近年来，善导大师净土思想日益受到教内外的广泛关注，反映出大势所趋、人心所向。但由于大师根本著作在我国失传千年之久，致使国人对于大师净土教学 理论普遍陌生，比如对大师的“要弘二门判”等核心理论认识不足，乃至认识错误，也就势所难免。为此净宗法师专门撰写了《观经疏四重判》和《观经教眼》两篇 文章。
前面一篇较为紧凑，分教、宗、行、益四方面说明大师教判之一贯性，故名“四重判”。后面一篇以大师“要弘二门判”为《观经》一部教眼，详细说明要弘 二门判之必要性、必然性，及其在净土教判体系内的贡献、作用与地位。今将二文合篇，总名《观经教眼》。二文合观，大师一以贯之的判释主线朗然毕现，可谓执 牛鼻以驭全身。
另有两篇近期媒体采访法师的文稿，对于时下大众了解善导大师净土思想之弘传、消除疑虑，相信会大有裨益，而对于解悟本书前面之严肃、奥深的教理亦是一助，故附于后。
由于二篇法文教理性较强，为便于普通大众学习，法师专门做了讲解，已制作光碟流通。
净土宗编辑部
2014 年7月21日
——略辨善导大师《观经四帖疏》释义大纲
善导大师 （以下敬称大师）依《观经疏》立教开宗，其疏释《观经》慧眼独具、义理超绝，诸师相望，不啻云泥。大师思想简言之，分真实（实）与方便 （权），导方便入真实，也就是“开二归一，废权立实”。
“开二”者，先随众生执情。义路开分为二，即方便与真实，常以方便显说置前，真实隐密放后。
“归一”者，终显佛陀本意。结归唯在一真，即此一真，一切皆真，回顾来路，倍觉亲切。
既经开二归一，自然废权立实。如众水入海，失彼故名，皆得海号。
大分为四：
一约教：分要门弘愿，终归弘愿。
二约宗：分观佛念佛，终入念佛。
三约行：分正行杂行，终依正行。
四约益：分见国见佛，终属见佛。
教、宗、行为因，益即是果。教为能诠，宗、行为所诠，而分纲目。
虽有四重，本质一脉，一气贯通，更无滞碍。二教诠解二宗，二宗统摄二行，二行获得二益。要门教，观佛为宗，摄定散诸杂行，不出释迦光台见国，意在令人欣慕。弘愿教，念佛为宗，统五正行入正定业，正顺彼佛本愿，的见来迎佛体，立即证得往生。
略述如下：
先开为二，文言：
然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
言“者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
所以见有二教者，有七：
1.要门、弘愿，教名二也；
2.释迦、弥陀，教主二也；
3.观经、大经，教经二也；
4.回愿、乘愿，教理二也；
5.唯善、善恶，摄机二也；
6.定散、称名，教行二也；
7.求生、得生，教益二也。
后指归一，文言：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？
又言：
婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。
废权立实，文言：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
“定散两门”即是要门，“本愿”即弘愿。虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然。
先开为二，文言：
此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
“此《观经》，即以”与“其要门者，即此《观经》”，“亦以”与“言弘愿者如《大经》说”，语气全同，意亦一贯，正由承接前面要弘二教，显明此处观 念二宗。否则一经只能有一宗，哪来两宗？宗是主之义，如国无二主 ，天无二日，唯一无二，才称为宗。正因为有了“要弘二教”，才有“观念二宗”。要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗。譬如诸侯王于边国，天子主于中华，各 在本境之内，都称为王，但统领之地有广狭之异。
后指归一，文言：
此《经》定散文中，唯标专念名号得生。
虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
定散观佛如指，弘愿念佛为月，以观佛指，指念佛月，废立显然。
另外，大师解释第九观成，见到佛的相好光明，唯摄念佛众生不舍，总不论摄余杂业行者。五正行中，观佛列为助行，归宗于念佛正定业。这些都表明由观佛入念佛，舍方便入真实。
专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因为这关系到无量众生到底能往生、还是不能往生，如何升进、必令往生。
为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐，这里说明正杂二行。
先开为二，文言：
行立信者，然行有二种：一者“。
后指归一，文言：
修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断。虽可回向得生，众名疏杂之行也。
明了正行杂行的利益得失，自然能舍弃杂行，归于正行。
依教起行，依行证果，通前达后，行最为重要。大师释文，卷无量杂行，归极于称名，最为精详。先大判一切行为正杂二行，杂行为权，正行为实，当舍杂行归于正行。再细判五种正行为正助二业，四助为权，唯一正定业为实，即由助业入于正定业。
由方便入于真实，为废权，简称“废”；由真实摄于方便，为立实，简称“立”。如众水入海，废众水名而立“海”名；若海不纳百川，岂号大海。若如井水不犯河水，则不说废立。
废杂行立正行，乃至废助业立正定业亦如是。无量杂行之众水，汇归“读观”二大河，流入“礼称赞”之近海，更向正定业之巨洋。当知一向专称自含五种正行之功，读观二行自包无量杂行之能，这样才说废说立，并非隔绝杂行、助业能有废立。
诸行念佛比对，以显念佛超胜，引导诸行归于念佛，五部九卷之中，类似的文句，比比皆是。如：
1 但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。
2 余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
3 .
4 望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。
5 弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
6 极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
7 不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
8 一切善业回生利，不如专念弥陀号。
9 万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。
益者，往生。
先开为二，如言：
备修众行，但能回向，皆得往生。
（杂行）虽可回向得生。
似乎认同诸行、念佛皆得往生。
后指归一，如言：
定散文中，唯标专念名号得生。
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。
显明唯有念佛得生。
末法众生往生以韦提希夫人为标本，之所以辨别夫人见国时还是见佛时得往生，正是为了显明定散（要门，见国）、念佛 （弘愿，见佛）所得利益分齐的不同。而由要门进升弘愿，由定散转入念佛。
《观经》得益说在经末，诸师多以总十六观成韦提侍女得益，又不像大师特别分判“得益分”一科，皆是法眼朦胧，不明真章。
大师别科“得益分”，定判夫人有“光台见国”及“座观见佛”二重得益，前为方便，后乃真实。
光台见国得欢喜益，求愿往生。经言：
我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。
这是要门教，回愿求生之义。
座观见佛，悟无生忍，证得往生。经言：
得见佛身及二菩萨，心生欢喜故，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。
释言：
斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。
弥陀应声即现，证得往生。
正显得生利益，唯在弥陀弘愿，不在释迦要门，“非是光台见国时得也”，以此判然语气，显明二教分齐。
问 夫人光台见国得益、座观见佛得益、十六观一一得益、十六观总后得益，似是小节，何必大费周章，五分科节别作得益一分，七门料简专开得益一门？
答 故知此中大有深义。依大师释，世尊光台现国，正显要门教体，“定散门”详示通别五文，明定散二善出在，即明此义。座观空立本尊，正是弘愿教体，得益门明其出在，依文释明“不舍本愿，来应大悲”“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生”。
夫人乃末法一切凡夫之代表，定判夫人得生之益在座观见佛，不在光台见国，是要表明众生往生之功唯在弘愿 专称，不在要门定散。十三定观三福九品一一行成皆得往生，非是定散本身之力，全由三心投托佛愿，乘佛愿力，乃得往生，释以“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘 阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，以此总摄定散归入念佛。
若据大师判释，而今行人修定散二行回向求生极乐宝国，相当夫人光台见国，得欣慕益；由此更加一心归命，专称佛名，即同夫人座观见佛，必得往生，故名正定业。
诸师不明此旨，或说一一观成皆得其益，或以十六观成总得其益，或指见国见佛皆得其益，众说纷纭，不识根底。而今后学盲然，固是难免。更知我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣！
四重判属，清清楚楚，前后一贯，彼此互含，因果分明，结构整然，得一自知其余，昧一全体皆暗。
诸有智者，为菩提道，求真求实；愍众生苦，归佛归法，必能抛成见如吐喉鲠，揭障叶如去眼翳，亲见泰山，何其畅快。若只任胸臆，漫随病眼，短绠不及深 泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎？但有大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说，正由众生病深，不惜痛下狠手，非敢评议。
唯愿逆顺俱获解脱，赞谤齐蒙救恩，同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生。
——试论“要弘二门判”之深广内涵
《观经》是深具戏剧化色彩的一部经，引人入胜，义理甚深，以至隋唐时代众多顶尖级的佛门大师，如释义高祖净影寺慧远大师，天台宗开祖智者大师，三论 宗开祖吉藏大师（以下尊称诸师）纷纷为之作疏注解，但皆未能透彻佛意，甚至错解曲解；故有善导大师 （以下敬称大师）出，奋而著《观经四帖疏》，楷定古今。
若论诸师，皆是智慧深远，名高一时，何以疏释《观经》而不知《观经》真义？确由此经意趣深邃，峰回路转，藏佛甚深密意；若不借佛眼，不明经眼，难免朦胧之见。
故读经研教，贵在得经眼、教眼，得此眼，在祖师即洞明幽微，在常人也能掌握根本；失此眼，虽高人只能摸象，若常人即一错到底。
“ ”大师特别于《观经疏·玄义分》 （“要门”“ 弘愿”二门之分判） 。
诸师不悟此眼，故不作此判；大师独明此眼，故作此高判。而今学人，虽见此文，不识其意，漫然臆测，矫乱正说。大师愍我等愚，开我等眼，奈何强以双手自捂，误血色手掌为一片晴天。
“ 要弘二门判” 为大师净土思想之重要组成部分，为大师区别诸师之核心教义理论，是净土宗教判理论的重大发展；它丰富和完善了净土宗整个教学体系，对净业学人具有拨云见月、万川归海的指导意义。
大师全部思想，《观经疏》一部释义，完全依据要弘二门之教判而展开。正确理解要弘二门判的内涵，便能把握大师思想之精髓，对要弘二门判的任何忽视、 漠视、浅识，乃至误解、曲解、错解，必然导致全面误会大师净土思想，使大师绝妙释义混同于诸师粗浅义，影响学人信心建立、行法抉择，乃至最终废失往生。
大师为净土宗理论的集大成者，中国净土宗的实际创立者，其净土宗教学理论纯然接续昙鸾、道绰之法脉，如同诸宗各各拥有本宗特色的教学体系一样，大师所开显的净土宗具有迥异诸宗的独立完整的教学体系。
近年来，教内外对大师净土思想日益关注，这是好的现象。但由于大师根本著作在我国失传千年之久，致使国人对于大师净土教学理论普遍陌生，对大师 探究其深广意义，期能澄清部分疑虑，并以抛砖引玉。本文拟从以下几方面加以论述：
一、先说明一般教判之理由、目的、方法、特点，借以比较、印证 之教判属性。
二、接着说明大师之前之净土教判，借以表明要弘二门判之必要性、必然性，并其在净土教判体系内的贡献、作用与地位。
三、正释要弘二门判。
四、明要弘二门判于《观经疏》之一贯相续。
五、设问答释疑。
中国佛教以宗派佛教为特色，宗派的产生以教判为先声。“教判”即对佛所说教法之分类判别，大致有二：一是经中本有的教判，如大小、顿渐、半满、权 实。二是释经法师根据佛经义理特别创设的教判，如天台之藏通别圆，净土之难易二道、圣净二门等。后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的。正是由 于不同教判的成熟与推演，最终形成各自不同的宗派教学理论体系。
为什么要有教判，可说具有客观上的必然性。因为佛陀对机说法，经教浩繁，数越尘沙，如果不加以分类判别，行人茫茫，无所适从，所以必须进行教判。比 如商品交易，如果只是小商贩，几种物品，用不着分类标贴；但大的超市，物品成千上万，必须分类标贴，才能开张经营，否则一团糟。佛教无量法门，如果没有教 判，也会一团糟。
但怎样教判，仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。也就是哪一种方法有利于将他所主张的法门从佛教无量法门当中凸显出来，便采取哪一种判 教。比如面对同样一群人，如要招聘空姐，必首先按性别分类 ；录用教师，又按学历分类。在佛教，天台宗为了突显《法华经》之纯圆独妙，便用“藏通别圆”四教来判，而净土宗为了显示念佛易行超胜，即用“难易二道”之 判。
教判的目的是为了推崇某一种法门，乃至依此法门而创立宗派。至于能否立宗，要看所作教判是否完善周全，能否言之成理，持之有据，形成一个有机的整体，在教判体系内，诸种法门既能各安其位，又能共崇所宗。譬如织帽之结顶，收网之提纲。
可知教判有“客观要求”“主观目的”“有机整体”三方面特性。
以此来看大师要弘二门之判，正好相当。这将在下文详细说明。
大师之前，已有龙树菩萨“难易二道”，昙鸾大师“自他二力”，道绰大师“圣净二门”之教判，一脉相承，明圣道即自力难行，净土为他力易行。如此教判，对比鲜明，毫不含糊，判者之主观意图显然，行人之择法方向明确。下劣凡夫，不堪圣道之自力难行，可入他力易行净土之门。
这三位祖师对于净土他力易行的判释，都是直接根据于阿弥陀佛的本愿——第十八愿，显明本愿称名之根本要旨。
如龙树菩萨判一代佛法为难易二道，其易行道虽列诸佛之称名，而以弥陀本愿称名为骨干，言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。
昙鸾大师释“自他二力”，以他力即是弥陀本愿力，明“乘佛愿力，便得往生”，所谓“乘佛愿力”即是乘第十八愿——念佛往生愿之力，故引第十八愿文，而说“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。”
道绰大师判“圣净二门”，同样直取第十八愿为净土立教之本，指出“唯有净土一门可通入路”，言：
故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”
三位祖师的教判表述虽异，用意全同，同源同味，直截根本，不夹枝叶，简洁明朗，一目了然。但从教判理论体系的建立来说，仍然留有空间。因为往生净土 的行法，不仅仅只有第十八愿的本愿称名，第十九愿即说“修诸功德，临终来迎”，第二十愿说“植诸德本，必令果遂”。《观经》除称名外，说到十三定观、三福 回向往生，而且品位在称名之上。诸大乘经，处处赞叹发菩提心，修六度万行，劝以此回愿求生极乐。那么第十八愿称名之外的一切行法，如果回向求生，算不算净 土门？如果也属于净土门，它在净土教中处于什么地位？与本愿称名的关系又是如何？是难行还是易行？是自力还是他力？假定原来圣道门的行者，欲入净土门，只 能陡然而入专修称名吗？ 还是别有方便转入？如何转，如何入？
诸如此类的问题，如果不能给予理论上的圆满回答，净土宗的教理难称圆满，广大的行人难趋指归。譬如一间房屋，梁柱房顶皆已完工，但缺四面围墙及门窗，人也不能安住，只能称亭阁，不能算房屋。
大师“要弘二门判”正是为了解决净土宗教学历史发展时期的这一重大理论课题应运而生，它是净土宗教学理论发展的必然趋势、必然结果，非此不能成立净 土宗，非此不能称为净土宗，非此不能延续与完善历代祖师教判之伟大功勋，非此不能引导广大自力行人善巧转入净土门，非此弥陀本愿称名于一切行法中不能获得 万善万行之王、独显独尊的地位，非此则“一向专称”的行法不能确立，非此则无量行人将如转磨之驴团转不进，虚假凡夫缺方便舟筏，自陷沉没。
而今大师“要弘二门判”，为虚假不实凡夫需要船筏驶入真实功德宝海，自力怯弱行人必借他力超入无为涅槃之乡，奠定了理论基础，提供了理论保障。
大师之前，净土宗“难易二道”“自他二力”“圣净二门”之教判皆判然二分，其优点是简洁明朗；其不足在于二道、二力、二门之间缺少方便的引导，尚未建立由难向易、由自向他、从圣入净的转进机制。
譬如两条平行的高速路，方向与目的相同，如果都通畅无阻，随便选哪一条都可到达目的地。但其中一条发生路障，如果有方便引道通往另一条高速，只要稍稍打转方向，通过引道转上，也能到达目的地。如果没有引道，或不知引道所在，只能车塞半途。
圣道自力之路，无人维护修理，险难坎坷，障碍重重，末法已不可通；他力弘愿大道，弥陀愿力住持，光明守护，永远畅通无阻。要门，正是从难行圣道转入易行弘愿的引道。
弘愿为净土正直之道，要门为从圣道转入净土的方便引道，有此要弘二门之教判，一代佛教圣净二门贯通一体，摄圣入净方便路通，末法无量行人得大欢喜，大安慰，大庆幸，大解脱。若无此教判指示，我等愚劣凡夫，慧心不明，将见死无归乡。
不知大师要弘二门判之深理，或以要门与弘愿判然隔别，老死不相往来，或指要门即为弘愿并无彼此分别，过犹不及，皆为浅见谬解。
“要弘二门判”由两段文组成，一、“要弘分判文”，在大师《观经疏》最先，《玄义分》序题门。二、“要弘废立文”，在全疏最后，《散善义》释付嘱流通之处。首尾呼应，前后一贯，显明《观经》一部要旨。先开要弘二门，最终导归弘愿，虽说定散二门，意在一向专称。
要弘分判之文：
然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
言“者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
要弘废立之文：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
“要门”“弘愿”并非经中现成的名词，而是大师特别选立的名目，具有特别的意义。
“要”有“简要”“重要”“必要”等义。
往生极乐之行门繁多，所谓“万行回向皆得往”，束而为二：一定善，二散善。此是简要之义。
又，修定散二善本来自求成佛，可这是难行道，下劣凡夫不堪，可说求出无门。今以此定散二善回向求愿往生极乐，即解脱门开。即此定散二善回愿求生，成为吾人解脱成佛的重要门户，故说“要门”。此是重要及必要之义。
门，出入为义，出生死，入涅槃，故说为门。
“要门”有分合两种读法，分即“定散二善”为要，“回愿求生”为门；合即总以定散二善回愿求生为要，也以此定散二善回愿求生为门。
问 若以简要为义，总说诸行，合为一类，比开为定散二行更为简要，何必说定散二行？
答 总说诸行回向也可，但只是就原状而说，而无义理上的简束分类，故不成简要之义。又说定散二行，略有四义：
一、顺《观经》故。《观经》既说十三观之定善行及三福之散善行，今顺之束万行为定散二行。
二、为显明“定善一门韦提请，散善一行释迦开”故，如不束为定散二行，即不能显明此义。
三、为显明定散二行回向求生为要门故。《观经》定善十三观不说回向，唯三福散善说回向求生。即此回愿求生，极乐门通。为突出此义，大师约散善文释三心回愿义，通摄定善行。
四、为显明三心 （至诚心、深心、回向发愿心）为通摄定散行人归入弥陀弘愿之门。三心文出于九品散善之上上品，诸师释义，限于当品，大师以之通于九品，贯于十三定观。由此三心通贯定散二善，即通贯诸善万行。
“弘愿”，全称“本弘誓愿”，略称本弘、本誓、本愿、弘誓、弘愿。
弘，广大之义，阿弥陀佛因中所发四十八愿，广大无外，普救一切善恶凡夫，所以称“弘愿”。
叙述阿弥陀佛四十八大愿的经典是《无量寿经》，简称《大经》，故说“如《大经》说”。
弘愿，有时总指阿弥陀佛四十八愿，但此处为特指四十八愿中的第十八愿，因四十八愿中说“一切善恶凡夫得生”的唯是第十八愿，说“一向专称弥陀佛名”的也唯是第十八愿。
“要门”“弘愿”为大师特别选立的名目，有特定的主观目的，此目的即是建立“要弘二门”之教判，完善净土宗教判理论，指导行人归入弥陀弘愿，皆得往生。
如前所明，由教判而开宗有三个特性，即“客观要求”（所判），“主观意愿”（能判），“有机整体”（判法）。
首先从客观来说，诸经中所说往生极乐净土行法众多，广亘一代大藏，八万法门，对此如果不能从理论上分类判别，行人将无所适从，所以必须建立净土门内之教判，指导行人抉择修持。此项工作前人尚未完成，便历史性地落在了大师肩上。
其次从主观来说，大师在佛法最为兴隆的隋唐时代，教判盛行，诸宗纷纷成立的大背景下，应化此娑婆世界，正是怀着开创净土宗门，普济一切众生的伟大使命，悲心壮志。《观经疏》一开篇“归三宝偈”，大师自白：
方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门。
此称大师开宗偈、开宗宣言，呼请十方恒沙诸佛照知：我今乘释迦弥陀二尊之教，欲广开净土门，普利一切众生。其开宗的目的正在：
以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。
而如何“乘二尊教”“开净土门”，也就是如何通过立教而开宗，大师在前偈中说了二重教判。
偈言：
弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。
“弥陀本誓愿”即是弘愿，“定散等回向”即是要门。
偈言：
我依菩萨藏，顿教一乘海。
判弥陀净土法门，声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏，渐顿二教当中属于顿教，并且推崇为“一乘海”。
二重教判中，“二藏二教”是依诸经所作的通判；“要弘二门”是大师特别义立的别判，尤其能显明大师对于二尊教法的悟入点，及所尊所宗。
正是依据二重教判，大师开立净土宗，同样的意趣在七门料简之“一、序题门”即是要弘二门判，在“三、宗旨门”即是二藏二教判。
再看大师对于要门的解释，“其要门者，即此《观经》定散二门是也。”《观经》定门为“十三定观”，散门即是“三福”，但大师接下来对于定散二门的解 释，并不局限于《观经》十三定观及三福，而是展开为总摄一切佛法修行中的定善与散善，说：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生。”很明 显，大师借着疏释《观经》，探求释迦牟尼佛一代说法的意趣，总卷万行收入定散二门回愿求生，这是典型的借由判教而开宗的手法，大师主观意图再也明显不过。
若诸师释义，只知经文十三定观、三福散善表浅之义，不知《观经》定散扩而总摄一代时教、诸经法门深妙之义，更不知卷一切诸经教行宗归弥陀弘愿一向专称之极深极妙宗义，二者相较，何止云泥之差，天地悬隔！
先由“要弘分判”，继由“要弘废立”，大师要弘二门判，在要门与弘愿之间构建了一个严密的有机整体。由要门定散二善摄一代教行拱极弘愿，由弘愿一向专称君临万善万行，净土一宗本愿称名确乎成立，万世不移。
一同：即“要门”“弘愿”在大的方面都属于净土门，是净土门内之细分。依“序题门”大师的解释，此前“依心起于胜行，门余八万四千”是圣道门，但此 圣道门“众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，因而有必要开净土门，以救度障重难悟的众生，由此一门遍揽凡惑。恰巧遇到韦提致请求生安 乐，释迦广开要门，回愿求生；弥陀显彰弘愿，乘愿皆往。所以不论要门，还是弘愿，都总属于净土门。
诸异：虽然“要门”“弘愿”总体上都属于净土门，但二者的功能、作用、地位等各不相同，存在着诸多差异点。兹依大师释文，略说八点差异。
（1）名称异。一名要门，一名弘愿。
（2）教主异。要门以“娑婆化主”释迦为法门主，弘愿以“安乐能人”弥陀为法门主。
（3）经典异。要门主要依据《观经》，弘愿主要依据《大经》。
（4）教理异。要门必须回向，弘愿不必回向。
（5）摄机异。要门唯摄定散善机，弘愿总摄一切善恶凡夫。
（6）行法异。要门行“定散二善”，也称诸善万行，六度万行。弘愿行“一向专称”。
（7）利益异 ，只要往生，就是靠了弥陀佛大愿业力，而不是定散二善之力，以此摄化一切定散二善行人，必须扫除骄慢疑心，回归弥陀弘愿，仰仗弥陀愿力，毕竟得生安乐。
（8） 意趣异。释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向。而是以定散回向为标指，指归弘愿——一向专称弥陀佛名。故说“此《经》定散文中，唯标 专念弥陀名号得生。”“言弘愿者，如大经说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥 陀佛名。”
譬如由门入室，要门为门，弘愿为室，由要门入于弘愿，故要门为能入，弘愿为所入。
要门之门，正显能入之义。弘愿即阿弥陀佛大愿业力，一向专称之果觉名号，究竟安稳涅槃家乡，故不说“门”。
或有以“弘愿”与“要门”并称二门，乃是门类之门，而非出入之门。如说“圣道门”“净土门”，实则“圣道一种今时难证”，求出无门；“唯有净土一门，可通入路”。约出入之义，只有净土一门，约教判分类，不妨称“圣净二门”。
要门定散二善在《观经》表显易知，释言“广开”“即此《观经》”。弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓，而显明在《大经》之中，故说“显彰”“如《大经》说”。
一部《观经》有释迦显说要门，与弥陀隐说弘愿，表里隐显二个层面。譬如一方织锦，同样丝线，表面为一种图案，里面另一种图案。《观经》表面观佛为宗，为定散回向之要门；内里却是念佛为宗，为一向专称、乘佛愿力之弘愿。
诸师释义，只知表面要门，不知内里弘愿；由不知弘愿故，要门也不成为要门，只是就文面表浅来解，知其然不知所以然；故诸师不立要门、弘愿之名目，不存要门、弘愿之教判。
唯我大师，本地觉眼，透彻《观经》幽微，判要弘二门，明念观二宗，洞悉释迦本怀，显明弥陀弘愿，而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨，或以要门离弘愿独存，或指要门即是弘愿，抹杀大师思想，混同诸师释义，一盲引众，可怜可愍。
净土宗以第十八愿为根本，前此龙树、昙鸾、道绰三祖师正是站在弥陀本愿的立场，作难易二道、自他二力、圣净二门之判，显明净土教总以第十八愿为体。 之于化用方面，于教判中付之阙如。如今大师要弘二门判，一方面以“弘愿”继承前三祖师本愿为体之判，明“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为 增上缘”，无一例外，故是本体。同时立“要门”显明化用，摄化一切定散二善行人，有回愿求生归入弥陀弘愿之用。
从体出用，摄用归体。对比《大经》，从体出用者，从第十八愿开出第十九愿；摄用归体者，导诸行之人归入一向专念，其旨见于三辈往生文。然三辈、九品开合之异，诸行之中也含定善，故《观经》要门正明第十九愿，属于化用一边之事。
有 此要弘二门判，体用不滞，能令一切善恶凡夫乘愿往生。
以喻来显。弘愿为往生之正道，要门为旁引定散行人归入一向专称之引道。引道通向正道，引道并非即是正道。
若不知引道通往正道，而切断堵塞之，是为错谬；若直接以引道即是正道，令人滞留不进，同样错谬。
要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿，至于一切善恶凡夫得生利益唯在弥陀本愿，不在要门。故要门为调机，弘愿乃显法。有此要弘二门判，即能念 佛一法总摄万机。大师释三辈文言：“佛说一切众生根性不同，有上中下（此是要门，摄机），随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名（此是弘愿，显法）。”
诸宗判教都一定有方便与真实，真实唯一，方便乃多，由方便入真实，以真实摄方便。
大师判要弘二门，要门即是方便，弘愿独为真实。
定散二善，众生因地所修，不离贪瞋，只是杂毒之善，不名真实之业，故为方便。弘愿乃弥陀果佛神力，至极无上真实。
要门须加回向，曲折转进；弘愿乘佛愿力，顿超直入。
要门“回斯二行求愿往生”，能否往生，言而不尽，是不了义；弘愿“一切善恶凡夫得生”，究竟显了，更不含糊，是为了义。
“虽说定散两门 （弘愿）”，显明世尊开要门是为了导归弘愿，要门即是方便。
《般舟赞》说：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。”
由大师要弘二门判之指引，可以清楚明了定散二善行人从圣道门转入净土要门，再转入弘愿，毕竟得生的过程。
一、修定散二善，唯求伏断烦恼，自力成圣，不求往生，是圣道门。
二、觉悟此自力断惑成圣为难行道，回斯定散二行，求愿往生弥陀佛国，转入净土要门。如车前行，有碍不能通过，方向一转入于引道。
三、回向定散二行求愿往生，或得往生，或不得往生。如果回向终至舍弃自我定散之力，乘弥陀大愿业力，即得往生；若执著自我定散之力，未乘弥陀大愿业 力即不得往生。其得生不得生的关键在于有否乘佛愿力。既乘佛愿力，则自我定散之力不存，如既乘车船之力，即舍步行之力。若存自我定散之力，即非乘佛愿力， 如赖步行，即未登车。
虽回向而不得往生者，执于自力也。以骄慢心以我修定散二善为真实功德，不知为杂毒之行。大师“至诚心”释判然地说：“欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。”
回向有具足三心及不具足三心。
具足三心回向，为乘佛愿力，必得往生。三心即是“真实（至诚心）舍自归佛 （回向发愿心）”故。
一旦归佛，则原来所修定散杂毒之善，虚假之行，由佛力摄持转为真实清净广大功德，故得往生。如江水入海，同海咸味，此是大海性之使然，天亲菩萨《往生论》说“性功德成就”。
不具足三心，不真实故，未舍自归佛故，无佛力摄持，不改杂毒之善，虚假之行的本质，故不得往生，大师说：“修杂不至心者，千中无一 （往生）。”
然而定散二行之人，执于自力故，难以具足三心，此由“法体之失”，即法体本身功能的不足，故说“百时稀得一二，千中难得五三。”专修念佛之人，由名 号法体功能，自然容易具足三心，三心名号为体故。能信说为三心，所信即是名号，三心、名号，一体不分。故专修念佛之人“十即十生，百即百生”。其有虽然称 名而不愿往生者，或求世间福报，或求来生升天，不得往生，此为“机情之失”，即众生自身心理所带来的损失，有违于名号法体的自然功能。
所以大师结论说：“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”即是劝由要门归入弘愿。这是世尊开说《观经》的要旨、秘怀，由大师妙释，揭示无余，畅无量行人往生达道，恩同再造，德逾山海。
外道相善，乱菩萨法。
② 声闻自利，障大慈悲。
③ 无赖恶人，破他胜德。
④ 颠倒善果，能坏梵行。
⑤ 唯是自力，无他力持。
去大圣时遥，理深解微。
唯有净土一门可通入路。
⑥ 回定散二行，求愿往生。
⑦ 不具三心，不乘佛愿。
⑧ 具足三心，归入弘愿。
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘 。
教判是为了立宗，立宗必须有所宗，宗是主之义，所宗必须唯一，无二，统摄其余。要有所宗，必存取舍；虽有取舍，不坏整体，必有废立。
这是诸宗建立的通行规则，不然宗不能成立。
譬如天台判藏通别圆四教，不以藏通别为宗，而以法华圆教为宗，舍三乘权教，取法华一佛乘实教，乃至废权立实，会三乘入于一佛乘。
大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿，要门为显弘愿，归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称。
约字面，废即废舍，弃而不用。立即建立，拥立，取而依用。
但在佛教教判语境中，“废立”有特定深广细密的内涵 。“废立”，全称“废权立实”。权，为方便，权假，不究竟；实为真实、究竟。这是天台智者大师依《法华经》所立，以三乘教法为权假方便，以《法华》一佛乘为究竟真实，而说“为实施权”“开权显实”“废权立实”三次第。
为实施权：众生性不调柔，愚恶粗劣，不能陡然信受纯一真实无上妙法，直取佛道，故以种种方便教化之，但终极目的是为了给众生真实成佛大利，为此先施设方便，应众生机，开三乘法。喻为“为莲故花”，为收莲子而种莲花。
开权显实：虽说三乘，佛意不在三乘，而在一佛乘，三乘只是方便，一佛乘才是真实。开示三乘权法，令知一佛乘之意趣。喻为“花开莲现”，莲花开放，得见莲子。
废权立实：权假既开，真实既显，众生性转调柔，悟明佛意，乃弃方便道，入一实法。喻为“花落莲成”，三乘权法花瓣飘落，独有莲子成熟伫立。
今也可借天台名相显明大师要弘二门判之深义。
要门定散为方便 （实）。
众生执于自力，障于慢心，不能明信佛智，直取念佛。释尊为了开说弥陀弘愿念佛，先随韦提请问机情，为说要门定散二善，即是为实施权，为莲故花。
于说定散二善之中，藏佛密意，开晓念佛，即第七观无量寿佛住立空中，第九观光明遍照唯摄念佛，上品上生之三心，十六观之称名，此皆开权显实，花开莲现。
最后付嘱流通，不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱“持无量寿佛名”，即是废权立实，花落莲成。
大师释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，可说一锤定音，废立之意显然。譬如众云退尽，孤月独朗。
废立要得时。方便施设，有其大用。当废时才废，未到废时不可废。如登阶升台，阶为方便，台即真实，对已登阶之人，劝其步步升进，不止留于阶，步步升，步步舍，终达于台。而对犹在平地之人，劝其跨步登阶，取阶而上。
废立在最后。必须先经过为实施权、开权显实之调熟过程，然后才有废权立实。
废立是自然。既舍方便道，入于真实法，自然废权立实，如众水入海，即舍故名，而得海号。定散二行人回向归于弘愿专称，虽犹不舍善业行持，也自然只见念佛，不见定散。
废立是提升。原先之方便定散，转而入于专修念佛功德大宝海，如烛光融入日光，唯是日光晶晶。
权实各有其功。权并非不好，相反有其大用，否则不成为权，如登阶升台，不由登阶，何以升台。权是入实之路径，所谓为实施权，权乃实之权，可说权实一体，功用不同。若无要门定散回向，则无量行人绝其往生之望，这正是大师开立要门，作要弘分判的深刻悲心与伟大贡献。
废立相待而成。要门定散是所废，也是能立，由此定散回向能立专念之宗。比如万民拥立一主，万民非王，是所废，拥立一主，即是能立。弘愿是所立，也是 能废。譬如国主一定，众皆为民。国主与万民，相待而成，不能分离。弘愿专称如国主，定散诸善如万民。大师言：“诸行回向皆得往，念佛一行独称尊。”
废不是排除，而是被立包含在内，如行政之废乡立县。废不是绝杀，而是在立之内新生，如法律之废旧颁新。有人嫌“废”字不好，不知“废”之一字正有无量妙功，无尽妙义。若无所废，即无能立，若无能废，亦无所立，佛法岂有宗旨？
大师在宗旨门中判：
此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
也就是“一经二宗”。
然而宗是主之义，譬如国无二主，天无二日，一经又怎么可能有二宗呢？
这是因为《观经》一经中有二尊二教之故，释迦要门教，即是观佛为宗；弥陀弘愿教，即是念佛为宗。
如果只是一教，绝不可能有二宗。教为能诠能立，宗为所诠所立，现在既然有二教，所以有二宗。
释迦要门教为显说，观佛为宗故，虽然说念佛，置于下品，为的是宗于观佛，以观佛胜而称名劣，诸师所见，唯局于此，但不知这是顺凡夫自力机情方便调化的施设，更难知方便所通真实弘愿的深义。
弥陀弘愿教，念佛为宗，故虽观佛也属于助行，独以称名为正定业，称名胜而观佛劣。其第九真身观为十三定观的最高峰，观成而见彼佛光明遍照，唯摄念佛 之人而不舍，即是从观佛入于念佛，观佛服从于念佛，推让于念佛。其余各观及三福业自不必论矣。此义幽隐，诸师不见颜色，唯我大师慧眼见真，立要弘二门之 教，开观念三昧之宗，权实并晓，体用无壅，进退开合，周圆自在，要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗，巧摄一切定散行人，齐归于专称佛名弘愿大 道。
若指要门混同弘愿，何啻权实不分，念观莫辨，直将大师活脱脱绝妙释义一笔抹杀，整部《观经疏》血脉凝阻，致成僵化死物，其过非小。
古德以释迦要门如诸侯王于边方，弥陀弘愿如天子主于中华，边国终不离于王化，侯王须听命于天子，譬喻虽有要弘二门，最终统归于弘愿。这是很好的譬喻。
“要弘二门判”为大师根本思想，根本见解，根本立场，根本教理，非仅表现于一文、二文，而是深深融入《观经疏》乃至五部九卷之文文句句，如人之神识统御全身。今试以《观经疏》为例，明其一贯相续。
弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。
第一句为弘愿，二三句为要门。
今乘二尊教，广开净土门。
乘释迦教明方便要门，乘弥陀教明真实弘愿。以方便要门广收众机，以真实弘愿导归一实，万机不漏，一道归真，故说“广开”。不论是要门还是弘愿，皆是为了往生净土，都属于净土门。“乘”者，无我仰凭佛智，如人乘船。今大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐之无遮大道。
文如前已引。
不论标目、释义、结劝，还是文句、文体、文气，“要弘二门”二尊二教之判教属性显然。释迦以要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。彼唤此遣，佛意全同；发遣来 迎，化用有别。同中有别，别中有同，互为郢匠，巧度凡夫。能这样通达地理解，就会明了要弘二门为活法，要门弘愿为活路；如果不了解当中的深旨，或者认为全 同，或者认为全别，要么判然两分，要么块然一物，活法翻成死法，活路即成死路。弘愿离要门少调化之功，要门离弘愿无往生之益。要弘不分则以假滥真，真还成 假，岂得往生。
问 《观经》往生行法大分有三，（一）十三定观；（二）三福；（三）称名。为何要门只说定散二门，不说称名？为含称名在内，为不含称名？如果以要门 不含称名，似乎不可，释尊既广开要门，第十六观为不堪前定散二行之人大开称名一法，称名正是释尊所说，岂可不含称名。若以要门即含称名，也似不可。大师释 文只举定散二行，又恐怕会滥于弘愿分齐。
答 有二。一，不含称名。释文分明故，称名正别意弘愿行故。称名虽释迦说，说于弥陀弘愿故，入弘愿分齐。如登门入室，门厅尽头即为室，不再称门。释迦开要门，于定散二善门厅尽头说十六观称名一法，正入弘愿之室，乘此义势，流通唯付嘱称名一行，大显弥陀弘愿，大畅释迦本怀。
二、也含称名。要门称方便，方便即随顺机情而诱导之义。韦提问定善，释尊顺其情开说十三定观，而于其中显示“佛力观成”及“彼如来宿愿力故，有忆想 者，必得成就”，意在引归释迦佛力、弥陀愿力。又不足，故自开散善三福成上中六品，散心凡夫一日一夜持八戒斋，乃至平生未闻佛法，不求出离，命欲终时闻极 乐国亦得往生清净报土，岂是凡夫有漏杂善之力，全由“法藏比丘四十八愿”之力。又不足，故取下品恶机，定散二行无有其份，但知作恶，一声十声称名得遂往 生，以显弥陀弘愿之奇功。机愈下而法愈妙，渐行渐深，但这些都属于要门诱引，到流通分唯嘱持名，方才玄机全露，和盘托出。十六观称名置于下品即是随机情方 便。
虽含称名而大师释义不明说者，是因为机情——众生心理以称名为浅法，一定要使它相同于定散二善。或者以称名息虑凝心，则同于定善；或者以称名废恶修 善，又同于散善；以横超法作竖出用，故从机情以定散二行之中即含称名。若知称名为弥陀本愿行，非定非散，超定超散，即已打破机情，必不可置于下品。此即 《阿弥陀经》之义，超过了《观经》要门的范围。
以上两种回答，角度不同，意义是一样的。
问 “一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”那么下品恶人单以称名为乘佛愿力，定散善人即以定散二善回向为乘佛愿力，这样皆乘佛愿，皆得往生。是这样吗？
答 这当中差之毫厘，失之千里，一定要分别清楚。称名为弥陀本愿行故，称名即为乘佛愿力，这是很确当的说法。故以称名为“正定之业，顺彼佛愿故”，大师处处解释说“称我名字，乘我愿力”。
定散是众生随缘杂善之行，不顺彼佛本愿，不名正定之业，纵然回向，有的得往生，有的不得往生。那些执著定散，不具足三心的，不得往生；如果具足三 心，打破执著定散的机情，即得往生。“三心”一言以蔽之，即舍自归佛之心，也就是舍定散自力情执，归入弥陀救度之“机法二种深信”。此心真实不虚说为“至 诚心”，此心为求往生说为“回向发愿心”。
三心以名号为体，三心全体即是名号。在佛边为名号，众生领纳而称三心，正是以果地觉（名号），为因地心 （三心）。三心名号为体故，发得三心为契入名号之体，必有一向专称佛名之用，以此之故说为乘佛愿力，释以“定散文中，唯标专念名号得生”，并非直接以定散 二行回向即为乘佛愿力。故知三心为定散行人投托佛愿的转机，归入称名的秘钥。
大师解释一切善恶凡夫得生，莫不皆乘佛愿力，意在荡除定散行人自力情执，得生不在定散，得生唯在佛愿。如果直接以定散即为乘佛愿力者，是教人执于定 散，漏于佛愿，暗藏陷井，夺人慧命，与大师释义完全相反，与事实所见完全不符。定散二行皆乘弘愿，为什么说“百时稀得一二，千时稀得三五”；今现见定散杂 行之人虽回向不得往生者多如牛毛，又如何解释。
先释为“南无阿弥陀佛”所念之名，明弘愿教，念佛三昧为宗。再释为“依正二报所观之境”，明要门教，观佛三昧为宗。
此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
对照归三宝偈，明显可知“菩萨藏顿教一乘海”即宗旨门二藏二教判，“弥陀本誓愿”即此念佛三昧为宗，“极乐之要门，定散等回向”即观佛三昧为宗。
要门观佛明显可见，所以说“即以”；弘愿念佛隐密难知，说“亦以”。又《观经》所主正在观佛，故说“即以”；旁通《大经》弘愿念佛，故说“亦以”。正如要弘分判，“其要门者，即此《观经》”“言弘愿者，如《大经》说”。语气全同，意义不差。
定散、得益二门为分别详细料简要门、弘愿，和会门介于其间，明要门转入弘愿。
定散门明韦提致请之机情唯在定善，释迦自开之佛意正在专称 。兼顾机情的缘故，不离方便；蕴含佛意的缘故，必通真实。故知要门为从方便导归真实。释以“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆 往”，以念佛往生为受定散教（要门） ，而定散教正指归念佛往生。定散为教，念佛为行，以定散教，诠显念佛。
对照要弘分判文，可知“乘佛愿力”正在“上尽一形下收十念”之本愿专称。
和会门细别为六点，前四点明九品皆是凡夫，通前要门，显明调机；后二点明当生进入报土，达后弘愿，显明得益。
调机则言：“看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。”“欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也”。得益即明：“垢障凡夫，托佛愿以作强缘，五乘齐入报土。”
和会门为定散门与得益门之连结，也是要门向弘愿的过渡。其连结过渡的机制原理即是机法二种深信。前四点信机：九品皆是凡夫，溺水常没苦人，自身无出 离缘，急须弥陀偏救。后二点信法：一句六字洪名，三心无缺，愿行具足，但能上尽一形，下至十念，即是乘佛愿力强缘，莫不超生报土。
释迦光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生。弥陀住立空中，正是弘愿教体，欢喜悟忍，立即得生。
之所以要辨别见国、见佛得益分齐，正是为了显明要门、弘愿利益不同。诸师不明此义，笼统而说，其精粗立判，不可同日而语。
序分总属要门，为实施权，为莲故花。如定善示观缘、散善显行缘。
正宗开要门导归弘愿，开权显实，花开莲现。如第七观住立空中尊，第九观佛光普照唯摄念佛，上上品之三心，十六观之称名。
流通结归弘愿，唯嘱持名，不提定散，废权立实，花落莲成。
娑婆化主为物故，住想西方。
安乐慈尊知情故，则影临东域。
明释迦开要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。
余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
自余众行者，定散二善也。念佛一行者，弘愿专称也。念佛一行为众行王，最高无上，独显独尊，故说“全非比较”。何以念佛为王？乃由顺佛本愿，与弥陀佛有亲、近、增上三缘故。即是以要门推尊弘愿，以弘愿统摄要门。
此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。
此文最令文字法师惊恐错愕，以为看花眼，但如此文意比比皆是。如：
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
十八愿一一愿言：若我成佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。
佛光普照，唯摄念佛。
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。
定散即是要门，专念即为弘愿。定散为能标，专念为所标。要门定散如指月之指，弘愿专念为所指之月。定散回向往生，其往生之功不在定散，而在三心导归称名，乘托佛愿。若执定散之力，何止中止化城不到宝所，将见废失往生，滞困魔乡。
若 以要门即是弘愿，何异以指当月，既失明月，也失其指。
要弘分判，其义甚深；诸行念佛，利益迥异，行人不可不察。
“四者辨定三心以为正因”，明要门转入弘愿。其余十门且约要门。正因即往生正因，有此即得往生，无此不得往生。三福散善分说于五、六、七门，为简机、受法、修业，非往生正因。
不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。
明凡夫所修定散，不离贪瞋，总名杂毒虚假，不可执以为真，故当舍。
何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。
明弥陀万行所成名号，一真一切真。
当舍自力定散执情，归入专称佛名，即从要门转入弘愿。
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
一者机深信，由释迦要门定散调化之功；二者法深信，明弥陀弘愿专称得益之力。
就人立信，人者，释迦、弥陀、诸佛。
就释迦，立要门欣慕信，言：
决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。
就弥陀，立弘愿定生信，言：
决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
就诸佛，立证劝得生信，言：
决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。
三经三佛各有所主，化用不同，得益有异。
《观经》释迦主要门，《大经》弥陀主弘愿，《小经》诸佛劝一切凡夫，依弥陀弘愿决定得生。
问 《观经》定散，一一回向皆得往生，何故此处大师释义不说往生，仅说“证赞彼佛依正二报使人欣慕”？
答 此明定散回愿，得生之功不在定散，而在彼佛愿力，定散当分之功在证赞彼佛依正二报，使人欣慕。即同要弘分判文意。释迦要门为能证能赞，弥陀弘愿 为所证所赞。也是“定散文中唯标专念弥陀名号得生”，以定散二善证赞彼佛依正二报使人欣慕求愿往生为标指，指向专念弥陀名号得生。
行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。
者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？
一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；
一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；
若礼，即一心专礼彼佛；
若口称，即一心专称彼佛；
若赞叹供养，即一心专赞叹供养。
是名为正。又，就此正中，复有二种：
者”。
。
此正助二行以外，自余诸善，悉名。
修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
“就人”“就行”者，信不独立，必依所信而建立，所信真则能信也真，所信固能信方固。
“然”者，转折，非一切行皆足立信，有足立信，有不足立信，有信此，有信彼，必须分别，故说“然”。
正行易立信，以正故；杂行难立信，以杂故。
正即正直、不偏曲；纯正，不杂毒；真正，不虚假；足可立信。杂即杂多，多偏曲；杂毒，不纯粹，不真实；不足立信。
正行立信，信亦正；杂行立信，信还杂。
正行立正信，正信专正行；杂行生杂信，杂信乐杂行。
正行五种，以四种助业助成称名一正定业，故以念佛为宗，总的属于弥陀弘愿，释以“一心专念弥陀名号，顺彼佛愿故”。
杂行无量，束为定散二善，释迦于《观经》中，广开要门，引来作为发遣的方法，观佛为宗。
若修前正助二行，行能摄持心，令心与弥陀常亲常近，忆念不断，名为无间。若行后杂行，行能障碍心，即令心常间断，虽可回向得生，杂行之体与弥陀疏而不亲，远而不近，杂而不纯，不专一决定，总称疏杂之行。
文如前引。
正行杂行相比，总的以正行五种 （读观礼称赞）属于弥陀弘愿，无量杂行总归释迦要门。
五种正行之内再分，读诵、观察二种正行仍然属于释迦教要门分齐，称名、礼拜、赞叹供养属于弥陀弘愿。
因杂行无量，不外乎闻思修，欲以回向愿生极乐，闻一切经不过读诵《观经》等，修一切法终必归宗于观佛。故以读观二种总摄无量杂行，读诵即闻，观即思 修，入于《观经》即成助行。闻是前方便，思修为正修，读观二行，观佛为宗，其利益不出光台见国分齐，正在令人欣慕彼国依正二报庄严，求愿往生，指归念佛。
读观为指月之指，礼称赞为所指之月。读观是为了建立能信的信，《论》言“云何观，云何生信心”，《论注》说“起观生信”；礼称赞即是所信之行。从“就行立信”来说，读观主要解决“立信”的信，礼称赞重在说明“就行”的行。信什么？信“礼称赞”之行，也就是观佛指归念佛。
礼称赞，全体一句南无阿弥陀佛。
一心专礼，即“南无即是归命，亦是发愿回向”之义。
一心专称即“阿弥陀佛即是其行”之义。
一心专赞叹供养，即“以斯义故，必得往生”之义。以称名必得往生故，是真赞叹供养如来。《论》说“如彼名义，如实修行相应”。
如分开而论，礼为归命，赞表感恩，称为正修之体，正修之前必至诚归礼，正修之后接赞叹感恩，人情义理，自然如此，也就是由称名自然衍生出归礼、赞供二种行法，所以是念佛三昧为宗。
故知五种正行，含要弘二门，念观二宗，即是总摄一切万行，共同归宗于念佛。
问 何以一种读观，既属弘愿，又属要门？如是矫乱，行人何所适从。
答 由相待而说，判属不同，义理皎然。释迦广开要门，在导无量杂行归入念佛，既是导归，必有交接，譬如正江水入海处，向江说为江水，向海说为海水。 又如省长，向地方即是地方首长，向中央又称中央大员。读观二行正无量杂行归入念佛之要关，退属要门，即为无量杂行之王，观佛三昧为宗；进属正行，即能助成 正定之业，念佛为宗。
释迦于诸大乘经多说极乐之往生，但若不说《观经》，即无所宗。故开说《观经》以摄诸大乘经，即以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》，也就是纳无量杂行入读观二行，转读观正行助成称名。行门如是。教门即由圣道转入要门，由要门入于弘愿。
大师选择疏释《观经》开宗立教，正是由于慧眼圆明，彻见《观经》于诸大乘经及《大经》弥陀弘愿之间有此转进的教理机制，并非偶然。
问 净土三经中，《大经》为法源，若论读诵，何不首列《大经》，而列《观经》为首？
答 直论《大经》正属于弘愿，这里读诵仍在要门。要门教，《观经》为主，故先列。
喻：
：“ ”
：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。 ”
合喻：
者，即喻回诸行业，直向西方也。
言”者，即喻释迦已灭，后人不见，由有教法可寻，即喻之如声也。
言西岸上有人唤者，即喻弥陀愿意也。
东岸释迦以定散要门教发遣，回诸行业，直向西方；西岸弥陀以弘愿召唤：正念直来，我能护汝。
称佛之功，我来迎汝不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。
称名为弘愿正定业，闻经等为要门杂散业。
闻经多部未足往生，称名一声即得往生。
下辈三品人，纯恶无善，定散万行一不能堪，经咒法力一不能救，要门之山穷水尽也；但依知识劝，闻弥陀名号功德，十声一声一念，得生极乐国土，弘愿之柳暗花明也。
譬如图穷匕现。定善十三观、散善三福业，长卷之图也；六字洪名，所包之匕首也。要门定散图穷，弘愿名号匕现。释尊持之，付嘱阿难珍重传持末代。
夫人等于上光台中见极乐之相。
于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益。
前见国，显要门益；后见佛，显弘愿益。
或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪。
前光台见国，要门教体；后座观见佛，弘愿教体。
或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归。
前要门，后弘愿。
或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志，永与生死分流。
前要门，令人欣慕；后弘愿，毕竟得生。
问 只显要门弘愿，何必如此重累？
答 并不重累。第一明六根相好说法，二三即口业教诫说法，而分摄机与行益。
问 “或闻九品往生殊异”为是要门，还是弘愿？
答 九品皆由闻要门教，入弘愿一向专称而得往生，所不同在于前六品摄善机，后三品摄恶机，其义即分布于其余六句之中。
经言：
行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念。
释言：
正明比较显胜，劝人奉行。
观佛、念佛两三昧比较，显念佛三昧胜，劝人专称弥陀佛名。
观见佛身，观佛三昧；闻名忆念，念佛三昧。
念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。
杂善即定散二善，要门，观佛为宗。念佛即是弘愿专称。
依要弘分判之理论，故有念佛杂善之对比。
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
要弘废立，也是观念废立。
始自要弘分判，终至要弘废立，要弘二门、念观二宗、正杂二行、定散念佛、发遣召唤、释迦弥陀、见国见佛、愿生得生，两两对应，一道归真，前后呼应，首尾一贯，脉络清晰，意义明显。
若不识要弘二门判眼目，难免笼统颟顸，错会祖意。
1 问 有人说：“ 是这样吗？
答 语意不明。推其意，大约以要门即是定散二门，定散二门即是十六观，故作此连缀而说。然则可言：“要门具摄定散二门，亘通十六观。”
“要门”“定散二门”为祖师释义别立的名目，两者有互相对等的关系，可说“要门具摄定散二门”。但“要门”与“十六观”并非完全对等的关系，要门除十三定观外，尚有一切其余“息虑凝心”
之定善行，除三福业外尚有余“废恶修善”之散善行。又十六观不仅有释迦发遣要门，也有弥陀召唤弘愿。诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要
门）；大师特作此判，分明而说：“今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）”。故不可以要门即是十六观，更不可以要门具摄十六
观无余，更无弥陀别意弘愿。若作此解，起步即错，势必一步错，步步错矣！
有何差别？
答 要门亘通十六观，不妨弘愿亦亘通十六观，两不相妨。若用“具摄”并且加排除意，以要门具摄尽，更无弘愿，即成妨碍，故不同。
：“ 。” 是这样吗？
答 推其语气，“总摄”二字似乎意指含尽无余，恐不然。
先约义理，若定散二门总摄净土法门义理，则“安乐能人显彰别意之弘愿”为多余，祖师妙释却成“断头语”。何以故？只说“回斯二行，求愿往生”，不明 得生不得生。疏释经义，岂有如此体例。若以此处只是简略，深心释中“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，也是 简略乎！故知定散二门摄义不尽，必待弘愿方为圆满。否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门。
再约行持，若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地？若一向专称即含在定散二门之内，何故释言“上来虽说定散两门之意，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”定散两门之外，别有一向专称，文意显然。
4 是这样吗？
答 所引“有人说”，语意错乱，不知所云。为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”？难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗？还是韦提本来就 悟到定善往生，只是不知散善回向往生，故今彰显之？韦提所悟定善往生中，有没有见到弥陀弘愿别意？若有见，与散善回向之别意弘愿，是同还是异？若是同，自 不必弥陀更为彰显；若是异则有两个弘愿，两个别意？再说，韦提于何处悟此定善往生之别意弘愿？若韦提不见定善往生之别意弘愿，弥陀何不为之彰显，而仅彰显 散善？还有，定善散善一不能修，只能称名之人，是否也要彰显弘愿？韦提悟散善回向亦可往生，当下断疑生信，是否更待进悟称名往生？或称名即是散善，不需更 悟？又如何从祖师释文得出散善回向往生之意？疑难重重。
当示正义。
首先所谓“别意”，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情。能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦 （所请，也是能说）一方面顺能请情许为开说，同时以“如来异方便”诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请 机情，故说“广开”。释迦佛意，固然是“望佛本愿，意在一向专称”，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情，有同有异，故不说“别意”。于中，弥陀世尊自显 愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意”弘愿。其愿力体即无量寿 佛本身，故以伫立空中之佛身彰显：“一切善恶凡夫（定善、散善、称名）得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“但使回心正念，愿生我国，立即得 生。”夫人悟及于此，先来自力情关，一时顿破，豁然大悟，逮无生忍，证得往生。岂仅局于散善。
回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是“三心十念”之义，故说“不舍本愿，来应大悲”，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤“一心正念”。
5 是这样吗？
答 弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然。但因如此便得出要门弘愿不分的结论，可说糊涂。譬如虚空融摄于万物，尤然虚空自虚空，万物自万物；出房间还要由门，不能穿壁。
十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也皆“即是倡导释尊之要门”吗？不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法。
又下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也“即是倡导释尊之要门”吗？乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也“即是倡导释尊之要门吗？”
是这样吗？
答 此之浅见尚不及诸师释义分齐，何能了悟大师释义深旨。上已屡破，今更示之。当知二土世尊佛意是一，教门施设有二。释迦以要门教发遣，弥陀乘别意弘愿召唤。释言：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。”何能遣唤不分，郢匠无别。
八百多年前日本高僧法然上人偏依大师释义，开创日本净土宗。法然上人对于要弘二门如何看待？
答 法然上人言：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。”（《法然上人全集》第288页）
——佛门网专访
编者按：应香港“佛门网”邀请，20143月8日，净宗法师于深圳接受“佛门网”中文总编辑林苑莺居士专访，主要介绍了中国净土宗的思想、特色与传承等。
佛门网 今天很高兴，我们“佛门网”请到安徽弘愿寺的住持净宗法师，为我们作一个访问。
法师住持的安徽弘愿寺，是专门弘扬净土宗的，而且专门依止善导大师。一般所说，净土宗有十三位祖师，为什么特别推崇唐代的善导大师呢？并且晚清、民 国时期的印光大师，也是特别推崇善导大师的，说他是阿弥陀佛的化身。请问善导大师思想的净土法门有什么独特之处？为什么说它是最能代表阿弥陀佛本怀呢？请 法师解释一下。
净宗法师 阿弥陀佛。这个问题问得非常好。从一个人的提问，我们往往可以探知他的智慧深浅。在《无量寿经》中，释迦牟尼佛就赞叹阿难尊者，说他是“发深智慧”“真妙辩才”。一个问题，能展现出很多的方面。刚才提的这个问题，对净土宗来讲是非常重要的。
我们弘愿寺依止的是善导大师。当然按照一般所讲的，净土宗有十三位祖师，那为什么特别推崇善导大师？在一般人的认识当中，觉得十三位祖师都差不多， 我们都应该平等尊重。当然，这个认识也有它的合理性，这是因为对净土宗的法脉来源，以及各位祖师的贡献，还有一些历史因缘等不太了解，才会形成一种等量齐 观的认识。
经中说：“众流海为最，众星月为最。”这是两个比喻。就是说，天上的群星虽然璀璨，但是月亮才是它们的首领，才是最灿烂的，所以才说“众星捧月”； 长江、黄河等虽然都很大，但是海才是水里边的集大成者。如果以这样的视角来看我们净土宗的十三位祖师，其他的祖师可以说是众星，而善导大师就是月亮；其他 的祖师可以说犹如江河一般，而善导大师就像大海一样。
我们推崇善导大师的原因，我想从以下几个方面来说明：
第一，实德所归。善导大师特别受推崇，并不是出于我们的主观爱好，而是善导大师在客观上有真实的功德，所谓“实德所归”。
简单说几点。
善导大师是净土宗理论的集大成者。这个理论的集大成者，相当于什么角色呢？就好像儒家的孔子一样，虽然孔子前面有尧、舜，乃至文、武、周公，但是孔 子才是儒家理论的集大成者。我们净土宗，善导大师前面也有祖师，但就理论来说，善导大师是净土宗理论的集大成者，他是这么一个地位。
同时，善导大师是净土宗的实际创立人。就是说，没有善导大师，就没有净土宗；有了善导大师，才有净土宗。
就好像天台宗的智者大师，他是天台宗的创宗祖师。天台宗是以《 》；但是如果没有智者大师，《法华经》虽然有，这个法门还是存在，但是就没有天台宗了。
净土宗也一样。净土宗是以净土三部经来建立宗派，但如果没有善导大师的思想，可以讲有净土法门，有念佛法门，但是是否有具备完整系统理论的净土宗宗 派，这个就有疑问了。所以，即使在近代，也有人在怀疑：净土宗到底算不算一个宗派？比如近代的汤用彤，他就提出过此种疑问，这是因为不了解善导大师的思 想。
如果没有善导大师，站在宗学以及严谨的宗派理论的立场上看，净土宗就显得比较驳杂；但是有了善导大师，就不一样了，理论体系十分完备。
这是善导大师对净土宗的理论贡献。
从善导大师个人的修证来说，他修行了两种三昧，就是观佛三昧和念佛三昧。在十三位祖师中，历史上明确记载得此两种三昧的并不多。慧远大师曾修观佛三 昧成功，他一生三次见阿弥陀佛相。而善导大师是在非常年轻的时候——传记里记载二十几岁，就已经证入三昧，他观佛以及去极乐世界，是很轻松平常的事情，这 是不可思议的。这两种三昧，善导大师都是实修实证过的。
而且，不仅善导大师本人这样，根据传记的记载，在善导大师当时的时代，受善导大师的教化影响，他的弟子证入念佛三昧的亦不少。怀感大师就是他的弟子，历史上也明确记载他证入了念佛三昧。
这是善导大师在证悟上的贡献。
在教化众生这一方面，善导大师的感化力也是无人可以相比的。传记记载说“士女归者无数”；甚至过了千年之后，历代祖师都非常推重、仰赖大师；中国人、外国人，不论古今中外，一致推仰。
这是第一，他有这种德。
第二，我们推崇善导大师，也是大势所趋。
什么叫大势所趋呢？佛法传到中国来，有个总的发展趋势，这种发展趋势就是所谓“诸宗汇归净土”。佛教从印度传入中国，形成了宗派佛教，这是中国佛教的特色。 隋唐时代，佛教达到鼎盛，八宗并立。在这之后，各宗都汇归在净土法门当中。这是佛教发展的一个总的趋势。
这个总的趋势，对我们现在来讲，就提出了一个新的要求。佛教鼎盛、八宗并弘的时候，各宗都有高人，就好像佛教的大厦有八根柱子撑着。到了今天，佛教 传入中国两千多年，整个佛法相对来讲是比较衰弱的。也就是说，其他宗派虽然还有大德在弘扬，但是很难让众生解脱。比如说参禅开悟，现在大彻大悟的人几乎是 没有了，跟唐宋时代没法比。不管是天台、华严、唯识，还是三论、禅、律等，显得尤其衰弱。众生想要当生解脱，都是仰靠阿弥陀佛的愿力，求生西方极乐世界。
在这种大的趋势下，净土宗，就像刚才讲的，原来大厦有八根柱子，现在要靠这根中柱，你怎么办？你这根柱子一定要更加坚实起来。也就是说，净土宗本身 要有一套独立、完 整、系统的理论，能够旁摄，能够吸纳，能够承担起这个任务。要有这样的理论，必须要有一个相应的思想体系，而且也要有一个代表性的人物，这就是善导大师和 他的思想体系。
第三，我们推崇善导大师，是法门本身发展的需要、弘法的需要。
因为净土宗祖师的确立时间比较晚，始于南宋时代，宗晓法师在《乐邦文类》中立净土六祖，之后志磐法师于《佛祖统纪》中立莲社七祖，离开初祖慧远大师 已有八百年。当时推立祖师以什么为标准呢？它并不是按照法脉传承，而是依据“历代同修净业，功高德盛者”。时间不管，早、晚都不论， 隔两百年、三百年也没关系，只要是修净土宗，求生西方极乐世界就可以了；也不论原来是不是修禅宗、天台宗，只要功德高深、教化众生很有影响力，就有可能被 推举为祖师。
这种推举祖师的方法，好处在于，只要是弘扬净土信仰的大德，即使是他宗的，也可以成为净土宗的祖师，这样就能旁摄诸宗回归净土；不足的地方就是传承关系不清晰，以致于后面的人难以有一个标准，因为这些祖师大德的思想是有差别的。
举一个简单的例子，“凡夫往生报土”是善导大师思想的一个根本特色，而且在唐朝时代，这种思想正是来破斥诸宗对净土的解释，叫“楷定古今”。当时主 要有三种观点：一个是净影寺的慧远大师，一个是三论宗的吉藏大师，另外就是天台宗的智者大师，包括迦才等等，他们对于极乐净土的认识不一样：有的认为是化 土，有的认为是凡圣同居土，有的认为有化土也有报土；凡夫只能往生到凡圣同居土。善导大师对此种种不同观点加以楷定，说：极乐世界是报土，凡夫直接入报 土。
那么，我们后来的人到底以什么为标准呢？如果没有标准，在修学的目标、方法上就比较混乱。在我们之前，人的根机比较猛利，这样的矛盾可能不太突出，到现在就很突出了。
另外一方面，十三位祖师有没有一个系统，能够一脉贯穿地安立起来？如果有的话，这个净土的宗派就能够成立，就能说得通；如果没有一脉贯通的思想，不仅修学不方便，对一个宗派来讲，也确实让人起疑。有了善导大师思想以后，刚好十三位祖师就可以有一个系统来安立。
善导大师的思想，在净土门内细判为要门和弘愿。所谓要门，就是方便导入专修念佛的。不论哪一宗哪一派，只要是引导其学人归入净土，就算入要门之内，当然也算在净土门和净土宗之内。所以他这个系统非常圆融。
如果以要门和弘愿来看，十三位祖师就可以划分为两种：一种是专门突出弥陀本愿力这一方面的，比如说善导、道绰、昙鸾（但道绰、昙鸾还没列为十三祖之内）、承远、法照、少康，以及印光大师；其他像慧远、永明、省常、莲池、蕅益、截流、省庵、彻悟都可以算要门。
要门与弘愿是一体的，都是净土宗。要门是引导定善修行、散善修行、圣道法门修行的人，归入阿弥陀佛弘愿的他力救度。这样的话，整个系统就很完整。
善导大师的判教系统特别圆融，大家都有所安立。其他十二祖任何一位，莲池大师也好，蕅益大师也好，都没有这样一个系统的判教。
净土宗需要一个完整的判教体系，让学人有一个标准，这样才利于修学，易于达成解脱的目的。所以，我们必须把善导大师突出出来，才能完成时代赋予净土宗的任务。
在唐宋时代，修学的内外环境相对比较安静，以自力修行，或者自他二力念佛，修行达到某种功夫，比较容易成就。但是今天这个时代不像过去，这个时代众 生的分别念更重，烦恼也更重。依我个人的感受，离开善导大师的教法，往生非常困难。如果了解善导大师的教法，往生如握左券，是正定之业，百分之百，没有含 糊。所以善导大师的思想特别适合我们这个时代的众生根机。
这是第三点，法门自身发展的需要、弘法的需要，必须把善导大师突出出来。
第四，这也是一个因缘。大势所趋也好，时代的要求也好，但如果没这个因缘，也展现不出来。
在一百年前，善导大师的著作从日本回归本土，这样我们才能系统地了解善导大师的思想。善导大师作为净土宗的祖师，历来都是被认可的，为什么今天才把他突出出来？是因为这个时节因缘刚刚好。而且大师的这些著作显现出来了，大家才能够完全了解净土宗是怎么一回事。
佛门网 刚才法师也提到了，净土宗有关善导大师以来的一些发展，但是对于我们现在认识的净土宗来讲，其历史背景还是比较混乱的。比如说，好像传统的 净土宗善导大师思想，在中国国土之中曾经有些被削弱了，然后民国时期杨仁山居士从日本把善导大师的经典再传到中国来。这方面想请法师再多讲一些。
但这本书其实并不怎么流通、普及，所以知道的人也不多。
但即使如此，《往生礼赞》对我们整个净土宗的教法，以及专修念佛的行持，都产生了很好的作用。因为这本书的前序中，说到专杂二修的分别：专修念佛有四得，杂行杂修有十三失，叫“四得十三失”，专杂得失，是非常明显的。
善导大师其余的著作在中国就失传了。失传的具体时间难以知道，应该在唐末、五代这一百多年期间，因为唐末的会昌法难对中国佛教有非常大的摧残，接下来又是五代战乱，民不聊生。所以，很多典籍在中国失传，包括有名的天台三大部，律宗、密宗的部分典籍，也在中国失传了。
怎么知道失传了呢？因为有名录可以比对，比如善导大师《观经疏》，诸经名录中有这本书，可是找不到；包括律宗道宣大师的南山三大部，也有目录，但是 没有书：是这种状况。如果看文献，北宋元照律师的《观经疏》，其中就引用到善导大师《观经疏·玄义分》的内容，我们可以知道，元照律师是看过《观经疏》的 第一卷《玄义分》的。
历代净土宗的祖师弘扬净土，几乎没有引用到善导大师的著作；元照大师虽然引用了一些，但是因为没有流传、普及下来，所以我们几乎都不知道。后来的祖 师，像莲池大师、蕅益大师，都非常推崇善导大师，但是著作里面所引用到的，只有《往生礼赞》这一段：“ 为什么不劝众生修观，而劝专称佛名？因为众生识扬神飞，观难成就。”这一段莲池大师引用过。
到了近代，大概是佛陀怜悯我们这个时代的众生烦恼特别深重，在一百年前出现了一段历史因缘。中国有一位学者——杨仁山居士，安徽人，是个饱学之人， 也是个非常虔诚的佛教徒。在近代，佛教的复兴，他是有很大功劳的。当时他是作为清朝的外交使节到了英国，在大英博物馆遇到一位日本的佛教学者，叫南条文 雄。他们两位都是亚洲人，又都学佛，就攀谈起来。因为他们学问都很大，一谈谈到古代的一些书，说到这些书的名目，南条文雄说：“这些书在我们日本完整地保 留着。”杨仁山一听就很高兴，这么多著作真是求之不得！就约定好，回国之后请南条文雄从日本把这些书请回到中国。后来，杨仁山在金陵刻经处，把这些书刻印 出来，大概有三百多部。净土宗的祖典，除了善导大师的《观经疏》《观念法门》《般舟赞》《法事赞》，还有昙鸾大师的《往生论注》、道绰大师的《安乐集》， 都回归了。还有刚才讲的律宗的那些书，也都回归了，并且都重新把它们编排出来。就是这样的一段因缘。
所以，我们国人看善导大师的思想，觉得好像新的一样，但其实这才是我们原本的、纯粹的净土思想。
佛门网 净宗法师为我们说明了这段重要的历史，也带出来了我的两个问题：
一个就是，我们中国人看日本的佛教，好像跟我们中国佛教的发展不一样，跟今天讲的纯粹的净土宗也不一样。这方面法师怎么看？
另外一个问题就是，现在我们已经开始接触到纯粹的净土宗，但是原来已经修习了掺合其他宗派思想的净土宗，比如说掺合了天台宗、禅宗等等，其思想和修行的方面，可能跟纯粹的净土宗不一样，不一样是在哪里呢？又应该怎么去理解、矫正、改变呢？
净宗法师 第一个问题，善导大师净土思想和日本净土教之间的关系。
应该说，日本的净土宗是完全从中国传过去的，然后由法然上人立宗的。法然上人特别“偏依善导”，也就是依止善导大师，这点是一致的。
法然上人之后，日本的净土教特别发达；而在中国，是禅宗特别发达——六祖大师之后，一花开五叶，禅宗就分成五个支派。而日本净土宗在法然上人之后， 也分了五流，后来发展出的最大几派：一个是净土宗的镇西流，再就是亲鸾上人的净土真宗这一派，然后是证空上人的西山净土宗这一派，后来演变有一遍上人的时 宗这一派。所以，日本佛教，净土的实力很大，他们共同都依据善导大师；如果说不同的话，他们分得非常细，每一个支派都有它自己的特色。
善导大师思想失传这么长时间，在日本经过了八百年的沉淀，他们研究得很细，也有他们的长处。他们每一个支派的轮廓特别清晰，同样解释一句话，净土真 宗有净土真宗的解释，西山派也有西山派的解释。他们互相之间也有较劲的味道。当然，佛法较劲是没有关系的，较劲是要表达“我是正宗，我是正规，代表净土 宗”，总之，只要弘扬得出就好。
对我们来说，采取这样一个态度：我们不站在任何一个流派上，不站在净土真宗的立场，也不站在西山派的立场；我们要回归本土，回归到善导大师本来的立 场。如果是对善导大师的净土思想发挥得比较突出、精彩的，我们也可以拿来用；但是我们不站在哪一个具体的派别，所以也不可能把日本人对善导大师的解释全盘 搬过来，而且搬过来也未必实用。我看了一下，它们比较细腻；太细腻化、过于理论化、过于哲学化，可能在弘化方面不方便。
关于善导大师的净土思想，现代的慧净法师特别有智慧，他提出四句话，完全把善导大师思想归纳起来，就是：
本愿称名，凡夫入报；
平生业成，现生不退。
在法然上人，或在后来日本净土宗的各个系派中，是有这种思想的。慧净法师把它完整、清晰地突显出来，我觉得非常有智慧。
“本愿”是弥陀救度的原理，往生靠弥陀本愿力的救度。“称名”是救度的方法。“凡夫”是救度的对象。“入报”是往生的处所、救度的利益。
“平生业成”本来是净土真宗比较强调的，我们也拿来用，因为这有助于净土教法的推展。在中国净土宗祖师中也有这样的思想，比如印光大师说“未生极 乐，已是极乐之嘉宾”，你还没有往生的时候，已经是极乐世界的人了，不就是说“平生业成”吗？但是作为一个主要的特色，在理论上的建树，日本净土教这方面 比较发达一些。
我们现在把这些引用过来，就是说，我们和日本净土教方面有同有异。我觉得，尤其在今天这个时代，善导大师思想回传到中国来，我们既不能全盘照收日本 人的解释，也不能故作清高，把他们的都撇到旁边。他们解释得好的，可以拿来用。这样的过程，可能还需要相当长的时间，需要有智慧的人来做。
有人不了解这个历史因缘，认为我们弘扬的是日本的净土教，其实恰恰相反。打个比方：譬如说，父亲出国了，时间久了，儿子就以为父亲死了，然后就拿了 个牌位，天天上香。后来父亲从外国回来，结果这儿子不认识，说：“你是从美国来的，是外国人，不是我父亲。我父亲已经死了。”这样就不好了，因为他就是父 亲。
这是比喻什么呢？善导大师的著作，离开中国很长时间了。我们虽然推重善导大师为祖师，但是对于他的思想却不了解，因为他的书去日本做客了。一千年后这些书又回来，就代表善导大师本人的思想回来了，我们要认，不能说这不是我们中国的。
这是第一个问题。
第二个问题，善导大师的净土思想，跟一般所流行的，夹有天台或者禅思想的净土的教法，修行方法上的差别之处。
这个差别之处，主要来讲，就在于“纯”和“杂”。
善导大师思想，是纯粹仰靠阿弥陀佛他力的救度，纯粹彰显阿弥陀佛救度的本怀，它是彰显救度的法门。而一般对净土法门的理解，也承认阿弥陀佛的愿力， 也要靠阿弥陀佛救，但是不够纯；不够纯就夹杂了自己的修行，认为“我要修到某种程度才达到让阿弥陀佛救的标准，我才可以到极乐世界去”，有这么一点点纯和 杂的差别。可就是这一点点，像我们这样的根机，就给吓住了。这自力修行要达到什么程度？是要达到一心不乱，达到功夫成片，达到能够读诵大乘经典，或是要断 烦恼？断不了烦恼至少要伏住烦恼，又要伏到什么程度？我们有没有做到？心中就有很多的疑情， 不能取舍，不能完全放下、彻底靠倒阿弥陀佛。
而善导大师的净土思想，却能够让我们彻底安心，完全靠倒。完全靠倒之后，你就发现，一切担心都是多余的，完全没有必要！
佛门网 刚才法师也提到了，慧净法师是在台湾弘扬善导大师的思想，但香港对这方面可能还是比较陌生。另外，在国内，法师在弘愿寺特别提倡善导思想的这种修行。可不可以再讲一讲中国大陆、台湾，或者是海外地区，善导大师这种回到正宗的净土宗，当前的发展是怎么样的？
净宗法师 当前的发展，总的来讲还处于初级阶段。就是说，知道的人不多。而且我们说这是纯粹的净土法门，是纯粹的、纯正的净土宗，这是我们这样说； 还有人认为，十三祖的系统才是最纯正的。因为接触时间还比较短，像慧净法师是最早弘扬善导大师净土思想的，也就是近二十年的时间吧。所以总的来讲，大家还 处在共同了解的过程中。
不过趋势非常明显，因为听闻到善导大师的教法，都好像黑暗中见到了光明，恐惧中得到了安慰，觉得内心有一股清流，让我们得到安心。所以它的发展势头还是很强的。
另一方面，也因为善导大师的净土思想和我们这个时代完全相应。这个时代，大家看，就是一个他力的时代。在我们的生活中，一切都在展现他力。过去要送 个信，要自己跑，或者骑马，马腿都可能跑断；现在你看，电话一打，网络上一发，你根本就不用跑。过去出去都是走路、坐轿子，顶多坐马车；现在坐动车、坐飞 机。吃饭穿衣，一切事情都是仰靠他力，这也是佛法所讲的缘起。这种他力缘起的现象，现在比过去体现得更加生动鲜明，离开别人，没一个人可以生活，人人都必 须仰靠他力。古时候，老百姓都是自耕自足，又是做农民，又是做铁匠，过年的时候又要自己做糖，又要自己打豆腐；现在什么都是买现成的。为什么成为这样的世 界？是因为人心期盼他力。比如我们出门不愿意自己走路，所以发明了车，依报随着正报转，才展现成这样的一个状况。
在修行这个领域中，我们呼唤他力救度，这也是必然的，人们不愿意靠自力。圣道法门靠自力修行，圣道诸宗，在这个时代，法势越来越弱，因为能相应的根 机越来越少。现在是净土的时代，这是大势所趋。佛在《无量寿经》中也说了，“当来之世，经道灭尽”，众生都没办法靠自力修行了，“特留此经，止住百岁”， 净土这一宗特胜。你看中国，一句阿弥陀佛几乎是佛教的代表，不管哪一宗的寺院，比如大陆的卧龙寺、高旻寺，这些都是禅宗自力修行最浓厚的道场，但是里面一 定有念佛堂，没有念佛堂那是不能成为道场的，禅堂里面纯粹坐禅的也没有多少，也很难坚持下去。所以这是大势所趋。
佛门网 感谢法师这方面的开示。刚才法师提到自力跟他力的问题，还有对当前环境的人，这种新的弘法的接引方便。下面我们专门来谈这个。
刚才提到，净土宗善导大师的思想现在又慢慢地弘扬起来。大陆有法师您在弘扬，在台湾则有慧净法师，但香港人对于这方面可能还是比较陌生的。香港人对净土宗还是有认识，但可能就不是这种纯粹法脉的理解。
很多人对净土宗有一种概念，比如说，“这种一味念佛、老实念佛，好像太简单了吧？净土宗是不是对老人家，或者教育程度不高的这种根机的人，给他们的 一个方便？或是特别感性、重感情、不愿思考的人才愿意修这个法门？那是不是对年轻人，或者知识分子就不太适合呢？”撇开是不是善导大师的思想这一点，反正 就是一个净土宗，对当代人来说，什么人适合修？请法师开示一下。
净宗法师 首先，这种认识是蛮普遍的。当然，站在他们的立场上，也有一定的合理性。净土法门本是三根普被的，就是说，它是普遍适合一切人修行的，没有说哪种人适宜修行，哪种人不适宜修行。不过具体讲到几种根性，我们也可以来探讨一下。
在《无量寿经》里有两句经文：
憍慢弊懈怠，难以信此法。
如果以《无量寿经》来讲，这三种人可能就比较难以修学净土法门：一种就是慢心比较重的人，自视比较高；一种就是弊恶的人；一种就是懈怠的人。
如果对照刚才那些看法，还是很贴切的。
比如说老年人。现在有些道场，尤其是念佛道场，老年人多，所以有人就得出结论说，老年人适合修净土。其实也未必说年轻人就不适合。
那为什么老年人念佛的多呢？有几个原因：
第一，他们经历了一辈子的人生，已经有了相当多的人生阅历，尝够了人生的酸甜苦辣，懂得人生是苦，这些佛法的预备课程他们都已经有了。净土法门是很 高的法门，不是低的法门，没有一定的人生阅历很难够得上。体会了人生的酸甜苦辣，体会了人生是苦，他们成了过来人，他们的心就沉稳了，就不会像年轻人那么 张扬，那么自负。这是第一。
第二，他们比较现实。已至暮年，垂垂老矣，这个时候无常感特别强。在这种情况下，他们会急中生智：“我都七老八十了，什么对我是最有利的，什么能够真的解决我的生死问题？”他们不会来虚的，单刀直入：“怎样能解决我的生死大事？”他们一看别无选择，就选择了净土。
所以，这是老年人修净土的优势和长处。我们虽然年轻，如果也抱有这么强烈的无常感的话，就无所谓老人与年轻人了。古德讲：“莫待老来方学道，孤坟多 是少年人。”所以，如果年轻人也有这样成熟的心智、老成的人生阅历、紧迫的无常感，那么他也就是当机念佛的根性，所以不在于年轻、年老。
再说知识分子。人都以自己的知识为骄傲，比如说，航天飞机可以上天，潜水艇可以入海，高楼大厦能建起来，这不都是知识所累积的吗？所以人类都以知识 为骄傲。但是要知道，我们所知道的是非常有限的。人类的知识，在人类的范围之内有特别的作用，可是现在我们探讨净土的领域，是科学知识所达不到的。你说有 什么知识能解决你的生死问题，能解决你往生净土的问题？面对生死，面对未来的世界，面对诸佛菩萨净土的境界，所有的知识都派不上用场，我们等于没有知识， 等于白痴。
所以说，有知识、有文化，和没知识、没文化，在佛的面前是平等的。就像蚂蚁一样，在蚂蚁中，可能也有有智慧的老蚂蚁，它一辈子会搬运东西，会跋山涉 水，但是面对航天飞机，面对人类的这个层面，它的知识完全用不上。而人类的知识，因为有逻辑、重分别，对于解脱这方面，它不仅没有增上力，甚至还可能有障 碍力。所以古人说“为学日益，为道日损”，学问是知识的积累，它会越来越增加；但在道业的修持方面，反而是要削减我们的分别念，让它越来越减少，减少到最 后，“损之又损，以至于无为”，这个时候真心才能显现出来。
所以，知识分子在求道这方面，尤其是学净土法门，要知道净土法门的境界是不可思议的，而知识本来就是可思议的，所以知识用不上。如果知识分子不以自己的知识而骄慢，能够谦虚地低下心来，面对真理，面对佛陀，能够把自己当作一个愚人一样，那他就是大智慧的人。
所谓“知之为知之，不知为不知”，在世间的学问范围之内，我们承认知识分子、科学家们，但在解脱这一方面，大家都是平等的。如果有这样一种平等的 心，那么知识分子在学净土法门方面，反而会有大成就，他也能引导更多的人。所以，我们盼望知识分子扬长避短，把短处避掉，发扬长处。
通常看来，在没有文化的人当中，学净土反而容易相应，因为他没有什么可倚靠的，也没有什么可高慢的，没有什么分别，这样就更容易和不可思议的净土境 界相应。所以，很多成就往生的人都是那些文化不高，甚至连几加几都算不太清楚的人，一句阿弥陀佛念到底，容易成就。从古到今各种《往生传》里记载了很多这 样的人，往往成就特别高，因为他们的心很单纯。
刚刚所说“这句名号是不是太简单啊？”这个简单的法你能够相信，就说明你不是简单的人物，就说明你的心很纯。我们中国人说“大道至简”，真正的真理是很简明的，不会那么复杂，真理只有一，所谓“一以贯之”。这句名号如果能够一直贯到底念下去，这种人是不可思议的。
佛门网 另外一个问题，近代很多人提到“人间佛教”。近代人间佛教可以追溯到太虚大师，先是太虚大师提倡“人生佛教”，然后当代的一些大德再把它改 良，提倡“人间佛教”，特别着重把佛教的实用性与生活化的一面带到社会上来。这也是针对当前社会的需要，所以很多人觉得很容易接受，包括不是佛教徒的人也 觉得这种思想挺好的。
那刚才谈到的，比如说老人家考虑到生死大事，要往生西方极乐世界，他会特别愿意修净土，而且修得特别精进。那么在往生之前，对于当前的社会的需要，净土宗行人，包括不同年纪的人，要怎么去回应呢？
净宗法师 这个涉及面很广泛。人间佛教，就是你刚才所说的，先是太虚大师在民国时代提出了人生佛教。因为那个时候佛教很衰微，社会对整个佛教的观感 也比较差，佛教好像都是作经忏，为人死后作超度的，就变成了只和死人有关的东西，和人生好像没有关系，所以太虚大师就针对这一点提出人生佛教。后来又有一 些大德提出人间佛教。
应该说这种出发点是非常好的，这也是佛教在衰微的状态下，一个奋然振作的行为，同时也是在佛教当前这个危机的状况下，希望走出一条新的路子。从这个立场来讲，我们都很赞叹。
但是我个人对人间佛教有些自己的思考，我觉得这也是现在不少大德在考虑的它的争议性的方面。就是说，佛教有两个方面的特点：第一是“化世俗”，第二是“世俗化”。
佛教本身是要教化世俗，让世间的众生达到解脱成佛的目的，这是佛教的本质，如果这个丢掉，就全盘皆输，就不叫佛教了。但是为了化世俗，就必须世俗 化，因为如果没有世俗化，人家都不能接受你，不了解你，你跟他都打不成一片，你怎么能化导人家呢？就像有人掉到水里去了，你要拉他上来，那你也要跳到水里 去。但是，你跳到水里去不是要跟他一道淹死，而是要有本事把他拉上来。
现在的人间佛教，可能在佛教世俗化这一方面走得比较靠前，但是如果不能完成佛教化世俗，那么它的前景是堪忧的。比如讲佛教的实用性，讲它跟人生的结 合，我觉得佛教最大的实用，就是解决人的死亡问题，生死轮回的问题，这是佛教的实用性，这是我们本来的题目。至于其他方面，比如说你要看病，看病找医生， 医院治病是它的实用性；说到赚钱，经济学很实用；世间很多事情，科技就很实用。佛教之所以在世间有不共的长处，不在于慈善或者其他方面。这些方面是共通的 世间善法，儒家、道家等等都在鼓励这些，这个不是佛教的特质。佛教不可替代的实用性，它的特殊价值的体现，就在于它 能解决我们的生死问题。如果我们放弃了这一点，那等于是放弃了佛教。
社会上很多人认同“人间佛教”，他是认同佛教吗？他是在认同“人间”两个字，因为你这样做很好，这是人间的。我们应该是通过这个，善巧过渡，等到他认同、赞赏，然后把佛教正确的理念和利益给予众生。这样，人间佛教的前景就开阔了。
如果讲到净土法门，我个人认为，净土法门是真正的人间佛教、完善的人间佛教、纯粹的人间佛教。为什么这么说呢？因为净土法门摄受的根机是凡夫为本。 所谓“人间”，也就是凡间的意思，对不对？人间嘛，你总不是圣人，都是凡夫。所以人间就是凡间，就是我们普通的人世间。那净土法门的对象就是凡夫为本。
所谓“佛教”，就是成佛之教。佛教有五乘教法：人乘、天乘、声闻缘觉乘、菩萨乘和佛乘。净土法门往生西方极乐世界，是决定成佛的。所谓人间佛教，是 不脱离人的本位，不脱离人的凡俗生活，在与现实吻合的状况下，还能达成解脱成佛的目的，这才是人间佛教的完整定义。偏于人间一边，不能出世解脱，或者偏于 出世解脱一边，与人间分开，都不能叫人间佛教。在所有的佛法当中，净土宗在这一方面的特质特别明显。当然其他法门，比如天台、禅，都是教我们成佛的， 但是一般的根机难以达到。所以，我理解的人间佛教就是净土法门。
佛门网 法师提到，修行净土宗就肯定能生到西方极乐世界，无论哪种根机，什么样的凡夫都可以往生，这是很稳当、很有保证的。这主要是仰赖阿弥陀佛的愿力。如果从经典上找根据的话，应该就是阿弥陀佛发的四十八愿里的第十八、十九和第二十愿。我看到有些书是这样讲的。
请法师为我们开示一下，为什么四十八愿中的第十八、十九、二十这三愿，提出了关键的思想，能保证我们生到西方极乐世界？
净宗法师 这个问题在教理上比较专业一点。这三条愿在整个四十八愿里，叫作“摄生三愿”，就是摄受众生往生西方极乐世界的三条愿。之所以这样讲，是 因为这三条愿里都有四个字：“欲生我国”。“你要往生我的净土，你要愿意往生的话，我怎么保证你的利益”。其他愿，比如四十八愿中的第一条愿，叫“国无三 恶道愿”：“设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。”这条愿没有谈到我们怎么去往生，只是说往生之后兑现给我们一个好处——没有三恶道。其他的 愿，也都是指往生之后的利益。而这三条愿，是直接关系到我们如何从这个世界到极乐世界去的，是三条关键的路线，所以就称为“摄生三愿”。
这三条愿是一个非常完整的系统，让你万不漏一，一个都不漏。如果分析起来，这三条愿有两个类别：一个叫当机愿，一个叫结缘愿。
所谓当机愿，就是说你今生听到这个愿，符合这个愿的内容的话，你今生就可以解脱了。
所谓结缘愿，就是说今生还没有解脱的人，阿弥陀佛绝对不会放弃他。你只要听到了阿弥陀佛的名字，比如为了发财念一句阿弥陀佛，或者到庙里拜拜，求身 体好，也没想要往生西方极乐世界，这样的人，阿弥陀佛说：“你第二生、第三生、生生世世，我都会跟着你，一直把你跟到西方极乐世界！”你这辈子只要念过一 声佛，烧过一炷香，合过一次掌，磕过一次头，通通算是跟阿弥陀佛结了个缘，这叫作结缘愿，这条愿就是第二十愿。愿文说：“设我得佛，十方众生，闻我名号， 系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。”“闻我名号，系念我国”，就是听到南无阿弥陀佛，知道了有西方极乐世界。“植诸德本”也 就是种诸善根的意思，修行种种的善事功德。“植”就像种树一样，“本”就像种子一样，就是种植善根，根已经种下去了，但还没有发展起来，因为他还没有求生 西方极乐世界。到来生，阿弥陀佛会用愿力加持他，迟早会让他发愿求往生——“至心回向，欲生我国”。等到他这个心发起来了，不再是简单的“闻我名号，植诸 德本”，而是把心发到“至心回向，欲生我国”，那时候就必然满他的愿——“不果遂者，不取正觉”。所以这条愿叫作“系念果遂愿”。就是说，只要闻过阿弥陀 佛名号，念过阿弥陀佛名号，想过西方极乐世界，这一生即使漏掉了，来生一定把你救到西方极乐世界。这是结缘愿，是在后面作保障的。
那另外两条愿就更快了，不能等到下一生了，叫当机愿，就是第十八愿和第十九愿。为什么有两条愿？因为一个叫真实愿，一个叫方便愿。
真实就是阿弥陀佛的本怀，是没有隐瞒的，这是第十八愿。愿文说：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五 逆、诽谤正法。”“设我得佛”，我如果成佛的话。“十方众生”接着直接讲“至心信乐，欲生我国”，你相信我，你依靠我，你真实地，不要怀疑，“至心信 乐”，愿意往生我的净土。念佛怎么念 ？“乃至十念”。“乃至十念”的意思就是说，就你的根机、能力，能念多少念多少，一向专念，善导大师解释为“上尽一形，下至十声”，一辈子一向专念，哪怕 临终只念十声、三五声，都算“乃至十念”，这样都可以。“若不生者，不取正觉”，这样如果你不往生，我就不成佛。阿弥陀佛保证我们这辈子决定往生。“若不 生者”四个字，特别干脆，没有任何含糊。这是当生得利益。这样的人，是跟阿弥陀佛因缘非常成熟的，一听到这句名号，就“至心信乐”，不怀疑，也没有绕弯 子，这种人还是不多的。这条愿叫“念佛往生愿”，是真实愿。
还有一种人不是这样，他是靠修行种种功德回向求生西方极乐世界，没有专修念佛，这就是第十九愿的根机，这种人就再给他发一条愿：“设我得佛，十方众 生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉。”这条愿叫“临终来迎愿”。阿弥陀佛说他成佛的时候， 这些众生发菩提心、修诸功德——这是一般通途法门的修行方法，但是要想成佛，谈何容易？太难了；就把他的“发菩提心，修诸功德”回转过来——“至心发愿， 欲生我国”，要想成佛的话，到极乐世界来，保证能成佛的，所以他也发愿求生西方极乐世界。但毕竟他还没有完全专修念佛，不是完全仰靠佛的愿力，而是靠自己 的种种善事功德回向，他心中不是很有把握。阿弥陀佛就说：“你不用担心，即使这样，你临终的时候我一定现前来接引你。”既然讲到临终接引，当然也是这一生 的事情，不会等到第二生。所以，如果发了菩提心，修诸功德，又至心发愿求生西方极乐世界，也百分之百往生，没有任何疑问。所以，这条也是当机愿。
我们看这三条愿，岂不是没有一个遗漏吗？你真实念佛，一向专念，根机成熟，今生保证你往生；即使没有专修念佛，你诸行回向，至心发愿，欲生我国，也 保证临终来迎接你，肯定往生；即使求人间福报、不求往生的，念了一声佛，下一生还要让你来往生，“不果遂者，不取正觉”，不达到这个结果，不圆满佛的本 心、本怀、愿望，他绝不成佛。
还有几句话说：“我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中。”我成佛的时候，名字叫无量寿，只要有人听到无量寿佛名号的，通通来往生，不在 今生就在来生。有时候在大街上有纸条贴着“南无阿弥陀佛”，这就结了很多缘；从念佛机中听到一句阿弥陀佛，就跟阿弥陀佛结了缘；我们出家人，小孩子看到之 后，就合掌念一声阿弥陀佛，这都结上缘了，将来必定成佛。这都是不可思议的。
所以，这三条愿特别圆满，也特别慈悲。
佛门网 刚才法师提到了，人只要发愿往生阿弥陀佛的净土，就肯定能生净土。这主要靠的是阿弥陀佛的本愿力救度。但是这里强调的他力，是不是像西方耶 稣教说的，有一个造物主，有一位上帝，你什么都不需要管，你就把生命交托给上帝就好了，他总会保证你能升天堂？这样好像净土宗跟耶稣教之间不是差不多吗？
净宗法师 外表差不多，但本质不一样。
虽然形式上都讲救度、讲救赎，但是两者的“救”不一样。比如说这个人生病了，医生来救他也是救，那跟阿弥陀佛救度，就天差地别了，其中的境界、原理，还有利益，完全不一样。
基督教和佛教净土宗相比，在表现形式上应该说是有雷同的地方，但是本质不同。在哪里呢？净土宗是佛教的理论体系，它是以佛教的缘起学说作为根本的； 基督教的学说呢，是建立在创世纪，就是上帝造物主的创世：这是它们根本的区别。净土宗既不认为说阿弥陀佛就是造物主，也不像基督教说全靠上帝的大能大力， 它是一种缘起法则所起的作用。阿弥陀佛因中发大愿，清净愿力缘起，形成这样的极乐世界，这跟佛法通途的原理是一致的。
基督教我不是很了解，不过我听说基督教有所谓的选民，听说是上帝的选民，选上的就可以到天国，如果选不上那可能就不能去了。如果以阿弥陀佛来讲，个个都是选上的，没有什么人是选不上的，因为他主动发愿要来救度我们，没有说有选择性，这方面也不一样。
再一个从救度的方法来讲，阿弥陀佛发愿用名号来救度众生，所以一旦你称念阿弥陀佛名号，无论你是佛教徒还是基督教徒、 你信佛不信佛，这个愿力都会自然、客观地在你身上起作用，佛的光明就会照耀你。
我们《净土宗简报》第34期，就登载了一个事例：
在西方国家，有一个一百零六岁的老人，在养老院里住着。刚好那一天他过寿辰，儿女们都回来了。养老院里有个八十几岁的老太太，晚上被鬼所缠 ，他说：“你们帮我念佛吧。”结果就在当天，他寿辰的这一天，他说：“啊，好大一朵莲花！我要走了，再见，再见！”然后就往生了。你说这可思议吗？
所以说，阿弥陀佛的救度没有宗教的选择，也没有众生的差别，没有差别，绝对平等，因为阿弥陀佛是兑现他因中的誓愿。基督教的救度，有没有这种特点我不知道。
再一个，从救度的利益来讲，往生的地方和境界都不一样。基督教是讲升天堂，基督教好像没有说升天堂后成为上帝的；而往生西方极乐世界是成佛的境界，平等成佛。
另外，阿弥陀佛的救度，任何人都有希望得到。即使你今生不信佛，甚至谤佛堕落到地狱，阿弥陀佛也不会嫌弃，他会说：“我将来还要把你从地狱里救度出 来！”基督教里面，据我所了解有所谓“永劫的狱火”，你如果不如何就会堕入狱火，永劫不能翻身，地狱硫磺的火来烧你，这样好像还有人遗弃在救度之外。那如 果以阿弥陀佛救度来讲，就没有这回事情。经中说：“常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。”这是阿弥陀佛的救度。他这种心是恒常的，是无量寿的，是永劫没有终 止的。“常运慈心”，要救拔有情众生 ，“度尽阿鼻苦众生”，阿鼻就是最深重的地狱，无间地狱，无间地狱的众生还要下去救度他。
所以，虽然都讲救度，但是从救度的彻底性、平等性、究竟性和圆满性，还有方便性上讲，我认为，没有任何的教门、法门，能比得上阿弥陀佛的救度的。我 们随便念一声阿弥陀佛，甚至不用祈祷——我就遇到过一位老太太，她说：“叫我信上帝，我怎么信啊？”因为要讲信嘛，她说“我要怎么信 。所以，从究竟性、方便性、彻底性，我们从这几方面来比较，没有超过阿弥陀佛救度的。
在这个世间，我们鼓励救度，比如医生来救病人，比如灾难的时候有救护队。这个“救”是很慈悲的，尤其当我们落难的时候，或者我们的亲人遇难的时候， 难道我们不需要救吗？我们听到“救”这个字，即使当我听到基督教的救度，也是很感动的，我们希望有人来救。但如果论彻底、圆满、究竟、平等，那没有超过阿 弥陀佛这个法门的。这不是我们在这里“老王卖瓜，自卖自夸”，大家可以平等地来比较一下的。
佛门网 感谢法师非常精彩的开示。
刚才已经提到了，净土宗其实是一个非常容易修，有肯定、有保证的法门。如果说念佛就能往生西方极乐世界，是不是往生之前，在现在的人生就不需要注重持戒，不需要修福、修慧了？
还有，佛教常常说”，依善导大师传承的纯粹的净土宗来讲，怎么理解这句话呢？
净宗法师 关于持戒和修福、修慧，首先讲，这些还是需要的。
不过，要分两方面来说明，就是要看站在哪一个立场上，或者是在哪一个范畴内来说需不需要。
如果就往生西方极乐世界来说，即使没有清净持戒，也没有大修福慧、功德，只要念佛，也一定能够往生。这是有经教证据的，比如说《观经》下品往生，这 三品人都没有任何的福慧修持，也没有持戒：下品上生是十恶罪人，下品中生是破戒罪人，下品下生是五逆罪人。这是经教的明证。在祖师的解释当中，比如很有名 的法照大师有一首偈子，这首偈子有这么几句话：
彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。
不简贫穷将富贵，不简下智与高才；
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深；
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
这其中，“不简多闻持净戒，不简破戒罪根深”就是说，阿弥陀佛对这些是没有要求的，是没有简别的。因为能够持戒的人毕竟很少，而不能持戒的人很多，如果一定要持戒才可以往生的话，这样能往生的众生就太少了，阿弥陀佛救度的本怀就不能圆满达成。
对于修福、修慧，也有两句话，省庵大师所说的，他说：
不用三祇修福慧，但将六字出乾坤。
这些都是说明，只要念佛，决定可以往生，因为这句名号里已经包含了持戒、福慧的功德，往生功德通通都在名号里面。因为净土法门是对那些无法按照圣道 法门修行的人，对那些不能以戒、定、慧三学来断烦恼、证菩提的人——清净持戒的功德，福慧的功德，都收在六字名号里面，给我们这些不能做到清净持戒、修福 修慧解脱的人，说 ：“你念我名号就可以往生了。”
所以，对于这这个问题，首先来讲，要往生西方极乐世界，只要专修念佛，即使没有戒、定、慧的修持，也没有任何障碍。
第二句“不用三祇修福慧，但将六字出乾坤“我只要念佛，不用持戒”，往生决定不决定呢？也是决定的，但是你一定要承担不持戒的后果。比如说，不持不 杀生戒，你可能会多病，甚至会有冤家恼害；如果不持不偷盗戒，你也可能会犯王法，可能要吃官司，甚至坐牢。这些是保护你的，你不去持，一定有你的果报。所 以，从自己的果报来说，也是要做的。
另外，从佛法总的修持来讲，持戒、修福慧也是大致的要求。
这是第一个问题。
第二个问题，关于”，通常完整来讲有四句，就是：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
“诸恶莫作，众善奉行”，但还要进一步达到意地清净。所谓清净，就是说超越了善和恶，就是所谓的“不增不减，不垢不净，不生不灭，这样就是清净，这样的清净才可以达到解脱。所以，“自净其意”是一个结论性的，这是佛的教导。
如果以净土宗来讲，这句话当然也是正确的，在修行当中也有这样的要求。不过，关于“自净其意” ”，这句名号像一颗清净摩尼宝珠一样，放到浑浊的水里面，这个浊水自然就清净了，摩尼宝珠就有这个功能。我们“清珠投于浊水，浊水不得不清” ，这是这句名号的功能。
另外，从根本来讲，“自净其意”也有地点的不同：圣道门的修行者，是在娑婆世界，在染污、浊恶的秽土，要达到“自净其意，这是很难的，非常困难；净土门的修行者，是在净土达成“自净其意”。
打比方说，现在空气污染很严重，有些地方“自净其意” ，你想想，这个难度多大！
反过来说，如果你来到一个环境很好的地方，来到一个原始森林中，即使你穿的衣服不干净，上面有点味道，但是来到这个环境里，风一吹就没有了，自然就清净了。所以修净土法门的人，往生到西方极乐世界，心地自然清净。
所以，如果站在净土宗的角度来讲，我们也可以讲四句话 ”，你的心本来是不清净的，一到极乐世界自然就清净了，自动就清净了。
另外还有两句话：如果以圣道法门来讲，就是“心净国土净”，这是大家都知道的，《维摩诘经》里所说的；如果以净土门来讲，可以倒过来说 ，“国土净则心净“国土净则心净”吗？
我们之所以要求生西方极乐世界，是以阿弥陀佛清净愿力成就的净土来改变我们。所以说，环境塑造一个人，环境改变一个人。我们凡夫想要改造环境，想让依报随着正报转，太难了，那是法藏菩萨的境界、观世音菩萨的境界，我们没有这个力量。
如果这样来比较的话，也能显示两种法门的特色。
佛门网 谢谢法师非常精彩的开示，这个”很有意思。
净土宗常常说有净土三经，就是《无量寿经》《观无量寿佛经》，还有《阿弥陀经》，加上《往生论》，就是三经一论。另外一个说法：加上《华严经》的《普贤菩萨行愿品》，还有《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》，就成为净土五部经，加上《往生论》，是五经一论。
刚才说的依善导大师的净土思想，其实很简单，很 纯粹，主要把握的就是念佛，然后要有信心，要发愿。但是净土宗有三经一论或是五经一论，好像也很深奥的，比如《观经》就提到十六观等很多修行方法。一方 面，只要一心念佛、仰靠他力，这么简单就能往生极乐世界；另一方面，念佛之外，又讲了三经或五经一论、十六观等很多修行方法。对修行人来讲，这应该怎么理 解呢？是不是有不同的层次、不同的入手方便呢？
净宗法师 是。这个问题非常好。这个问题，善导大师已经帮我们回答了。
首先，佛教的经典确实特别多。即使净土宗，刚才举了三经、五经一论，其实不只这么多，据统计，大概有两百多部经典都提到了阿弥陀佛的净土。这对于初 学者来讲，确实是阅读量够大的。这些经典的内容，也讲得很多：有的讲忏悔，有的讲修行六念，又比如《观经》讲了三福等等。所以我们会问，到底应该怎么抉择 呢？
善导大师就把这所有的行持分为两大类：一类叫作“诸行” ，或者叫作“定散二善”；一类就是”，就是念佛。
定散二善就是定善和散善的修行方法。定善的修行方法包括一切禅定的、止观的，只要是修定的，通通属于定善，这个要求比较高。而散善就未必要求有禅定的心，在散乱心当中也都可以的。比如持戒，比如孝养父母，也未必说要打坐才能孝养父母。这样修行的善，称为散善。
修定散二善，回向求生西方极乐世界，善导大师称之为”，这样也是可以往生的。但是，它还是有某种要求，就是说，你还是要能够做到某种程度。同时，《观经》里讲，要有三心，就是至诚心、深心和回向发愿心，这样才可以往生。
但还有一些人连这些也做不到，那怎么办呢？佛陀就特别慈悲地开出了念佛名号的法门。
我们来看《观经》，善导大师以《观经》开出净土宗，以《观经》来统摄佛所说的一切教典。因为佛所说的教典，再怎样广泛，修行内容不过是定善和散善。 《观经》的十三定观就是定善，佛的开显方法很有意思，就是“方便导入真实”。《观经》的内容比较戏剧化。阿阇世发动了宫廷政变，制造了家庭悲剧，韦提希夫 人被儿子关起来了，她就很苦恼，在牢房里悲叹 ，也就是说，问的是定善观，因为她以前听过佛讲法，到一般的净土去都要有定善修持，所以她才这么问。其实，到西方极乐净土并不要求一定要如此的，但是既然 她这样问了，释迦牟尼佛还是顺着她的提问，先开显了十三定观——怎么观想极乐世界。
这就像打太极拳一样，先顺着对方的来路打。虽然释迦牟尼佛的本怀是要讲一向专念，但是众生的根机是这样，或者执著于自己的观念，或者认为需要自力修 持，释迦牟尼佛就顺势牵引。问到观想，就讲了日想观、水想观……，一观一观地讲，一直讲到真身观，这是最高最上的；然后再讲观音观、势至观、普观；到了第 十三观，叫杂观。
这第十三观很有意义。按说一观比一观高才对，应该是越来越精彩，越来越复杂、艰深；但其实第九观——观阿弥陀佛的真身，是整个十三观里的最高峰。然 后观音观、势至观是配合第九观的。普观是观自己往生的，第十三观是杂观。第九观中，观阿弥陀佛的身高六十万亿那由他恒河沙由旬；第十三观说，你观不了这么 大，就观一丈六尺佛像，在莲花上面：这就是从难到易了。
这就看出来释迦牟尼佛讲法的特点了，就开始转弯了 ”，阿弥陀佛过去世有这个愿力，“有忆想者，皆得成就” 。你观佛身，大身若观不成，可以观小身，不管大身还是小身，你只要能观成就，都有功德利益；能观成就的本身在于，这是阿弥陀佛的愿力成就。这样就把韦提希 夫人从自力引导到佛力，又从佛力引导到愿力。这里已经牵引过来了，但是毕竟还在观想当中。
再往下继续走，如果连一丈六尺的杂想观也观不了怎么办？好，那就不必观想了，你就可以修散善。讲散善，也是顺这个路径：先讲大乘上善之人，然后一步 一步往下退。所以释迦牟尼佛讲这个法是非常有戏剧性的，他是步步后退：大乘善如果你修不了，那就修小乘善；小乘善如果还修不了，那到中品下生，就是世间 善，比如孝养父母等等；如果世间善还修不了呢，只有来到下品了。
下品的人，十恶、破戒、五逆，这样的人，世间善没有，小乘善也没有，大乘善也没有，定善更没有。这样的人怎么办？好，这个时候，释迦牟尼佛就顺势把 阿弥陀佛的救度法门——专门念佛名号的法门，在下品当中显示出来。从经典来看，这是就众生的根机，逐渐牵引到这个地方，然后和盘托出，把要讲的法门展示出 来。
之后，到整部《观经》的流通分的时候，释迦牟尼佛一锤定音：前面虽然讲了这么多，定善十三观、散善三福九品等等，到最后佛要付嘱的时候，阿难问佛 ：“释迦牟尼佛，您讲了这么多，这部经的要点到底在哪里？我应该怎么受持呢（此法之要，当云何受持 ”，就是念这句南无阿弥陀佛名号。这就是下品下生所讲的念佛，这就是释迦牟尼佛的本意，就把这个抽出来了。
所以，定善十三观也好，散善三福九品也好，都没有付嘱，而是把这个念佛法门专门抽出来付嘱。善导大师看出释迦牟尼佛的本意和阿弥陀佛的本怀，就作了一个决定性、结论性的解释，他说：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
上面讲了那么多，十三定观、三福九品，也包括其他讲到极乐净土的大乘经典等等，虽然说回向都可以往生，都有利益；但是“望佛本愿” ，“意在众生，一向专称弥陀佛名”。
为什么在下品讲呢？因为在下品当中，定善、散善，大乘、小乘、世间善，通通无效、无力，这个时候，最下等的根机，反而能显出最上等的法。就好像一个 病重的人，才能显示神丹妙药的作用、功效一样。所以，在这个地方讲念佛，能显示阿弥陀佛救度的法门超越世间善，超越定善、散善，超越大乘、小乘善，它是有 这么一个意义在当中。
如果以善导大师这种视野来看的话，就非常清晰。各种有关往生西方净土的经典，都有它们的作用和价值存在；同时，它们和专修念佛之间，都有“方便导入真实”的次第关系。
我们修学的人，了解这个框架之后，就可以对照自己。比如说，你现在在哪里，你是在要门还是弘愿？你是诸行回向还是专修念佛？你应该怎么过渡过来？
这不是一个自然的过程吗？如果是修行禅的，或者修行天台的，你回向求生，一看 ”，如果你根机成熟了，了解了这个道理，就会来专修念佛了。
有两个成语，可以来说明释迦牟尼佛开显这么多法门，到最后再点出念佛法门的用意。
第”， 但是从某种程度来讲也是很猛利的，就是要你归命，你的命都要拿来。
第二个成语就是“画龙点睛” ，就是一向专念。这个眼睛一点，好，整部《观经》到底在说什么，目的在哪里，释迦牟尼佛开显的本意在哪里，就特别明了。所以这最后的一笔，就是所谓的画龙点睛。
历代解释《观经》的大德不少，但是能看出这个地方的人不多，一般都认为《观经》就是讲观佛的。只有善导大师说，《观经》是由观佛三昧进入念佛三昧——虽说定散二善，意在一向专称。这是点睛之笔，把它都点活了。
我们现在学净土法门，如果没有善导大师的话，仍然是茫然的。好在有善导大师，我希望这个龙被大师点活之后，我们都可以乘龙腾空。
佛门网 好，谢谢。
点睛点到这个念佛的法门上。根据《阿弥陀经》，往生极乐世界说有三个关键条件，我想以此作为我们的最后一个问题，来总结这次访问。
三 “不可以少善根福德因缘得生彼国”。
修行净土法门的莲友，应该怎么去注意，怎么修行，才能达到这三个最关键的条件呢？
净宗法师 这些问题，阿弥陀佛也为我们解决了。如果没有解决的话，这三个真是大难关啊！
《阿弥陀经》是非常普及流行的，这三处也是经常受到误解的。其实这三处是非常容易的，因为净土法门是易行道。但是如果这个地方不能正确理解经义的 话，就会翻易为难。所以很多人在这里摔跟头，包括我本人也一样，曾经摔得皮开肉绽，晕头转向。后来了解了善导大师的思想，了解了阿弥陀佛的意愿，这里就非 常清晰了。
首先看《阿弥陀经》经文的次第。
其实经文的衔接是非常流畅的，前面讲到 ：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。”就讲到上善之人，就是你往生极乐世界，是和观音、势至这样的上善之人在一起 的。你想想看，到这样的净土，跟这样的人在一起，少善根福德可以吗？少善根福德是不行的！所以底下说，少善根福德因缘，是不能到这样的净土的，是不可能跟 观音、势至这样的大菩萨等上善之人在一起的。
接着就必定有一个疑情：那到底怎样才是，拿去跟观音菩萨可以同起并坐，跟势至菩萨也可以并肩而行了。因为这句名号是佛圆满的功德，所以是佛的全体果觉。
所以接下来经文就直接回答了 ”，正确地听闻，具足地听闻，有了信心，就可以执持名号了。
“执持名号“一心不乱”。
这，他这样的寿命会延续到称念他名号的人身上，所以这是自然的延续过程。
“一心不乱”四个字，其实是无量光的德用，就是阿弥陀佛的名号里面，有无量光明的德用，这种光明“照十方国，无所障碍，救度一切众生。我们这样理解 了弥陀的光明无所障碍地救度我们，我们心里不就放心了吗？不就坦然了吗？不就完全靠倒阿弥陀佛了吗？这样的心就不会动乱，就会坚固、稳定，这就是”就是没 有二心。
所以经文是非常通贯的，中间没有任何阻隔。这样念佛的话，结论会是怎么样呢 ””，这个时候，佛就显现来迎接我们。接下来说 ，“是人终时，心不颠倒”。
所以这个“心不颠倒” ：“我保证你临终不会颠倒！“心不颠倒”不是佛提的要求，而是佛施与念佛人的利益。从经文来看，就是：平常念佛为因，临终佛现前为果；然后佛现前为因，众生心不颠倒为果。
可以想象得到，我们临终的时候，阿弥陀佛现前了，不就心如禅定了吗？不就皆大欢喜了吗？不就心不颠倒、心住正念了吗？所以，在这个状况下，我们每一 个念佛的人，都是欢欢喜喜、正念分明、如入禅定地去往生的，决定没有哭爹喊娘、要死不活的，没有！你看《观经》九品往生，都是佛的光明满室，然后心大欢 喜，都是在欢喜心中去往生的。所以，这一点也可作为我们的一个结论，这样大家对往生就会非常法喜。
善导大师有一首偈语，四句话，对这三个问题都解释得很清楚，他是这样说的：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
“极乐无为涅槃界，是说整个极乐世界，前面所描述的“诸上善人俱会一处“随缘杂善恐难生” ？“教念弥陀专复专”——教我们念阿弥陀佛，专还要再专。
这个“随缘杂善恐难生”。
所以这“专复专”的意思。善导大师的解释，我们听起来就非常直白，也非常容易做到。
也有些大德站在禅宗或者天台宗的立场去解释。尤其这——“师父，你做到没有？”自己没做到，怎么跟别人说？总不能说 ：“我还没做到，你做吧。”
如果看善导大师的解释，这是非常容易的，“一心不乱”并不难，往生极乐世界并不难。
佛门网 非常感谢法师那么有启发性的答案和开示。这次访问时间比较短，虽然已经问了很多问题，其实言犹未尽。希望法师再来香港，给我们再开示，多讲一些关于净土宗的思想，还有修行要注意的地方。
非常感谢法师，谢谢。
净宗法师 阿弥陀佛，谢谢。我是和大家共同学习，只是我稍微早一点。
中国网简介 中国网由国务院新闻办公室和国家互联网信息办公室领导，是国家重点新闻网站之一，用10种语言向世界200多个国家传递信息。
各位网友，大家好！
今天我们访谈演播大厅，来了一位以传道、授业、解惑为己任，并且也是深受广大僧俗好评的法师，他就是安徽宣城弘愿寺的住持——净宗法师。
中国网 净宗法师，您好！阿弥陀佛。
据我们了解，您是一位具有高学历的出家人，在1994年您应该是28岁左右。在那个年龄，按照我们一般人来说，正是朝气蓬勃，或者说娶妻生子、成家立业的年龄段。在那个时候，是什么样的经历，什么样的机缘，让您作出了出家的决定，跟我们网友谈一谈，好不好？
净宗法师 一般来讲，我们出家人不怎么谈这些，因为都很平凡、很平常。但是，如果不说几句，可能大家又觉得没有立体感。我平时在这个方面也说得少，你这一问，就想起当年出家的情形。
我28岁出家时，没有一个人赞成，家人、同学、同事、领导，有来挽留的，有来阻止的，也有叹息的，也有落泪的……最终，我还是义无反顾地出了家。
当时出家是经过慎重选择的。出家之前，已经经过了4年的时间，读了一些佛教大乘经典。年轻的时候思想比较活跃，对人生的问题思考得也比较多，就觉得 这里面有给我人生带来幸福的真理，而且有所有人都需要的光明。一个在沙漠中的旅人，他迫切地需要水，虽然还没有得到一弯清泉，可是看到了有水的迹象，比如 泥土很潮湿，那么这个人会坚持不懈地挖下去。我当时的心情就是这样的。佛教是我幸福人生的根本追求，也就是真理光明的所在，所以有一种很大的力量推动着， 一定要走这个出家路。因为感觉如果不出家，可能不能完成这件事情。就是这样。
中国网 就是说，佛教里面，有您今生要追求的人生理想，可以这么说吗？
净宗法师 是这样的。
中国网 从1994年出家，至今也有20年的经历，也是我们广大网友非常感兴趣、想知道的。请法师给我们分享一下20年以来的出家经历。
净宗法师 是的。当初是小和尚；现在20年一过，我都成老和尚了，时间确实过得非常快！
20年来，我想大致有这么三个阶段：第一是苦闷求法的阶段，第二是感悟念佛的阶段，第三就是弘法布教的阶段。
第一个阶段为什么说是苦闷求法呢？就像刚才所说的，感知到佛法当中有光明，有我内心所追求的理想，可是并不能马上得到。那么，在这一段时间，内心是 很苦闷的。这种苦闷比世间任何的苦闷都要深重。它像什么呢？比如一只蜜蜂，被人家追赶，看前面是一个窗户，它就飞过去，可是被玻璃挡住了。它知道这里一定 可以过去，因为有光明，是通向外面的，是可以冲出去的，但是它没有透达。我也知道佛教里面有我的理想，有我的光明，有我的幸福；但是我走到这个地方来，挡 住了，就是心没办法通过。虽然看到前面有光明，可是通不过，这个时候就很苦闷。
我当时将近30岁。，寺院里有些年轻的小沙弥比较调皮，有时会打打闹闹，我看到他们打打闹闹，都会很黯然神伤地离开。因为佛教讲的就是了生死、成佛道，要得到解脱，但是我还没有达到目的，这种苦闷使得我茶不思饮、饭不思食、夜不能安卧。
每天的早晚课有一句话，就是：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”今天又过去了，我们的寿命 又减少了，就好像鱼养在水缸里面，这个水缸是漏的，水每天往下滴，越来越少，那这条鱼在里面有什么快乐呢？我们的人生过了一天，寿命的水就滴了一点。在水 滴干之前，我们一定要想办法回到大海，不然的话就死路一条。所以，每当唱到这个地方，心里就很紧，揪得很紧。
这种状况，从我接触佛教，一直到出家以后的一段时间，大约持续了7年的时间。这7年是过得很苦闷的。
我接触佛教时，人比较年轻，自视比较高，是从禅宗入手的，像《金刚经》《楞严经》，在这些基本的大乘经典上比较用心。后来，就转到了净土法门，对净土法门很有好感和倾向；但是仍然没有安心，内心没有稳固的法喜。
几年之后，经过了所谓的沉淀也好，积累也好，或者佛菩萨的暗中加持也好——因为人有诚心，佛就有感应——我就接触到了善导大师的念佛法门。
我一接触到善导大师的净土思想，所有的疑惑通通都解开了，就是感悟念佛。悟到什么？就觉得佛教所讲的，以前所说的一切理论，今天终于成为现实！比如 《心经》里讲“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，又说“能除一切苦，真实不虚”，这些话都是经文所讲的，可是，在此之前都没 有落实到心中。“能除一切苦，真实不虚”，可是似乎跟我不相应，因为我心中还是很苦闷。但是，一旦了解了善导大师所讲的念佛法门，我真正觉得这句经文就落 实到了心中，就知道真正的佛法能让我们“除一切苦，真实不虚”。这样再来看佛经，就感到特别亲切，佛是如何的大慈大悲，又是如何的一切智人。以前就觉得这 些只是赞叹的语言，没有落实在我们心中；可是一旦感悟到念佛之后，就觉得这一切是那样的亲切自然，那样的贴切，所以，心中所有的迷雾都散开了。就好像刚才 讲的这只蜜蜂，最初不断地撞玻璃，突然旁边有个窗户一开，就出去了。那个时候，它有一种得救的欢喜，感到前面有广大的天空，也不再被人追赶。这是第二个阶 段。
一旦了解这个法这么好，就非常热心地想告诉所有人，于是就走向了弘法布教的路程。就好像这只蜜蜂飞出去了，它又飞回来，呼唤它的同伴：“你们要从这个地方离开，就没有危险了。”
这后面的时间就比较长了，大概经过了十六七年，一直都在做这项工作。这项工作也可以分为四个阶段：
第一个阶段就是初期的弘法，辗转各地。那个时候也还年轻，怀着一颗虔诚的心，一种执著追求的心，从一个地方到另一个地方，不停地游走。我现在非常怀 念初期弘法的日子里所走的地方。为了弘法，除了西藏、新疆、青海和内蒙古，中国大陆其他省份都去过了。我没有道场，也没有背景，只是靠一颗心；但是也受到 很多信众的欢迎，从一个山区到另一个山区，从一个城镇到另一个城镇，跟他们坐在一个热炕头上，有时候坐在一节列车里面，这样就形成了一定的信众基础。
在这之后，就走向第二个阶段。因为信众越来越多，光靠我们这样口舌去讲肯定是不够的，所以就前进到第二步：印书流通。
经书流通之后，效果就更加明显了，很多信众，包括一些出家师父都会聚拢过来，他们就要求一定要有一个道场。那时候我们都是上无片瓦，下无寸土，都在走动。所以就到了第三个阶段：建寺安僧。今天的弘愿寺，就是在这种情况下建立起来的。
目前是处于第四个阶段：讲法教学。这个阶段的主要工作，就是把这个法门主要的经典，把祖师的传承，系统、完整地讲解出来，教导后学，让大家可以参考。
这些年大致就是这样走过来的。从外表来看，好像是我们个人在努力，其实背后有一只无形的手，就是阿弥陀佛，在推动着我们去做。个人是没有这个力量 的，靠个人不可能有半点的成绩。在弥陀无形之手的推动下，也有更多的信众、法师、莲友，大家共同来做这件事情，还是有那么一点小小成效的。
中国网 非常精彩！您大概和我们分享了这20年您的三个阶段：第一个阶段是求道过程中的痛苦和艰辛；第二个阶段，可以说是求道过程当中的一个突破口，一个提升，就 是您接触到了净土法门；第三个阶段，一旦您得到之后，就非常迫不及待地去传道，去弘法：经历了这样的三个过程。我们网友对您这20年的经历，也有了一个大 概的了解。
我们知道，弘愿寺坐落于安徽宣城敬亭山。敬亭山自古以来就有“江南诗山”的美誉，唐朝大诗人李白就曾经七次登上敬亭山，并且留下了“相看两不厌，唯有敬亭山”的千古绝句。您在这样一个具有深厚历史文化，还有深厚佛教背景的弘愿寺做住持，有什么样的感受？
净宗法师 对，确实是有些感受的。我们虽然生活在现代，其实每个人对历史和文化都有自己的认识。我觉得，一个人如果负责任的话，他应该对得起历史，也应该能够走向未来。
弘愿寺，作为一个有一定影响力的寺院，有着历史和文化的广大背景。尤其是在当代，有这么多的信众，千千万万人的心聚在这个地方，我在这里担任一个领 头人，感到责任特别重大。我们怎样领导这个团体和千千万万的信众，是一个非常重大的责任，是肩上的一个重大的担子。以我个人来讲，我的德行是完 全不足以挑这个担子的，可是又该如何来走这一步呢？
我个人的感受，就是一定要以法为中心。以法为中心，就能够保证团体有一个灵魂。
以法为中心的潜台词，就是不能以个人为中心。因为，在寺院里，作为领导人，或者作为一个宗教团体的代表人物，很多人会把眼光聚在你的身上。宗教团体 和一般团体有相同的地方，也有不同的地方。比如企业，企业的团体目标很简单，就是为了追求利润，获得利润之后合理分配，大家心也就平了，所以是比较单纯 的。寺院这个团体看上去很松散，什么人都可以来，信众可以今天来明天不来，出家法师可以今天来明天背包走，所以看上去很松散；但其实它的内核是比较坚固 的，因为它是靠信仰的凝聚力。同时，寺院当中也没有世间的手段，比如在经济上或者职位上去调节大众，大家也不是为了这个来的，都是来奉献的；出家人也是这 样。所以，世间的行政和经济手段是一样都不灵的。
不过，另一方面，别人把所有的心都倾向于你，如果你得到他的心，他全身心都会依托。所以，这种仰赖、这种拜托是非常凝重的。作为一个寺院的负责人， 承载了别人很大的依托。比如说托孤，这个人要死了，把他的孤儿托给你，这是非常殷重的托付，这是一辈子的事情。现在人家来了以后，是把他整个心、把他的幸 福托给你。大家为什么来到寺院？往往是因为在社会上有一些不平，或者因为感觉社会不清净 ，或者受到伤害，或者在世间感到很迷茫，心没有出路，所以来到寺院。所以，这种托付，如果是一个人，你还可以应酬，如果是千千万万人的托付，你想想看，要 有怎样大的心力？我们毕竟是凡夫，我们个人是承载不起这份托付的，只有以佛法为中心才可以。因为大家是奔着信仰来的，那只要以佛法为中心就可以了。所以我 觉得最重要的，就是以法为中心。
以法为中心，第一个好处就是平等，没有高下。寺院的负责人、执事和信众，都是平等的，这个法给大家的滋养和利益是完全一样的。这样就很好。
第二个好处，它会给人坚定的力量。在需要作决定时，这种力量会促使你坚定地站稳立场。可能多数人认为某件事应该做，但是在我这个立场上，我很可能会 说不可以；相反，也可能很多人说某件事不可以做，我却会说一定要那样做。在世间来讲，可能是民主表决；但是在寺院这个团体中，特别是在法义的修学方面，是 不能靠投票来解决的。比如说，你是引路人，这一团人在峡谷当中迷路了，他们投票说该往这里走，可是你明明知道那是死路，走不出去，总不能说“那好吧，你们 大家都决定了，我跟着你们走吧”，那是不可能的！那一定要说“不可以！此路不通，一定要跟我走！”因为引路人对整个状况是了解的。
要作决定，只要看符不符合佛教的教规、教义，符不符合众生的心理趋向，对个人、他人、团体、社会，对佛教和世俗，如果都符合法的精神，就一定是正确 的。所以，即使你作出的决定跟大家不一样，你也会有力量坚持。而这种坚持的力量，往往会给大众信心，所以大家都会好好地跟从你。这是第二个好处。
以法为中心的第三个好处，就是清净。如果以个人为中心，那会很染污，也会增加很多是非。人往往都是人情长短，或者说“你嘴巴大，那你讲的算数”，不 是那样的。如果以法为中心，大家心里都能感受到幸福，方方面面的利益都是很自然、很微妙的，都能照顾到；就像刚才讲的，各方面的利益都有一个共通性。如果 像世间那样带有人情观点的话，就很可能会倾向于自己的利益，进而损害对方，结果就是损人不利己。如果以法为中心，所有的人都能平等得利益。
以法为中心的第四个好处，就是能够避免大的缺失。在宗教团体中，比较容易形成个人崇拜。个人崇拜有很大的不稳定性，而且会滋生很多毛病；如果发展到 极端，对社会、信众就非常危险了。比如古今中外的一些邪教组织，往往都是搞个人崇拜，把光环套在自己身上。那以法为中心的话，就一切都要走向法，走向佛陀 那个地方，这样就会很平静，对这个团体的健康和有机、有序、正常的生长，就非常有帮助。
这是我个人的心得。
中国网 说得非常好。
做住持，肩上的责任非常重大，因为你要把握寺院的发展方向。
净宗法师 对的。
中国网 刚才您说了对外弘法，我觉得对内您也在弘法，以法为最终标准，增加内部的凝聚力和稳定性。
净宗法师 是的，你总结得非常好。
中国网 谢谢。
中国网 就我所知，弘愿寺可以说是弘扬善导大师净土思想最著名的一个道场，请您谈一谈，它为什么能赢得这样一个说法或者地位？
净宗法师 我们倒没有这样的自我定位。不过，这样问起来，应该也有一些实际的原因。
第一，我们宗旨非常专一。有专才能做到精。现在有大超市，也有专卖店，我们是专卖店型的。佛教也好，学术也好，宗派也好，都非常博大精深。甚至一门一派，你能专精的话，都是非常不容易的。
弘愿寺是特别突出善导大师净土思想的。中国净土宗十三位或者说十五位祖师，在弘愿寺系统里面，我们是专门突出善导大师的。这不是对其他祖师的否定， 只是说要有一个主帅，像一条长龙，一定要有个龙头。作为一个宗派，一定要有个领袖人物，把他的思想打出来，就可以统帅。这样在弘法的过程当中，旗帜就很鲜 明，就很有力量。这是我们的宗旨。
在理论上，我们完全依据善导大师的思想；在实践上，也是依据善导大师的思想，来建立大众的修学行仪。弘愿寺的方方面面，比如牌匾、对联、文化的宣传，殿堂里面本尊的供奉，外形的建筑，还有它的文化标识，都有个核心，就是善导大师，这是我们的特点。
在这种特别的情况下，就会形成一种氛围，任何人来到这个寺院，都会有一种明显的感受，感受到一种凝聚力，方向明确，让他的信仰有一个明确指向。而且这也很便于寺院的管理，不相应的人会自己离开，留下来的就会心往一处使，同心同德，这就省了很多事。
弘愿寺很干净，很整齐，这是自然形成的。比如我们的广场上连一个卖香的都没有，当初建的时候，很多人就说“我要在这里卖念珠”“我要卖香”，但我们 建好了一个都没有来。为什么？因为整个气氛让他觉得没有生存的市场，也没有这个必要。弘愿寺走进来让人觉得很干净，这都是我们莲友自发清扫的，我们也没有 请工人打扫，都做得很好，很感恩大家。
第二，时间比较久。这十几年来，我们都是走善导大师净土思想这个路线。
第三，信众基础比较广泛。大家可能会口口相传。
第四，有一定的弘法成效。举个例子来说，弘愿寺现在所流通的经书法宝，大约有九十多种。虽然从数量上看并不是很多，但是多数都是原创。有一些寺院、 道场也在流通，不过往往都是翻印刻本。当然，我们的书有几个系列，像经典、祖师的著作不是我们原创，但是加入了很多的后续工作，比如说按照国家的标点符号 标准进行重新标点，加科判、眉注和图表，加以梳理。这样的梳理工作，一本书可能要花好几年的时间，比如《善导大师全集》，还有《净土宗圣教集》，都是众多 法师和居士用了好几年的时间才完成的，这里面有很多的劳动。其他大大小小的书都是跟这个法门的法理一脉相承的。这些书连续不断地出来，这样就会在信众当中 形成一定的影响。
中国网 我觉得能够赢得这样一个说法，肯定就是咱们做出了很多、很大的努力，花费了很多工夫，才出这样的成效。
法师，刚才您多次提到“善导大师的净土思想”，我想很多网友可能不是很了解，请您给我们阐述一下，到底什么是善导大师的净土思想？
净宗法师 好的。
一般的网友可能对善导大师比较陌生。善导大师是唐朝人。
中国佛教最鼎盛的时期，就是在隋唐时期。中国佛教跟印度佛教的差别，就在于它是宗派佛教。佛教从印度传到中国之后，就形成了八大宗派。八大宗派的形成是必然的，它对中国佛教的影响是非常巨大的。
净土宗就是这八大宗派当中的一宗，而且是信众基础非常广泛、生命力非常旺盛的一个宗派。净土宗这个名字，虽然普通网友可能没听过，但是一句“阿弥陀 佛”，几乎是没有人不知道的。只要是念阿弥陀佛的，简单地说，就可以把他归入净土宗了，因为阿弥陀佛就是西方极乐净土的佛，是净土宗的宗主佛。
隋唐时代的善导大师是开创净土宗的祖师，在佛教内部，他享有非常高的声誉，被称为是阿弥陀佛的化身。他每念一声佛，口中就有一道光出来，因为他二十几岁就已经证入很深的三昧圣境。所以，唐朝的高宗皇帝就给善导大师一个封号，称为“光明大师”。
在中国的佛教界，各宗各派的祖师大德都在弘扬净土，他们也都有自己的思想。那么善导大师的净土思想，到底有什么特别呢？
善导大师的净土思想，很纯粹，很系统，所以他才能成为一个宗派的创始人。他的传承，就是依据昙鸾大师和道绰大师。善导大师的思想，概括起来可以用八个字来说明，就是：
本愿称名，凡夫入报。
这两句话八个字，有四项内容。
首先就是“本愿”。“本愿”这两个字，在大乘佛教当中是非常重要的，小乘佛教升华到大乘佛教，主要就是有本愿思想。本愿，就是佛菩萨在因地所发的誓 愿，比如说地藏菩萨的本愿，药师如来的本愿，释迦佛的本愿等等。菩萨在累劫修行当中，要怎样上求佛道、下化众生，要建立什么样的国土，怎样来利益众生，发 的这个愿就称为本愿。
本愿也有所谓的“通愿”和“别愿”。通愿，就是所有菩萨共通的，也就是我们一般讲的四句话——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学， 佛道无上誓愿成”，这叫四弘誓愿；别愿，特别的誓愿，像阿弥陀佛四十八愿，释迦牟尼佛五百大愿，药师佛十二大愿，这都属于别愿。
善导大师的净土思想，主要强调的是仰靠阿弥陀佛的本愿力。阿弥陀佛因中的本愿已经实现了。这个愿望实现之后，就有一种力量，简单讲就叫作本愿力。比 如这里有条河，过不去，有人发心建一座桥，让人们安全渡河，这是他的本愿。这座桥一旦修好，这个本愿就实现了，人们就自然可以安全渡河。
阿弥陀佛的前身叫作法藏比丘，当年他发了四十八个本愿，其中有一条愿就说：如果我成佛的时候，只要众生称念我的名号——“南无阿弥陀佛”六个字，我 就用光明来保护他，让他现生平安利乐，临终我就接引他到我的净土来，使他永远告别苦恼，到我的净土成佛，这是我的本愿。经过了无量劫时间的修行，法藏比丘 这个本愿实现了，十个大劫之前他成佛了，叫阿弥陀佛，不再叫法藏比丘了。他一旦成佛，就标志着他的愿望已经达成，桥已经建好了。任何人只要念他的名号，就 等于跨上了这座桥，就可以通过“南无阿弥陀佛”这座六字之桥，走向幸福的彼岸。
这是“本愿”两个字。
“本愿称名”，就是按照阿弥陀佛的本愿，来称念“南无阿弥陀佛”名号。这是阿弥陀佛在本愿中所规定的。现代人工作很忙，外在的环境很繁杂，内在的烦 恼也很深重，如果靠自己修行戒律、禅定、智慧，绝大多数人难以成功，太难了。所以，阿弥陀佛当初发愿就说，这些都属于难行道，要靠自力修行很难成功；请你 靠我本愿的力量，请你称念我的名号。所以这叫“本愿称名”。
称名谁都可以做到，就是口中称念“南无阿弥陀佛”。像我们出家人走出去，小孩子看见我们，他会自然喊一句：“阿弥陀佛，善哉善哉。”他会自然地喊这 一句，那这个名号就念出来了。所以，不管老人、小孩，有智慧、没智慧，都可以念。如果要求学习经典，可能要识字；可是这个名号谁都可以念。你念，你就得 到；你念，佛就听到，佛的光明就会照耀到你。所以，本愿称名非常简单。
这句“阿弥陀佛”的来源，一般人理解不到，以为要怎样虔诚才能念佛。如果知道这是本愿，他就会明白，这是阿弥陀佛在呼唤我们，源头在佛那里。这样，我们内心和佛就很容易沟通。
“本愿”是一个根本的理论基础，而“称名”是行法。称念阿弥陀佛，是一个修行的方法。这个修行方法，是阿弥陀佛给我们选好的。就像妈妈对小孩子，小孩子还不会煮饭，妈妈就说：“你饿了就喊我一声。”小孩喊：“妈妈我饿了！”那好，妈妈马上给他做。
阿弥陀佛说：“你需要什么就念‘阿弥陀佛’，我就来成就你。”这个思想，就是所谓的他力思想。他力思想特别符合我们这个时代。古时候，你要找一个远 方的人，可能要跑断腿；而现在，手机一按马上找到他，这就是利用他力。一个小时可以从这里飞到北京，靠的是飞机的力量。从此处运到彼处，只要你把身体放上 去就行了，这只是物理学层面。而佛法是心法，要想让阿弥陀佛把我们从此岸运到彼岸，关键要看我们是不是把心放上去，我们的心是不是完全仰靠阿弥陀佛。如果 我们的心彻底归命阿弥陀佛，阿弥陀佛就能运载我们，把我们运到西方极乐净土。我原来是学航空的，我觉得这个例子确实能够说明这个问题。关于这一点，我也专 门写了几篇文章，来让大家了解佛法他力救度思想的简便、殊胜。
这是第二“称名”。
第三就是“凡夫”。
一般的法门，对修行者是有很高的要求的：要么要求你出家，一般的出家还不行，还要深山苦修；最基本的，刚才讲了三个科目，叫作三学，就是戒、定、 慧。首先是严格的戒律，因为戒律做不到就不要谈修行。在家有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是最根本的五条，是在家人的戒律。出家人的 戒律就更多更细微。精严持戒，如法生活，才能遮止很多障碍，心才会慢慢地调伏，才有可能修定。如果不持戒，在山洞里打坐，那是非常危险的，可能要吐血。必 须通过戒 律的训练，才有可能走向禅定修行。
可是即使禅定的功夫再深，仍然不能解脱生死。禅定是共外道的，就是说佛法里面有禅定，道教、其他世间宗教也有禅定。
禅定之上，必定要启发智慧。佛教所讲的般若智慧，是佛教的特别内容。无我、空性的般若智慧，这个智慧产生之后是无我的，这样迷茫就被切断了，你才可以出离生死。
这个过程太难了，所以称为“难行道”。要走这条路，必须是圣者的根机，能够清净严格地持戒。近代有一位非常有名的大师，就是弘一大师，他是弘扬戒律 的大德。弘一大师他自己怎么讲？他说：“我是连五戒都持不清净的。想到自己出家这么多年，越来越感觉到自己从内心里面像一个畜生！”我们听到感到很震惊， 这样一位祖师大德，他怎么能讲这种话？那是因为他真正拿着佛法的镜子，一照，才知道内心是多么的污秽，修行是多么没有力量。这种修行是难行道，太难了，要 求我们有圣者的根机。
而善导大师的净土思想，是以凡夫为本，这也是阿弥陀佛的本怀。我们烦恼重，有很多不自在，自己没有办法。比如一只蜻蜓，扑上了蜘蛛网，它的挣扎只是给蜘蛛传递信息，挣扎得越厉害，蜘蛛就把它缠得越紧；想要解脱，必须有人把网打开，把它放出去。
我们也一样：我们在这个世间，妻子、丈夫、儿女、工作，每天所想的，离不开贪、瞋、痴。我们凡夫众生，一方面知道贪瞋痴不好，另一方面，离开贪瞋痴就没法过日子了。我们就是这样的凡夫，烦恼的罪业众生。在这种情况下，你说要靠自己修行解脱，谈何容易！
普通大众，芸芸众生，内心渴盼的是一种圣洁、高尚的慈悲救度力量，因为我们自己根本没有力量。而善导大师所阐发的阿弥陀佛的救度，正是这样，它使任何凡夫都能看到光明和希望！
这是“凡夫”二字。
“入报”两个字，是代表救度的境界。“入”就是进入，“报”就是报土。报土是佛教的特有名词，是相对于化土的。菩萨成佛后，是住在净土里面的，这个净土是菩萨修行所感的，是他修行的果报——这是真正的“善有善报”。这个报土非常清净庄严，一般人是够不着的。
按照通途的教理，佛的报土境界，圆教初住以上的菩萨才有可能生在佛的报土。初住以上的菩萨破了无明，证悟了法身，跟佛的境界才有一定的交集。就像帝 王的皇宫，大臣才可能到皇宫，我们老百姓怎么能到皇宫里去呢？连地方大员都不行。所以，只有大菩萨才有可能生在佛的报土。可是众生都希望亲近佛，佛也希望 度众生，那怎么办呢？佛就化现一个世界，就是化土。化土是应众生的根机来显现的：你在什么样的层次上，他就示现什么样的国土，让你可以在这里生存，在这里 得到教化。化土有净土和秽土之分，我们这个世界就属于秽土，释迦牟尼佛化身来到这个地方教化我们。
对 于阿弥陀佛的极乐净土，善导大师之前有两种解释：
第一种说，凡夫可以去；不过，凡夫能去的地方总不可能是佛的境界，所以极乐世界是化土。
第二种说，极乐世界是报土，所以凡夫当然不能去；经中虽然说凡夫可以去，那只是“别时意”——怕说不能去你又退心，就说可以去，实际上你要经过生生世世累劫的修行，到时候才可以去的。这种思想出来以后，大家就没有信心了。
善导大师出世，就专门说明，凡夫是可以即生到达弥陀报土的。善导大师自问自答：如果靠自己的力量，阿罗汉圣者都到不了报土，那凡夫怎么可以去呢？ 答：如果要靠凡夫自己，当然去不了；可是只要依靠弥陀的本愿 力，就必定可以到达。比如我们从这里到北京，马拉松运动员十个小时也跑不到；但是如果坐飞机的话，一个老太太一个小时就可以到达，靠什么？靠飞机的力量。
所以，善导大师的净土思想，第一就是“本愿”，这是一切理论的来源和基础；第二“称名”，称名也是本愿所规定的一个修行方法，是很简单、很容易的，我们任何凡夫都能做到；我们所得到的利益，就是直接进入阿弥陀佛的真实报土——“凡夫入报”。
这就是“本愿称名，凡夫入报”。
关于报土和化土，打个比方可能更好理解。深圳有一个锦绣公园，这个公园把全国甚至世界各地的著名景点做成模型放在里面，供人观赏。但是在模型上看到 的，跟实际的景点是有很大差距的。建一个微型的黄果树瀑布景观，跟真正的黄果树瀑布是不能相比的。化土就好像佛菩萨做的微型景观，你不能到真正的报土去， 只好做一个让你看，其实它跟真正的报土差别非常巨大。
善导大师的思想说，我们任何人，只要念南无阿弥陀佛，就可以直接到佛本有的、真实的报土境界。这个与其他诸师解释的差距就非常非常大了。
关于善导大师的净土思想，就简单跟大家介绍到这里。
中国网 刚才您说了，其他的修行有很高的条件；而念佛修行比较简单，只要本愿称名，念“南无阿弥陀佛”就算是一种修行了。这么说的话，这修行真是非常简单。既然这么简单，还有什么更深的东西需要我们去钻研、让我们去修行的呢？
净宗法师 其实，我们说净土法门简单，是在众生领受这方面说的。它本身的教理是非常非常深的，所谓“唯佛与佛乃能究尽”，它是诸佛所行境界，不是凡夫境界，连观世音菩萨这样的大菩萨都只能大概知道，所以它是非常深的。
比如用手机，告诉老太太说：“你想和美国的儿子通电话，只要按这个按钮就行了。”很简单。但是，这背后的原理是比较复杂的，涉及到物理学理论、电子元件的制造、运营商的运营等等。
我们坐飞机的时候，关于飞机空气动力学的原理我们一概不知道，我们只是乘客；但是只要我们坐上飞机，飞机的所有原理我们都用上了，因为飞机是已经实 现了的东西。可是，一些科研机构，他们的工作是研究原理，比如研究外太空，它并没有展现为一个实体产品。所以原理和实体产品之间有相当大的落差。
净土法门不单是在谈原理，而且已经成为事实。有了西方极乐世界的净土，有了现在众生可以随口称念的名号，原理已经成为一个产品，所有的教理都已经包含在这个事相当中。这正是它高超的地方。如果你离开这个事，还在那里讲理，那很可能这个理还没有圆满，就好像还在科研阶段。
现在，有些大菩萨，他们可能还在研究佛教的原理，要建立自己的净土，他们有他们的任务。作为普通的社会大众，我们只是产品的使用者，比如手机、电 脑，我们未必要成为专家才能使用。同理，作为普通的修行者，我们只是六字名号的使用者，简单讲就是消费者，来享受阿弥陀佛的结晶产品。至于它的甚深原理， 诸大菩萨都是研究员，他们在研究。
作为净土的行者，最重要的是称名，信顺阿弥陀佛的救度。阿弥陀佛怜悯我们走不了难行道，所以才让我们称念这句“南无阿弥陀佛”，它就是一个简便的易 行道，这是它的特点。有的人可能觉得“这个太简单了，我英雄无用武之地了”，请你静下心来研究善导大师的净土思想，这里面很深，甚深无比。
中国网 我们佛教的精髓就是大慈大悲，它的宗旨就是普度众生。它的一个原则就是教育，或者说让人们不要去做坏事。佛教当中有个典故，流传着一句话，叫作“放下屠刀，立地成佛”。现在有些人居然拿起屠刀，砍杀无辜平民。您是怎么看待这个问题的？
净宗法师 是的，这已经成了一个严肃的社会问题。你刚才说的对佛教的认识，虽然讲得不长，但是很精到，就是佛教的精髓、佛教的宗旨，以及佛教的职责。
“放下屠刀，立地成佛”几乎成了成语，大家都知道这么一个说法。首先，这种说法是很温暖的，给了每个人希望——即使是举着屠刀的这样一个恶性的人， 他只要放下屠刀，他站在那个地方立即就可以成佛，这个巨大的反差，让任何人不失去希望。所以，这两句话的流行，是很给我们希望和寄托的。
大家可能比较喜欢听故事，我把这个典故稍微地演绎一下。这个典故有好几种版本，其中一种就跟善导大师相关。这件事情，记载在《佛祖统纪》这本书中。
唐朝时候，善导大师在首都长安弘化，教人念佛。大师弘化特别有力量，念佛人特别多，达到什么效果呢？传记里用四个字来形容——“满城断肉”。那就不 可想象了！当然，不是说一个吃肉的都没了，就是说满城的人因为了解了阿弥陀佛的慈悲，自然会珍爱生命，他们就吃素了，不吃肉了。
这个当然很好，可是也有一点点副作用：影响了屠宰业，肉卖不出去，屠夫没有生意做了。就有一个姓京的屠夫，这个京屠夫很愤怒，提了一把刀，跑到善导 大师当时所在的寺院，气得要杀人。像善导大师这样的人物，“德人觌面，恨意全消”，这个屠夫一看见善导大师，就觉得大师很有德行、很慈悲，当下就放下屠刀 了。
这时候，书上说“指示西方，现净土相”，古文记载很简略，因为善导大师有非常深的三昧定力，有很深的神通境界，和西方净土遥相呼应，他用手这么往西 方一指，天空中就显现出来极乐世界的景象。我们敢想象吗？他念一声佛就出一道光明，他手一指，净土就显现出来了！所以屠夫当下就非常感动：“还真的有这么 好的极乐世界！”他想到自己的罪业，又想到自己这样卑劣，还居然发了这么大的一个恶心，想找大师的麻烦……所以他就忏悔，说：“大师，我也想往生！”他就 开始念佛，一边念佛一边走出寺院。寺院门口有一棵柳树，可能是一棵斜着生长的比较高的柳树，他就爬到柳树上，是因为不小心还是怎么样，他就跌下来了。跌下 来之后，众人看见他头顶上出来一个童子，就是所谓的灵魂、神识，佛菩萨就把他接引上了莲花，往西方而去。到了西方极乐净土，是去成佛啊！这是一个很典型的 “放下屠刀，立地成佛”的故事，这个案例鼓舞了很多人。
佛教中有一部经叫《观经》，也就是《观无量寿佛经》，这部经典其实也是讲“放下屠刀，立地成佛”的一个过程。这部经典的缘起非常精彩，非常戏剧化。
释迦牟尼佛在世时，有一位大护法，叫频婆娑罗王，他跟释迦牟尼佛是同年代的人，非常护持释迦牟尼佛。他有一个儿子，就是太子，名字叫阿阇世。太子受 到提婆达多的教唆——提婆达多就是在佛教里面专门跟释迦牟尼佛对着干的，是一个谤佛谤法的反面人物。其实他是一个大菩萨的示现，但他演的是一个反面人物， 专门叛佛、叛教、分裂僧团，还谋害释迦牟尼佛。他就教唆阿阇世王子：“你把你父王灭了，我把佛给灭了，将来你做新王，我就做新佛。这样我们统治天下，不是 很好吗？”太子说：“我怎么可以杀我的父王呢？”
提婆达多就给太子讲他的来历：太子前世原来是一个仙人，在山里面。频婆娑罗王是大王，但是他的妻子韦提希没有怀孕，所以他就说：“我到了这个年龄，夫人还没有孩子，我将来的江山、国家委付无人哪！”就找了一个相师，说：“你看看我有没有后代。”
相师一看，说：“大王啊，你是有后人的。不过呢，你这个后人还有三年才能来投胎，现在正在山中修行，就是山里面的仙人，他的福报很厚。”
大王一听，说：“那不行啊！等三年，我年纪大了，等不及了！”他就派一个人去找仙人，请仙人早点来给他做儿子。
这个人就去了，说：“大仙人，我们大王有命，请你早一点给我们大王做儿子。”
这个仙人也是有神通的，他说：“你回去禀报大王，我还有三年才能去，现在还不行。”
使者回来禀报，大王一听就有点不高兴了，“在我的国家里面，一切都是归我所掌管，我给你面子叫你来你还不来，还要过三年。”他说，“你再去，带着刀，如果他答应就好，不答应就立即把他灭了，看他还来不来给我做儿子！”
使者带了一帮人去了，说：“我们大王有令，请你来宫中投胎，现在就去！”
这个仙人也知道啊，他说：“好，既然这样的话，那也没有办法。大王既然这样子，那你告诉大王，我如果这样去，对他有损害，他怎样对待我，将来我也会怎样对待他。”因果报应嘛。
这样，他就舍命投胎了。这个时候，宫里面韦提希夫人就有身孕了。夫人有身之后，王宫里面、举国上下都欢腾，国家终于有了继承人了！这时又有相师来看 相，一看，说：“大王，此子对你有损！”意思是这个孩子可能对大王有损伤。那个时候还没生下来，相师一讲，大王又后悔了：“这样啊，他来了要谋害我，这不 就麻烦了吗？”他就跟夫人商量，“这样吧，”他说，“你生孩子的时候，到楼顶上向天井里生孩子，让他掉下来，掉下来摔死了，我就平安了。”
然后，夫人就在楼顶上把孩子生下来。结果，生下来之后，这个仙人的福报很大，摔不死，就断了一根指头，“断指”的梵语就叫“阿阇世”。所以后来就喊他阿阇世，就是断了一根小指头的孩子。
提婆达多把这一番经历跟太子一讲，然后再教唆他。过去的那种怨恨马上从太子内心涌生出来，他就发动了宫廷政变，把父王禁闭起来，想让他活活地饿死。 然后又拔剑想谋害他的母亲，因为他关他父亲的时候，他的母亲经常进去偷偷地送东西，水啊，粮食啊，他母亲来了，卫兵也不好拦，他父王过了二十一天还没有 死。
阿阇世来问：“我父王怎么样了？”
守门人说：“他还挺健康的。”
“那是怎么回事啊？”
守门人说：“夫人经常来看他。”
阿阇世就很生气，说：“我母亲怎么跟贼在一起！”他对他父亲很有意见，所以就拔剑要杀他的母亲。你想想看，他这不是杀害别人，而是杀他的母亲！后 来，大臣劝谏他说：“你为了有国位，杀害父王，这个还可以理解。那现在你母亲也没有王位，你怎么杀母亲？这是讲不通的！”这样他就把他母亲关起来，没有 杀。
韦提希夫人在牢房里就很忧愁，所以她就向佛的方向顶礼——佛 在灵鹫山讲法——说：“佛陀啊，我这样悲伤，我的孩子对我这样，我现在忧愁苦恼万分，你看你怎么来安慰我？”
佛陀有神通，就知道了，就来到王宫里——显现在王宫，讲了这部《观无量寿佛经》。
所以，《观无量寿佛经》就是以这个屠刀向母的阿阇世为缘起。十六观讲到最后的时候，讲了三种恶人：第一种是作恶多端的罪人，第二种是破戒的罪人，第 三种是五逆十恶的罪人。这三种人，一生做的全部都是恶事，无作不恶，无恶不作，没有一点点的修持和功德。到了临终的时候，地狱的果报现前，地狱众火都燃烧 了，经中说，他们只是念了十声佛、一声佛，就当下庄严地往生西方净土。所以这是讲“放下屠刀，立地成佛”的一部经典。
这样的经典，反映出佛教的慈悲精神。它不是故意地鼓励、纵容造恶，而是说，对这样已经造下了恶业的苦恼众生，有没有办法给他燃起新的希望。
刚才讲了，佛教的精髓是大慈大悲，这个总结非常凝炼。我想，我们佛教如果离开了大慈大悲，也就没有了佛教。虽然佛教也在很多场合被认为是智慧的宗 教，但是智慧并不能普度众生的——有的人可能并不需要智慧，认为只要有钱就可以；有的人虽然需要智慧，可是得不到智慧，因为很愚痴，开不了悟。所以，如果 必须有智慧的话，是度不了几个人的，像六祖慧能大师这样的可以，他一听，哦，开悟了！但是慈悲没有人不需要，没有人会拒绝慈悲。所以，大慈大悲才可以普度 众生。
那么普度众生的“度”，也就是说一条河，有一个渡口，渡船把我们从河岸这边，渡到对岸去。所以，必须是可以平等、普遍地救度所有众生，那么这一定是要有慈悲的精神。
所以，只有救度了众生，众生心里的屠刀才能放得下，他才可以不去做恶事。如果内心没有被慈悲所触动，有些高素质、有理智的人，可能会克制自己不去作 恶，或者少作恶；但是如果缺乏理智、素质比较低下、仇恨满胸、烦恼深重的人，可能连自己都克制不了，就会造下种种灾难性的社会事件，比如刚才所讲到的这些 事情。特别像现在互联网很发达， 信息传播得很快，不管是在中国还是在国外，我们都看到类似事情。有的人会谴责，也有的人觉得很迷茫，不可理解：“他们为什么会这样呢？”
作为出家人，我们听到这样的事情，有我们更深一层的思维。我们所思维的就是：这种现象的产生，其深层的原因是什么，以及应该怎样来解决这些问题。
屠刀其实是有两种：外在有形的和内在无形的。外在有形的还比较好办——它其实是因为内在无形中滋生的仇恨，内心已经有了一把刀，然后变现出外在的这 把可看见的刀。如果我们只是在外面防止他，是防不胜防的。你今天防止了张三，明天还会有李四；你今天把他的刀拿下来，他明天可以再做一把。就好像一棵毒 树，你把叶子摘掉了，如果没有把根切断，它还会冒出来。
所以，要根本解决这些问题，在宗教界，尤其是净土法门，尤其是弥陀的慈悲，在这里面会有一份独到的作用。所以，我觉得可以有以下四个层面：
第一个就是法律的层面。这个层面就是强制力，以国家、政府部门作为主体，这是政治的层面。对于这样的行为，当然是不能纵容，一定要有法律的界限，犯了过失，就一定要承担法律责任，这样会有所禁止。
但有的人其实是知道的，比如说杀害无辜平民，他不知道这是犯法吗？他是铤而走险，即使犯法，他也愿意去做。为什么？他内心就是怨恨难平。所以第二个层面就是道德的层面，通过德行的教育，激发人内心道德的约束力，他的德行增长，这样就不会来做这种事情。
第三个是因果的层面。有的人可能对道德的说教也无动于衷，那么佛教所讲的因果报应，善因得善果，恶因得恶果，比如刀杀无辜的民众，他觉得泄恨，甚至 有的人内心有一种虚假的正义感，打着各种正义的旗号，或者一些宗教的旗号，造下这样的恶业，这一定有深重的果报在等着他。他如果了解这些的话，就会有警示 的作用，就会终止。
这三个方面虽然都有它们的作用，但从究竟解决来讲，还是有不足之处，有的人可能连道德、因果报应也不相信。那我就觉得，我们净土宗弥陀救度的法门， 可以慈悲地救度一切人。一个人之所以这样做，是因为他内心充满了仇恨和烦恼，这样的人其实最需要的是慈悲和爱。这个慈悲和爱不是世间点点滴滴的，它一定是 要大慈大悲，才能救活他这颗死亡的心。
我们中国人说“哀莫大于心死”，最大的悲哀是心的死亡。想到他居然去滥杀无辜，我们在指责、批评他的同时，我们想想看，其实他的心已经先死掉了。那 么是什么样的心死了呢？是仁爱的心死了。就是说，他这个仇恨的刀，首先是让自己的仁爱心死了，慈悯的心也死了，良知的心也死了——如果他有良知就不会这样 做，甚至理智的心也泯灭了。所以，他是把自己整个内在的根本的生命彻底灭杀之后，他才用这个刀，用更大的杀伤力，杀了更多的人。
所以，我们如果要救度大众，就要把他的恶心转换过来。我就感觉到，这是我们，尤其是我们弘扬净土法门的责任所在 这个时候就可以展现出“放下屠刀，立地成佛”的这一面。
在弘愿寺，就有这样的例子。有一位出家弟子，他后来告诉我，他说：“师父，你真的把我救了！”他的母亲非常感动，因为他原来在社会上就是打打杀杀 的，和人结了很大的恶怨。他已经做好了杀人灭口的一个计划，正准备去实行，这时候他遇到了我们所讲的法，他一听就特别感动，来到寺院里。那时候来还没有出 家，就希望我送一串念珠给他。我知道他是黑道上混的，觉得他能够回头念佛是很不容易的，我就拿了一串念珠给他。这串念珠他就时刻保留着。后来他就出家了。 他的母亲也来到寺院，她说：“真的太感谢师父了，太感谢这个法门！不然我每天都不能安心。我只要听到有人吵嘴，只要看到有人打架，我的心脏病就要发作起来 ——那会不会是我的儿子？他会不会闯下什么祸？电话铃一响，我就想是不是又有人怎么样了。”他母亲这样过日子，他心里怎么能安呢？而现在这位法师非常慈悲 柔和：这不是很典型的转化心的例子吗？
中国网 我们这个净土思想，对于消除人心里的仇恨，我觉得能够发挥很大的作用。其实，现在社会上有很多人，他心里有仇恨，也需要人给他化解。我就觉得，像一个生病 的人，他得去找到一个好的医生才能够把他这个病消除；但有些人就是求医无门。我们怎么样能够让更多的人听到、感受到净土思想。这块您有什么想法？您是怎么 想的？
净宗法师 谢谢，我觉得这个问题问得非常好。这也是我个人以及我们这个团体日夜所思所想所做的。
就现在来讲，了解这个法门的人还是太少太少了。就像你刚刚所讲的，一个病人，他病入膏肓，但是他求医无门，他找不到。虽然有神医妙药，他找不到的话，仍然是没有效果的。
我们现在这个社会特别需要弥陀的慈悲。我刚才就说到了，当初我对这个法门了解之后，是有非常大的感悟的，有很大的触动，我就觉得，这个法门不仅是解 决我个人的问题，它也能解决整个时代的问题，它能给所有众生内心带来光明、安慰和喜乐。所以，不单是个人需要它，我们这个国家也需要它。我们这个国家，我 们这个民族，可以讲，近一百年来是饱受深重灾难的，有外强的入侵，还有“文革”这样的事件。人们的心里，整个这一代人，都有很多的创伤。
我曾经写过一篇短文，说到：汽车轮胎破了，可以拿胶补一补；衣服破了，可以拿布来补；那么人的心受到伤害，破碎了，靠什么来补？只有爱心，只有慈 悲，才可以把这颗破碎的心重新整合起来。所以慈悲是我们这个时代最需要的，是任何人都需要的——不管是有钱人还是没有钱的人，不管是满怀仇恨的人还是被仇 恨的人，大家都需要慈悲。有了慈悲，这个世界才会有和平， 大家在一起才会清净，社会才会和谐。
现在来讲这个事情，也正是我们的责任——怎样把这个法门尽最大努力让更多的人知道。
另一方面，也希望更多人有像主持人你这样的认识，你能有这样的认识，也可以帮我们呼吁，社会各界动员起来，大家共同做这份事业。
当然，我们在教言教，这是我们本当承担的。我们不管是在报纸上、新闻上，如果听到社会上的一些恶性事件，第一个感觉：我们有责任，我们还没尽到责任，如果能早一点遇到他，或许我们可以让他的人生轨迹有一个转变，也许这些问题就解决了，就没有那么多的人受伤害了。
当然，现在从传播方法来讲，印刷业、物流、网络，都提供了很大的方便。但还是要靠我们发心，物质条件虽然具备，还是要靠我们的心来做。
另外也希望，在社会上，大众对佛法的认识能够更加正面、积极和肯定。
作为我个人来说，我还是仰靠背后看不见的力量——就是阿弥陀佛，他在怜悯着我们这样的众生。
在这个时代，既然这个法门出现了，而且成为众生的需要，它就会成为一种不可阻挡的力量。就好像春天来了，这个地方有些小草很快先发芽了，那别的地方 也会绿起来。我们盼望弥陀慈悲的春风尽早地吹拂到每个人的心里，让每一个角落都充满着慈悲的阳光和爱的光明，那我们这个世界就很好了。
中国网 是的，我们也希望这个净土思想能够更快地、也能更广地利益芸芸众生，传送到每一个人的生活当中。
净宗法师，刚才您提到了构建和谐社会，那么在社会高速发展的今天，我们每个人都在为构建和谐社会努力着，也在为实现咱们的中国梦努力着。我们了解 到，中国佛教协会的会刊《法音》上，刊登了您撰写的一篇叫作《净土法门的人间佛教观对建设和谐世界的作用》这样一篇论文。在这里，请您跟我们谈一谈，我们 佛学在构建和谐社会的正能量方面，能够发挥哪些作用？
净宗法师 是的，现在提倡要凝聚社会正能量，包括提出中国梦，我觉得这些口号都是非常好的。当时我听到总书记讲中国梦，我第一时间就写了两句话—— 我是一个出家人，是一个净土宗的出家人，我就说：“复兴净土宗，我的中国梦！”如果净土宗能够复兴，如果净土法门弥陀的慈悲能够吹拂到每个人的心中，那我 的梦想就算实现了。
我们这个社会是一个有机体。这个有机体的存在，它是一种健康、有生命力的存在，还是一种败坏形式的存在，取决于正能量和负能量的消长。所谓正能量， 就是对整个社会，它能引导向上，向善，向着清净、光明、真理、喜乐、平安，向这个方向发展的能量；反过来说，让我们心中有仇恨，有痛苦，有烦恼、黑暗、邪 念、堕落、腐化，像这样的能量就属于负能量。在社会当中，如果正能量能够增长的话，就会平安，大家就会有幸福感；如果负能量弥漫的话，那我们每一个人都会 岌岌可危。所以，凝聚社会正能量特别重要。
在这方面，虽然讲凝聚，我觉得有四个层次：第一个就是凝聚，第二个就是激活，第三个是输入，第四个是传递。
什么叫凝聚社会正能量？在现实社会中，已经有了一些正能量，有一些仁人志士，有一些有慈悲爱心的人，有道德、慈善这些好的方面；但是他们都比较分 散，在各个地方。那我们把他们集中在一起，这叫凝聚正能量。这就好像点点星火，各在不同的地方，它们可能没有互相感通，就觉得没有力量坚持下去，慢慢就熄 灭了。像我小时候烧炭，一块块炭放在那个地方，很快就熄掉了。如果把十块、一百块放在一起，互相你燃我我燃你，就能熊熊燃烧，彼此温暖。所以，凝聚社会正 能量， 它就会有个良好的作用，这个很重要。
第二个层面就是激活，或者激发。就是说，这个社会正能量，在有的人身上还没有显示出来，但是人性当中有美德的存在，把他内在的美德这种正能量激活、 激发出来，这样不就是增大了吗？打比喻说，就像一块木头，它里面有火性，可是你不去点燃它，它仍然是块木头。那我们就把这块木头点燃，就是把众生内在的这 种善，比如说我们通过德行教育等等，把它引发出来，这样正能量就会增长，社会就会和谐、稳定。
前面这两个层面的能量是有限的，因为我们毕竟是普通人，而且在这个社会中，各种需求非常繁杂，烦恼也很重，有的时候就感觉到，以一个人的体温，要去面对一个严寒的冬天，就觉得太没有力量了；你就是想有这个能量 生命不可能存在。
其实每一个人内心是有两方面的：一方面是有佛性的存在；另一方面也不可避免地有恶性，所谓贪瞋痴心魔的存在。所谓输入的能量，以我们净土宗来讲，我 们称念这句“南无阿弥陀佛”——又回归到这句名号，这“阿弥陀佛”四个字，如果讲能量的话，它就是法界里面最大的正能量，而且是无穷无尽的正能量。这四个 字，翻译过来就是无量光明和无量寿命。那你想想看，这不就是能量吗？而且它是慈悲所流露出来的，是没有限量的，所以这个能量可以讲是取之不尽、用之不竭 的。任何人的心，就好像液化气的接口一样，如果来念阿弥陀佛，我们的心就跟阿弥陀佛总的能量库接通了，他的能量就会源源不断地输送过来。
那就有了第四个层面，我们就可以传递这份正能量，让阿弥陀佛的慈爱来到我们心中，“学佛大悲心”，向一切芸芸众生传递这一份慈爱的心，这个能量就传递出去了。所以如果我们这样来做的话，那就前景可观。
从我们佛教来讲，我觉得这四个方面都可以做。
首先，佛法的原则就是向清净的，向善的。在这个原则、信仰的前提下所聚集起来的人或者团体，它就是凝聚社会正能量的。比如说，一个有良好道风的道 场，可以讲它就是社会正能量的一个聚集点。你到寺院里的感受，跟你到菜市场、火车站，那是不一样的，跟你到百货公司也是不一样的。你到寺院会感到清净，哪 怕在佛像面前合个掌，哪怕你听一下风铃的声音，或者听到别人诵一部经，或者晚上听到撞钟的声音，或者是师父在那里唱诵，你就感觉心里好像洗过一遍一样，甚 至你走进来就有一种感受，感到心好像得到一种抚慰。这就是一种正的能量从你心里面流过，就好像清泉石上流，你就感觉得到一种清净、法喜、柔软和喜乐。这是 凝聚。
从激发这一方面呢，因为佛教的教理、教义和佛陀的慈爱，会感动我们的心。一旦我们的心与它碰触之后，心里面本来佛性的种子就会被激活，它就会呼应出 来。人是会互相感通的，如果说对方是恶的，那我们也感受到恶，我们可能也会不高兴，他烦恼我也烦恼，他骂我我也骂他，他给我一拳我也回他一拳，互相都是负 能量。那么，换做微笑的、正的、佛法的，就能激活他的正能量。
第三方面，输入正能量，那一定是要通过念佛。像禅宗，开悟了，就是把自己的正能量激活；但若想输入，就是让所有的人都可以得到开悟这份正能量，那就 不容易了。所以，每当我听到有人念这句阿弥陀佛，不管是大人还是小孩，不管是有心还是无意，他只要念这句阿弥陀佛，我就在内心深深为他庆贺和祝福，这个正 能量照到他心里去了，这就非常非常地好。
然后我们在大的团体中，出家也好，在家也好，只要对这个社会抱有爱心，对生命抱有慈悲，都可以传递阿弥陀佛的名号。我觉得，阿弥陀佛的名号，它已经 超越了宗教这个层面，当然更加超越国界、阶级。我们不可以理解为，阿弥陀佛就属于出家人，或者属于信佛的人；他是属于所有人的，任何众生，不管你信不信佛 教，你都有权利念佛，你念了都可以得好处。阿弥陀佛对你没有任何的要求，也不要纳税，对吧？也不是说你一定要到寺院里去，也不是说要专门花多少时间，任何 人都可以随口称念这句名号。
这样，在社会中，这句名号就像是春天的气息，会滋养万物。阿弥陀佛对我们的心有这样的功能和作用。
中国网 我们也希望我们运用净土思想，去点燃更多人的希望，这样就有更多的正能量。
净宗法师，最后呢，我们想再跟您探讨一个问题，就是现在说到，“心浮气躁”“追求奢华”，还有“功利强盛”等等这些词，很多人都习惯性地跟当下人联系，对吧？您是否觉得这几个词，不仅仅是属于当下，而是属于人性的一面呢？
那么还有一点，就是怎样运用净土思想来看待这些？对这些如何去加以引导？跟我们谈一谈。
净宗法师 是的，这几个词，应该说是人性中相对比较弱的一面，大家都存在着；但是在今天这个时代，它更加明显地反映出来。今天这个时代，物质是比较 丰富的，当然我们不能说物质和精神就绝对地相反，但某种程度上，如果看表象的话，似乎当我们追求外在物质的时候，内在的精神好像是消耗了，显得比较空虚、 空乏。所以，现在这个时代，就像你讲的，心浮气躁，追求功利。
像我们这个年龄的人，感觉到这几十年有天翻地覆的变化，人们的思想观念确实变化得很快。在我们小的时候，多少还有农村里面的朴实，现在回到农村，已 经是有了非常大的改变了。当然，很多方面是好的，但是在人心这一方面，跟以前比确实没那么稳定，快速的节奏，更加浮躁，也更加焦虑。
这是一个社会问题。在这一方面，有的人抱有悲观的态度；如果以我们佛教净土宗来看，形势倒未必那么悲观。为什么呢？所谓“岁寒，然后知松柏之后 凋”，天气越冷，松树就越显示它的挺拔和抗寒能力。佛教有末法时代——末法时代和所谓的世界末日是两个概念，就是说佛教比较衰微了，众生的烦恼更加深重 了，现在就是进入了这样的时代。那么在这样的时代，其他法门，因为要靠众生自己的力量来修行，众生有心修行但无力修行，很乏力。净土法门是靠弥陀慈悲的救 度，所以越是在这个时代，它越当机。也就是说，越是苦恼深重的人，就越需要弥陀的救度；越是烦恼深重，越是这个时代的人，越是这样心浮气躁，他内心里面向 外追求，他能求得到吗？最后还是一场空，他还要回过来。那这个时候，就会有他的因缘，比如如果阿弥陀佛的慈悲感动了他，他的心就会沉淀下来。
所以我觉得，根本的解决方法，还是要把净土法门弥陀的慈悲，推向众生的心中。只有内心有了充实的幸福，才不会到外面去追求那些虚幻的东西；内在有精神上的富足，就不会追求外在物质上的感官满足。
所以我觉得，最重要的还是内心里面要有丰富的营养，而这丰富的营养，说一千道一万，都不能离开本质的慈悲。
中国网 谢谢净宗法师给我们的精彩演讲。我觉得，您今天对净土思想的精彩诠释，也必将给海内外的网友带来很深的影响。谢谢您！
由于时间关系，今天净宗法师也只能够说这么多了。
净宗法师 谢谢，谢谢，阿弥陀佛。我所讲的还是很浅的。
中国网 谢谢，谢谢，太精彩了！