡夫，云何得入？”答时不滞垢障凡夫，广而言之：“托佛愿力，五乘齐入”。显凡夫往生，固托佛愿，圣人往生，亦无不如此。即愿生弥陀净土者，无论善恶凡夫、大小圣人，无一不是乘弥陀本愿力也。所谓：
弥陀成就之报土，众生自力不能到；
圣凡善恶皆齐同，唯托弥陀本愿力。
观“五乘齐入”之言，知净土法门虽本为凡夫，亦是“万机普益”之法。若依通论，诸佛报土皆是胜妙净土，然凡夫、二乘乃至菩萨，也无法入佛报土。如 《仁王经》言：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”以三贤十圣虽有修证，但智行未圆，只能感得相应果报，无由入佛报土。此即是“唯是自力，无他力持”之 局碍。极乐净土则迥异十方佛土，既是高妙报土，同时又是十方众生都能往生的无比无伦之报土。良以弥陀报土是酬报第十八愿“十方众生，称我名号，若不生者， 不取正觉”所成就的“国土第一、而无等双”之净土故。此弥陀报土“超诸佛刹最为精”，“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退”。此即弥陀本愿特别殊胜 处，故别称“超世悲愿”，号“光中极尊，佛中之王”也。
“五乘齐入”之判，下绝陋劣凡夫卑劣之心，令作决定往生想；上绝圣道行者法情之执，令速归他力强缘。畅佛本怀，无过于此。
凡夫托愿，可入报土，然如何托彼佛愿？是智入？证入？还是信入？《大经》明净土一法全体是佛境界，唯佛独明了；声闻或菩萨，莫能究圣心，何况垢障凡夫？既全体是佛境，自非诸余凡圣智、证所能入也。如善导大师言：
除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了。
弥陀愿海，既非智、证能入，自唯信得往。《大经》言：“闻其名号，信心欢喜”、“我法如是作，如是说，如是教；应当信顺，如法修行。”《弥陀经》 言：“汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。”龙树菩萨言：“信心清净者，花开则见佛。”昙鸾大师言：“闻他力可乘，当生信心”、“但以信 佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生”。如是经论祖释，共显“弥陀愿海，唯信得入”心要。
佛法大海，无不以信为能入，疑为其障。以凡夫乃至大小圣人，皆难彻知佛意，唯有仰信圣言而已。佛是智行圆满大觉圣人，从其清净意业中，流露出清净语业——是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者，诸余凡圣，无不仰教生信。
圣净二门虽同以信为能入，然圣道门偏于对真如、实相等理念之信仰。其信依于解，解深则信深，解微则信浅。借信解而行证，方能成就，此自力修行通则。 若不能如实证悟，则所信之理亦只成画饼，不能充饥。净宗所信，不滞于通途理念，更深深寻求能得真实受用处，最后寻归源头——托佛愿以作强缘。只要乘彼愿 力，归于净土，即可还我本家，识自心源，所谓“自是不归归便得”也。如是将所信全彰于佛力中，永绝机情，唯显法体，乃信仰极致。净土诸祖详说难易，即为摄 归净土，成就此一淳笃之他力信仰，以疾超生死。如是独显他力宗旨，非为破坏圣道自力修行之教法，乃智慧与悲心的流露，其义有二：
一为明辨自力修学之难，让我等劣机清晰看到建立在圣道理念上的信心，终将化为泡影，所谓“如入宝山，空手而回”也。以此折伏行者自力我慢之执，而劝归净土，成就净土淳朴信仰。
二为显彰净土成佛之易，使人从绝望中看到希望，从黑暗中看到光明，欢喜信受，安住于佛力摄取中。
龙树菩萨、昙鸾大师明辨难易，犹有回护圣道之意，以像法之时，仍有少许大力圣者，于难行道尚能堪行，故有守护其信心之意。但更多行者，已无力修学难 行之道。故于回护之际，暗彰折摄之功，以劝归易行之道。至道绰大师时代，难行道已无一能堪，但有人天少善而已；然能持此少善者已甚稀少，况解脱道乎？若论 起恶造罪，则无异暴风雨矣。故道绰大师彻底舍难取易，折伏一切空疲于自力之行者归心净土，可谓苦口婆心。其机法深信，跃然欲出。至善导大师时代，去大圣更 为遥远，难行之状，众人同感。其难行之理已无须详辨，以根机日益下劣，于圣道法已无力深明其义，所谓“理深解微”也。大师言：
真如广大，五乘不测其边；
法性深高，十圣莫穷其际。
此简要一句，将“理深解微”发挥至极。而难行之根源在根机的陋劣，故大师不滞于“法”论其难，特将眼光转向“机”之一边。以其甚深智慧，看到凡夫心 中的无明挥之不去。无论如何精进勇猛，总是心有余力不足，不能达到清净解脱之目的。所谓“垢障覆深，净体无由显现”也。然无智凡夫，不识病根，仍自好高务 胜，如道绰大师言“都不自量”。纵虽修学净土，因圣净不明，不知超世悲愿，不明一向专称要义，妄以圣道之理修净土一法，而自又无力，故尔机法相悖，难修难 入。此是众多行者通病，善导大师慧眼洞彻凡夫之虚假造作，故言：
外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。
并述偈言:
人天少善尚难辨，何况无为证六通！
虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功，
纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。
此是善导大师对不如实修行的针砭，亦是对时机的透彻了解。有鉴于此，大师发挥“教赴时机”理念，鲜明地提出了“机法两种深信”，揭示净土信仰之根本：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
佛法如一面宝镜，能以此宝镜常照自身，即知内心之贪心如大海，瞋心如猛火，我慢如高山；起心动念，无不是罪，无不是业。可谓“一念一时所造业，足系六道滞三涂”。能如是内省，自会深深体悟“自身现是罪恶生死凡夫，无有出离之缘”，仰赖他力救度之心油然自生。
在信机方面，圣道门从自心入故，信“自心即佛”为要，多揭示一切众生悉有佛性之理，导人信向自身同具如来智慧德相。净土门审思此理之时蕅益大师以此 而开信自一门，深知此理无益于凡夫，故善导大师更重于现实，注目于隐覆佛性之烦恼。由此深深反省，引发出“机深信”，以绝凡夫自力我执，归向他力易行一 门，速证如来智慧德相。
生死凡夫，非圣道机故，以至常没常流转，无有出离之缘。弥陀大悲，特发深重誓愿，救度苦恼众生：“十方众生，若不生者，不取正觉。”此一大悲本愿， 即是凡夫唯一出离之缘。为绝凡夫疑虑，以至一佛亲宣、诸佛证诚。罪障凡夫，无须怀疑、无须顾虑，当深信“乘彼愿力，定得往生”。能如是仰信，则自身虽垢障 覆深，可顿从无明深渊中，直入无量光明土，还我本有家乡，证悟本有法性。
月光虽无处不照，唯宿仰望者心中。愿力虽无人不度，唯摄念佛往生人。所谓“佛光普照，唯摄念佛”也。此机法深信，即欲破凡夫骄慢、疑退二障，以归弘 愿一门。若恃自修，不屑佛愿，是骄慢障。《大经》言：“骄慢弊懈怠，难以信此法。”若执罪深，疑佛而退，是疑退障。经言：“由于此法不听闻故，有一亿菩萨 退转阿耨多罗三藐三菩提。”为除骄慢障，所以劝信机；为除疑退障，所以劝信法。二障若除，则“心无下劣信法，意不贡高信机”，堪入弘愿一门，获真实大利。 如《大经》言：“谦敬闻奉行，踊跃大欢喜”也。
机法深信，没有高深玄妙之理，完全是大师内心的深深体悟，是弥陀愿力活跃于大师心中的独白。如是简洁明了，揭示净宗肝要，将机法相应之教彻底彰显。具此两种深信，自然不会被他宗之“异见、异学、别解、别行”所破坏，而自安心不动，正念直来，一心念佛也。
两种深信，摄护着乱想凡夫，一切不顾，安心踏上“愿力之白道”，渡过水贪火瞋二河之种种险难。其机深信，乃法深信之阶梯。故两种深信，究其实，以法深信为本。法深信源于弥陀本愿力，弥陀因中愿言：
十方众生，至心信乐，欲生我国，
乃至十念，若不生者，不取正觉。
其成就文言：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
因有“若不生者，不取正觉”之誓愿，故有“闻其名号，信心欢喜”之法益。此一信心开发之时，即入弥陀摄取光中，住不退转，决定往生。
弥陀智愿海，深广无涯底。非智能到，唯信得入。善导大师由机深信导归法深信，彰此心要。欲导一切众生，乘佛愿力，往生西方。为显法深信之内涵，使垢障凡夫能轻松自如地进入净土之大门，大师特开显二门要义：一就人立信，二就行立信。至此，乘佛愿力之道，得以大彰于世。
第一、就人立信
“人”即大悲满足、智行圆满之“佛”，意指释迦本师及十方诸佛，释迦本师为说法主，十方诸佛为证诚王。
就人立信，即“唯信佛语，专注奉行，不可信用菩萨等不相应教”。唯信佛语有二：一信释迦诚语无妄（我见是利，故说此言），二信诸佛证诚不谬（诸佛护念，汝等当信）。净土一法，唯佛能究竟圆知，故此法门，唯以佛言为准，众不问菩萨人天定其是非也。
释迦本师悲智双圆，本能启人正信，何以广摄十方诸佛之证诚以立信也？此有三意：
一、净土法门，易行功高，超情离见，微妙难信。一佛说此，十方众生，未必决疑；诸佛证诚，则此土他方，凡圣有情，无疑不决。
二、娑婆众生，根机顽劣，刚强难化，可谓“无明顽硬似高峰，见浊丛林如棘刺”。一佛说此，疑恐难尽；诸佛证诚，助成法化，广利众生也。如《法事赞》云：“为断凡夫疑见执，皆舒舌相覆三千，共证七日称名号，又表释迦言说真。”
三、意显诸佛悲化无二，所谓“一佛所化，即是一切佛化；一切佛化，即是一佛所化”也。
就人立信，有二深意：一破异见异解，二立正信依准。净土法门唯佛与佛能究竟，故唯佛一人能彻底宣说此法，唯佛所说能令九界有情咸生正信。诸余异论， 若有违佛言，则不足为信。就人立信，即为防破异见异解，别立正信依准。故净业行人，当如善导大师所言：“一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。”如是行者， “是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子”。为守护此信心，善导大师言：纵闻十方诸大罗汉、菩萨乃至报佛化佛，尽虚空遍法界，言凡夫不得往 生者，亦不生一念疑退之心，唯增长成就自己清净信心、上上信心。以佛语是真实决了义故，不为一切所破坏故。菩萨等说，尽名不了教。若真是菩萨者，则必不违 佛言。若有违佛言者，则非真菩萨也。其破立深意，以此而大显。
第二、就行立信
就人立信，其信虽在人，归根在信其所说之法，此即欲以人立法也。所谓“唯信佛语”，有二义：一信能说之人，二信所说之法。故善导大师于“就人立信”后，更开“就行立信”要义，显“就人立信”之归趣所在。
佛语所说，即称名一行。释迦光中化出，说弥陀超世本愿，金口宣言：“十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉。”诸佛证诚之曰：“一切凡夫，不问罪 福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。”就行立信即依释迦诸佛所说称名一行，建立往生信心，即深信“众 生称念，必得往生”。
称名一行虽释迦诸佛所说，实为弥陀选择之本愿。故善导大师判为正定之业，专修专念，万不漏一。信而行此，是名“就行而信”。
“就人立信”与“就行立信”，人法通摄，一体两面，左右守护行者信心。虽两种立信，宗旨是一，即深信“念佛往生”一法真实不虚，“就人立信”即为遮 护外难，成就“就行立信”。若能的信弥陀愿力不虚，即是真信释迦诚语无妄。故二种立信，归宿在“就行立信”。此是机法相应之体现，本为凡夫之法，借此得以 落实于“一向专称”之正定业中，自然巧妙地成就众生之往生。
由“机深信”至“法深信”，由“就人立信”至“就行立信”，使一切教义、行业完全归极于称名一行中，彰“往生之业，念佛为本”、“但称佛名”即是 “乘彼愿力”肝要。净宗“至简至易”宗要，彻底显彰；“暗合道妙，潜通佛智”玄义，袒露无遗。至此，难信之法，得以平易、朴实、真切地展示于吾人面前。净 业行人自可无疑无虑，安心念佛矣。
弥陀誓愿，唯信能入，《大经》谓之“至心信乐，欲生我国”、“闻其名号，信心欢喜”。《弥陀经》谓之“若有信者，应当发愿，生彼国土”、“汝等众 生，当信是称赞不可思议功德”、“执持名号，一心不乱”。《观经》则开为三心，示往生正因。三经文字虽异，共明“唯信能入”肝要。古来注疏《观经》者甚 众，多执于定散二善，不明三心为其至要。故善导大师于《观经疏》中对三心释之最详，时破时立，以楷定净土宗旨。所谓三心者，《观经》言：
愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？
一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。
具三心者，必生彼国。
此三心是《观经》眼目，出离要道。善导大师初言：“辨定三心以为正因”，意显三心是往生正因；结尾又说：“此三心亦通摄定善之义”，明定散二善之要 门也须有此三心，方得往生；若不具此三心，则定散二善非往生业，不能往生。以此可知：不论定善散善，十方众生，往生在此三心；有此三心即得往生，无此三心 不得往生。故知三心不只是《观经》眼目，亦是净土门的核心。法然上人言：“三心者，是行者至要也。”
至诚心即真实心，深心即深信之心，回向发愿心即愿往生心。往生既有要弘二门，此三心自有“要门三心”与“弘愿三心”二义。
“要门三心”者：即以自己所修之定善、散善，回向求愿往生之自力三心，故释云：“回斯二行，求愿往生”也。如是自力三心，必须真实心中废恶修善，息虑凝心，不得外现贤善，内怀虚假；并须真实回向求往，不得执于定散二善，堕入人天福乐中。
“弘愿三心”者：即“乘阿弥陀佛大愿业力”的“他力三心”，所谓“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”。此他力三心即《大经》第十八愿“至心、信乐、欲生”之三心。
“自力三心”是行者自己发起三心之故，机虽千差，共以三心助成其往生。此自力三心不是虚假谄伪无真实心的生死凡夫所能发起，故亦是易行中的“难行道”。故善导大师云：“修杂不至心者，千中无一。”
“他力三心”是不论定善散善，不论智愚善恶，不论有漏无漏，悉皆信顺弥陀本愿之救度。所谓“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”也。此全仗弥陀愿力，不问众生之力，即“不问时节久近，不问罪福多少”，故是真实绝对的“易行道”。
此二种“三心”，即显专杂之异。自力三心者，执于自己的定散二善，不顺弥陀本愿，故为杂行（杂心）。此心易被杂缘所破，被业力所侵，被名利所染，而 失正念杂缘乱动失正念故，故难得至心，以至千中无一往生者。他力三心者，纯弥陀大愿业力所成就，众生邪业，无能障碍；但能信顺彼佛誓愿，自住正念心不颠 倒，必得往生，故为正行（专心）。善导大师言：“作得生想”，即因有弥陀真实救度之三心故，所谓“若不生者，不取正觉”也。故专修专念者：“十即十生，百 即百生”。
三心义虽有二，旨在他力三心。如《疏》云：“往生义疾，不同杂散之业。”故经中处处劝正念称名，入他力三心。《观经》广开要门，显彰弘愿，即是摄自力行人，归他力强缘。“二河白道喻”深显此意言：
仰蒙释迦发遣，指向西方；又藉弥陀悲心招唤。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命以后，得生彼国，与佛相见，庆喜何极也。
生死凡夫能发起归命往生心者，即由释迦弥陀二尊慈父之一遣一唤，使得垢障凡夫，“乘彼愿力之道，与佛相见”。此即他力摄取，故谓之“他力三心”。此一遣一唤之他力深意，大师有释言：
东岸忽闻人劝声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难，若住即死。”
又西岸上有人唤言：“汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火二河之难。”
此人既闻此遣彼唤，即自正当身心，决定寻道直进，不生疑怯退心。
东岸人劝声，即释迦殷切发遣；西岸人唤声，即弥陀悲心招唤。一遣一唤，无不在令行者绝疑生信，莫生退心，一切不顾，正念直来，深信“乘佛愿力，决定 往生”。若舍此不求，则必永沉生死。所谓“寻此道行，必无死难，若住即死”也。而“寻此道行，必无死难”者，因有弥陀愿力摄护故：“我能护汝，众不畏堕于 水火二河之难”也。有他力摄护，故使善恶凡夫不堕贪瞋水火中，一切诸障，自然消除，《大经》谓之“横截五恶道，恶道自然闭”。他力三心，至此彻彰无遗。
善导大师释三心时，对“深心”释之最详，机法深信、二种立信最是触目惊心。“至诚心”释中初言“所修解行，必须真实”，似显自力所修解行必须真实， 而又言善恶凡夫乃“贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎”，如是则显凡夫无真实之心，全是“虚假之行，杂毒之善”，此即是“机深信”的前导。后以“法 深信”，显彰真实解行，在信弥陀本愿，称弥陀名号，真实信知“称佛名号，乘佛愿力，定得往生”。如是将至诚心、深心通摄于“法深信”中，即是摄要门三心入 弘愿三心。
又“回向发愿心”释中，亦言“真实深信中，回向愿生彼国”，并举二河白道喻以守护“信心”。此即意显：回向发愿心，源于真实信心，可谓二而不二。所谓“南无者，即是归命，亦是发愿回向之义”也。
故知：他力三心，统摄于“深心”。善导大师对“深心”之阐发广大精微，使他力信仰之门畅开无遗。《观经疏》开展出“七深信、六决定”之释：
言“深心”者，即是深信之心也，亦有二种：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
又决定深信：释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。
又决定深信：《弥陀经》,中十方恒沙诸佛，证劝一切凡夫决定得生。
又深信者：仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。
又一切行者，但能依此经深信行者，必不误众生也。何以故？佛是满足大悲人故，实语故。除佛已还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。 此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了。虽有平章，要须请佛证为定也。若称佛意，即印可言：“如是如是。”若不可佛意者，即言：“汝等所说，是义不如 是。”不印者，即同无记、无利、无益之语。佛印可者，即随顺佛之正教。
若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智。若多若少，众不问菩萨、人、天等，定其是非也。
若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也。应知。
是故今时，仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍，抱惑自迷，废失往生之大益也。
又深心深信者，决定建立自心，顺教修行，永除疑错。不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。
此“七深信、六决定”文，将“唯佛是依，唯法是从”之淳笃信仰开显至极。“若有一法，过于涅槃，亦所不顾”之心境，跃然纸上。
信心内涵虽广，心要唯在二种深信。其余五种深信之释，皆围绕“法深信”而展开。故所有对信心的阐发，归纳之，即“二种深信、就人立信、就行立信”三要义。
“二种深信”，乃大师净土思想核心、肝要。信自己无真实心，所以“常没常流转，无有出离之缘”；信弥陀有绝对真实救度心，但乘弥陀真实愿力（乃至十念之念佛），定得往生。五部九卷，处处流露大师犹若金刚不坏之深深信仰，如《往生礼赞》显此义言：
“深心”即是“真实信心”：
信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。
今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生；乃至一念，无有疑心，故名深心。
此亦机法深信的显彰，观此可知：烦恼凡夫，称佛名号，必得往生。所谓“深心”者，即深信“上尽一形，下至一声一念，定得往生”，既信之后，即一向称 名。此即“至心信乐，欲生我国，乃至十念”意，正所谓“以信方便，易行疾至”也。善导大师释“深心”时，别开“就行立信”要义，彰信于行中，显信心之要， 在信称名必生也。故知：三心分之，似乎各别；总而论之，深信称名必往生，三心自然具足。如法然上人言：
所谓三心四修者，皆含于“称南无阿弥陀佛，决定往生”之想念中。
三心为安心，十念为起行。二义一体，不相分离。若闻“乃至十念，若不生者，不取正觉”之本愿而安心至心信乐，自然起“乃至十念”之行。为显安心起行之法要，《往生礼赞》以“四修”助显之，其言：
又劝行“四修法”，用策三心、五念之行，速得往生。何者为四？
一者“恭敬修”：所谓恭敬礼拜彼佛及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。
二者“无余修”：所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。
三者“无间修”：所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。
又菩萨已免生死，所作善法，回求佛果，即是自利；教化众生，尽未来际，即是利他。然今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦。随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国。到彼国已，更无所畏；如上四修，自然任运；自利利他，无不具足。应知。
观此大义，知三心显于四修，以四修能策三心、五念故。而四修终归在“长时修”，即“毕命为期，誓不中止”。能如是一向专修，“到彼国已，更无所畏；如上四修，自然任运；自利利他，无不具足”故。
弥陀愿力所成就的净土，是以念佛往生之净土。是故娑婆教主：“殷勤付嘱弥陀名，教念弥陀专复专。”《大经》摄三辈行人入“一向专念”；《弥陀经》初 以依正庄严开启信愿，最后摄归称名一行，言：“执持名号，一心不乱。”《观经?流通文》亦结三心于一行，言“持无量寿佛名”，善导大师释言：“望佛本愿， 意在众生，一向专称。”又言：“定散文中，唯标专念名号得生。”故知：三心者，导归一向专修，不令余业来间也。善导大师释第十八愿，即摄三心于十念中， 言：
若我成佛，十方众生，称我名号，
下至十声，若不生者，不取正觉。
《观经疏》于“三心”释义章中，由机深信导归法深信，由就人立信导归就行立信；又于五正行中，特判称名为正定业，正显三心四修之意完全在归于一心专 念弥陀名号；而“六字名号释”则显名号法体本具三心义，众生称念，自具三心（见后），巧入弥陀愿海（顺彼佛愿故）。故大师言：“当知本誓，重愿不虚；众生 称念，必得往生。”法然上人深体此意，揭示三心导归一向专修之肝要，其言：
“三心”者，教导成为“一向专修”之念佛者之道也。虽无智罪人，成为一向专修之念佛者，皆悉具足三心，决定往生也。故有习知而成为一向专修之人，亦有纵使不知三心之名，亦成为一向专修之念佛者。
又言：
论三心四修者，为成一向专修也；若已成一向专修者，不别论三心四修也。成为一向专修之念佛人，唯相续念佛，直至临终往生也。
故知：虽不知三心之名，但能一向念佛，自然具足三心。不知三心，唯专念佛得往生之事，自古相传不绝。此皆不知三心之名，而具三心之人也。反之，虽知 三心，若不念佛，则是虚假之相，非真实三心，难得其益。故修学净土，勿舍于念佛而别求三心也。无常迅速，刹那迁逝；若舍念佛，妄执义理，易落阎罗手掌。法 然上人言：“若高夸三心，乃可怕之无道心人所言也。”
法然上人将三心分为“智具三心”与“行具三心”，使三心义更明了，一从理入，明信佛智；一从行入，暗合道妙。其言：
“智具三心”者：修学诸宗之人，以本宗之智难起信故，出经论之文，以解其义，而起念佛之信。
“行具三心”者：一向归投者至诚心也，无疑心者深心也，愿往生者回向心也。如是一向念佛、无疑念、愿往生者，行具三心也。
五念、四修者，一向信念之人，自然具足也。
“智具”与“行具”似二，义实无别，无不同信佛愿，一向专念，只是入手略别耳。理入行入，同归念佛，可谓“正智庸愚，两不思议”也。若论其胜，以行 入为上，本为凡夫故，易行疾至故，冥符于理故。能信“念佛必生”而一向专念，即是真实明信佛智，即是如来大智慧光明，念念具足无上功德。此行具三心，潜通 佛智，乃愚不可及处，是净土一法即浅即深之微妙难思处。
详观众释，诚知：“念佛虽有种种之义，称六字之中，一切皆含。”能常思正定业之判，则一切义理，了然可知矣。故净业行人，自可不问一切，一向念佛。如先贤所言：“但肯老实念，不必问如何”也。
善导大师于五正行中，判称名为正定业，意显“众生称念，必得往生”，并以下品下生之机“十声称佛，即得往生”之圣言证显此义。然隋唐之际，摄论宗行 人，执《摄大乘论》“愿行具足，所为皆克”义，认为下品下生之机，一生造罪，临终十声称佛，虽有愿而无行，未得往生，但种远因而已别时意趣。此种异见，大 障净土弘传，很多人一听便不修净土了。如《释净土群疑论》言：“摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。”道绰大师对此已有所破，善导大师为决 此疑，更显超人智慧，别释名号，开显“六字名号，愿行具足”义，扫清了念佛道上的一大障碍。其《观经疏》言：
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？
言“南无”者：即是归命，亦是发愿回向之义；
言“阿弥陀佛”者：即是其行。
以斯义故，必得往生。
摄论宗行人，以圣道法解《观经》意，故使大悲本愿隐而不彰。善导大师破此之际，先肯定念佛行者，愿行具足，言：“十声称佛，即有十愿十行具足。”此 就机而显称名行者，愿行具足。何以逆恶之机，称名即具足愿行？大师释如何具足时，却抛开机不论，完全以所称之名号法体显“愿行具足”义。“言南无者：即是 归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生”。此即揭示他力深义，意显往生非凭行者称念之力，全赖名号法体本身之德。故知：念 佛行者是以佛愿行为己愿行摄佛功德成自功德，此即往生经所彰显的真实“往生行”。故归命念佛者，自然乘弥陀本愿力往生。如乘船过海，完全是船力，非自己道 力。《大经》显此义言：
其佛本愿力，闻名欲往生，
皆悉到彼国，自致不退转。
六字名号释，虽言愿行具足，实则信愿行三皆具足。归命即“信”，发愿回向即“愿”，阿弥陀佛则是其“行”。此信愿行皆就法体而言，故皆是他力。信谓之他力信心，愿谓之他力大愿，行谓之他力大行。
“归命”即本愿招唤之敕命，所谓“至心信乐”也。此即弥陀以真实大悲心招唤十方众生，当信顺我的救度。
“发愿回向”即弥陀发愿成就极乐国，成就往生功德回施于十方众生，令十方众生“欲生我国”。
“阿弥陀佛即是其行”者：即阿弥陀佛之愿行成就六字名号，此名号功德即是十方众生往生之行，所谓“乃至十念，若不生者，不取正觉”也。故“众生称念，必得往生”。
六字名号释，既是对“有愿无行”之邪见的楷定，亦是对正定业的诠释，彰念佛必生之原由，诚是念佛肝要，往生目足。此释弥显圣净二门修学之迥异：一仗 自力，一仗他力。罪障凡夫，无修无证，能称名往生，即因“阿弥陀佛即是其行”故。后之弘净土者，以蕅益大师将此义显彰无遗，其言称名一法：“无藉劬劳修 证，但持名号，径登不退。”
观六字名号释，知“愿行具足”有机法两重含义：
一、就法体而言：六字名号具足愿行。愿即弥陀因中所发救度众生之大愿，行即发愿后兆载永劫所修之大行；此愿行圆满而成为“南无阿弥陀佛”，故六字名号具足愿行。
二、就机相而言：称名念佛具足愿行。因佛力招唤而归命念佛者，名号入众生心中，名号愿行自然成众生愿行，故称名念佛具足愿行。无论一声十声，声声皆 具足愿行。故大师言：“十声称佛，即有十愿十行具足。”所谓十声即有十愿十行具足，并非一声即一愿一行，二声即二愿二行……此乃顺十声而言，以显声声皆具 足愿行。而一声之愿行与多声之愿行，皆是弥陀“发愿回向”之愿行，故一声不减，多声不增；声声都是弥陀法体名号的显现。《大经》谓之“乃至一念，则是具 足，无上功德”。有此无上功德，故上尽一形，下至一声，莫不皆往。
虽有机法二重义，实则皆是法体之愿行，称名之时，即摄法体愿行成机之愿行。无论何人，只要称名，愿行自然具足，以名号本自具足故。故不论善恶净秽， 不论罪福多少，不论时节久近，只要一向称念，无不往生。大师于五正行中，判称名为正定业，是因“顺彼佛愿”故。今六字名号释，更显此义，揭示念佛乘愿往生 心要。
善导大师于读诵正行中，特别从众多往生经中，选出《大经》、《观经》、《弥陀经》为读诵正行；又于三缘亲缘、近缘、增上缘中，在言及“诸经中处处广 赞念佛功能”后，亦特别以三经大义证明念佛功能。观五部九卷，可谓处处以三经为指南。窥知大师纯以三经为修学净土之正依经典。今日固已成不争之事实，然唐 朝之际，行者于众多往生经中，见往生之理各说不一，不知根本所在，故修行不得旨归。往生经虽多，唯三经纯彰净土宗旨，共显弥陀本愿。故善导大师阐扬宗义， 偏依三经，以树立修学依据。
三经特彰易行易往大道，是净业指南，往生证据。然古来他宗行者，多依别宗经论而曲解三经意旨，致使宗义不彰，法门受阻。善导大师为明三经不共要旨，为守护净业行者信心，言：
若有人多引经论证云不生者，行者即报云：仁者虽将经论来证道不生，如我意者，决定不受汝破。何以故？然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信。然佛说彼经 时，处别、时别、对机别、利益别。又说彼经时，即非说《观经》、《弥陀经》等时。然佛说教备机，时亦不同。彼即通说人、天、菩萨之解行；今说《观经》定散 二善，唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫，证言得生。为此因缘，我今一心依此佛教，决定奉行。纵使汝等百千万亿道不生者，唯增长成就我往生信心也。
经论虽多，有“通说人、天、菩萨解行”之经；有专为“五浊五苦等一切凡夫证言得生”之经。虽通为佛说，因“处别、时别、对机别、利益别”，故修学净 业，虽于他经尽皆仰信，但自修当专依净土三经为准。善导大师以此显明净土三经与其余诸经不可等量齐观的重要性，为净业行人指明了修学的正依之处。
净土虽有三经，然大义无二。今略述三经大义，以明一贯宗旨。
《大经》是净土三经根本，亦是一代时教指归，译本甚多，前后共十二译，今五存七缺。而“世多依行、读诵讲敷、造疏述义、举世竞玩者，唯康僧铠译《无量寿经》而已”。
此经以超世本愿为经宗，以万德名号为经体，以一向专念为旨归，以往生成佛为力用。五段要文构成一经支柱，第十八愿是其肝要。能融会贯通五段要文，则 于一经要旨可了如指掌。龙树、天亲、昙鸾、道绰皆直指《大经》心要，别彰十八愿意。善导大师依此而开“弘愿”一门。然《大经》上下两卷，义理磅礴，六八大 愿，深广无涯；何以古德独以第十八愿为宗本？善导大师释言：“四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正 觉。”意显四十八愿，愿愿皆含“念佛往生”义，使甚深密意得以圆彰。五部九卷处处显此要义，如《观经疏》云：
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又《法事赞》云：
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。
诚知：愿文虽广，心要唯一，即“念佛往生”本愿。此愿普摄诸愿，诸愿悉归此愿，如线贯珠，浑然一体，义不零落。善导大师“四十八愿，一一愿言”之 释，揭示古德独尊第十八愿之深意，“本愿王”独尊独贵的地位凸显无遗。《大经》上卷即阐扬“乃至十念，若不生者，不取正觉”本愿，下卷则摄三辈众机，一向 专称。《观念法门》别释上下两卷大义言：
此经上卷云：若有众生得生西方无量寿佛国者，皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘。
此经下卷云：佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生。
观此释，《大经》唯明念佛往生之义了然无遗。弥陀五劫思维，兆载苦修，即为成就一切众生的往生：无论何种根机，但称佛名，即蒙弥陀光明神力摄归净土。《大经》上下两卷，文文句句，无非显彰此义。
《大经》极畅如来度生本怀，可谓大事因缘，端在于此。故本师特留此经，止住百岁。《甄解》赞此经为“如来兴世之正说，奇特最胜之妙典；一乘究竟之极说，速疾圆融之金言；十方称赞之诚言，时机纯熟之真教也”。
附《大经》“五段要文”于下，以明其纲要：
一、出世本怀文
如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，
光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。
二、第十八愿文
设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，
乃至十念，若不生者，不取正觉。
唯除五逆，诽谤正法。
三、十八愿成就文
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
唯除五逆，诽谤正法。
四、付嘱弥勒文
其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。
五、特留此经文
当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，
特留此经，止住百岁；其有众生，值斯经者，
随意所愿，皆可得度。
《观经》内容虽广，宗旨唯一，即流通文所标“持无量寿佛名”。其大义于“要弘二门”判中，已略有所述。观二门判，即知此经有“从假入真”、“开权显 实”之意，此是释尊为引导圣道行者进入净土门的施设，而于下下品中，别以五逆十恶最下之机，显称名极善最胜之法，以此发起我等无上信心，可谓慈悲至极。其 广开净土之要门，只是善巧地引导众机悉顺佛愿，归易行易往之称名一行；即导归第十八愿，一向念佛。故善导大师于流通分结释一经要旨言：“上来虽说定散两门 之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”《观经》内容虽多，大义在此。
《观经》既宗念佛，何不纯说念佛，而杂定散二善耶？古德按此有三意：
一、为兼摄定散机入念佛故。念佛机外，众生机有多类，就凡夫而言，不出定散二机。如《观经疏》云：“众生机有二种：一者定，二者散，若依定行，摄生 不尽。是以如来方便显开三福，以应散动根机。”《观经》如是应定散之机，初开定散二门，最后却闭之，付嘱念佛一行，此即释迦善巧，欲摄定散机入念佛门也。
二、为示本愿选择分齐故。弥陀“选舍万行，选取念佛”为往生业。若不示其所舍，众生情执深重，或疑：纵舍世善，岂舍出世善？或疑：纵舍小乘善，岂舍 大乘善？或疑：纵舍散善，岂舍定善？欲遣众惑，故说定散；至流通文，则废定散二善，偏劝念佛。此废立要义，即示弥陀本愿选择分齐。此即“为废诸行归于念佛 而说诸行也”。
三、为显念佛胜过定散故。定善殊胜莫如佛观，说此观成者，见弥陀光明唯摄念佛人，显念佛胜过定善。佛观既尔，余观亦然。于散善文中，初于上中六品 中，示诸散善；至下三品极重恶机，诸散善力，无一能救，方说念佛灭罪得生，显念佛超诸散善。故《选择集》云：“说定散，为显念佛超过余善，若无定散，何显 念佛特秀”，此即“为助成念佛而说诸行也”。
《观经》是一部奇特的经典，统顿渐于两门，摄善恶于弘愿。诚是释尊大悲之极唱，弥陀别意之玄宗，义最幽玄。古来疏此者多，因不明开要门显弘愿善巧，故多迷失宗旨。借善导大师开显，此经宗要方得大显。
净土宗以《大经》为本典，善导大师弘化正意，亦唯在《大经》弘愿念佛，似宜释《大经》以宣素志，何以专释《观经》弘化者也？《观经四帖疏讲录》对此有详论，略取其要，以明大师睿智悲心。
按弘通《观经》，有十一由：
一、为对破诸谬误故。如《疏》言：“某今欲出此《观经》要义，楷定古今。”大师以前，《观经》有净影疏、天台疏、嘉祥疏，大师所破，多为净影疏，兼及后二疏。
二、有缘经故。大师入藏，信手探卷，得此《观经》；并由修《观经》，发得三昧。有缘如斯，故弘通此经。
三、相传经故。菩提流支以《观经》授与昙鸾大师，道绰大师私淑昙鸾大师，著《安乐集》弘《观经》义。善导大师依止道绰大师，承师所弘，则是相承经，故著疏弘之。
四、为明圣净二门废立故。《大经》直说愿生净土，未显圣净二门废立，《观经》明此。其文云：“韦提希白世尊言：唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往 生，不乐阎浮提浊恶世也。”二门废立，于此而分。故于“序题门”中，辨此废立要义。又《般舟赞》亦明此义言：“或渐或顿明空有，人法二障遣双除。根性利者 皆蒙益，钝根无智难开悟。”乃至“若待娑婆证法忍，六道恒沙劫未期。验此贪瞋火烧苦，不如走入弥陀国”。欲明此圣净废立要义，故弘通《观经》。
五、为示净土通别废立故。九方净土名通，西方安乐称别。《大经》直说愿生西方，未显通别废立分齐，《观经》说之。于“欣净缘”中，佛于光台现十方净 国，令舍通取别。韦提白佛言：“世尊，是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”通别废立于此而分。何故废通？《法事赞》释云：“一 切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。”何故取别？《往生礼赞》释云：“弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声一声 等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛，劝向西方为别异耳。”欲示此通别废立，故弘通《观经》。
六、为引众多机类故。若大论之，机有二类：一念佛机，二诸行机。然《大经》专说弘愿，以摄念佛往生一机三辈文中举说诸行，而一一言一向专念，则是专 摄念佛，《观经》通说诸行、念佛，以遍摄众多机类。故“序题门”言：“回斯二行，求愿往生”，此明引摄诸行机。又言：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥 陀佛大愿业力为增上缘也”，此明引摄念佛机。欲引众机，故弘通《观经》。
七、为明正杂二行优劣故。凡明二行优劣，无如《观经》，如“下品上生”章言：闻十二部经首题名字，除千劫极重恶业；称佛名故，除灭五十亿劫重罪。又 佛来迎时，不赞闻经，唯赞称名，言：“以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”优劣如斯。故释云：“念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。”为此义故， 弘通《观经》。
八、为明助正二业优劣故。助业胜者，无如观察；观中胜者，无过佛观。此观成者，但见佛光明不摄观佛者，唯摄念佛人，意显佛观劣于念佛。佛观尚劣于念佛行，况读诵、礼拜、赞叹供养！是以疏判二业优劣，专劝称名念佛。为此义故，弘通《观经》。
九、为明净教正所被机故。《大经》初说十方众生愿文、诸有众生成就文，未显何机为正，最后举娑婆世界六十七亿不退菩萨，十方世界无量众生，乘愿往生 者，似显善机为正。《观经》则显示为烦恼贼所害、临临欲入地狱之苦机为正所被机。故“玄义分”引经十文，证明净土一法，本为凡夫。言：“如来说此十六观 法，但为常没众生，不干大小圣也。”为此义故，弘通《观经》。
十、为明本愿摄抑分齐故。愿言：“唯除逆谤”。此就未造，为抑止义，未明摄取已造苦机。是暂除？还是永除？此事至要，非金口说，谁肯决信！《观经》显此义，借五逆十恶机，示已造逆谤者，回心念佛，灭罪得生。是以今疏，殷勤料简已造未造摄抑分齐。为此义故，弘通《观经》。
十一、为明二尊悲化正意故。释迦广开要门，正意唯在弘愿。《观经》所说定散，有教门、行门之别。为令权机随分修习，则所说定散名为“行门”，如释 言：“但以遇缘有异，致令九品差别。”以定散语赞扬念佛功德超过定散诸善，则为“教门”，如释云：“定散文中，唯标专念名号得生。”定散是一，义分教、 行。就被权机，名为行门；为显念佛，名为教门。教门定散则是能诠，弘愿念佛是其所诠。所以施设定散，旨在摄归念佛。至流通分显此义言:“汝好持是语，持是 语者，即是持无量寿佛名。”持名二字，即是此经肝要，显示第十八愿心髓。若言持身，则滥定善观佛，故别言持名，明称名念佛。二尊悲化正意，以此而显。故废 行门定散，专劝称名号。释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”此即取弘愿念佛以释持名。大师着眼既示正意唯在念佛，将 此正意还照经旨，像观、佛观、流通念佛，皆指称名念佛，其理必矣。岂止三文，一部《观经》，文文皆诠弘愿念佛，故云：“此经定散文中，唯标专念名号得 生。”欲明此义，故弘通《观经》。
圣意幽深，凡心难测，窃以如是十一义门，略显善导大师造疏弘通《观经》之由。
略将《观经》大义，示图如下，以明其废立要义：
《弥陀经》续《观经》流通分而说，贬少善难生，明称名得往，直宣第十八愿肝要，显净宗心髓，可谓全彰《大经》、《观经》要义。近言之，此经为净土三 经之结经；远言之，为一代时教之指归。习净土者，无不喜其辞简而理明，文约而事备。可谓要中之要，慈中之慈也。有赞此经“以二千字的简文，赅尽五千卷之大 藏；以万德之名号，总摄八万四千行门”。然愈简愈深，愈易愈难。所以世尊再三付嘱，叹为易行难信之法；诸佛悉皆舒舌，赞为不可思议之经。
三经以《弥陀经》为最简最要，故流通最广，受持最多。其文虽短，其意幽玄。“生因”一文，为一经之要。意虽分明，但最易错解。何为多善根多福德？何为一心不乱？何为临终正念？善导大师原有《弥陀经义》释，可惜失传，唯有从现存五部九卷中窥其大义。《法事赞》有偈言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
此偈虽短，将“杂善难生，称名得往”大义，显彰无遗。往生正因，得以大明。
又《观经疏》彰此经大义言：
《弥陀经》中说：释迦赞叹极乐种种庄严，又劝一切凡夫，一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。次下文云：十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊，恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪、无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生，称念必得往生。即其证也。
又十方佛等，恐畏众生不信释迦一佛所说，即共同心同时，各出舌相，遍覆三千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：“一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。”
是故一佛所说，即一切佛同证诚其事也。
又《观念法门》别释诸佛护念，显彰此经玄义言：
又如《弥陀经》云：六方各有恒河沙等诸佛，皆舒舌遍覆三千世界，说诚实言：“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽 百年，下至七日一日，十声三声一声等，命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。”如上六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛 舒舌，一出口以后，终不还入口，自然坏烂。
观以上众释，知随缘杂善为少善根，称名一行为多善根。不杂余行，专修念佛，即是一心不乱。专念佛者，临命终时，佛与圣众，自来迎接，自得临终正念。如经云：“慈悲加佑，令心不乱”。故知：因佛现前而住正念，非住正念而佛现前也。光明无碍力，以此得以大彰。
《弥陀经》乃一佛所说、诸佛证诚之经。可谓法界佛说，卷在此经。如此稀有盛事，唯为一大事因缘，欲令一切众生，绝疑生信，专称弥陀圣号，共入弥陀愿 海，得究竟安乐。其文虽短，实为最要妙典。言约义丰，言浅利深。弥陀本愿，诸佛心要，全摄于此。故为诸佛所护念，劝一切众生当生信心，求愿往生：“若有善 男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是故汝等，皆当信受我语，及诸佛所 说。”
三经文字义理虽深广，言说亦似不一；借善导大师揭示，心要得以显明，理义得以贯通。称名往生之本愿，如杲日丽天，照彻大千。
为彰“佛光普照，唯摄念佛”义，善导大师以“亲缘、近缘、增上缘”三义释之，最后引三经证此义言：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
是故诸经中，处处广赞念佛功能：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。
又此经定散文中，唯标专念名号得生。
此即善导大师对三经大义之通释，正依三经“唯明念佛”的一贯宗旨得以显明，净土易行、易往之理昭然明了。故知：三经虽广，悉入一向专称一行中。诚如昙鸾大师所言：“即以佛名为经体”也。
净土一法，理虽深妙，行极简易，弥陀选择念佛一行，惠以众生真实大利，令诸众生，功德成就。诚乃易行功高，证道最捷。《大经》与《观经》互显此益： 《大经》开一乘顿教，摄三辈行人，归本愿大海。《观经》广开方便要门，导归真实弘愿；特以极恶最下之机，显此极善最胜之法。两经互为表里，深显“善恶凡 夫，乘佛愿力，共入报土”之殊胜力用。诸佛度生本怀，借此得以彻彰。《弥陀经》无问自说，废诸要门，独显真实，又回归《大经》，结示净宗大义。如花落莲 成，不带方便；似衣里宝珠，得以全呈。释迦悲心，巧设三经，圆彰弥陀不可思议功德利益，普摄万机归于本愿。善导大师融三经义理为一体，彰一贯宗旨，使磅礴 经文，有了一清晰脉络。
三经共明“念佛往生”之理，直指第十八愿，此是净宗相续不绝之法脉传承。昙鸾、道绰已将其法义揭示无遗，其中，道绰大师借下下品之机，彰第十八愿 义，意欲以“下至十声”摄“上尽一行”。不明此者，或误以为“乃至十念”即“临终十念”。善导大师更从“机、法”两面释“乃至十念”义，圆彰弥陀本愿，澄 清诸多疑惑。
① 就“法”而言，所称六字名号，本自“愿行具足”故，众生称念，必得往生。所谓“言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生”也。
② 就“机”而言，众生遇缘时节不同，故有“上尽一形”、“下至十声”之别。无论上尽一形，或下至十声，皆顺“乃至十念”之法，悉为正定之业，顺彼佛愿故。
乃至十念，言虽简洁，义则难会，最易错解。何为“十念”？何为“乃至”？为显其正义，善导大师首依《下品上生》章之“智者复教，合掌叉手，称南无阿 弥陀佛”及《下品下生》章之“彼人苦逼，不惶念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”等文，以 “声”释“念”，判“十念”即“十声”念佛，即口称“南无阿弥陀佛”名号。如是以声摄念，明“念声是一”要义。此一简明、直接、扼要的开显、楷定，使“称 名念佛”之本愿得以大放毫光。为明此特别宗义，大师判此为“口称三昧”，将称名一行完全从“定心三昧”中独立出来，显净宗他力不共宗旨。
十念者，非固定十念，名曰“乃至十念”。大师释为“上尽一形，下至十声一声等”，意显“多少包容、上下兼收”义。其大意即是：
一发心以后，誓毕此身，无有退转，唯以净土为期。
故知：“乃至十念”即“尽此一身，专念专修”。以遇缘有先后，时节有长短，故有长至一形平生、或短则一声临终之念佛。十念一念，乃从多向少言，故释云“下至十声一声等”；“上尽一形”则是其隐意，如《弥陀经》言：一日七日。故知：十念一念，一日七日，总显念佛必往生也。
“乃至十念”，即往生正定业。《大经》三辈文中皆言“一向专念”，即直指第十八愿；《观经》以“临终十念”，显“下至十声”得生；《弥陀经》以“一日七日”，显“上尽一形”得生。三经共彰“众生称念，必得往生”宗义。是知：“一向专念，毕命为期”即三经一贯宗旨。
第十八愿是弥陀肝心，诸佛教眼；是三经旨归，净宗目足；是成佛径路，度生秘诀。广说三经，即为导归于此。善导大师玄心独悟，透彻佛心，直指心要，可 谓独步千古。五部九卷除于微细处一一明辨外，又总释第十八愿，使人易入弥陀超世悲愿。释处甚多，皆极简明，直示肝要，尤其“四十八字释”，摄愿文、成就文 于一体，精妙绝极。《往生礼赞》言：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
此“四十八字释”，是净宗心要、眼目。弥陀本愿，全彰于此。堪称字字放光，冠绝古今也。借此开显，净宗教旨，至此一览无遗。法然上人至极顶戴崇仰此文，赞言：
此文应常称于口、浮于心、寓于目。
阿弥陀佛成就本愿，庄严极乐世界：
以佛眼十方遍览，有否念我名号之人；
以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人。
是故，一称一念之人，阿弥陀佛无有不知；
摄取光明，不舍其身，临终来迎，无有空过。
此文者：四十八愿之眼也、肝也、神也。
结为四十八字者，此之故也。
善导大师仰体“诸佛大悲于苦者”之本怀，深悲于苦恼群萌，故诠释净土，不尚玄妙，全守朴实宗风，示众生往生径路。其思想以《大经》为根本，却以《观 经》为本位而开展之，并融会《弥陀经》要旨。三经通摄，一宗圆彰。凡夫往生之门大开，通入报土之益大显。诸佛护念之特别教法，因兹巍巍独立于五浊之世。
大师神智超迈，智辩绝伦，乃神不可测之人，二十几岁即亲证三昧，每念佛一声，即口出一道光明；一声如此，声声亦皆如此，故有“光明和尚”之称。非但 念佛放光，其五部九卷亦可谓字字放光，指归径路（少康大师深蒙此益）。非但文字放光，其身业亦大放光明，德泽万代。《净土往生传》言：
入堂则合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休；乃至寒冷，亦必流汗，以此相状，表于至诚。
三十余年无别寝处，不暂睡眠；除洗浴外，不曾脱衣。
护持戒品，纤毫不犯，未尝举目视女人。
尊敬一切人，乃至沙弥亦不受礼。
绝意名利，远诸戏笑。
所行之处，争申供养；饮食衣服，四事丰饶，皆不自入，并将回施；好食送大厨供养徒众，粗恶自食。乳酪醍醐，皆不饮噉。
诸有嚫施，用写《阿弥陀经》十万余卷，画净土变相三百余幅。
见坏寺及坏塔，皆悉修营。
燃灯续明，每岁不绝。
三衣瓶钵，不使人持洗，始终无改。
每自独行，不共众去；恐谈世事，妨修行业。
观此可知，大师律己以严，待人以宽，而又慈悲心切；所到之处，无不蒙其劝化之恩。其一生教化，或可用一偈言概括：
归去来， 魔乡不可停；
旷劫来流转，六道尽皆经。
到处无余乐，唯闻愁叹声；
毕此生平后，入彼涅槃城。
此偈亦如弥陀的殷切招唤，惊人猛醒，催人速归。道俗男女，无问贵贱，乃至屠沽之辈，受其感化者，难以数计。如《净土往生传》言：“诸修梵行，弃舍妻 子者；诵阿弥陀经，十万至三十万者；念阿弥陀佛，日得一万五千至十万者；及得念佛三昧，往生净土者，不可知数。”故《隆阐大法师碑序》赞仰大师之德风而 言：“慈树森疏，悲花照灼。”
又，和尚曾与金刚法师较量念佛与余行功德胜劣，发愿言：
准诸经中世尊说，念佛一法得生净土，一日七日一念十念阿弥陀佛，定生净土。此是真实不诳众生者，即遣此堂中二像总皆放光。若此念佛法虚不生净土，诳惑众生，即遣善导于此高座上即堕大地狱，长时受苦，永不出期。遂将如意杖，指一堂中像，又皆放光。
以此可见大师行化之深。净土一法，易行难信。大师以超人行履，令生崇仰；以无碍辩才，绝众疑情。应机妙法，因此大显。难信之法，终成末世群萌深信之道。
观善导大师自行之精严，化他之广博，可谓古今大德，少出其右。《瑞应删传》言：“佛法东行以来，未有禅师之盛德矣。”其于净宗之功，亦如六祖之于禅 宗，智者之于天台。故后贤共尊大师为净土宗实际开创者，更有尊为“吾家、宗祖、高祖”者。古今诸祖，无不赞仰大师巍巍高德而倾心投诚。莲池大师于其《往生 集》深心感伏和尚盛德而赞言：
善导和尚，世传弥陀化身。观其自行之精严，
利生之广博，万代而下，犹能感发人之信心。
设非弥陀，必观音普贤之俦也。猗欤大哉！
印光大师处处广赞善导大师盛德，其《续编》言：
师当唐初，各宗盛行。
提倡净土惬群情，佛力谁与京。
若肯投诚，西方定往生。
偈言：
世传师是弥陀现，提倡念佛义周赡，
切诫学者须撝谦，兼使极力生欣厌；
解宜遍通一切法，行择机理双契干，
念佛出光励会众，所说当作佛说看。
法然上人因《观经疏》而入净土一门，并偏依善导大师而倡一向专称心要。其《选择本愿念佛集》赞大师言：
仰讨本地者：四十八愿之法王也，十劫正觉之唱，有凭于念佛；
俯访垂迹者：专修念佛之导师也，三昧正受之语，无疑于往生。
本迹虽异，化导是一也。
《净土文类聚钞》赞大师言：
善导独明佛正意，深藉本愿兴真宗。
专称佛名，决定往生，是弥陀选择之本愿，净宗不共之宗旨，亦为善导大师开宗之宣言。其一生力擎“一向专称”法炬，耀古腾今，照彻大千。自尔，专称一行便风行天下，有识睹者，莫不归此。蒙受光泽者，不可数喻。如古德所言：
善导可嗟今已往，化来老少皆归向。
通观昙鸾、道绰、善导三祖判教，可详明圣净二门迥然不同的宗旨：
圣道门者，于此土证道，极智慧了生死。
净土门者，至彼土成佛，还愚痴生极乐。
一仗自力，故难修难证，历劫难以成就。
一仗佛力，故易行横超，一生得以取办。
此二门教行之迥异，借由诸祖弘判而大明，弥陀超世本愿以此彻彰，释迦出世本怀以此大畅。真实之利，由兹泽及环宇；普天之下，得以均沾法益。
净宗判教至善导大师而臻完美，净土宗得以独立。后来祖师多是述而不作，偏在义理上发挥。又因种种法难故，诸多经论散失，如昙鸾大师《往生论注》、道 绰大师《安乐集》、善导大师《观经疏》等一系列净宗宝典，皆佚失于中土幸存于日本，民国初年，杨仁山居士托日本友人从日本请回。后之弘扬净土诸祖，虽慕昙 鸾、善导高德，却罕有详睹其文者，多只见散于他书中之片言只语，唯印光大师有缘得见而推崇备至。由此缘故，唐宋以后，弘扬净土者，失正脉宝典，多傍附他宗 而著疏，以至义理发达，玄门顿开。虽从理性上极彰净宗殊胜，但多偏于幽玄处着眼。其摄受圣道归于净土虽极尽玄妙，却或多或少地淹没了净宗平实易晓、本为凡 夫之旨，致使下愚之人难得其益。诚如蕅益大师《要解》所言：“特以文富义繁，边涯莫测。或致初机浅识，信愿难阶”也。此亦时机使然故，良以唐宋以来，义学 玄理盛行，尤其狂禅风靡天下，朴实易行的净土法门被众疑所困，祖师悲心有加，故融涉他宗教义，应机施教，广开融通一门，以释他宗行人对净土之误解，借此以 摄禅教律齐归净土，彰“一切法门无不从此法界流，无不还归此法界”要义。若明此义，即知唐宋以后诸祖施化善巧及真实归趣。
自唐以后，受善导大师思想影响者甚多，而偏依善导，力倡大师专修念佛思想者，以少康大师为最昭著，有“后善导”之称。
少康大师（？～805年），莲宗五祖，俗姓周，浙江缙云县人。幼时不喜玩，常含笑端坐，7岁以前不曾讲话，一日随母到灵山寺拜佛，母问：“认识佛像否？”大师忽出言答曰：“此是释迦牟尼佛。”母亲甚感惊异，知儿子宿缘深厚，便令其出家修道。
大师15岁受戒，随后广诵经论。唐贞元（785～805年）初年，在洛阳白马寺见有经函放光，检视之，即善导大师“西方化导文”，喜而祝之曰：“若 某于净土有缘，愿此文再放光。”祝已，经函果然再放光明，且化佛菩萨现于光中。大师顶礼并誓言：“劫石可磨，我愿不可易矣。”遂至长安觐礼善导大师影堂， 大师遗像忽化佛身，升空而语曰：“汝依我教，广度有情，他日功成，必生安养。”大师因之遂专修净业，每念佛一声，即口出一尊佛，连唱十声，则十佛连珠而 出。
大师遵神僧指示，至浙江新定行化。初到之时，人地生疏，便以所乞之钱，令“念佛一声，即与一钱”之方式诱导他人念佛。一月之后，念佛之人越来越多， 遂改为念佛十声给一个钱。如是一年，凡见大师者，莫不皆念阿弥陀佛。满城之人，相与念佛，盈于道路。后于乌龙山建净土道场，每遇斋日，善信集毕，多至三千 许人。每升座，即高声念佛，众人皆共和之。此一风范，全袭昙鸾、道绰、善导家风。借此诸祖的倡导，使称名一法得以代代普及民间乡野。有赞少康大师云：
盖其发愿，与善导同一鼻孔；故其示迹，亦与善导同一轨辄。善导口出光明，彼亦口出化佛。世称善导大师为弥陀化身，少康为善导后身，良有以也。
少康大师将隋唐时代流行于华北一带的净土信仰，传播于江南，奠定了五代以后净土教兴盛于江南的基础。自此，大江南北，无不崇仰弥陀本愿之光。恩德弘深，言语难宣！印光大师赞其德言：“忌谈世谛，七岁不言。出言即便惊人天，广结净土缘。小儿为钱，各种九品莲。”偈言：
七岁绝未发一言，发言即称世尊号；
一见善导西方文，方知净土堪倚靠。
钱诱小儿念弥陀，未久道路佛声噪；
念佛佛像从口出，有谁闻见不依教。
少康大师一生唯一向念佛，未在理论上留下著述，但有一卷《往生净土瑞应删传》而已。以是之故，存而不论。今就著述中有代表性的祖师择选而论之，以明 净宗相续不绝之法脉；并从中窥知净土思想之演变历程。且按应化因缘不同，权分三节，以显化导之功：一导圣归净、二力脱融混、三夺圣显净。
自善导大师开宗以来，法门利益大彰于世。应机妙法，众人感服。故诸宗齐归，竞相赞扬，以摄圣道同归净土。于导圣归净之劝化过程中，虽人流如潮，而以慧日法师、法照禅师、永明禅师、莲池大师影响最巨，至莲池大师而趋成熟。故今略涉以上四祖，以明其摄化之功。
善导大师以后，有慧日法师（慈愍三藏）倡净土一法，融禅教戒净为一体，开诸宗归净之先河，别成一家，有“慈愍流”之称。
慧日法师（680～748年），唐代净土高僧，唐中宗时出家，受具足戒后遇到义净法师（635～713年），听其述说朝礼如来遗迹之事，非常羡慕， 立志远游西域。公元701年，便泛船渡海，三年后到达印度，礼谒圣迹，寻求梵文经典，参访善知识，历时十三年。咨禀法训，思欲利人。振锡还乡，独影孤征， 雪岭胡乡，又经四载。
慧日法师遍历七十余国，历时18年。经历多苦，是故深厌阎浮，常思：“何国何方，有乐无苦？何法何行，能速见佛？”遍问天竺三藏学者，所说皆赞净 土。法师闻此，顶受此法。后至北印度，于一大山上遇一观音像，听说多有灵感，遂虔诚祈请，蒙观音现身说法：“汝欲传法自利利他，西方净土极乐世界弥陀佛 国，劝令念佛诵经，回愿往生。到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知，净土法门，胜过诸行。”故回长安后，即主弘净土法门。其时亦正是善导大师思想盛行 之际，正乃机感相应，乘势大兴净土。然有见于狂禅之弊，故融禅教戒等齐归净土，以显弥陀万机普摄之德。
慧日法师融合之净土思想影响后之承远、法照等，尤以法照禅师将其心要归结处光大于世；其《五会法事赞》即多引用慧日法师净土诗偈，传续其义。
慧日法师平生常勤修习净土之业，并著往生净土集流行于世。著作有《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》、《愿生净土赞》和《西方赞》，多已散失或残缺，幸存者多见于法照禅师之《五会法事赞》。故今但依法照禅师《法事赞》，以窥其净土思想。
法照禅师（七四六—八三八），莲宗四祖，身世不详（其生卒年依刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》之考证）。公元765年，因慕慧远大师高风而至庐山， 行念佛三昧。后至南岳衡山拜承远大师为师，学习念佛教法，并依《大经》“清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和”之文，创“五会念佛”。一日于粥钵内忽 显五彩祥云，云内现大圣竹林寺等奇景，隔日圣景再现，疑之，问是五台圣迹。大历五年（770年），禅师遂亲往清凉山，蒙善财、难陀指引，入竹林寺，见文殊 普贤各据狮子之座，为众说法，历历可闻。禅师至二圣前顶礼问言：
末法众生，去圣时遥，知识转劣，垢障尤深，佛性无由显现。佛法浩瀚，未审修行于何法门，最为其要？
文殊答言：
汝今念佛，今正是时。诸修行门，无过念佛。供养三宝，福慧双修。此之二门，最为径要。
法照又问：
当云何念？
文殊答言：
此世界西，有阿弥陀佛。彼佛愿力不可思议，汝当继念，令无间断。命终之后，决定往生，永不退转。
说是语时，时二圣各舒金手摩禅师顶，为之记别：
汝以念佛故，不久证无上菩提。若善男女等，愿疾成佛者，无过念佛，则能速证无上菩提。
法照禅师受文殊点化，安心于净土。后下五台山，在太原一带，以五会念佛之法，大作音声佛事。梵声悠扬，众人喜乐。禅师名声因此远播，被唐代宗尊为国师，并请入宫中，教宫人念佛；后于五台建竹林寺，大兴念佛道场。其一生行迹，如印光大师所赞言：
衡州钵中见圣境，台山一一悉亲造；
净土得睹承远师，竹林恭承文殊教。
并州佛声达宫闱，代宗遣使优旨诏；
念佛之妙究如何，能令速成菩提道。
法照禅师虽续慈愍三藏之净土思想，融禅、教、律于一体，然行持偏在持名，认为“今时像末以后，浊恶世中五苦众生”，唯有念佛，凭佛愿力，才能“远离烦恼，永断生死”。其赞偈极彰此义，言：
彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。
不简贫穷将富贵，不简下智与高才，
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
又言：
十恶五逆至愚人，永劫沉沦在久尘；
一念称得弥陀号，至彼还同法性身。
为明净土一法“偏为凡夫，人人可往”宗义，并彰净土不共禅教律之大义。其言：
借问何缘得生彼？报导念佛自成功。
借问今生多罪障，如何净土肯相容？
报导称名罪消灭，喻若明灯入暗中。
借问凡夫得生否？如何一念暗中明？
报导除疑多念佛，弥陀决定自亲迎。
从以上偈意中，可知其净宗思想之心要。其言简而理明，文约而义畅，可谓极显净宗奥义。所言“不简贫穷富贵，不简下智高才，不简少闻多闻，不简持戒破 戒，不简罪根深浅”，将弥陀平等、无条件的普度誓愿和盘托出，佛之无缘大悲得以真实彰显。此大义已圆显于昙鸾、道绰、善导三祖之判教论述中，不再繁述。
《五会法事赞》不单引慧日法师偈颂，亦多涉善导大师法语，并观其义理之释，可知慧日、法照一系之净土思想多受善导大师的影响（法照亦有“后善导”之 称，良有由也），以有鉴于时弊，故尔融禅、教、律于一体，巧摄众机归于净土。此一融合，对后来诸祖之净土观念影响极为深远，形成了唐宋以来“万善同归”之 一大趋势。
法照禅师在教判上未有诠释，但在义理上却深明净宗心要。《五会法事赞》是其代表作，完全将净宗义理摄于别时行仪中，大作佛事，从一侧面体现了净宗判教目的。
唐宋以后，诸宗融混，净土一法寓于诸宗，弥陀无碍光明，即在此融混中，荡涤烦恼情尘，摧伏我慢高山，调摄万机齐归净土。因义理相混，故使净宗朴实简易之心要有隐而不彰之感，然无形中亦极显净土上摄智士之奇勋，其中以宋朝永明禅师为最具代表。
永明禅师（903～975年），俗姓王，浙江余杭人。幼归佛乘，少诵《法华》。任库吏时，私取官钱，买物放生。依罪当死，临刑之时，面无惧色。文穆 王钦佩其胆识，悯而放之，问有何求？答曰：愿为僧。遂赦免其罪，许其出家。于是投奔翠严禅师，后参天台韶国师而大悟，成为禅宗法眼一系传人。因其栖心净 域，力显“万修万人去”宗旨，被尊为莲宗六祖。
永明禅师每日必行一百零八件佛事，念佛十万声。其注疏甚丰，以百卷巨著《宗镜录》为其代表，融会诸法同入心宗，阐释“一心为宗，万法为镜”玄义，所引经证达三百余部；而净土著作则以《万善同归集》为其代表，“四料简”则是其思想结归处。
永明禅师延续禅教融归净土的思想，摄万机归于安养。其“一心为宗，万法为镜”之理固然圆融无碍，但愈是智者，愈知高妙之法难契下劣之机。故禅师虽极 彰万法唯心之义，却深知：“识心方生唯心净土，著境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法；又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信。其奈力量未充，观浅 心浮，境强习弱，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道。”从此可窥知其对机法相应之深深感悟。
唐宋以来，禅宗兴起后，多重自性净土而诽西方净土，重自力解脱而拒他力摄受。然其奈力量未充，若舍他力不归，如何成就？永明禅师深谙此患，故特指归净土，示他力易往之道。《万善同归集》言：
若自力充备，即不假缘。若自力未堪，须凭他势。譬如世间之人，在官难中，若自无力得脱，须假有力之人救拔。又如牵拽重物，自力不任，须假众它之力，方能移动。但可内量实德，终不以自妨人。
此即永明禅师对无自力之人须靠他力之引导，所谓“自力未堪，须凭他势”也。修学之士，当内量实德，不可自欺。《万善同归集》虽极倡“圆修万行，回向求往”之理，但却透露出下劣凡夫须专称佛名之益；“四料简”则是其思想的结归，明示“万修万人去”之径路。其言：
有禅无净土，十人九蹉路；
阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去；
但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎；
现世为人师，来生作佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱；
万劫与千生，没个人依怙。
永明禅师是禅教通家，出入宗教，深知个中滋味，对自力修学之难，可谓了若指掌，有鉴于时人对禅的偏爱而予以针砭。纵有禅，大彻大悟，乃至有大神通， 大智慧，若有一丝烦恼习气未断，此生未了，亦必随业流转去。此即为有禅者指出“有禅无净土，十人九蹉路”之后患。而习禅未开悟之无禅者，岂不十人十错路！ 而所谓有禅者，若三世通观，亦同无禅（隔世即迷故），终必“万劫与千生，没个人依怙”。大师以此而惊悟好禅之士，若不能自悟心性，当归净土，仗他胜缘。
为彰净土殊胜，与禅对比而言：“无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。”禅净力用之悬殊，于此可知。一则十人九蹉路，一则万修万人去。自他二力，岂可同日而语耶！（无禅有净土，万修万人去。正冥符善导大师“专修者，十即十生，百即百生”之旨。）
虽无禅有净土，即可见佛成佛，自不用愁开悟不开悟之事，然永明禅师以其大智慧窥知众生好高务胜，于禅执而难舍，故语似偏赞“有禅有净土，犹如戴角 虎”，以此而激发执于禅者求生之念，可谓用心良苦。此本欲摄禅归净，后人不达，反而舍专取杂，妄附“戴角虎”之美称（如蕅益大师曾即有此一念）。四偈并 观，知大师所赞偏在净土，以“无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟”故。是知：但有净土即有禅，如经言：“念佛即是无上深妙禅。”知此，又何 须头上安头，妄欲有禅有净也？其《万善同归集》则开显直归净土深义，言：
生死海阔，业道难穷。声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴，况具缚生死底下凡夫，宁不被生苦所羁、死魔所系？故《目连所问经》云：“佛告目连：譬如万川长 注，有浮草木，前不顾后，后不顾前，都会大海。世间亦尔，虽有豪贵、富乐、自在，悉不得免生老病死，只由不信佛经，后世为人，更深困剧，不能得生千佛国 土。是故我说无量寿佛国土易往易取，而人不能修行往生，反事九十六种邪道。我说是人名无眼人，名无耳人。”《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生，起 行修道，未有一得者。”当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。
当知自行难圆，他力易就。如劣士附轮王之势，飞游四天；凡质假仙药之功，升腾三岛。实为易行之道，疾得相应。慈旨叮咛，须铭肌骨。
观此文意，可知永明禅师对“自行难圆”的深深反思，及对“他力易就”的殷切指归。其一生融禅教之理于净土，但自知其甚深义理已难应群机；虽可“仰教 生信”，而无眼、无耳之人，已无力明其大义。“十人九蹉路”之揭示，可谓是对禅的彻底放弃；“唯有净土一门，可通入路”，则可知其真正指归处。此义于昙 鸾、道绰判教中已详明，不再繁述。
观此文，知永明禅师亦深受昙鸾、道绰“难易二道”、“圣净二门”影响。窃知在禅净融合中，已透显净土潜移默化的影响力，使禅者意识到“不归净土，必 将沉沦”的后果。万善之机，同归净土，即成为宋明以来中国佛教之一大趋势。此正昭昭显示：“末法众生，唯有净土一门，可通入路。”
永明禅师以禅者之身归于净土，融诸宗义理，倡万善同归之旨，此亦时代使然。在诸宗融混之际，净土纯朴思想被玄妙之理所淹没，故多偏依禅理而习净土。 或参念佛是谁，或借念佛以求一心、开悟等。“念佛往生”宗旨因此被夺，美其名曰“禅净双修”，实则多是无禅无净。此即禅净双修逐渐形成的流弊，于禅理虽无 可厚非，于净宗则成偏邪之见。后来祖师为除此弊，可谓殚尽心力。天如禅师云：“若果悟道，净土之生，万牛莫挽。”莲池大师云：“悟后不愿往生，敢保老兄未 悟。”憨山大师则云：“今时若有禅无净，奚止十人九错，敢保十一个错在。”此皆深慈大悲，真语实语。如是义理详见《净土十要》，不作细论。
永明禅师大倡“万善同归”之旨，彰“万机普摄”之益。融真于假，借假显真，大开方便之门，巧示真实之道。致使诸宗同归净土，如万流悉归大海。印光大师赞其德言：“法华一部，佛事百八。四重料拣利愚黠，万善作警察。普期超拔，往生极乐刹。”偈言：
视诸众生皆是佛，只顾救生忘国宪；
赴市心乐颜不变，蒙赦得遂出家愿。
日课佛事百八件，法华一部佛十万；
若非大权示世间，法幢谁能如是建。
唐宋之际，犹有禅者，宋明以后，禅道日渐衰微，净土宗旨亦不明朗。多是习禅而无禅，习净而无净。双修之弊，已使禅净两失，故后之古德深感融混之弊， 多劝舍禅入净，一门深入，净土宗已有从禅教脱颖而出之势。降至明清，经由莲池、蕅益大力提携，净土日渐从禅教中分野出来。可谓云雾渐开，佛日重辉（其中以 蕅益大师思想为最明显）。
莲池大师（1534～1615年），莲宗八祖。十七岁补诸生，自誓如三十岁不能中举，定超然长往。见邻家老妪每日念佛不断，问其故。老妪答曰：“先夫持佛名，临终无病，与人一拱而别，故知念佛不可思议。”大师为此所感，遂归心净土，案头书“生死事大”以自警。
大师32岁出家，受戒后即四处游访，遍参知识。1571年（37岁），至杭州云栖山，见山水幽寂而喜，遂有终焉之志。结茅而居，专志念佛。村民因干 旱而请大师祷雨，大师笑曰：“吾但知念佛，无他术也。”众人坚请，不得已，即击木鱼循田念佛，时雨随注；众人大喜，并发心助修道场。自此法道大振，四方云 集，遂成一大丛林。
莲池大师一生清白自守，操履卓绝，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，与真可大师、憨山大师、蕅益大师并称为明朝四大高僧。论大师之才，足以经 世；悟，足以传心；教，足以契机；戒，足以护法；操，足以励世；规，足以救弊。如是神智高迈之祖，知“无量门中，念佛一门，最为方便”。故平生所务，唯念 南无阿弥陀佛。将“三藏十二部，让与他人悟；八万四千行，饶与旁人行”，净土宗风因兹再兴。其三十余种著述收于《云栖法汇》，《弥陀疏钞》是其代表作。
莲池大师为救当时教内执理废事之偏，是故宗教具涉，阐扬净土多偏于理性，并傍附《华严》“五门十玄”理念诠释净土，将净土一法类比于《华严》一实之 大教，以显持名一法非仅愚夫愚妇之能，乃“径中径路”。如《弥陀疏钞》于“教起所因”一门中，分“总、别”二义。初顺教下总显一大事因缘言：
先明“总”者，谓如来唯为一大事因缘出现于世。则一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。今此经者，直指众生以念佛心入佛知见故。
后别就《弥陀经》，于此一门开显十门要义，别显净土超胜。其言：
“别”则专就此经，复有十义：
一、大悲悯念末法为作津梁故。
二、特于无量法门出胜方便故。
三、激扬生死凡夫令起欣厌故。
四、化导二乘执空不修净土故。
五、勉进初心菩萨亲近如来故。
六、尽摄利钝诸根悉皆度脱故。
七、护持多障行人不遭堕落故。
八、的指即有念心得入无念故。
九、巧示因于往生实悟无生故。
十、复明径路修行径中之径故。
观此，知净土法门之兴起，良有以也。莲池大师顺此十门要义，左右逢缘，随机引导，显净土摄化之功，彰五乘齐入之旨。大师权顺教下，理事并彰，宗教俱 摄，别彰持名一行乃至极“简易、直捷、殊胜、稳当”之无上妙法。其义理幽玄，博大精深，对摄持他宗行人归于净土，功盛一时；然今时浅智凡夫已难明其要，所 谓“理深解微”也。今于其难契时下根机之甚深义理不作详述，但就其别彰净土大义处略述其心要。
莲池大师借贤首宗体系而判净土教相，判《弥陀经》为“菩萨藏摄，又为顿教所摄，复兼通前后二教终圆二教”。并释其义言：
通前后者：通前终教，以一切众生念佛，定当成佛，即定性阐提，皆作佛故。通后圆教者，亦义理中辩。
摄于顿者：盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故，正属于顿。以博地凡夫，欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生；既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。
此是莲池大师对净土教相的判释，其顿教之判与善导大师顿教之判不尽相同，此乃依华严五教小、始、终、顿、圆而论。然大师为彰净宗之特别，又言此顿教 意通“终、圆”二教，显净宗实难与他宗作同类判释也，故处处言净土一法乃“径中径路”，以凸显净宗超胜。惜乎大师未见善导大师之弘判，故不得不借通途教相 以判净宗。
大师虽有意通圆教之论，然《疏钞》有言“华严全圆，此经分圆”，似显净土不及华严，何显净宗超胜？此或如前贤所言：“《疏钞》之作，正当狂禅风靡之 际，故不得不权宜善巧，俯就群机，而作方便之谈。所谓大权菩萨，曲被当机。应病与药，时节因缘应尔也。”详观一部《疏钞》，处处广通华严十玄门义，显净土 事事无碍之理，自有隐彰全圆义。其言：“今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。”又言：“一 名才举，万德齐圆。”观此即知，净土力用非逊于《华严》，甚有过之而无不及者。为显此义，《疏钞》言：
诸余法门，高之则下机绝分，卑之则不被上根。是以华藏如盲，萤光增结。
唯此一法，上下兼收。可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶。岂不慈门广大，普度无遗！
观此即知，大师虽并判净土与华严同为顿圆之教，义实有别应机不同力用不同。蕅益大师对此有详尽阐释，大显净土超胜华严，乃至一代时教（见后）。
唐宋以来，禅宗盛行，有不屑西方净土者，即舍西方净土别倡唯心净土。其言似高，其害无穷。莲池大师欲救此执理废事之偏，故处处显彰净土唯心义，并于 净土唯心义中，隐隐流露净土一法“本为凡夫，偏度障难”之旨，其言“尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深”，则是大师在唯心净土的理念中，别重西方净土的明 示，如此方是理不碍事之真唯心、真净土，亦是净土一法依事而“指方立相”的特别之处。
为顺宗门体悟、参究之义，莲池大师将执持分为事持理持忆念无间为事持体究无间为理持，将一心分为事一心理一心。事理一心之释甚多，或言：
事一心者：如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。
理一心者：如前体究，获自本心，故名一心。
又以“归命”义，而显事理一心，言：
一者归投义，执持名号，一心向往，即事一心。
二者归元义，执持名号，还归一心，即理一心。
此二义，似二实一。以“一心向往”，自能“还归一心”，净土唯心故。如大师言：因往生而证无生，借有念而入无念。善导大师则言：“一到弥陀安养界， 元来是我法王家。”故知，事一心自能成就理一心。然事理一心，以事一心为本。本为下凡故，偏度障难故。凡夫若不归投于佛，何能归元于心？
莲池大师虽分事持理持，却处处又言“理事无二，即浅即深”之义。故末世凡夫，不可妄执玄理而废事修，如大师所言：
著事而念能相继，不虚入品之功；
执理而心实未明，反受落空之祸。
又，大师虽分事理一心，然处处又言：“千信即千生，万信即万生”、“有愿者，无一不生”及“但念佛者，俱得往生。”此即意显：往生不凭功夫深浅，唯凭佛愿救度。
大师曲顺众机，诸说并彰。或重一心修证，或标念佛通往。不善会者，多难窥其义。前后通观，知有顺圣道而说随他意处，有就净土而论随自意处，有顺机情而言仗自力处，有就法体而显明他力处。若置身其所处时代，即能体会其特别用心。为显往生非凭事理一心之修证，大师自言：
古云愚人求净业者，非唯不指理之一心，亦复不指事一心故。事一，已非愚人，何况理一？故念佛者，守志不二，勿因三昧难成而辄改修余行，此之谓也。又此一心不乱，亦分五教，今不叙者，以正指顿圆故。佛说此经，本为下凡众生，但念佛名，径登不退，直至成佛，正属顿圆。
观此，知所谓“一心”者，即“守志不二，但念佛名”也。能如是专念，自然“径登不退，直至成佛”。窃知其事理一心之倡，应为巧摄圣道归于净土所开之方便也。
为显“不论大根小根，但念佛者，即得往生”义，《疏钞》言：
净土法门，一切收摄。如大本云：其上辈者，舍家离俗，而作沙门；亦有不舍家离俗者。即出家五众、在家二众也。但念佛者，俱得往生，是通缁素。
又莲分九品，上该盛德菩萨，下及悠悠凡夫，乃至恶人等。但念佛者，亦得往生，是通利钝。
又鬼畜地狱，雌雄牝牡，亦可均名男女。但念佛者，俱得往生，是通一切众生也。
此即莲池大师显彰“但念佛者，俱得往生”宗义；但得往生，则自证无生矣，何患不得理一心也？故大师对净土义理的发挥，虽通涉宗教，极尽玄妙，却亦不被理义所缚，处处显“念佛往生、直至成佛”津要，大有横超教下之势。其《疏钞》别显《弥陀经》义言：
佛说此经，为教众生念佛，为教众生持名念佛，为教众生持名念佛而入佛知见。
此即明言净土宗旨在教人念佛，如何念耶？曰：“持名念佛。”但能持名念佛，则入佛知见矣。观此，知其义理虽玄，旨归唯在称名一行。故有言：
持名念佛之功，最为往生之要。
为显持名宗旨与他宗之别，大师又言：
此经不兼戒律，亦无论议，自始至终，专说念佛求生净土。
此即莲池大师弃舍玄理，归于朴实之迹象。彰持名一行不兼戒律，不涉论议，但称佛名而已矣。其事持理持、事一心理一心等释，至此即一扫而空。
为别显名号胜德，大师彰极乐依正庄严，乃至四十八愿，皆摄于“南无阿弥陀佛”六字洪名中，使名号独达之义再显。其言：
极乐依正，言佛便周。
佛功德海，言名便周。
一名才举，万德齐圆。
又言：
弥陀万德之名：
无一愿不包罗，无一行不体备，无一佛不贯彻。
举其名兮，兼众德而俱备；
专乎持也，统百行以无遗。
此即大师欲脱融混、回归净土真实的最要开示。六八大愿，在此名号中；永劫大行，在此名号中；诸佛功德，亦在此名号中。但称佛名，则弥陀愿行、诸佛功 德，摄无不尽。是知，弥陀大愿，无量功德，乃至圣道一切玄妙之理，无不摄于“南无阿弥陀佛”六字名号中。此释意显：念佛虽有种种义，但称佛名，一切皆含。 其义理之诠释，如同为一六字洪名所下之注脚，无非随机施教之应化方便。所谓“广开净土之要门，显彰别意之弘愿”也。其言：
念佛法门，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，无有一人，不堪念佛。
若人富贵，受用现成，正好念佛。
若人贫穷，家小累少，正好念佛。
若人有子，宗祀得托，正好念佛。
若人无子，孤身自由，正好念佛。
若人子孝，安受供养，正好念佛。
若人子逆，免生恩爱，正好念佛。
若人无病，趁身康健，正好念佛。
若人有病，切近无常，正好念佛。
若人年老，光景无多，正好念佛。
若人年少，精神清利，正好念佛。
若人处闲，心无事扰，正好念佛。
若人处忙，忙里偷闲，正好念佛。
若人出家，逍遥物外，正好念佛。
若人在家，知是火宅，正好念佛。
若人聪明，通晓净土，正好念佛。
若人愚鲁，别无所能，正好念佛。
若人持律，律是佛制，正好念佛。
若人看经，经是佛说，正好念佛。
若人参禅，禅是佛心，正好念佛。
若人悟道，悟须佛证，正好念佛。
普劝诸人，火急念佛，九品往生，花开见佛。
见佛闻法，究竟成佛，始知自心，本来是佛。
此即大师摄“男女僧俗，贵贱贤愚”同归净土、老实念佛之心声，其统摄禅教律归于净土之思想，于此可见一斑。观大师自身，虽博通经论，然犹以钝根自 认，素鄙空谈，望乐帮为家乡，仰慈尊如怙恃；平生所务，唯是“南无阿弥陀佛”六字。临终之际，告诸弟子言：“老实念佛，莫捏怪”、“老实念佛，莫换题 目。”此可谓一心念佛之最要开示，事持理持、事理一心，皆成剩语。从如是言行中，可窥知正定业又日渐明朗。
莲池大师处于诸宗融混最盛之际，巧借通途教门，力显净土宗旨，摄化之功，非言语能宣。其一生行履，诚如蕅益大师所言：
世竞贵奇特，师端守平常。
人尽尚高峻，师独存谦光。
旋万法而指归净土，悯五浊而广作津梁。
印光大师赞其德言：
幼闻念佛意颇快，末诫门徒莫捏怪；
行为世则言世法，注重净土及规戒。
砥柱狂澜契理机，阐明佛心祛蜂虿；
普令具缚诸凡夫，仗佛慈力登莲界。
净土宗延续至莲池大师，导圣归净之能已发挥至极，至此，诸宗行者，莫不归向。然在此融摄过程中，因祖师慈悲，别开方便，多以圣道之理阐释净土一法。 若不明其苦心之所以然，反易被其融混之理所迷，而不明其究竟指归处。故净宗真实义，反因融混而有被隐之憾；更有因融混而曲解法义者。莲池大师固有舍万行归 专修之势，然义犹未畅。明末清初蕅益大师，深观融混之弊，故一生所化，即欲力显净土正义，欲树专修念佛风范，欲使净土宗从融混中脱离出来。其净土思想几近 于善导一系宗旨，多有救时补偏之效，可谓善契时机。惜乎大师亦未见昙鸾、善导之著述，无正脉教判之可依，故仍不得不借通途教相显净宗别义。初心浅识，乍观 之下，多难会其良苦用心。今详述其大旨，以显大师剖心沥血之心志。
蕅益大师（1599～1655年），莲宗九祖，其母梦大士送子而生。大师七岁茹素，少好儒学，并开荤酒，誓灭释老，兴谤法之过。十七岁时，偶阅莲池 大师《自知录》及《竹窗随笔》，有所省悟，乃不谤佛，并焚毁所著辟佛论等。二十岁时，闻《地藏经》而归信于佛。为体究生死大事，二十四岁发心出家。一生弘 化诸方，居无定所。平生厌弃名利，以念佛为本，以阅藏著述为业。终身未尝放下笔砚，故著述颇多，共计四十余种，近二百卷。《弥陀要解》是其代表作，影响极 为深远。
大师初习禅教律，知其时久弊多，难契时机；最后不避讥诮，尽舍一生修学，归心净土，老实念佛。虽教宗天台，但自号“八不道人”，故知其思想非谨依天 台，甚至有弃台禅而纯依净土之势。其“净土唯心”偈中即流露此一心意，其言：“一念顿教归佛海，何劳少室与天台。”大师曾有自立宗意，私窃其内心，或有无 所依从之感，亦或对净宗自有甚深领悟而欲显彰耶？其言：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人”，以此可窃大师之孤寂心怀，有如一人孤行，无有伴者。《要解》 即透露其超绝卓见，可谓直抒胸臆，别显净宗玄义，使净宗不共禅教律之旨袒露无遗，久来融混之弊，借此而明了。印光大师赞为古今第一注，自有由来也。
唐宋以后，因诸宗融混，圣净分判意多难显。蕅益大师慧眼独具，别开“横”、“竖”二途，方再显圣净之别。其《灵峰宗论》言：
出三界火宅，有“横”、“竖”两途：
以“自力”断惑超生死者，名“竖出”三界，事难功渐。
以“佛力”接引生西方者，名“横超”三界，事易功顿。
远祖云：“功高易进，念佛为先。”经云：“末世亿亿人修行，罕一成道。唯依念佛，可得度脱。”如趁船渡海，不劳功力。
此横竖二门判，意甚分明，“难易、顿渐、二力”等要义，尽摄其中：自力竖出，事难功渐；佛力横超，事易功顿。《要解》言“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退”、“全摄佛功德成自功德”，即彻彰佛力横超、事易功顿之肝要。此判与难易二道、圣净二门判，同一意趣，不再细论。
横竖之别，在自他二力不同故。大师因病而归心净土，深知力不从心之恐慌，故比较自他二力之难易，特别着眼于时人最关心的临终一关。其《要解》言：
秽土自力修行，生死关头，最难得力。倘分毫习气未除，未免随强偏坠。初果昧于出胎，菩萨昏于隔阴。这里岂容强作主宰，侥幸颟顸？
唯有信愿持名，仗他力故。佛慈悲愿，定不唐捐。弥陀圣众，现前慰导，故得无倒，自在往生。佛见众生临终倒乱之苦，特为保任此事。
若依自力，烦恼尚有丝毫未尽，临终必堕无疑。一旦随业而去，则无能做主矣。初果罗汉乃至菩萨尚有出胎之迷、隔阴之昏，何况垢障凡夫（此义通昙鸾大师 难行道之第四难）？若仗弥陀愿力，则念佛之人，无论功夫深浅，无论有无正念，临终之际，必蒙佛接引，自在往生。以“佛见众生临终倒乱之苦，特为保任此事” 故。“慈悲加佑，令心不乱”之肝要被大师开显无遗，使他力称名一行完全超越了通途事理一心的局碍。此义的开显，揭示《弥陀经》“心不颠倒，即得往生”之真 义，消释了“自住正念，方蒙接引”的谬见，彻底消除了净业行人对临终无谓的担忧，所谓“一切恐惧，为作大安”也。
蕅益大师净土思想，是诸宗融混中，最能体现净土本色义者。其义理之释虽亦融摄一代时教，却无不消归净土，而犹不失净宗平易朴实、一向专修风范。其净 土思想堪称“力脱融混，欲还本源”的一座高峰，有被尊为“灵峰派”之势，足见其影响之盛。大师《要解》广为人知，并多以此为净业指南。今以管见，述其大 义，以显大师所见之庐山真面目。
宋明以来，论净土者，多依天台四土义而判极乐净土。蕅益大师虽亦借天台教相，却别显净宗不共义理，特将四土分为横竖二门，明圣道与净土之别，使净宗义理在融混中透出一线生机。其《选佛谱?净土横超门》言：
然此四土，有竖有横：
若以自修行力，断尽见思，方出同居而入方便；断尽尘沙，兼破无明，方出同居、方便而入实报；断尽无明，方出同居、方便、实报而入寂光；即名为“竖”。
若仗阿弥陀佛愿力，未断见思，即能出娑婆秽，生极乐净；既生极乐，即于彼土，得证方便、实报、寂光三种净土，不必舍身受身，然后证入，故名为“横”也。
是故：设依自修行力，则四教并名“竖入”。
唯依阿弥陀佛愿力，始可“横超”也。
通途法门，凭自力而竖出，依自身修行深浅故有“同居、方便、实报、寂光”四土差别（事难功渐），此即天台所判四土之义。
净土法门，乘弥陀本愿力故，虽未断惑，亦能往生西方；虽生同居，亦能上证方便、实报、寂光三种净土。所谓“圆净四土，圆见三身，圆证三不退”也（事易功顿）。故大师言：“即西方横具四土，非由渐证。”既非渐证，何有四土之别？此即一扫四土差别相，别显净宗独特意。
四教并名竖入，唯依弥陀愿力使可横超。一仗自力，一仗佛力；一为竖入，一为横超。一难一易，一顿一渐。有此眼目，则于横竖四土之义，可了如指掌矣。故大师判极乐非同竖出之四土，乃横具四土之“同居净土”，此土圆收圆超，“一切俱非，一切俱是”。其《要解》言：
今云极乐世界，正指同居净土，亦即横具上三净土也。
大师判极乐为同居，意显凡夫与圣人同居一土，无隔离之别，彰往生者无不圆具一切功德，与佛同证无量光寿（慈契于寂光）。此义揭示“与诸上善人，俱会一处”真义（成时大师评曰：“此论修德，不论性德。”可谓一语道中心要）。为深显此义，大师尤以《观经》最下之机彰此义言：
今净土：五逆十恶，十念成就，带业往生居下下品者，皆得三不退。
下下品往生者，皆得三不退，此三不退，乃圆证而非分证。此是净宗特别之处，通途行人，多难信此，为明其所以然，大师释言：
同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐。
同居众生，获如此甚深利益，乃“持名善根福德同佛故”，故尔“圆净四土，圆受诸乐”。此即“同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友”也。大师此释，意显“同因同果”无上妙义，正所谓“同一念佛无别道，法界之内皆兄弟”也。
凡夫与补处同居，其因虽在“持名善根福德同佛故”，然大师扩而充之，以三要义释之，言：“非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此？”此三 理事并彰，通别互摄。诚如印祖赞言：“理事各臻其极。”显看似有三因，实则为一，核其本，在“弥陀之大愿”。因有“弥陀之大愿”，方有“持名之奇勋”。以 “光寿名号，皆本众生建立；能令持名者，光明寿命同佛无异”故。“心性之极致”则偏就性德之理而言（摄通途教义），此一性德虽圣凡无二，然凡夫无力证悟， 唯借“弥陀之大愿”方显。如《要解》言：
离却阿弥陀佛名号，何由彻证现前一念无量光寿之心！
又言：
弥陀圣众现前，即是本性显明。往生彼土，见佛闻法，即是成就慧身，不由他悟。
故知：“圆净四土，圆受诸乐”之功，全在于“弥陀之大愿”。“心性之极致”，顺理而言；“弥陀之大愿”，就法而言；“持名之奇勋”，则机法双显。三位一体，无二无别。可见义虽有三，归趣唯一，所谓“托佛愿以作强缘”也。
蕅益大师判凡夫乘愿往生，例登补处，同尽无明，同登妙觉，超尽四十一因位。如此力用，乃千经万论所无，唯极乐同居独擅。此即大师不共诸余祖师之独判，几近于善导大师“凡夫入报”论。
观大师同居净土之判，可窥其净土思想已完全超越宗、教之范围。其同居之名，似借天台教相，实意显净宗别意。其言：“唯极乐同居，一切俱非，一切俱 是。十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门”、“教网所不能收，刹网所不能例。”即欲脱离融混，凸显净宗。如此胜益，全仗弥陀之大愿，善导大师谓之“托 佛愿以作强缘，致使五乘齐入”。惜乎蕅祖未见此精妙论释，故尔极力舒舌，欲显此义，颇费苦心。其言：“同居一关，最难透脱。唯极乐同居，超出十方同居之 外。了此，方能深信弥陀愿力；信佛力，方能深信名号功德。”则揭开久来融混之迷雾，凸显“阿弥本愿胜”也。
无论报佛报土判，或同居净土判，于开显宗义意义非凡，然对无智凡夫，可谓莫测高深。纵闻其名，亦未必能知其义。此乃往生后事，修学净土者，自不必太 用心于此。一旦往生，见佛闻法，成就慧身，自知其无穷妙义。现当一心念佛，无须困于果位之测度计虑中。如道绰大师言：“但至彼国，即一切事毕，何用诤此深 浅理也。”降而论之，纵有品位之别，以凡夫之身，但能往生，则千足万足。如蕅益大师虽深知极乐圆证三不退义，然深感业障深重，生死可畏，故纵虽下品往生， 亦自心甘。自言：“只图下品莲生，便是终身定局。岂敢大言欺世，致使法门受辱！”其安心如此，稀有可叹！尤为末法众生之一清凉剂也。
善导大师依《观经》辨定三心以为正因，具三心者，必得往生；而一向念佛者，三心自摄其中。观蕅益大师对往生正因正行之判，亦玄通此义。大师言：“得 生与否，全由信愿之有无。”此即意通三心，信即深心；愿即回向发愿心；真有信愿，即至诚心。此三心实即一愿生心，但一念回心，决定往生。故大师言：已愿已 生，今愿今生，当愿当生。现今发愿持名，金台已影现，极乐已标名，便非娑婆界内之人矣。
宋明以来，多以通途自力修证，诠释“一心不乱”义。蕅益大师亦多顺他意而处处显事理一心（断见思惑，为事一心；断无明惑，见本性佛，为理一心。此与 莲池大师之释稍有不同），然论往生正因时，则毅然舍他义而独显自意，判“得生与否，全由信愿之有无”，揭示“一心”者即信愿一心，非禅定一心，意显往生全 凭他力，不在自力修证之深浅。故大师论持名之行时，言“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退”、“不俟断惑，横超三界”，意通“不断烦恼得涅槃”之心要，大 显净土正义。至此，“信愿一心”从“事理一心”中脱颖而出，他力易行之道再度得以大畅。
大师视信愿为净宗眼目，处处释之。对信虽广开为六，其根本亦在“信他”，即信“弥陀世尊，绝无虚愿”。以誓愿无虚，又心佛不二，故于“信自”中言： “我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生。”其言“信佛力，方能深信名号功德”，即明示净土信仰之归宿。所谓“六信”，理虽圆融，终归于“深信佛力、深信名 号功德”中。此乃不可思议境界，全摄佛功德成自功德，不涉施为，唯信乃入。其余事理因果，无非助成此一深深信仰。
信愿既生，何以《弥陀经》言“不可以少善根福德因缘得生彼国”？此义于宋明以来，以至今日，曲解最多，误以为必须广行众善，方可得生，不知名具万 德，但称佛名，即是多善根福德因缘。善导大师言：“随缘杂善恐难生，教念弥陀专复专”，已将其义揭示无遗。莲池大师亦详辨此义，言：“持名乃善中之善、福 中之福。”又言：“执持名号，愿见弥陀，诚多善根，大善根，最胜善根，不可思议善根也！”蕅益大师应时节所需，再彰此义言：“声闻缘觉菩提善根少，人天有 漏福业福德少，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。”
以上诸释，皆显“多善多福，唯在念佛”。善导大师顺本愿释，莲池、蕅益则以功德胜劣、善根大小论。虽立足不同，义亦相通，无不意显念佛为无上功德。
善导大师六字名号释，已显名号具足信愿行三义，归命称念者，亦自具足信愿行。唐宋以后论净土者，多偏于机之“信愿行”论净土资粮，尤其对“行”之 释，多依附圣道之理，将无量光寿、依正庄严一一消归自性，妄于自心中寻求往生之道，或执六度万行，或执事理一心。蕅益大师就机法两面彰显净土大义，再现机 之信愿行的源头。
① 就机而言：信愿行为往生资粮。此三资粮，依一心而开为三。此三非三，三只是一；此一非一，一必具三。《要解》言：
依一心说信愿行，非先后，非定三；信愿行三，声声圆具。
此即大师对信愿行的精要阐释，须善加体会，方不至于将信愿行割裂为三。《要解》虽于信愿行释之甚详，明了此义，则可明了“信愿行三，声声圆具”大 义。随入其一，皆可入净土之大门。信者得生，愿生即生，称名必生。非先后，非定三。即一即三，即三即一。而最终归宿则在称名，故《要解》言：“信愿为前 导，持名为正修。”信愿如目，称名如足，有目有足，即是如实修行，自可安然到达彼岸。
② 就法而言：弥陀本愿力为往生资粮。大师言：
佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘。令信愿持名者，念念成就如是功德。而皆是已成，非今非当。
佛之大愿大行，成就众生往生功德若不生者不取正觉。此即净宗根本，是往生成佛正因。机之信愿行只是感通佛力接引而已，而往生真实依凭则全是佛之愿行。离此法之本愿力，机之信愿行，则如无根之木，无源之水。
此二资粮，摄内外因缘，因缘和合，机感相应，即得往生。如大师言：“现生发愿持名，临终定生净土。”然二资粮以佛愿为本，因外缘而感内因。有“摄取 不舍”之誓愿，方有“信愿持名”之感应。大师言：“缘之所在，恩德弘深。种种教启，能令欢喜信入，能令触动宿种，能令魔障难遮，能令体性开发。”又言： “今以此果觉，全体授与浊恶众生。”此即彰机之信愿行，缘于法之本愿力。无论何人，遇此强缘，终必开发信愿行。所谓由佛力引发自性本具功德力，令欢喜信 入，令体性开发也，如《大经》所言：“闻其名号，信心欢喜。”
诸经所说往生之行，善导大师判为正杂二行，意欲舍杂行归专修。蕅益大师于此亦有独到见解，玄通专修之义。大师判“得生与否，全由信愿之有无”，显往生正因；论往生行时，则独判称名为正行，不涉丝毫他种行业。为显称名之胜，并与诸行比较而言：
诸经示净土行，万别千差，如观像、观想、礼拜、供养、五悔、六念等，一一行成，皆生净土。
唯持名一法，收机最广，下手最易。故释迦慈尊，无问自说，特向大智舍利弗拈出。可谓方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。
持名一行，“收机最广，下手最易”，故世尊特别拈出此法，以利末世多障凡夫。故《要解》言：“今经因末世障重者多，故专主第十六观”。舍杂修专之意 何其明了！此一行非但摄机广，下手易，更为无上了义，最极圆顿。人或以此为易而不知其胜，故不甘于此。为显胜易二德，《要解》处处破执，导归专修。一言：
阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行。至简易，至直捷也。
又言：
执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。以念念即佛故，不劳观想，不必参究，当下圆明，无余无欠。上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土，往往胜进，亦不一概。可谓横该八教、竖彻五时，所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。
蕅祖从胜易两面显彰称名一行不但简易直捷，而且至顿至圆，当下圆明，无余无欠。上下通入，所感胜进，故不须杂诸余行。称名正行，自尔从融混中脱离出来。
由于他宗渗入，使不明净土真实义者，多以事理一心为高妙，并以此为净业指南。虽重持名，却欲以称名为方便，以求一心之功夫境界等。《要解》亦随顺他 意诠释事理一心，但大师言持名一法“无藉劬劳修证”，即简别净土之行非事理一心，非定善散善，唯任口称而已。他力之旨得以澄清，净土不共宗旨再度明了。如 其《灵峰宗论》言：
吾人果能念念执持阿弥陀佛，即是念念证无量寿，放无量光。古圣既尔，今人亦然；至心既尔，散心亦然。
观此，知称名一法，绝于机情，任谁称名，功德齐等。《要解》言：
信愿持名一行，圆转五浊，不涉施为，唯信乃入，非思议所行境界。
此即揭示持名一法“不凭修证，但称名号”之肝要。所谓“如趁船渡海，不劳功力”也。此是大师力脱融混的又一剖心沥血处，故其《灵峰宗论》彰净土修学原则言：
无论千百十，下至一声，
但终生不替，便决定横超。
又言：
或昼夜十万，或五万三万，以决定不缺为准，毕此一生，誓无变改。若不得往生者，三世诸佛便为诳语。
又言：
修此念佛三昧，每日从十万起以至一百，或唯十声，下至日念一声，不拘数之多寡，但以终身不间断为则。
此即大师对修学净业的指南，是对“乃至十念，若不生者，不取正觉”的开显，简洁明了，已完全舍去了玄妙之理，唯彰相续念佛义。与善导大师所言“上尽一形，下至一声，乘佛愿力，莫不皆往”，如出一辙。
一代时教，唯持名一法收机最广、下手最易、利益最胜。然好玄理者多视此法别无奇特，最为低下。蕅益大师打破了此一观念，将持名一法“即浅即深”之义 彻底揭示出来，言持名一法全摄佛功德成自功德，当下圆明，无余无欠。无论上智下愚，但能相续称名，终身不替，便决定横超；一得往生，则同净无明，同登妙 觉。故大师言：
有目者，固无日下燃灯之理；
而无目者，亦何必于日中苦觅灯炬！
有目者，固当舍自力归佛力，无日下燃灯之理。无目者，更应肯心相应，深信勿疑；何须舍此他求、于日中再苦觅灯炬也！此即大师对“归命弥陀、一向专 称”的彻底承当，导上圣下凡，同归净土，宝此一行。其自身虽通宗通教，却不参禅，不学教，不谈玄，不说妙，唯一向念佛，偏弘持名一行，即是以身示法。如是 自信教人信，使净土一法终又趋于“信佛本愿、一向专称”之正定业。
善导大师感悟弥陀深重悲愿，言“净土一法，本为凡夫”，蕅益大师亦玄悟此义，大彰此要。《要解》释《弥陀经》“诸众生”言：“诸众生，别指五浊恶人。”此即再显弥陀大悲为凡之誓愿。
审思其“五浊恶人”之义，应有广、狭之别：
就广义而言：五浊众生皆为恶人，《要解》言“一切世间，通指四土器世间，九界有情世间”，即彰九界有情同为五浊之恶人，同为弥陀救度的对象。此是绝对的善恶观，唯以无上正等正觉之佛为善，余者皆恶。所谓“唯佛一人持净戒，其余皆是破戒者”也。
就狭义而言：别指五浊恶世造罪凡夫。《要解》处处言及“多障有情”，并于“五决定”文言：“处烦恼浊中，决定为贪欲所陷，恶业所螫。”此即是造罪凡夫之彰显。
观此二义，知“五浊恶人”，虽义通九界，实别指造罪凡夫，以但能摄凡，自显通摄九界之大悲本愿。故知，二义实一义，广略互通故。《要解》文中多言凡 夫之机，正为显弥陀本愿不可思议功德。良以极重恶人，以重业故，被十方诸佛之所放舍，被他方佛土之所摒弃，别无出离之缘。故蒙弥陀大悲不舍，发超世悲愿， 极力救拔。五劫思维，兆载苦修，即为成就造罪凡夫之往生。释迦诸佛，禀此大悲，特为五浊恶世，极苦众生，说此易行横超难思议法，令浊恶凡夫，称名求往。
机虽五浊恶人，但遇本愿，则莲台标名，已属极乐圣数，横超余圣矣。如太子堕地，贵压群臣。《大经》谓之“第一弟子、真善友、善亲友”；《弥陀经》谓 之“善男子善女人、与诸上善人俱会一处”；《观经》谓之“人中芬陀利花”；善导大师释为“人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最胜人”； 蕅益大师则言：“无论出家在家，贵贱老少，六趣四生，但闻佛名，即多劫善根成熟。五逆十恶，皆名善也。”又言：“若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职，与观 音势至无别。”
昙鸾大师言烦恼成就之凡夫，愿往生者，皆得往生。道绰大师言一生造恶之机，但称佛名，即得往生。善导大师彰弥陀本愿，定为凡夫。今蕅益大师判正机为五浊恶人，但称名号，径登不退。此皆慧眼独具之金言，共明“净土一法，本为凡夫”心要。异时同化，如海一味。
若思万年三宝灭尽时浊恶之机，自会感知昙鸾、道绰、善导、蕅益诸祖之深邃法眼。以其智慧之炬，破无明之暗，高树法幢，永绝后疑，为末世浊恶众生大开往生之门。恩重如山，感悦彻髓。
蕅益大师以真佛眼，洞然了知末法之机下劣庸愚，不堪圣道之行，唯依念佛，可度生死。其“五决定”文言：
吾人处劫浊中，决定为时所囿，为苦所逼。
处见浊中，决定为邪智所缠，邪师所惑。
处烦恼浊中，决定为贪欲所陷，恶业所螫。
处众生浊中，决定安于臭秽而不能洞觉，甘于劣弱而不能奋飞。
处命浊中，决定为无常所吞，石火电光，措手不及。
若不深知其甚难，将谓更有别法可出五浊，熢宅里，戏论纷然。
唯深知其甚难，方肯死尽偷心，宝此一行。
此文极显末世凡夫被烦恼、业力、邪见、无常所困之真实本性，一彰圣道之难修，二显根机之下劣。与善导大师所言机深信一味无别，可谓相映成趣。以此机深信，自然导归法深信：“死尽偷心，宝此一行。”
从大师心路历程中，知其归心净土势所必然。大师初学儒，然觉儒非出离要道，乃出家修禅，期依修禅解脱生死；待熟知禅者流弊后，不愿久专于禅，更究律 学，有兴律之志；及见律家流弊后，不欲久留律门，又研习天台，于教乘深有所得；待透彻其宗见后，知近世教下之流弊，又不屑为台宗子孙。即既不敢以古之 “儒、禅、律、教”以自许，又不屑以今之“儒、禅、律、教”而自命，故自号“八不道人”。儒、禅、律、教皆不能收摄其心，不归净土，将归何处！《灵峰宗 论》明此志言：
信释迦之诚语，悟法藏之愿轮，始知若律若教若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。予初志宗乘，苦参力究者数年，虽不敢起增上慢自谓到家，而 下手工夫得力，便谓净土可以不生。逮一病濒死，平日得力处，分毫俱用不着，方乃一意西归；然犹不舍本参，拟附有禅有净之科。至见博山元来禅师后，稔知末代 禅病，索性弃禅修净，虽受因噎废饭之诮，弗恤也。于今专事净业，复逾三载，炽然舍秽取净，与不取舍元非异辙，较西来祖意，岂不更直捷耶？
大师处于明清衰际，初以上根自负，藐视净土。待其在“陆路”上经历了艰难跋涉之苦后，始感自力修学之难。自知烦恼时起，戒定慧学皆是有名无实。故尽 舍一切净戒，但作一三归弟子而已。于外欲觅五比丘共住兴律，亦了不可得。内省外观，知末世众生，欲以戒定慧了生死者，万无一得。唯阿弥陀佛藏垢纳污，大悲 不舍，将果体名号，全体授与浊恶众生，令五浊恶人，但持名号，径登不退；虽是多障有情，仗佛慈力，故得以“优入而从容，横超而度越”。末法时代唯一应时应 机之法，借大师开显而再度明朗。
蕅益大师视一代时教皆为念佛法门，而一切行门中，唯称名一法，下手最易，收机最广。痛快直捷，广大圆融，至顿至易，无机不摄，无罪不灭。是“方便中 第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿”之法。高超一切禅教律，统摄一切禅教律，圆收圆超一切法门。故大师处处圆摄他宗教义，一一消归净土（迥异于消 归自性），别彰持名妙行。其言：
一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界；唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也。
此即意显释尊一生所悟所得，即一句“南无阿弥陀佛”。三藏十二部，皆成六字洪名注脚。大师以净土涵盖了一代时教，以一句佛名统摄了八万行门，使称名 正定业，独立于一代时教之上。千经指归的意旨，洞然明了。与娑婆恶世界、苦众生偏有因缘的教法，终又得以明朗，释迦本师出世本怀，再度得以大畅。
持名一法虽摄一代时教，然《要解》处处亦谈实相妙理、心即是佛等玄义。虽谈实相，而又专主称名一行。此即大师又一剖心沥血处，欲以实相妙理证显称名一法，冥符实相。故言：“依实相理，念佛求生净土，决定无非。”何以如是？以名召德，罄无不尽故。故大师言：
深信念佛礼拜是佛祖真因，确乎不被时流所转，便是大智慧光明。超登净土，永无泣岐之患矣。
诚知：一代时教，包罗法界，总摄万法，而收摄在一名号。所谓“广略相入”也。知此，自可全体承当一句佛名，以此自利利他。反之，“若不知广略相入，则不能自利利他”也。
持名一法，不涉施为，无劳修证，但称名号，径登不退。竖彻五时，横该八教。一切法门，尽归于此，所谓“华严奥藏，法华秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万 行之司南，皆不出于此”、“圆收圆超一切法门”、“教海所不能收”也；十方国土，尽归于此，所谓“十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门”、“刹网所不 能例”也；十方诸佛，尽归于此，所谓“诸佛释迦，皆以阿弥为自”也。自余众生，谁不归哉！故大师处处指示五乘众生，当归于此，言：“上上根不能逾其阃以念 念即佛故，下下根亦能臻其域以念念即佛故”、“浅位人便可决志专求，深位人亦不必舍西方而别求华藏。”此旨由来信少疑多，故《要解》处处剖心指示！窃知所 谓“要解”者，其“要”虽多，心髓在此。所谓“死尽偷心，宝此一行”也。“五乘齐入，十方同归”之旨，借大师开显而再次焕发光彩。弥陀无碍光明消融了一切 无明黑暗，使净土宗终于从融混中超脱出来。
以上要义，为蕅祖净土思想心要。明了此，则可于其“力脱融混，欲还本源”之深意了如观火。其剖心沥血之悲心苦志，以此可知矣！大师于净宗之功，于此可鉴。印光大师赞其德言：
宗乘教义两融通，所悟与佛无异同；
惑业未断犹坯器，经雨则化弃前功。
由此力修念佛行，决欲现生出樊笼；
苦口切劝学道者，生西方可继大雄。
净土法门，薪传不绝，全赖弥陀垂加、诸祖劝化之恩。继蕅益大师后，更有截流大师、省庵大师、彻悟禅师等相继弘传此法，使弥陀名号普闻十方。降至近 代，更有印光大师力弘净土，将应机妙法大彰于世。从其专修风范中，让我们深深感知历代祖师冥冥护念之威神功德。今不一一详述，别述印祖思想，明其夺圣显净 之功。
印光大师（1861～1940年），莲宗十三祖，陕西郃阳人。幼读儒书，颇以传承儒家圣学自任，应和韩欧辟佛之议。后病困数载，始悟前非，顿革先心。21岁，出世缘熟，即不辞而别，投终南山南五台莲花洞寺出家。次年，于陕西兴安县双溪寺受戒。
大师生后六月，眼即生病，几乎失明，后虽愈，而目力已损，稍发红，即不能视物。受戒时，因擅长书写，凡戒期中所有书法事宜，悉令代作。因写字过多， 眼发红如血灌。幸先于湖北莲华寺作照客时，于晒经时得读《龙舒净土文》，知净土法门乃即生了脱之要道。因此眼病，而悟身为苦本，即于闲时，专念佛号。夜众 睡后，复起坐念佛，即写字时，亦心不离佛。故虽力疾书写，仍能勉强支持；写事完毕，目亦痊愈。由是深信念佛功德不可思议，故自行化他，无不以净土为归。后 闻红螺山资福寺为专修净土道场，遂于26岁时辞师前往，专修净业。三载之中，念佛正行外，研读大乘经典，妙契佛心，径路修行，老实念佛。33岁时，应普陀 山法雨寺化闻大师请，护藏南下，住法雨寺藏经楼近二十年，深入经藏，专修净业。因寺众坚请，辞不获已，乃为讲净土法门。讲毕，旋即闭关，斋房书“念佛待 死”以自勉。
大师出家三十余年，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字，长期昼夜持念弥陀名号，期生净土。不作大通家，唯作真念佛人。然德厚流光，终不可 掩。52岁时，高鹤年居士得大师文数篇，刊入上海佛学丛报，署名“常惭”。人虽不知为谁，而文字般若，以足引发正信，导归安养。徐蔚如、周孟由等诸大居士 见之，叹誉道：“大法陵夷，于今为极，不图当世尚有具正知见如师者，续佛慧命，于是乎在。”故一再搜集大师文稿，刊为《印光法师文钞》，广为流通。大师德 名，由此享誉海内外；晚年于苏州灵岩山大兴净土道场，悲化有缘。
《文钞》乃印祖弘化缘起，因读《文钞》而倾慕大师之德，渴望列于门下之善男信女，日益增多，或航海梯山而请求摄受，或鸿雁频书而乞赐法语。二十余年，归依座下者，不计其数。依教奉行，吃斋念佛，专修净业，得以往生西方的仕女，不胜枚举。
大师虽深通宗教，然不喜谈玄说妙，不重神通奇异，唯于真切平实处教人修持。必使人人皆知而能行，闻者无不当下受益。正由大师之平实亲切、言行合一，所以真修实践之士，咸乐亲近，致使叩关问道者，多难胜数。
1940年冬，大师略示微疾，促令办理妙真法师升座仪式。初三日晚对大众开示曰：“净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。” 初四日早一时半，由床上起坐说：“念佛见佛，决定生西。”言讫，即大声念佛。二时二十五分，大师坐床边索水洗手毕，起立说：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了， 大家要念佛、要发愿、要生西方。”说完即坐椅上，端身正坐，唇微动念佛。三时许，妙真大师至，大师吩咐：“你要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。”自后 即不再言，只唇动念佛而已。延至五时，笑容宛然，在大众念佛声中，安详往生。
大师一生，以法为重，以道为尊，不作住持，不收徒众，淡泊名利，笃志念佛。自行如是，化他亦如此。其一生所倡“敦伦尽分，老实念佛”，即大师深观时机所开的一副济世良药，在末世浊流中处处散发其幽远的馨香。了然法师赞印祖德言：
貌古心慈 性直口快 训诲往来 精神不懈
舍物施财 欣然慷慨 淡泊资身 离世贪爱
法语流传 遍布中外 普化群生 同归莲界
净宗导师 十方归拜 临终见佛 安详自在
五色舍利 坚固不坏 愿此尊容 垂范永代
印光大师思想见于庞博之《文钞》中，其对一代时教之论判甚多，处处彰圣道之难行及净土之易往，大抵同前诸祖所论，只是顺时应机将圣净二门别判为“通途”与“特别”二法。仗自力者，名通途法门。仗佛力者，名特别法门。略引一言，以明其要：
净土法门，仗佛慈力。其余法门，皆须己力。
一为通途教理，如世之士人，由资格而为官。
一为特别教理，如世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬。
二种法门，不可并论，而具足惑业之凡夫，可不慎所择哉。
此通别二法之判，意承圣净二门大义。大师于融混之际，开显自他二力之别，为末世众生再示出离津要。并极力劝末世凡夫，当“拣去自力，注重佛加，冀娑婆具足惑业之含识，现生同赴莲池”。
印光大师处于乱世涂炭之际，世道日坏，佛法没落。在无常的世事面前，有智之士，有心之人，多归心佛门，寻求出世解脱之道。然未深知修学之难者，多不具择法眼。纵有修学净土者，亦多依通途教门视特别教法，圣净不分，难易不明，自失误他，危害非浅。大师揭此弊言：
净土法门，乃佛法中之“特别法门”，其利益与“普通法门”大不相同。古今多有依“普通法门”论“净土法门”，由兹自误误人，而又自谓宏法利生者，不 胜其多。其最初错点，在不察佛力与自力之大小难易。以仗佛力之法门，硬引仗自力之法门，而欲平论，致有此失。使知佛力不可思议，不能以具缚凡夫修持之力相 为平论，则凡一切疑惑不信之心化为乌有。
窃念印光大师一向尊重古旧，不喜立新，既有缘得见昙鸾、道绰、善导一系之教判，何不宣说之，而别立名相？观以上之文，知大师用“通、别”二字，有其 深意：以大多行者，将净土法门视同诸余法门，为突显净宗之特别，故另立通别名相，以示二门分齐。一部《文钞》，处处显彰此义，实为费心良苦。
通别二门之异，亦如昙鸾大师所言，在二力之别。印光大师一生深入经藏，对昙鸾、道绰、善导、莲池、蕅益等诸祖思想，悉皆通入，对自力修行之难，了若 观火。知“末世众生，舍此一法，欲出生死，万无一得。”其言自力行者：“未证道人，从悟入迷者，万有十千；从悟增悟者，亿无一二。”故对“机深信”处处显 彰，言：
大家要晓得：仗自力修持，自有何种力？但是无始以来的业力；所以万劫千生，难得解脱。仗阿弥陀佛的弘誓大愿力，自然一生成办。
此是对生死凡夫妄执自力的深斥，然由于他宗思想渗入净宗，影响深远，故多将净宗横超法作竖出用，以自力心行他力法，执于事理一心，并以此为往生准 绳。虽习净土，却不知“信愿必生”之旨；虽常称名，却不明称名必蒙摄取之益。多以称名为方便，压制妄想，希求一心。此是诸宗融混所遗留下来的流弊，大师在 《复濮大凡居士书》信中揭示此义言：
念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信？（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀弘誓 感应道交。若见思惑尽，或可往生；若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能出轮回？须知：仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉！又无信愿， 念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故？以能仗自力，念至业尽情空、证无生忍者，举世少有 一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事，则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高，而不知其为断佛慧命、疑 误众生之狂言也。哀哉！（世间善业，不出轮回。若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业。）
净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。
印祖深通宗教，却于他法概不染指，秉承“一向专称”之旨，而老实念佛，赞善导大师“正、杂”之判为“千古不易之铁案”，于千余年来，首揭专杂之利弊，示往生之津要。其言：
善导和尚，系弥陀化身。有大神通，有大智慧。其宏阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。至于所示专杂二修，其利无穷。专修谓身业专礼，口业 专称，意业专念。如是则往生西方，万不漏一。杂修谓兼修种种法门，回向往生。以心不纯一，故难得益；则百中稀得一二，千中稀得三四往生者。此金口诚言，千 古不易之铁案也。
观此文，即知大师净土思想幽远深长的活水源头。“一代时教，皆念佛法门之注脚。”若深知自力之难、佛力之易，必然死尽偷心，宝此一行。然执理而义未透者，多视一句佛名简单无奇而不愿修学。大师深观时机，广赞名号功德，导归专修念佛。其言：
一句佛号，包括一大藏教，罄无不尽。通宗通教之人，方能作真念佛人；而一无所知、一无所能之人，但止口会说话，亦可为真念佛人。去此两种，则真不真，皆在自己努力，依教与否尔。
世有好高务胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为耻。何独于了生死一大事，并佛力亦不愿受，丧心病狂，一至于此。净宗行者，所当切戒。
此即印光大师对执于自力行者的深切关爱，苦口婆心，无以复加。凡有心者，谁不于此棒喝之下死尽偷心，而作真念佛人也！然真能放下闲知见，安心念佛者，由来不多，无有不被习气所障，被知见所困。究其本，不能自审其机也。有鉴于时弊，大师言：
众生习气，各有所偏。愚者偏于庸劣，智者偏于高上。若愚者安愚，不杂用心，专修净业，即生定获往生，所谓其愚不可及也。若智者不以其智自恃，犹然从 事于“仗佛慈力、求生净土”一门，是之谓大智。倘恃己见解，藐视净土，将见从劫至劫，沉沦恶道，欲再追随此日之愚夫，而了不可得。彼深通性、相、宗、教 者，吾诚爱之慕之，而不敢依从！何也？以“短绠不能汲深，小楮不能包大”故也，非曰一切人皆须效我所为。若与我同卑劣，又欲学大通家之行为，直欲妙悟自 心，掀翻教海，吾恐大通家不能成，反为愚夫愚妇老实念佛往生西方者所怜悯。岂非“弄巧翻成大拙，腾空反坠深渊”乎哉！一言以蔽之，曰自审其机而已矣。
从此开示中，让我们深深感受到大师的敏锐眼光，及至极慈悲。其折摄之功，于此可见一斑矣。
综观净宗祖师，无不审视时节因缘，观机逗教。印光大师身处乱世，于此感触尤深。其言：
当今之世，纵是已成正觉之古佛示现，决不另于敦伦尽分及注重净土法门外，别有所提倡也。使达摩大师现于此时，亦当以仗佛力法门而为训导。时节因缘，实为根本。违悖时节因缘，亦如冬葛夏裘、饥饮渴食，非唯无益，而又害之。
借大师振臂一呼，净土宗与末世凡夫更有了亲和力，朴实之风得以大扇于天下，中外率从，称名一法，得以深深扎根于污泥苦海中，广开正觉之花。
大师一生修学简单平实，一任举世之人尽作通家，而笃志净土。其言：
吾人既不竖大法幢，检得大富长者门首所弃之残羹馊饭以自资养。有不嫌酸臭者，不妨展转相施，否则任伊取龙肝凤髓以自资补。岂曰尽人皆贻，尽人皆受我 此残羹馊饭，方惬吾心哉。市间专售一货者，往往起家；俱售众货者，或亦折本。弘法利生，何独不然？千机并育，乃如来出世事。如来降迹为善知识，亦不以此为 准。吾法法不通，但肯念佛，亦可仗之以了生死，吾之不通，亦何愧哉！所愧者，言行不相应，有名而无实耳。
大师显辉煌于平淡中，明成佛于念佛中，深知“持名一法，乃入道之玄门，成佛之捷径”。故一生力弘净宗，明辨自力与佛力之难易，简别通途法门与特别法 门之优劣。上承诸祖遗风，专倡称名一行，欲还净宗本来面目；千年迷惑，多得以澄清。大师继绝学于乱世，中兴净土，功莫以赞。被誉为三百年来第一人，其来有 由也。生处末世，能有幸一睹大师专修风范者，无不深深感怀其殷殷教化：
无常迅速，轮回路险；
老实念佛，莫换题目。
净土宗绵绵延续至印光大师，弘化虽有演变，但万变不离宗，只是隐显不同而已。而净宗判教总纲则不出圣净二门、顿渐二教判；及要弘二门、正杂二行判。 圣净二门、顿渐二教，总摄一代教法；要弘二门、正杂二行，则是净宗纲要。此教行细判，是净宗目足、西方指南。真为生死者，欲现身了脱，当善加抉择。若非上 根利智、大力圣人，自当于净土一门特别用心，明正杂得失，入一向专称。不可将净土特别之法与通途法门互为并论，混而不分，以法门宗旨不同故。印祖于此辨之 甚详，其言“离则两益，合则两害”，则可谓最恳切之诫言。若不明此义，以仗自力通途法门之义，疑仗佛力特别法门之益，而不肯信受，则其失大矣。自力何可与 佛力并论乎！此修净土法门之最要一关。明了其义，自可死尽偷心，宝此一行。如此，始不负诸祖判教之用意。
上来多就西域、中土诸祖之判教、思想而略取其要者，虽有挂一漏十之嫌，但于净土宗之了解则无大碍。所谓大海虽广，勺一滴则知其味也。未涉及之祖师，对净宗弘传固有不可磨灭之功，因其判教、思想已含摄于以上诸祖中，故未一一论述。
此外，昙鸾、道绰、善导之著疏虽佚失于中土，却盛传于日本，而得以大放光明。有“智慧第一”之称的法然上人（1133～1212年），为寻求速超疾 证之法，五阅大藏，从善导大师《观经疏》中了知出离津要唯在净土，故别选出来仔细详阅。于第八遍阅至“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不 舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”一文时，心眼顿开，疑虑冰释。悟知：
罪恶深重、烦恼炽盛之散乱凡夫，只要称念南无阿弥陀佛，则乘佛愿力，必定往生弥陀报土。
从此，隐智慧之相，现愚钝之身，唯一向念佛。并偏依善导大师，开创日本净土宗。其开宗立教之本典《选择本愿念佛集》标宗言：
往生之业，念佛为本。
为明此义，第三《本愿章》特别开显阿弥陀佛“选舍诸行，选取念佛”为其本愿之肝要，净宗判教渊源得以大畅。其言：
问曰：普约诸愿，选舍粗恶，而选取善妙，其理可然。何故第十八愿，选舍一切诸行，唯偏选取念佛一行，为往生本愿乎？
答曰：圣意难测，不能辄解。虽然，今试以二义解之：一者“胜劣”义，二者“难易”义。
初“胜劣”者：念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说 法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也；譬如世间屋舍名字之中摄栋梁椽柱等一切家具， 而栋梁等一一名字中不能摄一切，以是应知。然则佛名号功德，胜余一切功德，故“舍劣取胜”以为本愿欤！
次“难易”义者：念佛易修，诸行难修，是故《往生礼赞》云：“问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。”
又《往生要集》云：“问曰：一切善业，各有利益，各得往生，何故唯劝念佛一门？答曰：今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难；乃至临终，愿求往生，得其便宜，不如念佛。”
故知：念佛易故，通于一切；诸行难故，不通诸机。然则为令一切众生平等往生，“舍难取易”以为本愿欤！
若夫以“造像起塔”而为本愿，则贫穷困乏之类定绝往生望；然富贵者少，贫贱者甚多。
若以“智慧高才”而为本愿，则愚钝下智者定绝往生望；然智慧者少，愚痴者甚多。
若以“多闻多见”而为本愿，则少闻少见辈定绝往生望；然多闻者少，少闻者甚多。
若以“持戒持律”而为本愿，则破戒无戒人定绝往生望；然持戒者少，破戒者甚多。
自余诸行，准是应知。当知：以上诸行等而为本愿，则得往生者少，不往生者甚多。然则弥陀如来法藏比丘之昔，被催平等慈悲，为普摄于一切，不以造像起塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云：
“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，
不简贫穷将富贵，不简下智与高才，
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”
弥陀被平等慈悲所催，故选择称名一行为其本愿，旨在“摄万机于一愿，收千品于十念者也”。无论上智下愚，持戒破戒，但能回心念佛，即能转凡成圣。 《选择集》最后一章——《殷勤付嘱章》，由弥陀一佛之选择，推及释迦、诸佛选择，通释三经，广以“八选择”义，显彰“诸佛同心，选择念佛”心要，揭示净宗 秘髓。其文言：
案三经意，诸行之中，选择念佛，以为旨归。
先《双卷经》中有三选择：一选择本愿，二选择赞叹，三选择留教。
一、“选择本愿”者：念佛是法藏比丘于二百一十亿土中，所选择往生之行也，细旨见上，故云选择本愿也。
二、“选择赞叹”者：上三辈中，虽举菩提心等余行，释迦即不赞叹余行，唯于念佛而赞叹云：“当知一念，无上功德”，故云选择赞叹也。
三、“选择留教”者：又上虽举余行诸善，释迦选择，唯留念佛一法，故云选择留教也。
次《观经》中又有三选择：一选择摄取，二选择化赞，三选择付嘱。
一、“选择摄取”者：《观经》之中虽明定散诸行，弥陀光明唯照念佛众生，摄取不舍，故云选择摄取也。
二、“选择化赞”者：下品上生人，虽有闻经、称佛二行，弥陀化佛选择念佛云：“汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，故云选择化赞也。
三、“选择付嘱”者：又虽明定散诸行，唯独付嘱念佛一行，故云选择付嘱也。
次《阿弥陀经》中有一选择，所谓“选择证诚”也。已于诸经中虽多说往生之诸行，六方诸佛于诸行而不证诚。至此经中，说念佛往生，六方恒沙诸佛各舒舌覆大千，说诚实语，而证诚之，故云选择证诚也。
加之，《般舟三昧经》中又有一选择，所谓“选择我名”也。弥陀自说言：“欲来生我国者，常念我名，莫有休息”，故云选择我名也。
“本愿、摄取、我名、化赞”，此之四者，是弥陀选择也。
“赞叹、留教、付嘱”，此之三者，是释迦选择也。
“证诚”者，六方恒沙诸佛之选择也。
然则释迦、弥陀及十方各恒沙等诸佛，同心选择念佛一行，余行不尔。故知：三经俱选念佛，以为宗致耳。
略将八选择义，示图如下：
观此“八选择”义，净宗“选择本愿念佛”宗旨了然无余。《选择集》初则出示“难易二道、圣净二门、正杂二行”等要文，并私释其义；最后将诸祖判教心要融为一体，将“选择”要义结示为“搁、抛、傍、专”四字方针，直指肝要，可谓通彻圣心，极畅佛怀。其言：
欲速离生死，二种胜法中，
且搁圣道门，选入净土门。
欲入净土门，正杂二行中，
且抛诸杂行，选应归正行。
欲修于正行，正助二业中，
犹傍于助业，选应专正定。
正定之业者，即是称佛名，
称名必得生，依佛本愿故。
此三选文，即总结一部《选择集》心髓，将净宗判教心要彻底圆彰：
于两种胜法中，且搁圣道门，选择净土门；
于正杂二行中，且抛诸杂行，选择于正行；
于正助二业中，犹傍于助业，选择正定业：
正定之业者，即是称佛名，
称名必得生，依佛本愿故。
故知：三重选择，旨在顺彼佛愿，一向专称。此即净宗终极指归，专复专之心要，一览无遗。其文虽短，意蕴无穷，极显净宗心髓。将善导一脉法义，精简扼要地显彰出来。
略将三选要义，示图如下：
法然上人一生教化，即遵此“搁、抛、傍、专”原则，但提称名一行，处处导人“唯思‘本愿不虚、称名必生’之外，心无所系”之心要，将种种义理全彰于称名一行中，言：
称名之外，无决定往生之正因；
称名之外，无决定往生之正行；
称名之外，无决定往生之正业；
称名之外，无决定往生之观想；
称名之外，无决定往生之智慧；
称名之外，无决定往生之三心；
称名之外，无决定往生之四修；
称名之外，无决定往生之五念。
凡闻此心要者，无不信心开发，欢喜念佛。
势至应现的法然上人，一生横吞教海，树心佛地；自行化他，唯在念佛。凡来问津者，示以西方通津；寻行者，诲以念佛别行。信之者多，不信者鲜。门下弟 子众多，鼎盛一时。上人灭后，八方弟子，或闲居念佛，或弘化一方。随之莲开九叶，形成镇西流、西山流、真宗、时宗等不同流派，净土宗大兴于世，可谓遍地开 花。日本佛教，一天四海，泰半归入净土门，此皆由法然上人之劝化。
一句佛名，摄化十方，无所障碍。有苦恼行人，即需大悲誓愿；有无明烦恼，即需智慧之光。大悲无简择，平等度有情。故使易行之法，得以普行于世。诚如法照禅师言：
弥陀尊号甚分明，十方世界普流行。
但有称名皆得往，观音势至自来迎。
法藏之誓愿——
我若成正觉，立名无量寿；
众生闻此号，俱来我刹中。
如佛金色身，妙相悉圆满；
亦以大悲心，利益诸群品。
借由西天、中土、日域诸祖开显，终得以圆彰于世，摄化十方。
中国净宗判教，虽有一个循序渐进、日渐成熟的过程；乃至于教义弘传过程中，亦有融混于诸宗，又从融混中渐渐脱出的现象，此乃时机使然。而根本法脉始 终如一，即信佛本愿，念佛往生。此是教判之眼，一宗之要。可谓如画龙固有一次第、周详过程，但点睛之处才是神来之笔，此是龙的命脉。有此一笔，使得龙有了 生命，有了活力。判教亦如是，种种教相、教义之开显，只为苦恼众生，施予无畏法力。所谓“一切恐惧，为作大安”也。其真实指归处，方是判教目的。如指指 月，旨在让人观月。但能瞭望，则可尽享月光之美。净业行人，但信“称名必生”而一向念佛，无异全承祖师家业、得净宗心髓。纵于判教之种种目的、意义难以一 一明了，亦了无憾也。况如我等末世罪障凡夫，福慧浅薄，何能洞彻佛意？纵然穷一生精力，亦难尽其幽微，难识其堂奥。诸祖以其大智慧、大辩才，撮繁为要，以 略摄广，为凡夫判明修学宗旨，破疑除障，教导专修。但能老实念佛，求生西方，自然暗合道妙，潜通佛智。此是净土一法易行疾至心要，而不在于对理论认知的多 少。纵然一字不识之辈，但能相续念佛，亦必得往生而成佛。乃至三宝灭尽时之机，亦可闻名得度。如善导大师言：
万年三宝灭，此经住百年，
尔时闻一念，皆当得生彼。
净土一法，能三根普被，利钝全收，永为伟大赠物，惠以众生真实之利，端在于此。佛恩弘深，何可言尽。
净土宗经由昙鸾、道绰、善导三祖开显，得以大彰于世。从此莲风盛行，处处飘香。后借法照、少康、永明、莲池、蕅益、印光乃至法然等诸祖之继往开来， 使名号普闻，声遍十方。诸祖深悲于苦恼群萌，被弘誓铠，乘大悲愿，出广长舌，遍布慈云，普洒甘露，以报弘恩。其在荆棘中耕耘，在困境中开拓，“愿将东土三 千界，尽种西方九品莲”之大无畏，为五浊末世竖起了一座辉煌的灯塔，彻照冥冥长夜。
纵观诸祖判释，知净土一法行虽简易，义最幽玄，全体是佛境界，不涉施为，超情离见。上至诸佛菩萨，下至五逆十恶，莫不归向。
《般舟三昧经》言：
三世诸佛，念弥陀三昧，得成正觉。
《月灯三昧经》言：
十方三世佛，现在过未来，
皆以念佛因，得成无上觉。
此即意显诸佛念佛成佛义。诸佛皆归弥陀，以阿弥为自。等而下之，无不率从。故《华严》最后一著，以十大行愿，普摄华藏海众，齐归极乐净土，以期圆满 佛果。此明菩萨归净之义，所谓“十地菩萨，始终不离念佛”也。《观经》则以五逆十恶之往生，特显下凡得生之旨，大悲普覆之门，以此大彰，极畅如来度生本 怀。
大矣哉，净土法门也！凡圣通往，五乘齐入。此是净宗超胜一切法门处，故一代时教，无不指归净土；诸宗贤哲，莫不回愿往生。如众星拱北斗，万流归大 海。历代祖师：或兼习他宗，导归净土，广开净土之要门；或专弘净宗，直显真实，正明别意之弘愿。可谓往圣前贤，无不称赞“光中极尊、佛中之王”的南无阿弥 陀佛。诚如印祖所言：
粤自大教东流，庐山创兴莲社，一倡百和，无不率从。而其大有功而显著者，北魏则有昙鸾，鸾乃不测之人也。因事至南朝见梁武帝，后复归北。武帝每向北 稽首曰：鸾法师，肉身菩萨也。陈隋则有智者。唐则有道绰，踵昙鸾之教，专修净业，一生讲净土三经，几二百遍。绰之门出善导，以至承远、法照、少康、大行， 则莲风普扇于中外矣。由此诸宗知识，莫不以此道密修显化，自利利他矣。
并以偈赞言：
大哉净土门，为诸法归宿。
普投一切机，无一不得入。
上则摄等觉，下不遗恶逆。
万流咸赴海，由佛大愿力。
净土一法，行极简易，益极殊胜。机虽千差，法味唯一。同托佛力（一因），同生报土，同证光寿法身（一果）。而其殊胜之益，得力于简易之行，称名即入报土，此是“大悲为根本，方便为究竟”之无上心要。因其易行疾至，不涉施为，故为极难信之法。《大经》言：
如来兴世，难值难见。诸佛经道，难得难闻。
菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难。
遇善知识，闻法能行，此亦为难。
若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难。
“难中之难，无过此难。”是以十方诸佛出广长舌，证诚护念，令诸众生，绝疑生信，宝此一行。我等无始以来，未得解脱，皆由不信此法故，以致空悲流转。
净土法门，微妙难思，如印祖所言：
净土法门，其大无外，三根普被，利钝全收。九界众生，舍此则上无以圆成佛道；十方诸佛，离此则下无以普度群萌。一切法门，无不从此法界流；一切行 门，无不还归此法界。以其为十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。故得九界同归，十方共赞；千经俱阐，万论均宣也。下自五逆十恶， 上至等觉菩萨，皆当修习，皆可即生超凡入圣。其余所有一切高深玄妙之法，多是契理而绝不能普契上中下三根之机。我等从无始来，以至今生，尚在轮回中流转， 皆因夙生，或以愚而不敢承当，或以狂而绝不信受之所致也。
一代时教，法门虽多，唯称名一法，具胜易二德，上下通摄。诸余法门，或胜而不易，或易而不胜；唯本愿称名一行，既胜且易。所谓“至简至易，至顿至 圆”也。今生得遇净土，当于此横超之法，生难遭想，生稀有想，生感恩想，欢喜信受，依教奉行。于其胜易之理，宜特别用心，善加明辨，方能明其真实义，不至 走入迷途，自失误他。略而论之：
“胜”者：名号乃佛果觉，摄众万德，胜余诸行。乃至一念，具足无上功德。故善导大师言：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
法然上人于胜义有精要之释，其言：
胜义者：
谓至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体，即名号六字；
恒沙功德，备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利，无上功德也。
不屑此法者，闻此微妙开示，最胜法益，可欣往生之志矣！
“易”者：称名一行于根机无简择，下手最易。此为净宗至要，略而论之，有“简易、平易、容易”等要义。
“简易”者：即不繁杂，不迂回。唯信弥陀本愿，唯称弥陀名号。不必更涉观想、参究等诸余万行。至简易，至直捷。
“平易”者：即不虚玄，不空洞。平实自然，法尔如是；但持名号，径登不退。所谓“自然之所牵，往生安乐国”也。
“容易”者：即易行、易往、易证。贫富贵贱，皆可遵行；时处诸缘，皆可称念，是为易行。但能相续不绝，终身不替，乘佛愿力，莫不皆往，是为易往。一得往生，则入佛境界，同佛受用。如水入海，同一咸味，同一深广；失彼故名，得此海号，是为易证。
“易”之一字，蕴味无穷，含包众德。本愿之超胜，特显于此，宜善加体会，辄免自失误他。
善导大师言：
但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。
法然上人言：
易义者：
不论行住坐卧，修之预来迎；
不谓时处诸缘，称之遂往生。
此则不依身心浊乱，只依他力引摄故也。
两祖要释，深显他力“易”行极致，彻彰“随意所愿，皆可得度”心要。
观胜易二德，知一代圣教，唯此一法，遍透机宜。乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。以其专仗佛力，故其利益殊 胜，超越通途教法。是以自古及今，深通宗教之士，无不归心净土，一心念佛。如昙鸾大师舍四论讲说，一向归净土；道绰大师搁涅槃广业，偏弘西方行；善导大师 舍迂僻之路，专称名一行；莲池大师将八万行门，饶与旁人，唯务念佛；蕅益大师不参禅、不学教、不谈玄、不说妙，而宝此一行；印光大师通宗通教，然于宗教二 途，概不染指，唯于仗佛慈力往生西方一法，守志不移，始终老实念佛。
诸祖将净宗教义与行业完全融于自身行为中，唯佛是依，唯法是从。虽通一代时教，却如一字不识之辈，示守愚钝之身而安心念佛、息心念佛、随缘念佛。如是隐己德于佛德，藏身光于佛光中，可谓盛德容貌若愚。如是行径，玄彰《大经》要义：
声闻菩萨一切光明，皆悉隐蔽；
唯见佛光，明耀显赫。
从诸祖身仪中，可觐见弥陀身光；从其甘露法语中，可领悟弥陀心光。阿弥陀佛无尽的悲心与愿力，昭昭展示于吾人面前，让吾等平庸凡夫领略到佛的本怀。有形可见，有法可依。诚是弥陀之使者、众生之福田，是“言为世则，行为世法”之典范，是“万古不绝，流通遐代”之法脉。
高山仰止！愿久居娑婆之行人，能从祖师芳迹中，看到希望与光明，走出迂回曲折之险道，归于广大无碍的净土，以弘誓功德庄严自身，一向专称弥陀佛名。如是则如污泥中生莲花，死灰中爆火种，虽“未出娑婆，已非娑婆之久客；未生极乐，即是极乐之嘉宾”矣！
南无阿弥陀佛！