第十八愿善导释

乃至十念——“念”者，中国文字往往一字包含多义；此“念”字通心与口，故有以“诵经”为“念经”，俗谓“家家有本难念的经”。

“十”者，数目；“念”者，口业称念：口称十声，谓之十念。

此中十念，不定十念，故“成就文”及“流通文”言“一念”；一念不定一念，故本愿言“十念”：十不定十，一不定一，故以“乃至”冠之。

这就是所谓“乃至十念”，这段讲义很容易理解。

汉字往往一个字有好几种解释，有作名词的解释，也有作动词的解释，也有作形容词的解释，随它不同的解释，意义也就不同。

“念”，有用意业的“心念”来解释，也有用口业的“称念”来解释，比如“家家有本难念的经”指的就是口业的称念。

“十”者，就是数目，可见“十念”就是口称十声。这个“十”也不是一个固定的字眼，因为在“成就文”及“流通文”都说“乃至一念”。“成就文”说：“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。”总共有四十个字。“流通文”说：“佛告弥勒：其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。”“成就文”及“流通文”都说一念，一念不一定只是一念，因为第十八愿的本愿文又说十念，可见“十不定十，一不定一”，因为上面有“乃至”两个字，这样就延伸为“若一日……若七日，尽形寿”，这样来称名念佛。

第十八愿的“乃至十念”，人们作了种种的解释，为什么说善导大师的解释才是正确的呢？接下来引用经典以及几位祖师的解释来印证。

第一节《观经》下品下生释“念”为口业称名

十念正义——《观经》言：“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”

如果以《观经》这段下品下生之文来解释第十八愿的话，第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，就很明确地是指口业的称名念佛，也就是称念南无阿弥陀佛。因为这里所讲的“如是至心，令声不绝，具足十念”跟第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”文字都差不多，证明“念”是称南无阿弥陀佛，可见第十八愿的“乃至十念”的“念”，是口称南无阿弥陀佛。

称名灭生死罪

为什么强调称名念佛呢？因为这里所讲的“称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪”，因为他称念这句万德洪名，在他的念念之中，每一念每一念都在消除他八十亿劫生死重罪。也就是说，他六道生死轮回的罪，不管有五十亿劫、八十亿劫、一百亿劫，只要他念佛，念念都在消除他的生死之罪。他一旦断气，就立刻离开三界六道轮回，往生极乐世界。如果他不能往生极乐世界的话，就表示这句名号不能灭他的生死之罪，所以还要在三界六道生死轮回。可是，因为他的念佛，使他离开了生死轮回，岂不是念念之中都在消除他的生死轮回之罪吗？所以，念佛灭罪，是最多、最殊胜、最彻底的断除生死的根源。这句佛号是光明名号，所以，念佛人在念佛当中，蒙受弥陀的光明摄取，往生极乐世界。

可知：“乃至十念”即是“下至十声”之“称名念佛”，亦即“平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声、一念”之念佛。

念佛一般来讲有实相念佛、无相念佛、观想念佛、观像念佛等等。第十八愿所讲的是怎样的念佛呢？是称名念佛。由《观经》的这段法语就可以知道，“乃至十念”就是“平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声、一念”。平生跟临终是相对的。是平生，就不是临终；是临终，就不是平生。平生之机是就他的寿命长短，尽其一辈子专称弥陀佛名。如果是临终之机，躺在病床上将要断气了，才遇到这个法门，或者是念十声就断气了，或者是念一声，或者是嘴巴念不出来，只是心中知道念佛能够往生，这叫“临终之机，下至十声，乃至一声、一念”。甚至断气了，进入中阴身，能够遇到莲友来助念，向他开示，他只要称名、愿生，也能够往生。所以，称名念佛就有这么殊胜方便。

第二节龙树菩萨释“念”为称名念佛

将“十念”的“念”解释为“称名念佛”，并不是善导大师个人独创，而是有经典的依据，同时也有祖师的传承，有关经典的依据前面已解释过，接下来就祖师的传承来作为印证。

善导大师这个法脉的第一位祖师是龙树菩萨，第二位是天亲菩萨，第三位是昙鸾大师，第四位是道绰大师。在补充讲义（见附录二）引用龙树菩萨《易行品》的两段法语来证明“乃至十念”是“称名念佛”，接下来引用昙鸾大师及道绰大师的法语。

万古常新

净土宗念佛法门再怎么讲，都离不开弥陀本愿救度与弥陀本愿称名，都是围绕这个核心与宗旨在阐释。所以，不论何时我们听闻，每次都要把它当作第一次听闻，万古常新，永远都是新鲜的，不要认为已经学习过了，已经听过了、了解了。应该对我们这个核心宗旨非常好乐，不厌倦。为什么？因为这是法门的根源，也可以说是弥陀的生命，也是念佛人的生命。比如呼吸，每一口都一样，但也都是新的；比如眼见色，每一次都一样，但也都是新的，绝不厌倦，这就是生命常新，万古不变。

今天的讲义（见附录三）是专就龙树菩萨《易行品》的法语来补充。讲义题名“称名易行疾至不退转”。“称名”就是专称弥陀佛名；“易行疾至”就是称名的本身是易行道，虽然是易行道，可是却能快速到达不退转。多么快速呢？是今生今世就能预入不退转地。佛法八万四千法门，浩瀚无边，龙树菩萨把浩瀚的佛法归纳判别为“难行道、易行道”这两门。“易行道”之所以易，是因为弥陀本愿称名。如果不是弥陀本愿称名，就不易。同时，易的本身有殊胜的功德，因为能够在现生还没有往生极乐世界之时，就已经预入不退转的果位，所以易行的本身是方法容易、功德高超。

一切法门，可以用四句话来分辨：有易行而不疾至，有疾至而非易行，有非易行也非疾至，有既易行又疾至。而我们这个法门，既是易行的法门，又是疾至的法门。这是就标题来解释。

《易行品》以弥陀“本愿称名”之“易行”为宗，现生不退、往生成佛为趣。

“宗”，简单讲就是方法；“趣”，简单讲就是目标、目的。《易行品》内文很短，所讲的易行，有十方十佛的易行、十方诸佛的易行、过去八佛的易行、三世诸佛的易行以及诸菩萨的易行，同时也讲到弥陀的易行。讲了这么多的易行，其实是在衬托弥陀的易行。弥陀的易行是《易行品》的核心、结晶、归趋。所以，《易行品》在讲什么？在讲弥陀的“本愿称名”，在讲只要依弥陀本愿称名就能现生不退而往生成佛。现生不退，就是内文所讲的“即入必定”；往生成佛，就是“得阿耨多罗三藐三菩提”。

一、“难易二道判”之文

《易行品》“难易二道判”之文：

佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

这两段文虽然简短，但可说笔力万钧。为什么？把释迦牟尼佛一生所说的八万四千法归纳为这两个法门，同时用比喻来显示：就像世间的道路，有难行的道路，有易行的道路。

陆道水道喻

在这里，龙树菩萨用陆道和水道，也就是走路和乘船来比喻，因为那时并没有飞机，也没有火车、汽车、脚踏车，当时不是牛车、马车、骑象、骑驴，就是坐船。但牛车、马车、骑象、骑驴也是在陆地上行走，都不如在水上乘船快，而且乘船是船在水上航行，人轻松地坐在船上。所以，陆道步行就非常辛苦，即使是马拉松健将，要行走千里之路也非常辛苦，何况身体不健壮、老迈或是小儿麻痹、脚有问题，就更没办法行走。再者，千里迢迢，跋山涉水，也有种种不可知的危险。所以，陆道步行总是辛苦的、艰苦的，困难重重。水道乘船则易至而快乐，所谓“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还；两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，就这么轻松，这么快速。

龙树菩萨把释迦牟尼佛说的无量法门归纳为两个法门；法门无量，归纳起来只有这么两条路。“菩萨道亦如是”，“菩萨道”就是佛法中的大乘法门，净土宗念佛往生是大乘法门之一，菩萨道也和世间道一样有难有易。“或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者”，这里所讲的“勤行精进”，就是难行道，也就是“陆道步行则苦”。为什么？在这两段法语之前，龙树菩萨谈到勤行精进的内容是“诸、久、堕”。“诸”就是要勤行精进无量法门，所谓“法门无量誓愿学”；“久”就是要经过长久的时间才能证入不退转；在这当中，如果不勤行精进，所谓“不进则退”，就有退堕的可能：这叫“诸、久、堕”，这是属于“勤行精进”。就根机而言，走勤行精进之道的人必须根机锐利，勇往直前。如果根机不锐利，不能一直勤行精进，就会退堕。

“或有以信方便，易行疾至阿惟越致者”，这就是易行道。“信方便”能够易行而快速地到达不退转地。阿惟越致就是不退转。所以，这里所讲的易行道，“水道乘船则乐”，是指以信方便易行疾至阿惟越致。而这里指的是“信”的本身还是另有一个易行的方法为所信的内容？我们看下面这段法语就可以一目了然。

二、“称名易行疾至”之偈

《易行品》“称名易行疾至”之偈：

若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。

由这两段法语，我们可以作下列几种领解：

（一）欲疾至，非疾欲至

“欲疾至”，非“疾欲至”。

有关前面这段法语的偈颂，有的版本是作“若人疾欲至”，但是如果就前面“难易二道判”之文来看，应该是“若人欲疾至”，疾至不退转地，刚好前后文都一致的。

此偈显示信之具体内容，亦即“易行道”易行疾至之法即是“称名”。称名即是“易行”，称名即得“疾至”。既容易，又殊胜。

难易二道判所讲的“以信方便”的“信”是信什么？什么是信的内容？由这首偈可以很具体地知道“易行疾至”的方法就是“称名”，所谓“应以恭敬心，执持称名号”，所以，称名就是易行，也由于称名是易行，所以疾至不退转地。这样看来，既容易，又殊胜，只要专称南无阿弥陀佛，很容易，很简单，不复杂，不艰难；同时，又能在今生今世就进入不退转，也就是必定往生，必定成佛，而且快速成佛。

（二）此土此生不退

疾至不退转——非一万劫或一大劫，非多生多劫无量生死，亦非他土不退，乃此土此生不退。

并不是要经过一万劫或一大劫才能到达不退转，也就是不需要经过一万劫这么长久的时间精进勤行六度万行；也不是一般成佛从初住开始，经过一大阿僧祇劫才到达不退转。不必经过多生多劫无边的生死，而且，也不是往生到其他的国土才不退，而是在这娑婆五浊恶世，今生今世就能获得不退。

这个证明在哪里？就是龙树菩萨这两段法语，“不退转”之偈以及接下来的解释之文。“若人欲疾至，不退转地者”，前面讲“若人”，指的还是善恶凡夫，不是证果的菩萨。可是接下来，龙树菩萨就把念佛愿生极乐的人称为菩萨了，就说“若菩萨欲于此身得至阿惟越致地”，若菩萨想要此身到达不退转地，也就是想要肉体还在此世间，还未离开娑婆，断气之前就能到达不退转地，而且必定成就阿耨多罗三藐三菩提的话，就应该“念是十方诸佛，称其名号”。这段文是在《易行品·十方诸佛章》讲的，而这里的念十方诸佛，是不是要在此生此世获得不退转就要念十方诸佛的名号？当然不是，这在后面会有解释。

一般消费，最高享受

至简至易，极顿极圆。一般消费，最高享受。

“至简至易”就是最简单、最容易，没有比称念南无阿弥陀佛更简单、更容易的。因为这句名号，有心的话，不管谁都会念，即使鸟兽也会跟随人念；小孩子、不识字或不能深入教理的愚钝之人，也能念佛；乃至一辈子遇到逆缘恶境，作恶多端，临终即将断气，鼓励他念佛往生极乐世界，他也能念佛；即使哑巴，也能在心中念弥陀的名号，所以说“至简至易”。

这么简单，连小孩子、不识字、愚笨的人，甚至鸟兽都能念佛，大概它的境界不高超吧？不是，是“极顿极圆”。论顿速，论圆满，本愿称名的易行道反而最为顿速，最为圆满。

大乘佛法归纳为八个宗派，讲顿教圆教的话，不只是净土宗称为顿教圆教，密宗、禅宗、天台宗、华严宗也都自称为顿教圆教。可是，顿中之顿、圆中之圆的，只有净土宗称名念佛的法门。为什么？因为只要称名念佛，今生今世就进入不退转地的果位，一旦断气，就立即离开三界六道的轮回，立刻往生极乐世界，顿超十地，快速成佛。密宗、禅宗、天台宗、华严宗虽然也称为圆教顿教，可是还要经过生生世世的修证，不能当生就离开三界六道的轮回，难以当生成就、一世圆满。所以，这些宗派如果跟净土宗的本愿称名比对，就成为渐教，而不是顿教了。

“一般消费，最高享受”，这是比喻。本来一般消费只有一般享受，最高消费才有最高享受。

总统套房低价喻

譬如住六星级饭店，住一夜要多少钱？如果住总统套房，更要几万或几十万，所以是高消费、高享受；可是，我们付出的钱连二星级都不到，只是一般旅社而已，甚至是白白送给我们的，可是享受的却是最顶级、最高的。

高铁低价喻

又好比坐高铁，很快速，但价钱很高；现在我们用市区公交车的车票钱，就可以享受高铁的快速。“一般消费，最高享受”，这是一种比喻。

（三）应以恭敬心，执持称名号

恭敬——内心谦恭，外相崇敬。虔诚恭敬，至诚恳切。彻底放下，全身靠倒。

“恭敬”，“恭”指内心的谦恭、谦卑；“敬”指外相的崇敬。“恭敬”这两个字，对我们学佛的人来讲非常重要，所谓“佛法从恭敬中求”，有一分的恭敬就能获得一分的利益，有十分的恭敬就能获得十分的利益。其实不只是学佛的人，即使一般人士，也应该心怀恭敬，也就是说，凡事要以恭敬之心来面对、处理，所以《大学》说“诚于中，形于外”，又说“心诚求之，虽不中，亦不远矣”，古典也说“君子毋不敬”，对任何人、任何事，在任何时、任何处，都应该怀抱恭敬之心。

为什么这句名号应以恭敬心来执持？

我们自己是怎样的一个人呢？我们是罪恶生死凡夫，内心充满贪瞋痴的污秽，没有力量脱离三界六道轮回，若说有什么力量的话，只是增加三界六道轮回的业力而不是功德力。今天承蒙弥陀为我们发愿，为我们修行，为我们建设极乐世界，为我们成就往生极乐世界的功德资粮，将此功德资粮回向给我们十方世界的众生——能够理解到这一点的人，就能以恭敬心来执持阿弥陀佛的名号。

这个“应”，就是劝勉我们要有恭敬心，要了解我们是无有出离之缘的凡夫，要了解唯有阿弥陀佛的救度才是我们出离生死轮回乃至往生成佛的增上缘。所以，这里的恭敬就是“虔诚恭敬，至诚恳切”的意思，虔诚恭敬与至诚恳切这两句话意义是一样的，也就是发自内心，非常恳切、非常至诚地恭敬。

“彻底放下，全身靠倒”，就是彻底放下自力，彻底放下依靠其他法门的执着心，彻底放下对阿弥陀佛救度的怀疑，而以全部性命，全身心、毫无保留地靠倒阿弥陀佛的救度。

这就是恭敬的内涵。

执持称名号——“执持”即是“称名号”。不论知不知、信不信、净不净，但一向“专称弥陀佛名”。

执持是什么意思？执持就是将东西抓在手中——有形的我们以手执持，无形的我们以心口来称念，所以“执持”即是“称名号”，就是称念弥陀佛名。能够专称弥陀佛名，自自然然就融入弥陀的救度，就合乎易行道的内容。

“不论知不知、信不信、净不净，但一向‘专称弥陀佛名’”，不论任何人，不论他知不知道弥陀救度的内容、知不知道这就是易行道，也不论他信不信、内心清净不清净、散乱不散乱、有没有贪瞋痴，这些都不论，他只要一向专称弥陀佛名，这样就合乎“执持称名号”。

当然，一个人能够一向专称弥陀佛名，不夹杂，不退转，往往是有某种程度的了解、信受。这里讲的“不论知不知、信不信、净不净”，是退到最后讲的：即使我们有所不知、有所不能全信，而且贪瞋痴妄想杂念还很炽盛，可是如果能够一向专称弥陀佛名，就合乎易行疾至不退的法门，就与易行道相应了。

念佛生活化，生活念佛化

所以，我们研讨这个法门，不只是停留在学问上、信仰上，而是落实在实践中，把易行道的称名念佛化为生活，使生活就是本愿称名的念佛，也就是：熟处转生，生处转熟；念佛生活化，生活念佛化。

“若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号”，这段文表面上好像在解释前面“若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号”是称十方诸佛的名号，但其实不是，它是在回归专称弥陀佛名，因为《易行品》的核心就是阿弥陀佛本愿称名的易行。

（四）念十方诸佛，反显念弥陀一佛

这里为什么提到十方诸佛？请看讲义：

念十方诸佛——反显法。以念十方诸佛反显专念弥陀一佛。

我们要比较不同事物的优劣，有三种方式，一种是直接法，一种是比较法，一种是反显法。例如有甲、乙两个东西，要说明其中一个比较殊胜，如果以直接法，就说甲最殊胜，这样就表示乙不是最殊胜；以比较法，就说甲比乙殊胜，这样就比较出来了；另外是反显法，就是说乙也不错，或说乙也很好，这背后就在显示甲是更好的，这就是反显法。这里的“应当念是十方诸佛”就是反显法。

（五）弥陀是诸佛之王

弥陀是“诸佛之王”，念弥陀即念十方诸佛。

阿弥陀佛是十方诸佛之中的王，所以经典说，无量寿佛是“诸佛中之王也，光明中之极尊也”。我们只要念南无阿弥陀佛，岂不是等同念了十方诸佛？因为只要掌握到王的话，其他也都掌握到了。何况专念弥陀一佛简单而容易，广念十方诸佛繁杂而困难。

念弥陀，弥陀摄取不舍，念弥陀，弥陀临终来迎。

我们专称弥陀佛名，阿弥陀佛的光明就永远摄取我们。“摄取”就是保护、救度，“不舍”就是一直到我们临终都不离开我们，然后接引我们到极乐世界。而念十方诸佛未必有摄取不舍，何况十方诸佛不是诸佛之王，唯有阿弥陀佛才是诸佛之王。

在《无量寿经》里，释迦牟尼佛就极为崇仰阿弥陀佛，说阿弥陀佛“威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及”。十方诸佛的光明与阿弥陀佛是不能比较、相差很远的。光明是智慧之相。其实，论佛的智慧、慈悲都是一样的，法身是平等的，只是每一尊佛当初发菩提心、行菩萨道时所发的愿行各有不同，因此所成就的佛在度众的能力、范围上也就有所不同，阿弥陀佛威神光明最尊第一，就表示救度众生的愿和力在十方诸佛当中是超胜的，是诸佛所不能比拟的。

三、“即入必定”之偈

《易行品》“即入必定”之偈：

人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

四、“归宗”之文

《易行品》“归宗”之文：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。

总共三十六个字，为什么说是“归宗”之文？因为《易行品》所讲的称名易行，除了阿弥陀佛的称名易行之外，也讲到其他十方三世诸佛的易行及菩萨的易行。从表面的文字看，好像没有特指哪一尊佛，但是到了这段文，才晓得原来那些都是为了衬托阿弥陀佛易行的尊胜，这也就是反显的方法。

此文合采本愿及成就文，以彰“易行极致”。

这段三十六个字的归宗之文，是把《无量寿经》四十八愿的第十八愿“本愿文”及“本愿成就文”融会贯通，以三十六个字显现出来，以此来彰显本愿称名是所有易行道中最易行的方法，所以说“易行极致”。

（一）“本愿”——第十八愿

本愿——直以第十八愿为根本愿，第十九、二十及其余诸愿，皆非根本愿。为使众生欣慕极乐净土而归第十八愿，故余四十七愿谓之“欣慕愿”。

阿弥陀佛所发的四十八大愿，其中有所谓“摄生三愿”，就是救度众生到极乐世界的三种法门，也就是第十八愿、第十九愿、第二十愿。论四十八愿，以因愿来讲，每一愿、每一愿都是本愿；如果以根本来讲，则第十八愿才是根本愿，也就是龙树菩萨在这里讲的“阿弥陀佛本愿”。这里所讲的阿弥陀佛的“本愿”，并不是以第十九愿或第二十愿的内容来解释，而是以第十八愿“欲生我国，乃至十念”来解释，同时也以第十八愿的成就文“愿生我国，即得往生，住不退转”来解释，由此可以晓得“本愿”就是指第十八愿，而不是指其他愿。

根本愿，枝末愿

阿弥陀佛发四十八大愿的目的是什么？每一愿每一愿都是为了救度众生，这是无可怀疑的；只是，有根本愿，有枝末愿。枝末愿就是其他的四十七愿，这些愿也叫欣慕愿，目的就是让十方众生向往极乐世界的清净庄严，而归入第十八愿的专称弥陀佛名。如果没有其他的愿，就不能显现出极乐世界是十方世界第一的净土；如果没有往生就能顿超十地、快速成佛，就不能显现出极乐世界的殊胜，也就不能引起十方众生的欣慕向往求生。既然有其他的愿显现出极乐世界的清净、庄严、殊胜是法界第一，那么十方众生不知则已，一旦知道，必定会欣慕向往求生，必定会寻找到达这样的世界的方法。而在第十八愿，阿弥陀佛就把十方众生必定往生，而且平等往生极乐世界的方法显现出来。

所以，其他四十七愿叫“欣慕愿”，欣慕极乐世界；至于第十八愿，就是“往生愿”，亦即“念佛往生愿”，念佛往生到极乐世界的愿。念佛是因，往生是果，这里所讲的往生，就是往生成佛。所以，完整地讲就是“念佛往生成佛之愿”，简单讲就是“念佛往生愿”。所以，第十八愿在四十八愿中就是根本愿。

本立而道生

君子务本，本立而道生。

这是“四书”之一《论语》里的话。也就是说，一个君子应该从根本去掌握，只要掌握到根本，其他就能自自然然成就。因此，掌握根本便能涵盖其他。当然，这里的“务本”是儒家的根本思想——“孝悌”，因为儒家强调“仁道”，所以接下来说：“孝悌也者，其为仁之本与。”只要对父母尽孝、对兄弟友爱，推广此心，就会亲亲而仁民，仁民而爱物。所以，最根本是要有孝悌之心，有孝悌就会有仁心，有仁心就会爱物。所以，只要掌握这孝悌的根本，一切仁道之行为便油然而生。

我们也是一样。我们这个法门，要念佛往生极乐世界，就要掌握第十八愿。净土法门如果不掌握第十八愿、不依循善导大师的解释，就不是纯正的净土法门，因为往生的方法有实相念佛、观想念佛、观像念佛，还有称名念佛，而称名念佛的内涵也各有不同的说法，只有龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导这一法脉的教理思想才能完全跟第十八愿相符。

所以，净土法门掌握根本就要掌握第十八愿，掌握第十八愿就要掌握善导大师一系法脉。

（二）“如是”——念我、称名、自归、必定

本愿如是——“如是”者，下之“念我、称名、自归、必定”，非此则非弥陀本愿。

这个很容易了解。所谓阿弥陀佛本愿，是指什么？就是指“若人念我、称名、自归、即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提”。如果讲阿弥陀佛的本愿，却不是念阿弥陀佛的名号，不是彻底放下、全身靠倒，却要修其他法门来回向，就不是本愿；或虽念佛，可是有种种的条件要求，譬如要理一心、事一心，要功夫成片，要念到清净心，这样也不是弥陀的本愿称名。

含方法与目标

有具体内容，亦即方法、目标。清楚明朗，一目了然。

所以，我们晓得本愿就是“念我、称名、自归、必定”，有很具体的内容，方法、目标非常清楚明白：“念我、称名、自归”就是方法；目标就是“必定”，必定得阿耨多罗三藐三菩提。所以，净土法门、第十八愿，由龙树菩萨《易行品》这段法语就很清楚明白，我们一看就懂。

接下来是解释“若人念我、称名、入必定”。

（三）“若人”——十方众生

若人——愿文“十方众生”，成就文“诸有众生”。

“若人”就是无论第十八愿愿文讲的“十方众生”也好，还是第十八愿成就文的“诸有众生”也好，龙树菩萨这里所解释的是以人道为主。

是凡非圣，我也有分

以六道中人道为主，是凡非圣，是人非天。“本为凡夫，非为圣人”。

昙鸾大师言“一切外凡夫人”，善导大师言“一切善恶凡夫”。

我也有分，感恩涕零，一心归命。

既然是以六道中的人为主，当然是凡夫，不是超越三界六道的圣人，而且以人道为主，不是天界中的天人，古德说净土法门是“本为凡夫”，不是为圣人。也就是昙鸾大师所言“一切外凡夫人”，善导大师所言“一切善恶凡夫”。这样讲的话，“我也有分，感恩涕零，一心归命”，那么，我和在座各位都往生有分，都有被弥陀救度的分，都是弥陀救度的对象。因为如果不是讲“若人”而讲“若天”，天是行五戒十善的凡夫，我们就没有分了；如果不是讲“若人”而讲“一切众生”，又比较含糊，因为一切众生包含三种圣人，恐怕我没有分吧！人，当然是凡夫，是善恶凡夫，以昙鸾大师讲的“若人”，是“一切外凡夫人”，就是十信以外的凡夫，也就是博地凡夫，还有贪瞋痴妄想杂念；如果以善导大师讲的，就是“一切善恶凡夫”，有善有恶。不管我们善多恶少、善少恶多、善恶俱多、善恶俱少，或只有恶没有善，毕竟我们都是凡夫，都是“若人”。

所以，龙树菩萨这两个字给我们很大的安慰，给我们最后的希望，不然，很多修行者愈反省自己、检讨自己，愈晓得自己业障深重，自己修行无力，所以“若人”这两个字真的让我们感动、感恩、感激涕零，然后归命弥陀的救度，一心而无二心，彻彻底底，毫无保留。因为晓得弥陀的“易行极致”我有分，而且看起来好像专门为了我，我岂不是要一心归命！

（四）“念我”——念弥陀

念我——“念”者愿文“乃至十念”之念，“我”者弥陀。

所以，“念我”就是要念南无阿弥陀佛。

情人相爱喻

“念”者恋也，如恋情人，日夜不忘。

“念”就好像情人相爱，“日夜不忘”。

“念”者黏也，生佛相黏，一体不离。

“念我”也可说是黏在一起，我们念佛的十方众生与救度的阿弥陀佛是一体不离的。

母子相忆喻

“念”者忆也，如子忆母，时时在怀。

《念佛圆通章》说：“十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为。”又说：“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。”所以，念就是忆，就是想的意思，好像儿子想念母亲——其实儿子想念母亲远不如母亲想念儿子，所谓“父母念子长江水，儿女念母树尾风”，父母对儿女的想念是源源不断，日日夜夜，而且儿女去得越远，就想念得越深。我们念阿弥陀佛，归命阿弥陀佛，阿弥陀佛的救度就像母亲怀念儿女。

念念不舍义

“念”者称也，称念弥陀，念念不舍。此即“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，与佛亲近，与佛一体，犹如水乳交融。

这个“念我”，就是我们众生信受弥陀的救度，固然是内心对弥陀救度的了解、信受，但自然就会显现在专称弥陀佛名、愿生弥陀净土之上，如果不专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，就不是真的信受弥陀救度，就只是一种概念而已，学问上知道，头脑中了解，这都只是概念。

本愿称名的人不论知不知、信不信、净不净，只要专称弥陀佛名，自自然然就合乎易行道。为什么？因自自然然就跟阿弥陀佛第十八愿相应；相应于弥陀的愿，跟阿弥陀佛自自然然就感应道交，蒙受弥陀光明的摄取不舍，领纳这句名号无量无边不可思议的功德。

水乳交融喻

念佛就与佛亲近，所谓“亲、近”，是非常亲密——非常亲密的亲近还不足以形容，“与佛一体”才足以形容，就像水乳交融，牛奶与水融合成一体，不能分开。如果是水与油，就不能融合，各自独立，水是水，油是油。

三种机法一体

我们这个法门是“机法一体”的法门，在祖师的传承中虽然没有“机法一体”这四个字，但意义是涵盖的。最初提出“机法一体”这四个字的是法然上人的弟子证空上人。这个提法有没有道理呢？确实有道理。“机法一体”主要有三种，如表格所列：

　　　　┌往生正觉，机法一体┈┈彼此相靠

机法一体┤身心功德，机法一体┈┈互相融合

　　　　└生佛三业，机法一体┈┈不相舍离

1．往生正觉，机法一体

“往生正觉，机法一体”，是就第十八愿来讲，第十八愿说：“十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉。”所以，我们念佛众生的往生跟阿弥陀佛的成佛是一体不离、彼此互相依靠的。

阿弥陀佛是靠念佛众生能够往生他才成佛，才成正觉；而我们念佛众生能够往生，也是靠阿弥陀佛正觉成就。所以，念佛的“机”跟弥陀救度的“法”是一体的，是互相依靠的，所以说“往生正觉，机法一体”。

阿弥陀佛若还没有成正觉，就没有极乐世界，没有这句名号，也没有阿弥陀佛本身的存在，我们就不能念佛往生；而阿弥陀佛之所以能够成佛，必须使十方众生，不论圣人凡夫、善人恶人，只要念佛，就能让他往生成佛，阿弥陀佛才能成正觉。这岂不是往生正觉机法一体，互相依靠？

2．身心功德，机法一体

“身心功德，机法一体”，这是就《观经》来讲的。

《观经》言：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。

十方诸佛就是法界身。所谓法界身，就是无所不在、无时不在，而且是以众生心念为主要对象，只要众生想象佛的报身或化身，想象佛的相好庄严，想象佛的慈悲、智慧、愿力、神通，只要众生想象，十方诸佛立刻就进入他的心中，跟他一体，这就是“身心功德，机法一体”，我们凡夫的身心跟佛的功德就一体不离，也就是“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”，表示十方诸佛的心中有众生，而我们念佛想佛的众生心中有佛的功德，这就是“机”的身心跟佛的功德——“法”的功德，机法一体，彼此融合在一起。

反显法——示十方反显一

此是“反显法”，以十方诸佛反显弥陀一佛，且念弥陀一佛容易，念十方诸佛困难。

这里讲“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”，并没有讲阿弥陀佛是法界身，是不是我们就要念十方诸佛呢？不是！这也是反显法，以十方诸佛来反显阿弥陀佛一佛。阿弥陀佛是诸佛之王，十方诸佛不是诸佛之王。同时，念阿弥陀佛容易而念十方诸佛困难，而且阿弥陀佛有为我们发“若不生者，不取正觉”的愿，而十方诸佛并没有。从这几点来讲，就是以十方诸佛显示阿弥陀佛一佛，何况念阿弥陀佛容易而念十方诸佛困难，且念阿弥陀佛一佛等同念十方诸佛。

直接法——唯举弥陀

《观经》言：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

此是“直接法”，唯举弥陀一佛摄取不舍，非举十方诸佛。

意思是阿弥陀佛有无量的光明，而这无量的光明也是无碍的光明，不受凡夫贪瞋痴或业障的障碍，当然也不受时间、空间的障碍。这无量、无碍、遍照法界的光明有一个目的，就是寻找念佛的众生而给予摄取，现在就看着他、保护着他，将来就接引他。这个光明唯独指阿弥陀佛的光明，不是指十方诸佛的光明，唯有阿弥陀佛的光明才是摄取念佛的众生，诸佛的光明并没有摄取众生的愿与功能。

3.生佛三业，机法一体

母子相爱喻

母岂不爱子，子岂不爱母？因迷而隔，因悟而亲。

这是进一步显明念佛众生和阿弥陀佛的关系。“母岂不爱子”，母亲一定深深爱着她的儿女，母爱水不能淹、火不能烧，是天性自然的，所谓“女人虽弱，为母则强”，为了儿女，甚至牺牲自己的生命也要保护他们。

“子岂不爱母”，儿女也是天性自然会爱母亲，之所以母不爱子或子不爱母，是“因迷而隔”，因为不晓得这是自己的母亲，或不晓得这是自己的儿女，如果晓得，自自然然就有亲密的关系，这种亲密是天性自然，不必加以训练、培养或其他造作。所以说：

信知此理，自然母子相亲，心心相印，函盖相合。

母亲的心就是爱儿女的心，儿女的心也就是爱母亲的心，所以心心相印为一体。

“函盖相合”，函是盒子，盖是盖子，圆的盒子必须圆的盖子，方的盒子必须方的盖子，圆的盒子、方的盖子，或方的盒子、圆的盖子，就函盖不相合、彼此不相应。

父母为子规划喻

众生不知之时，弥陀已备；众生未求之时，弥陀已给。

“众生不知之时，弥陀已备”，在我们还生生世世、世世生生造罪造业、受苦受难、一直流转的时候，阿弥陀佛已经为我们发愿，为我们修行，为我们准备解脱的功德力量，为我们准备一个不轮回而且快速成佛的环境，所以说“众生不知之时，弥陀已备”。

“众生未求之时，弥陀已给”，在我们还没求阿弥陀佛时，阿弥陀佛已经预先给了我们。好像儿子不晓得的时候，父母已经为他的人生在作完美的规划；儿子长大还没有祈求父母时，父母已经把家产通通登记在儿子的名下。

想想看，阿弥陀佛为我们发愿修行，是我们合掌向他祈求、向他拜托的吗？不是！阿弥陀佛并没有经过我们的祈求、拜托，是他发愿修行在先，我们念佛愿生在后。

阿弥陀佛发愿修行，除非他还没有成佛，如果还没有成佛，当然就没有清净的极乐，我们也就没有这句万德洪名可以称念，可以消业障、增福慧、往生成佛，而现在阿弥陀佛成佛已经十劫，所以，在我们不知、未求时，往生的功德阿弥陀佛已完全给我们了。在哪里？当然就在这句弥陀名号，在这易行道的本愿称名。

天性自然，忆佛念佛

信知此理，惭愧感恩，天性自然，忆佛念佛，念念不舍。

我们不了解这个道理便罢，一旦了解这个道理，就会非常惭愧。怎么惭愧呢？“阿弥陀佛，您成佛十劫以来，居然一直伸着金手在呼唤着我，在等待着我，要接引我，睁大眼睛在观察十方世界有没有谁念佛，竖起耳朵在倾听十方世界有没有谁念佛，可是我这个十方世界的业障种子，十劫以来居然到今世今日才晓得您的救度！”所以感觉对不起弥陀，向弥陀抱歉，惭愧忏悔，对弥陀的恩赐感恩、感激，有这种无以形容的感受，这时就会天性自然地忆佛念佛而念念不舍。

念佛以无义为义

所谓“天性自然”，就是一心归命，彻底放下，全身靠倒于弥陀的救度，此后只要专念这句弥陀名号。在专称弥陀名号当中，所谓“念佛以无义为义”，不需要其他的造作功行，自自然然，天真烂漫，无我、全身心地称念这句南无阿弥陀佛，当然也无所谓实相念佛、观想念佛、观像念佛，这些都不需要。如果还需要这些，就不是天性自然，那就是以自己自力的累积跟阿弥陀佛作条件交换，以这些来回向——“所以阿弥陀佛你应该救我了”。也无所谓“理一心、事一心”，“功夫成片、梦寐一如”，也无所谓心清净不清净。

天性母爱喻

了解弥陀主动为我们发愿，主动为我们修行，就像母亲生下了儿女，自自然然会有发自内心天性的母爱，甚至为了儿女而牺牲生命，每天工作都是为了抚养、教育儿女。所以，父母跟儿女、儿女跟父母之间是天性自然的，不需要准备某种条件才能成为父母儿女的关系。所以，父母思念儿女、儿女想念父母是天性自然的，我们忆佛念佛也是这样天真烂漫、天性自然的，而且念念不舍，不夹杂，不间断。

浪子归家喻

如失子认父，如浪子归家。非感恩，非不感恩。

就像从小走失的儿子，长大后突然跟亲生父母相认了，那是发自内心的亲缘名分，如果不是这样，那就是外人，所以没有父母儿女的那种感受。又好像流浪在外的儿子，有一天回心转意回到家里，谁会阻止他？因为这是他的家啊！而且，“自是不归归便得”，阿弥陀佛永远伸开双手迎接我们，就像父母永远都倚闾盼望，望眼欲穿。在这当中，无所谓感恩，也无所谓不感恩，这是难以描述的。

如“谢谢”二字，谢谢母亲与谢谢外人，其心迥异，天性自然故。

我们在外，缺乏十块钱，人家给我们十块钱，我们向他说声“谢谢”；母亲节到了，我们也说“谢谢妈妈，母亲节快乐”，这种谢谢母亲与谢谢外人的感受是不一样的。对外人说谢谢是非说不可，有恩必报，可是对父母，即使说了谢谢，就能表达了吗？我们念南无阿弥陀佛也是这样，固然感恩于弥陀的救度而感恩念佛，但是无所谓感恩，无所谓不感恩，就是存在于内心而发之于称名，一心归命，全身靠倒，跟阿弥陀佛之间没有隔阂，没有条件，好像父母儿女间非常亲密、非常直接的关系，没有假藉其他条件。

母子客套喻

子若求母，徒令母悲，不以母为母，以为外人故。

儿子如果客套地、客气地向父母请求拜托，就像外人那种心态的话，做父母的就悲伤了，好像突然间失去了儿子，儿子不是自己的儿子了。

众生求弥陀，徒令弥陀悲，不以弥陀为大慈大悲故，不以弥陀为我愿行故，不以弥陀与我一体故。

我们跟阿弥陀佛的关系也是这样，我们只要天性自然、天真烂漫地一心归命，全身靠倒，此后专一称念弥陀，念念不舍，无所谓求，无所谓不求。晓得阿弥陀佛本来就是为我们发愿，为我们修行，为我们建设极乐世界，回向所有功德给我们。在这当中，我们只要信受弥陀的救度，此后就专一称念弥陀佛名，自然地称念弥陀佛名，不夹杂，不间断。如果众生有求弥陀的心态，岂不是跟弥陀隔了一层，不与弥陀一体不离？为什么？阿弥陀佛本是无缘大慈、同体大悲，既是这样，在我们还不知道时，阿弥陀佛已为我们准备好，在我们还没祈求时，阿弥陀佛已给了我们，我们只要专称弥陀佛名，就等同接受、支取弥陀慈悲爱心的礼物。

所以，我们念佛，不能有祈求的那种客套，要晓得阿弥陀佛是大慈大悲的佛，为我、为在座的每一位完成了愿行，而愿行的功德都在这句弥陀名号里面；信受弥陀救度的众生，就跟阿弥陀佛三种机法一体不离。

我们必须这样了解，才是真正信受弥陀救度，才是真正的念佛人。

亲缘义

亲缘——父精母血故亲，非此则不亲，天性自相关。

所谓“亲”，是什么含义呢？亲就是亲近的意思；跟谁亲近呢？是跟阿弥陀佛亲近。我们是念佛的人，所以，阿弥陀佛跟我们、我们跟阿弥陀佛是彼此亲近的，而且是一体不离的亲近，这里就用父母跟儿女这种亲来作为比喻。首先我们就“亲”这个字，来拆解它的含义。

中国字造字真的是富有内涵，也很有艺术性。“親”是怎么写的呢？只要把它的笔划拆开来，就可以体会到它的内涵。这个亲就是一个“立”下面一个“木”，也就是站在树木之上，右边一个“见”，向着四方瞭望。为什么这种形象，这种动作叫作亲呢？而且是骨肉之亲的亲呢？在古代缺少交通工具，也没有彼此通讯联络的科技发明，在那“日出而作，日入而息”的时代，当亲人外出工作或者旅行，或当孩子到外面游玩，都是走路、爬山，既没有电话、手机联系，也没有车子可以搭乘。临近傍晚之时，天逐渐暗下来，又下着毛毛细雨，可爱的宝贝到外面去游玩，还没有见到影子，这个时候，焦急的父母就会巴不得赶快爬到高高的树上去看一看宝贝回来了没有，“天都将暗了，雨也下来了，万一在外面不能回来怎么办？”这就是“亲”。唯有身为父母的人，才有这种焦急的心，如果是漠不关心的外人，他是不会有这种心情的。所以，这个“亲”就是站在高高的树上向着远处，焦急地瞭望亲爱的子女的踪影。

这个“亲”，代表骨肉之亲、父母儿女之亲。这里所谓“父精母血故亲，非此则不亲，天性自相关”，父母跟我们的亲，儿女跟我们的亲是最亲密、最直接的，也就是所谓的一等亲。伯父、叔父、姨妈或者兄弟姊妹，都是由于我们的父母而引起的，如果他不是父母的亲兄弟，当然就不是我们的伯叔父；不是父母的儿女，就不是我们的兄弟姊妹，所以，父子之亲是最亲的。

藉假修真，以报亲恩

我们之所以有这个人身，是由于我们的神识（一般所讲的灵魂）来投胎，借着父精母血，跟我们的神识三者和合：我们的神识为因，父精母血为缘，然后有我们这个人身，这三种如果缺一种的话，就没有我们这个身体。我们现在有这个身体，不管我们年幼年老，我们全身之中不论骨头也好、血液也好、五脏六腑也好，没有一点一滴不是我们的爸爸妈妈的精髓所成就的，这就是“父精母血故亲”，所以我们一方面要感恩父母生下我们，一方面也要想到如何回报，同时好好藉假修真，解脱自己和父母的生死轮回。

因为父母跟儿女有这样的关系，所以父母生下儿子，不管这个儿子是美丽聪明还是丑陋愚钝，都是自己的宝贝。因为是骨肉，就不会因为生下来丑陋或者是弱智，就把他视为外人舍弃；因为是自己的儿子，所以，即使父母贵为皇帝、国王，也是视他的儿子为宝贝、骨肉而相亲相近，不会认为自己是一国之王，所以对儿女也跟对一般老百姓那般疏远。所以，这种亲是非常的亲，而且是自自然然的亲，天性相关，是不假勉强、不假造作的。

那么，要怎样用这个比喻来形容阿弥陀佛跟我们的关系呢？我们念佛人跟阿弥陀佛亲，不是因为我们念佛人念佛了，就跟阿弥陀佛亲，或者是我们有佛性，所以跟阿弥陀佛亲，或者我们发四弘誓愿、行六度万行，所以就跟佛亲，都不是这样。是因为在十方三世恒河沙数诸佛当中，有一尊佛为十方众生发下了“若不生者，不取正觉”的愿，所以才跟十方众生有了这种亲缘。也就是阿弥陀佛为十方众生发了愿，只要他成佛，必使十方众生称他的名号往生他的极乐世界，如果不能使十方众生称他的名号而往生极乐世界，他就不能成正觉，就不能成佛。因为有了这个愿，所以自自然然跟十方众生，尤其是跟念佛人，就有了比父子之亲更亲的关系。

为什么？因为以念佛为因，以阿弥陀佛正觉功德的愿力为缘，内因外缘和合，阿弥陀佛才能成正觉，而我们也才能往生极乐世界，这就是我们跟阿弥陀佛的亲。所以，阿弥陀佛之所以有阿弥陀佛的这个生命，是建立在十方众生念佛能够往生之上的；而十方众生念佛之所以能够往生，也是建立在阿弥陀佛成正觉的功德愿力之上的。所以，念佛的众生跟救度的阿弥陀佛是一体不相离的，是相依相存的，是缺一即倒的。

这个愿，就是第十八愿。第十八愿是阿弥陀佛的生命，也是我们念佛人的生命。有了这个愿，才有阿弥陀佛这尊佛的存在；有了这个愿，才有我们被阿弥陀佛救度，获得永恒安乐、成佛的生命。所以，两者是一体不离的，这就是“往生正觉，机法一体”。

如果阿弥陀佛没有发下这个愿的话，我们想想看，佛的境界是超越一切大小乘之上的，三贤或是十地的菩萨距离佛的境界都已非常遥远了，声闻、缘觉更是望尘莫及，连十方诸佛的名号都没有听到过，因为小乘教法当中并没有十方净土、十方诸佛，何况我们还都是具足贪瞋痴的凡夫，再怎样经过百劫千劫高声念佛，谦卑顶礼，或者入定观想佛，都与佛常相遥隔，而非常相亲近。

现在，我们念阿弥陀佛，阿弥陀佛听到了；拜阿弥陀佛，阿弥陀佛看到了；想阿弥陀佛，阿弥陀佛知道了。这就是善导大师所讲的“口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生”，是因为阿弥陀佛发下第十八愿，“乃至十念，若不生者，不取正觉”，因为有了这个愿，而他也已经成正觉，完成了南无阿弥陀佛这句万德洪名，也具备了佛无碍的光明，因此十方众生随顺这个愿，也就是专称弥陀佛名，阿弥陀佛就听到；礼拜阿弥陀佛，阿弥陀佛就看到；想阿弥陀佛，阿弥陀佛就知道。

频道开关喻

众生只要有心，就与这个频率相应了。因为有了这个频率，我们接上开关，自然就能立即与佛感通。如果根本都没有这个频道的话，哪里会有这个开关让我们去开呢？所以说，我们专称弥陀佛名，就跟阿弥陀佛有了亲缘。

父母唯一喻

十方诸佛跟我们有没有这种亲缘呢？没有。为什么？因为天下男人虽多，爸爸有几个？一个；天下女人虽多，妈妈也只有一个。十方诸佛虽多，只有阿弥陀佛为我们发下了“若不生者，不取正觉”的本愿，其他的佛都没有。之所以儿女跟父母亲，是因为有父精母血为缘、自己的神识为因；我们之所以跟阿弥陀佛亲，是阿弥陀佛发下了“乃至十念，若不生者，不取正觉”的缘，加上我们专称弥陀佛名为因，因缘和合才有往生成佛。这个就是亲。

一心归命，自然往生

“若不生者，不取正觉”之弥陀既成正觉，即是成就我之往生。信知此理，一心归命，即与佛一体，自然往生。

阿弥陀佛发下第十八愿说“若不生者，不取正觉”，他要完成这个正觉是不容易的。为什么？为圣人完成救度的功德比较容易，为凡夫完成救度的功德就比较困难；凡夫之中有善有恶，为善人完成救度的功德还不那么困难，为一切善恶的凡夫，乃至五逆、十恶、谤法、阐提的众生完成救度的功德，那就很费力。所以，阿弥陀佛必须经过兆载永劫积植菩萨无量德行，才能成就救度十方众生的功德力量，使得十方众生，不论圣人、凡夫、善人、恶人，不论平生、临终，只要专念南无阿弥陀佛，就平等地往生极乐世界。为了完成这个功德，阿弥陀佛才需要经过这么久的时间思惟、修行。

阿弥陀佛如果没有成佛，我们就没有弥陀佛名可以念，也没有极乐世界可以往生；而阿弥陀佛已经成佛，那岂不表示极乐世界完成了？也就是十方众生，不论圣凡善恶，任何众生的往生功德资粮都已经成就了。那么，所成就的功德资粮在哪里？就在这句弥陀名号里。我们如果晓得这个道理，并将它欢喜领受在心中，然后随顺第十八愿，也就是一心归命，阿弥陀佛说“欲生我国”，我们就“愿生彼国”；阿弥陀佛说“乃至十念”，我们就从现在开始专称弥陀佛名，这样就与佛一体，不假方便，不假造作，自自然然就跟阿弥陀佛一体不离，而且自自然然往生极乐世界。

往生皆由佛力、愿力、功德力

圣凡善恶只要专称弥陀佛名，就得平生业成，这当中并没有要求功夫成片、梦寐一如，也没有要求断见惑、断思惑，成就事一心、理一心，这些全都不需要，而是只要称名，自自然然、不假勉强地就得蒙佛救度，往生极乐世界。也就是说，我们只要称名念佛就可以了。为什么？因为功德全都来自阿弥陀佛的第十八愿之故，所以说一切皆来自阿弥陀佛的佛力、愿力、功德力。

这是解释龙树菩萨《易行品》“阿弥陀佛本愿如是，若人念我”这十二个字。

（五）“称名”——专称弥陀佛名

称名——口业称名，专称弥陀佛名。

称名，就是“口业称名”，也就是“专称弥陀佛名”。第十八愿说：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，龙树菩萨怎么解释呢？“至心信乐”还有“乃至十念”就解释为“称名”两个字，这样解释很通，很贴切，也契理契机，同时也彰显阿弥陀佛彻底的慈悲，彰显阿弥陀佛救度的方法最为易行，是易行道之极致。

为什么？因为是称名，称名是连动物也都做得来的，譬如说鹦鹉，甚至只要念佛给狗听，给猫听，或是给鸡、鸭、猪听，乃至给老鼠听，给蚂蚁听，都能感动对方，都能摄受对方，使对方往生极乐世界。如果不是称名，也就是说，如果阿弥陀佛不是以他的六字洪名来摄受、救度众生，一般人就不一定做得到，那阿弥陀佛救度的方法就不能彻底贯彻他的慈悲，就不是最为容易的方法了。

若是称名的话，小孩子牙牙学语的时候，就可以跟着称名念佛；老人家头脑混沌了，思辨减弱了，也可以跟着称名念佛；愚笨的人，或者临终的人，称名也都能做得到，全都来得及，都能称名往生或者听这句名号而往生。因为这句南无阿弥陀佛，有无量无边、不可思议、甚深微妙、殊胜无上的功德，也就是所谓“万德洪名”。同时，只要口中称名，不论是上等根机、中等根机，还是下等乃至下下根机，都能做得到。

因为只要念佛就能往生，念佛是往生的正因，跟有没有布施、持戒、禅定功夫，有没有智慧深入经藏，或者有没有发菩提心、修诸功德，跟这些都没有关系。因为只要念佛，就是往生的正定业。有没有布施、布施多与少，跟往生都没有关系；持戒清净不清净，跟往生也没有关系；有没有禅定的功夫，念佛的时候心中有没有妄想杂念，心中清不清净，跟往生也没有关系；有没有开大圆镜智、明心见性，跟往生也没有关系；有没有发无上菩提心或者修六度万行，跟往生也没有关系。跟往生有关系的是什么？是称名。所以，阿弥陀佛第十八愿为了普遍救度所有众生，他所设定的就是称念他的名号，而不是其他的种种法门、种种修行、种种功德或者功行。口业称名最容易，跟我们善恶多少、功行高低都完全没有关系。

以行释信，具体不抽象

龙树菩萨以“念我称名”来解释“乃至十念”，甚至舍掉了“至心信乐”，等于是以“称名”这个行来涵盖“至心信乐”与“乃至十念”，这就是“以行释信”，以行来解释第十八愿所讲的信。为什么？因为第十八愿所讲信的内容，是信“乃至十念，就必生极乐”。然而，有的人解释信不是这样解释，有另外的解读，那样就模糊了。

如果以行来讲，行是很具体的，行具体的话，所信的也就具体；可是如果解释为其他的内容，那就变得很抽象而不具体了。解释其他的内容为信的话，就会产生一种以凡夫浮动不居的心来作为标准，以心的感动、感触、感受，或者以心的体验来作为往生的标准。总之，以内在的心情作为往生的标准来解释，就曲解了，就出偏差了，使得易行道不易行，反而是难行了。

所以，龙树菩萨在这里干净利落、简要明了地将“至心信乐，欲生我国，乃至十念”解释为“念我称名自归”，以行来解释信，非常具体、明澈。因此，我们学这个法门，了解这个道理之后，就如我们宗旨所写的“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，就不需要另外在自己的心情上去揣摩自己有没有感受到、有没有感动到、有没有体验到，不需要这样自寻烦恼。而且人的心是无常的，即使曾有过一时的感动、感激，一旦那个短暂的体验过了之后，心境就趋于平淡了，所以，那些都不是标准，也不可靠。

悲心转微

《列子·周穆王篇》里有一段描写心情的故事：有一个燕国人，出生在燕国，生长在楚国，到了年老才有机会回到故乡。在回国的半路上，经过晋国，同行的人就开玩笑说：“燕国已经到了，这就是燕国的城墙。”这个人一听，突然就有一种悲伤的感觉，所谓“少小离家老大回”“近乡情更怯”，到了故国，见到家乡的景物和亲人，难免都会感动、悲伤。又走啊走，经过一座社庙，同行的人又对他说：“这是你们故乡庙宇祭拜的地方。”他一听不禁伤心叹息。走啊走，那人又对他说：“这是你父母的家，现在已经人去楼空了。”这个人听了，不禁悲从中来，流着眼泪小声地哭泣着。那人又指着附近的坟墓说：“这是你祖先的坟墓。”这个人一听，再也忍不住，就放声大哭起来。这时，那个作弄他的同行人哑然失笑，说：“哎呀！我刚才是骗你的，这里不是燕国，这里是晋国啊！”他一听收起哭声，不觉非常尴尬。可是当他回到燕国，真正看到了燕国的城墙，看到了燕国的社庙，看到了父母留下来的房子，看到了祖先的坟墓，他已经没有先前那种激动悲伤的情绪了，反而比较平淡了。

这显示什么？人的心、人的七情六欲都是无常的。我们念佛也是一样，要以经典所讲的教理作为我们往生的凭据，而不是看我们的感动、体验，因为这些都是无常的。

所以，净土宗传承祖师解释第十八愿时，都把“至心信乐，欲生我国，乃至十念”解释为“称名”，或者“下至十声”“愿生我国，下至十声”“上尽一形，下至十声、一声”，这就非常具体，我们只要依据称名而不依据我们的内心，这就可靠了。如此一来，一般人全都能够做得到。如果要以我们自己内心的领悟、体悟、感受、感觉乃至体验作标准的话，那就不能普遍，不一定每个人都做得到，那么，动物、小孩、愚钝的人、老人、临终的人怎么能往生呢？就不能往生了。反之，如果解释为“称名”“专称弥陀佛名”，那就非常容易，所有众生都做得到。

阿弥陀佛的第十八愿往生的条件，就是称念他的名号，所以《观经》说“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，弥陀的光明名号、名号光明是摄取念佛的众生，也唯有念佛的众生才在弥陀的光明名号的摄取当中，修其他法门就不在名号摄取当中，因为其他行门跟弥陀的名号、光明是不相应的。

龙树初示“念”即是“称”

净土宗传承祖师解释本愿文之“乃至十念”之“念”为“称念”之念者，始自龙树菩萨《易行品》。

“乃至十念”，有的解释为观想、观像、实相的念，乃至《杂阿含经》的十种念，或者是《弥勒发问经》十种慈悲的念，这些解释其实跟阿弥陀佛第十八愿是风马牛不相及的，所以并不正确，唯有解释为“称念”才正确。解释为“称念”，在善导大师的五部九卷到处都可以看到，而且是解释最多的。但这并不是善导大师个人的创见，而是有传承的：善导传承于道绰，道绰传承于昙鸾，昙鸾传承于天亲，同时也传承于龙树。所以，在我们这个法脉传承的祖师当中，解释第十八愿“乃至十念”之“念”为“称念”，是从龙树菩萨开始的，这在《易行品》核心之本愿文就非常清楚：“阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归，即入必定。”这很显然就是在解释第十八愿，因为第十九愿是“发菩提心，修诸功德”，第二十愿是“闻我名号，系念我国，植诸德本”，而第十八愿只讲“乃至十念”，没有讲其他。

所谓“佛法无人说，虽智莫能解”，经典自古以来都有各宗各派的高僧大德在作批注，我们凡夫直接看经典当然看不懂，必须看高僧大德的批注，才能领悟佛说。在这些高僧大德的批注当中，我们选择的是善导大师一系的解释。龙树菩萨的解释，让我们了解了释迦牟尼佛的本意，善导大师所解释的“众生称念，必得往生”也是如此。我们自己看经典又看不懂，那么多高僧大德所解释的又各自不同，甚至相差很大，那我们信谁？我们就选择善导大师这个法脉，也就是相信龙树菩萨的解释。

龙树菩萨被尊为“释迦第二”，是中国佛教八宗的共祖，当时没有任何一个修行人可以跟他相比。我们今天信龙树菩萨所讲的，信善导大师所讲的，等于就是信释迦牟尼佛所讲的，信阿弥陀佛所讲的。

名号具包众德

窥基大师《西方要诀》言：

诸佛愿行，成此果名，但能念号，具包众德，故成大善，不废往生。

窥基大师是唐朝鼎鼎有名的玄奘大师的大弟子，也是唯识宗（又称为慈恩宗）的祖师，他所写的《西方要诀》全名叫作《西方要诀释疑通规》，编在《大正藏》第四十七册，主要内容是在劝导众生往生极乐世界，并且解释有关念佛往生的一些问题。

这六句二十四个字，很简短，但是铿锵有力。

“诸佛愿行”，十方三世恒河沙数诸佛，是以他们因地的愿跟所修的六度万行来完成他们的佛名。每一尊佛都是这样，愿行圆满才成佛。那么他们的愿行是什么样的内涵？自然就依据愿行的意义而建立他们成佛的名号，这就是“诸佛愿行，成此果名”。

“但能念号，具包众德”，只要能够称念这尊佛的名号，就圆满包含这尊佛所有的功德。

“故成大善，不废往生”，所以就具备了大善根、多善根，大福德、多福德，所以必定往生，没有障碍。

窥基大师在这里以这几句来解释《阿弥陀经》所讲的“不可以少善根福德因缘得生彼国”。什么是多善根福德因缘呢？就是“执持名号”，窥基大师就提出问答作为解释。首先，窥基大师问：“只念这尊佛的名号，名号只是一句而已，再怎样专念，再怎样执持，因为只有一句，并不多，所以不能成为大善，不能成为多善根多福德，这样怎么能够往生呢？”

窥基大师解释说，这里所显明的念佛，是在显示总修、圆满的修行，接着就说这句“诸佛愿行，成此果名”，因为虽然是一句名号，可是这句名号是佛因地所发的弘愿，依所修的诸行来成就的，只要能够念佛的名号，就圆满具足这尊佛的种种功德，所以是大善，而不是小善，因此必定往生。龙树菩萨解释的意思与此相同，“念我称名自归”就具有这种“具包众德，故成大善，不废往生”的功能。

宝珠、宝袋、金融卡喻

所以，佛号是佛功德的结晶、佛功德的总体，圆满佛因地所修的众德，没有遗漏，没有缺少。就好像摩尼宝珠，虽然只是小小的一颗，可是它具备产生种种宝物、种种物质的功能作用，我们想要什么，摩尼宝珠就能吐出什么。又好像装满宝物的大袋子，只要有这个袋子，所有宝物都通通有了。又好像一张超级的金融卡，只要有这张聚集了银行所有财富的金融卡，那么这一小张金融卡等同银行的所有金钱。

由于佛号功德广大，同时，佛号具有不可思议的力量，因此我们念佛的功德也一样不可思议的广大，使得一生十恶、五逆、谤法，临终地狱之火燃烧到脚底了，眼看就要堕落下去的众生，一称佛名就能火焰化红莲。如果这句名号没有功德，没有不可思议的威神之力，怎么能够灭地狱之火，怎么能够脱离地狱甚至脱离三界？这就表示虽然是白纸黑字的佛号，只是一个声音而已，可是这不是一般的六个字，这个声音是不同凡响的声音，它是蕴含佛的功德的，可以说这个声音、佛的名号，跟佛本身的功德、本身的功能，甚至佛的本体是一体的。

念“南无佛”地狱度母

在《大藏经》第五十三册《经律异相》第十八卷，有一段出自《譬喻经》的故事：有一个人辞亲割爱，随佛修行，证得了阿罗汉果。得阿罗汉果就有神通，他以神通智慧度了跟他有缘、对他有恩的一些人。他的母亲去世了，他以神通观看天上人间，都找不到他的母亲，他往三恶道一看，他的母亲竟然在地狱之中。阿罗汉虽然有神通，可是没办法亲自到地狱直接救度他的母亲，他就想到一个办法。他以神通观察到一个国王，原来这个国王是“弒父自立”，杀死了他的父王，然后自己登上王位，这种罪业会堕落地狱，因为杀父是五逆，会堕落阿鼻地狱。同时，这个国王的寿命只剩下七天，而且他所堕落的地狱，跟阿罗汉的母亲刚好是同一个地狱。阿罗汉就以神通在晚上的时候显像在国王房间的墙壁上，国王一看墙壁上有人，非常恐怖，立刻拔刀将他的头砍下来，虽然头落地了，可是身体还是如如不动。国王定睛再看，一想，“这是一个出家修行人，他一定有神通”，立刻就匍匐在地叩头，请他原谅。

阿罗汉就问这位国王：“你是不是弒父自立而当上国王的？”国王说：“是。”阿罗汉说：“你以这个罪业会堕落地狱，你的生命只剩下七天，我是来提醒你的。”国王就哀求阿罗汉教他救度解危的方法，阿罗汉说：“如果要做其他的功德，一方面来不及，一方面也不够救度你脱离地狱，你只要专称‘南无佛’连续七天不断，就能免除地狱之罪。”

国王为了救自己的生命，就至心虔诚地念“南无佛”，七天不松懈。七天一到，他的命就尽了，气就断了。他的神识到了地狱门口的时候，就称念“南无佛”，当下燃烧的地狱之火立刻就冷却了，地狱的苦刑立刻就停止了，地狱的人一听到“南无佛”三个字，当下都离开了地狱。一离开地狱，阿罗汉就立刻为他们说法——当然，这当中包含他的母亲，所以，这些地狱的罪人不但脱离了地狱，也证了须陀洹果，证得初果阿罗汉。

由这则故事，我们就晓得，佛号的功德是相当深广、不可思议、难以想象的，虽然只是声音，但是能够摄取五逆罪人，使他们当下离开地狱的果报。如果佛号没有这个功德，没有超乎想象的威神力、不可思议力，怎么会有这种殊胜的果报呢？

弥陀是“南无佛”之王

“南无佛”，没有固定哪一尊佛，可是我们所念的南无阿弥陀佛是固定的一尊佛，就是“西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛”，这尊阿弥陀佛也是南无佛之一，也是十方恒沙诸佛的其中一佛。虽然是其中一佛，可是阿弥陀佛是诸佛之王，十方诸佛虽多，阿弥陀佛是王。所以《大阿弥陀经》说，阿弥陀佛是“诸佛中之王也，光明中之极尊也”。《无量寿经》也赞叹说，阿弥陀佛“威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及”。

法界藏身阿弥陀佛

阿弥陀佛的威神光明，就是救度众生的功德力量。阿弥陀佛救度众生的功德力量，是十方诸佛所不能比、所达不到的，是最尊贵、最崇高、第一无比的。阿弥陀佛又称为“法界藏身阿弥陀佛”，意思是法界所有功德，不管是五戒功德、十善功德、声闻的功德、缘觉的功德、三贤小圣的功德、十地大圣的功德、所有诸佛的功德，都在南无阿弥陀佛六字名号当中，所以叫作“法界藏身阿弥陀佛”。有一首偈说：

阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，陀字八万诸圣教，三字之中是具足。

也就是佛法僧三宝的功德、三藏十二部的功德，都在六字洪名里面，所以说三藏十二部都是六字洪名的脚注。

莲池大师对南无阿弥陀佛这句名号是怎么称赞呢？他说：

弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆。

南无阿弥陀佛这六字，是万德的洪名，只要这句万德洪名一称念出来，所有万德当下就齐备、圆满了。

蕅益大师也说：

阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。

南无阿弥陀佛这六个字是万德洪名，“万”并不是百千万数目的万，它是形容词，有包含、圆满、具备而且超越之意，总而言之，阿弥陀佛包含、具足、圆满法界的功德、十方诸佛菩萨的功德。我们念这句南无阿弥陀佛，以这句南无阿弥陀佛感召南无阿弥陀佛当中所具备的功德。这功德是圆圆满满、完完全全没有遗漏的，所以说“以名召德，罄无不尽”。

有一首偈非常好，我也很喜欢，就是在形容这种道理：

以名召德本融通，彼佛分明在口中；

果得持名无异念，声声露出紫金容。

“以名召德本融通”，阿弥陀佛以六字名号来包含他因地所有的愿行，即四十八愿和兆载永劫的六度万行，所以说“名德融通”，佛名和佛的所有功德本来是一体融通的。而称念佛名自能招来佛的功德、领受佛的功德，因为佛名与佛德互相融通，一体不离。犹如按电灯开关，自然招来一片光明，不需造作，不用勉强。我们只要念佛，自有佛德在身，佛的功德自然成为自己的功德。

“彼佛分明在口中”，既然如此，则慈悲智慧、神通愿力、威神光明最尊第一的阿弥陀佛，分明是在我们的口中啊！并不是在十万亿佛土之外，遥不可及，也不是高高在上，让人无法高攀，也不是在其他地方难觅难寻。在哪里？就在我们的面前——不只在面前，而且在我们的口中，只要我们一开口，阿弥陀佛就在我们的口中出出入入。

“果得持名无异念，声声露出紫金容”，只要我们专称弥陀佛名，不杂修杂行，我们每一声、每一声都在露出阿弥陀佛紫金佛身的相貌，这尊“身色如金山”的阿弥陀佛，就在我们声声念佛当中应声而现，可以说一声佛号一尊佛，声声佛号就一尊一尊的佛出现，虽然我们肉眼看不到，但是有这种道理与事实。

这首偈子很好，大家也可以把它记下来。了解这个道理，不但会发自内心地喜欢念佛，同时对往生就会没有怀疑。

口称成因由法德，全德成名令口称。

这两句话也很好。只要以我们凡夫的嘴巴称念南无阿弥陀佛，就成为往生的正因，往生的功德资粮就完全具备。由于这句名号不是普通的声音，是有阿弥陀佛全部的功德在里面，有“若不生者，不取正觉”的功德在里面，所以“口称成因”是由于法德。阿弥陀佛因地兆载永劫所积植的菩萨无量德行、而成就正觉的这句名号，目的就是要让十方众生来称念、来往生，所以说“口称成因由法德，全德成名令口称”。

法然上人有一句法语说：

体外无名，名外无体。万善妙体，即名号六字；恒沙功德，备口称一行。

这种解释非常妙，让人很喜欢看，很喜欢思惟。

“体外无名，名外无体”，阿弥陀佛的本体和他的佛名是在一起的。离开了阿弥陀佛本体，就没有六字名号，因为六字名号是本体所成的；而这句名号之外，也没有阿弥陀佛。想想看，如果没有这句名号的话，我们要怎样跟阿弥陀佛接触？要怎样跟阿弥陀佛互动？就没有一个对象了，对不对？阿弥陀佛浩浩荡荡存在于宇宙当中，无时不在，无处不在，可是若没有了这句名号，我们就不能跟他沟通。

电波无时无处不在喻

就好像电波，无时不在，无处不在，若没有管路，没有频道，没有开关，则接不上线。所以说“体外无名，名外无体”。

“万善妙体，即名号六字”，阿弥陀佛所有的诸善万德、不可思议的威神力，就在这六字名号中。

“恒沙功德，备口称一行”，无量无边的恒沙功德，只要我们专称弥陀佛名，就完全具备，毫不缺少，所以说“恒沙功德，备口称一行”。如果不是念弥陀名号，我们就不能完全拥有阿弥陀佛的恒沙功德。所以，念佛就是总修行，包含所有的修行功德在里面。

《选择集》标宗结归之文

法然上人《选择集》标宗之文：

南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为本。

《选择集》结归之文：

正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故。

第一段法语是《选择本愿念佛集》的开宗明义，第二段是整部《选择本愿念佛集》的结论。前面“南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为本”十四个字，是在《选择本愿念佛集》的题名之后，也是在正文的前面。在书名之后按下“南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为本”这十四个字，是显明这本书所谈的“念佛”也好，“本愿念佛”也好，或者是“选择本愿念佛”也好，都是称念南无阿弥陀佛六字名号的念佛，既不是实相或无相的念佛，也不是观想或观像的念佛，也不是以我们的意业去思惟佛的内涵、佛的功德的念佛。所以，在这里先按下了“南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为本”，作为书名与本书内容的生前结后。

《选择本愿念佛集》总共十六章，每一章所谈的念佛都是称名念佛，而且每一章都在指归专称弥陀佛名，所以才会在这里按下这十四个字。同时，也表明口称南无阿弥陀佛的称名念佛是本愿的称名，是跟阿弥陀佛第十八愿相应的念佛，这样的念佛是往生的正因、往生的正定业，是必定往生的。所以接下来就说“往生之业，念佛为本”，只要称念南无阿弥陀佛，就能够往生，就能够成佛，超越六道生死轮回，甚至横超三贤十圣而进入等觉，所以也显示它的易行、殊胜。

《选择集》“结归”之文：“正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故”，这句是《选择集》的总结论，《选择集》开宗明义标举称名念佛，到了最后也以称名念佛作为结论，前后一致，首尾相应。

所谓“正定”，就是有其因，必百分之百地成其果，不会出偏差。“正定之业者，即是称佛名”，等于往生的业因以及成佛的业因都在称名念佛，所以“称名必得生，依佛本愿故”，不是靠我们的功德、功夫，是靠阿弥陀佛本愿的力量，是靠佛德佛力。法然上人这样的解释就给我们莫大的安慰和希望，因为我们其他的功行也做不到，而念佛每一个人都做得到，只要专称弥陀佛名，就是往生的正因，百分之百往生。

（六）“自归”——欲生我国

自归——愿文“欲生我国”，成就文“愿生彼国”。

“念我称名”即是“自归”，自归即是“南无归命”。身心性命归于弥陀，与佛一体，心心相印，函盖相合；佛命众生命，一体不离。

在第十八愿，阿弥陀佛说“欲生我国”，等于是呼唤我们，甚至是要求、拜托我们接受他的救度，所以《庄严经》又说：

轮回诸趣众生类，速生我刹受快乐。

阿弥陀佛是时刻慈悲地在呼唤我们，甚至拜托我们接受他的救度，这显示他的救度是主动性的，而且绝对平等，没有任何门坎、条件，所以又说：

常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。

阿鼻地狱的众生根本没有能力修习其他法门、修习其他善事功德，可是念佛也能往生，这必须阿弥陀佛有这个爱心、能力，阿弥陀佛正是有这个爱心，有这个能力。

称名一生不变，即自归显露

第十八愿所讲的“欲生我国”是因地发愿，而如今阿弥陀佛早已成佛了，那他成佛的功能显现在哪里呢？就是成就文所说的“愿生彼国，即得往生”。由此可知，龙树菩萨《易行品》这一段文，是将第十八愿以及第十八愿成就文的这两句法语融合在一起解释的，龙树菩萨在这里就解释为“自归”，阿弥陀佛呼唤我们“欲生我国”，那么我们随顺弥陀的呼唤而“愿生彼国”，发自内心地归命阿弥陀佛，所以，念佛称名即是自归，我们专念南无阿弥陀佛，专称南无阿弥陀佛，一生不变，这就是自归的显露。“归”就是归命的意思，自归即是南无归命。身心性命归于弥陀，与佛一体。

佛命生命，一体不离

“心心相印，函盖相合，佛命众生命，一体不离”，什么是心心相印呢？就是彼此相应，互相吻合，有什么样的因，必然会有什么样的果。阿弥陀佛呼唤我们，我们随顺弥陀的呼唤，阿弥陀佛跟我们感应道交、彼此相应了，我们的愿相应弥陀的愿，弥陀的愿也相应我们的愿，这就是心心相印。“函”是盒子，“盖”是盖子，方的盒子、方的盖，圆的盒子、圆的盖，大小、形状相符，这就是函盖相合。我们随顺第十八愿所讲的愿生弥陀净土，此后专称弥陀佛名，这就与弥陀心心相印、函盖相合。

反之，如果不愿生弥陀净土，或者不专称弥陀佛名，那就跟第十八愿不相合、不相印；跟弥陀不印不合，那就不是一体了。

水乳交融喻

所谓“佛命众生命，一体不离”，就好像水乳交融，水混在乳当中，就分不开什么是水、什么是乳了，有水之处就是乳，有乳之处就是水。

共命鸟喻

又如共命鸟，同一生命。共命鸟是两个生命、两个头共享一个身体，这就是所谓“生命共同体”，一个离开了，另外一个就不能生存，因为它们的生命是共同使用的。阿弥陀佛说“若不生者，不取正觉”，我们就念佛来蒙受弥陀正觉的救度，这就是念佛人跟阿弥陀佛感应道交，愿愿相应。

正觉之弥陀，归命之众生，生佛一体；佛心有生，生心有佛。

已经完成正觉的阿弥陀佛，跟已经归命弥陀救度的众生，是一体的。

“佛心有生”，指阿弥陀佛的心中有念佛的众生。

“生心有佛”，念佛的众生心中有阿弥陀佛，所谓“佛念众生，众生在佛心内；众生念佛，佛在众生心中”。

（七）“即入必定”——若不生者，不取正觉

即入必定——愿文言“若不生者，不取正觉”，成就文言“即得往生，住不退转”。

“必定”者，必定成佛之位，亦名正定聚，亦名不退转。《大智度论》九十三卷言：“阿鞞跋致（不退）即是必定，必定者，必当作佛。”

“必定”就是阿鞞跋致，就是不退转，不退转于成佛。第十八愿说“若不生者，不取正觉”，阿弥陀佛已经成正觉了，所以，对于我们念佛人就解释为“即得往生，住不退转”。

“即”，当下义

“即”有“同时即”，与“异时即”，此是“同时即”，如“即入必定”之偈言“人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念”。

《易行品》里以三十二首偈来赞叹阿弥陀佛，其中“即入必定”的偈文就说：

人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

这就是“若人念我，称名自归，即入必定”的意思，我们只要专称弥陀佛名，阿弥陀佛无量无边、不可思议的威神功德就通通在里面，因为这句名号本来就具备阿弥陀佛无量无边、不可思议、甚深微妙、殊胜无上的功德，所以龙树菩萨也自己时常忆念、称念阿弥陀佛。

平生业成，现生不退

此“即入必定”显示“念我称名自归”之人，已是“平生业成，现生不退”之人；即时不退于佛格，往生刹那，顿超十地，快速成佛。

这里讲的，我们念佛人都即时、当下，就是现在就平生业成，现生不退于佛格，一旦往生极乐世界，就顿超十地，快速成佛。我们念佛人看到“即时不退于佛格”，应该有一种难遭难遇而大欢喜、大庆幸的心情，可是我们一般往往欢喜不起来，也没有多大的感受，甚至整天苦苦恼恼的，整天一张苦瓜脸，一脸阴气，阴气沉沉的。如果是这样的话，一方面或许没有体会到阿弥陀佛救度我们的大威神力、救度我们的功德，阿弥陀佛为我们怎样发愿，怎样修行，对我们有怎样的大恩大德，以及我们跟阿弥陀佛有什么样的关系，而且，如果没有弥陀救度的话，我们又会怎么样；另一方面，也显示我们本来就是烦恼强盛、业障深重的众生，应该欢喜却欢喜不起来。

（八）平淡是真，念佛最乐

虽然是这个样子，可是我们烦恼的众生面对弥陀的救度，如果能够像善导大师所讲的，在烦恼的心中生起清净的愿生之心，即使再怎样烦恼、苦恼，但是内心却是安详、平静、平和、祥和的。同时，我们的生活就是平凡、平常、平淡、平实的生活。

四平的生活

平凡：做一个平凡的人，过一般凡人的生活，在家则在家，出家则出家，男则男，女则女；安分守己，安愚念佛。

平常：不寻奇特迥异，不求高深玄妙，不高攀圣境，不以凡滥圣。

平淡：不求绚丽、多彩多姿，不求热闹、激情，只是平淡无奇。

平实：平凡、平常、平淡，反而感觉踏实、实在、安稳，宁静、祥和、愉悦。

学这个法门的人，或许有人会时刻向阿弥陀佛祈求，希望阿弥陀佛能够显现在他的梦中，或者在静坐念佛当中现个影子给他看，或者跟他对话，或者希望自己有异于一般人的感觉、感受、感应、感悟，成为佛的骄子、佛的唯一，别人没有但我有，甚至有某种通力、感受、历练，自己也好奇地想要去历练一番。其实再怎么样，我们的心是无常的，最后也会归回平静，可是还是想去历练一番，然后再回归平凡、平常、平淡、平实的念佛。有的莲友或许存着这种心，但这是一种危险的观念。为什么？因为恐怕一去不回，结果万劫不复，所以是很危险的。

智随法师有一篇《平淡是真，念佛最乐》，这篇文章也曾经贴在公布栏，大家应该会认为这种说法确实合乎一个念佛人的心态，而触动自己的内心。

智随法师这样写：

世间万物，起伏不定，生灭不息，无不归于无常。没有不散的宴席，没有不落的太阳。忧悲苦乐，如同海上的浪花，终归消散。

而人心好动、好奇、好玄，无不在浮动与期盼中追逐形形色色的幻影。艳丽之色（喜好的），则执持不舍；灰暗之色（厌恶的），便肆意回避。人人无不在得失忧喜中度过无常的岁月。外在的缘生缘灭，牵动着我们的神经，内心随之而生生灭灭。

静观世间：波涛过后，大海归于平静；风雨过后，大地归于平静；忧喜过后，人心归于平静。

走过风风雨雨，尝过酸甜苦辣，最终会感觉平淡最好，不追逐于风云般的无常，在平淡中度日，在平淡中念佛，在平淡中走过如梦幻般的人生，轻松自然地迈向净土，则生也安乐，死也安乐。

然无常的世间，因其绚丽多姿而感动人心。能安于平淡中，隐于佛光中，实乃人中芬陀利花，世上稀有之人也！别看他一贫如洗，别看他一字不识。摩尼之宝，实非他物能比也。

第三节天亲菩萨释“念”为称名念佛

我们这个法脉，由龙树菩萨下来是天亲菩萨，天亲菩萨对这个法门主要的着作就是《往生论》。其实“称名念佛”也是《往生论》的核心骨干。《往生论》的显义，也就是从字面上看，是强调观察、观想极乐世界依正二报的庄严；但其隐义，也就是文字背后的含义，其实是在强调称名念佛。所以，天亲菩萨也是注重、强调回归到称名念佛的。根据在哪里？就在下面的两段法语。这两段法语虽然简短，但是言约意丰，背后的含义很广，而且对我们这个法门很重要，因此这次就临时举出这两段法语并做了补充讲义，讲义题名“称名即是如实修行”（见附录四）。

这两段法语是说“称名即是如实修行”。念佛法门之所以称为易行道，就在于：只要专称弥陀佛名，就完全具备了往生的正因、正业，就完全拥有往生极乐世界的功德资粮。方法很简单，而且能够获得“现当二益”。所以，对我们这个法门来讲，称名的本身就是“如实修行”，就是真正的修行。反之，如果发愿往生净土，但并不一向专称弥陀佛名，就不是如实修行。

《往生论》言（《圣教集》214、284页）：

称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

又言（《圣教集》225、331页）：

称如来名，依如来光明智相修行。

这两段法语的意思一样。

此文教理，可谓本宗宗骨，简要不繁。

我们这个法脉的传承祖师，在他们着作中核心的地方，都是净土宗的骨干、骨髓，就好像第一段法语短短四句二十五个字，可说简洁扼要，不繁杂，不繁琐。这二十五个字简短浅白，一看就念得出来，但看了似乎了解，又似乎不太了解，好像简单，又好像不那么简单。但是，如果了解它的含义，就会觉得它是简单的，意义是很浅显的。只要从字面读下来，顺着字面去理解，其实是很容易领悟的。

1977年，我在佛光山出家，那个时候读到《往生论》，觉得诗偈很优美，意境很高超，因此很喜爱，就把它背下来。当初读的版本是木刻版，没有分段，也没有标点，当然也没有边注、眉注和重点提示，只觉得意境很好，就试着做大纲小目，但那是将近三十年前的事，所做的现在也已不在了。那时对这句“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”似乎有某种理解，但总觉得似懂非懂，好像雾里看花，不是很透彻。那时因为还没专修，还在杂修阶段，修行虽也偏于净土法门，可是还没接触到善导大师的净土思想。那个时候出版的《往生论》有单行本，尤其是《净土十要》中也有收录，只是那时善导大师的《观经疏》在台湾的单行本很少。当时对这段法语印象比较深刻，隐约觉得这一段很重要。而现在已能够掌握它的要义，当然已晓得这段真的很重要，是本宗的骨髓。

举出本愿称名，是如实修行，易行功高，平生业成，不断得证。

这段法语完全契合根本愿，即第十八愿所强调的“乃至十念”——专称弥陀佛名。因为“乃至十念”是往生的正因、正业，也是阿弥陀佛正觉之身所换来的，所以举出“本愿称名”，而且标示出“如实修行”。反之，要想往生净土却不专称佛名，就不是如实修行。

“易行功高”，“称彼如来名”的本身是易行的法门，就像龙树菩萨所讲的“念我称名自归”是易行道；“易行”本身又是“功高”，功德殊胜高超。为什么？“平生业成”“不断得证”。专称弥陀佛名的念佛人，还没到临命终时，就确定必能往生极乐世界；还没有断除烦恼，就肯定可以证入涅槃。

《论注》于此，有“破暗满愿”之释、“实相为物”之议、“三不三信”之辨、“名体相即”之论。一论喉襟，三经眼目，群生升沉，亦系于此，宜详参究。

这段法语的重要性，昙鸾大师在《往生论注》里特别以四个主题来发挥：也就是“破暗满愿、实相为物、三不三信、名体相即”。也就是昙鸾大师解释这句名号所含具的光明有破暗满愿的功能，能破众生无明之暗，能满众生往生成佛之愿；同时又阐释这句光明名号是实相身，也是为物身；劝勉我们要具足三信，也就是一个信，就是信受弥陀救度而不要怀疑，为什么？因为名即法，也就是名体相即不离。

这段精辟的解释，是很难得、很不容易的发挥，如果没能体会天亲菩萨所写《往生论》的用意，没能体会《往生论》的精髓，没能体会弥陀的悲心、名号的功德，是不可能作出这样的解释的。所以，昙鸾大师被称为“鸾菩萨”“神鸾”或“不测之人”，就是他的智慧、学识、修证不同寻常。

一、“称彼如来名”

“称彼如来名”——《论注》释此言“称无碍光如来名”。

“称”有二义：

１．称扬赞叹（广赞）。《大经》言：“我说无量寿佛，光明威神巍巍殊妙，昼夜一劫尚未能尽。”

２．口称佛名（略赞）。在此指口称“归命尽十方无碍光如来”。“称彼如来名”，昙鸾大师《往生论注》解释说“称无碍光如来名”。“称”有二义：一、称扬赞叹（广赞）；二、口称佛名（略赞）。

（一）五念门中“赞叹门”

本来这段法语是天亲菩萨《往生论》五念门中的“赞叹门”。“五念门”就是礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。关于赞叹门，天亲菩萨解释说：“云何赞叹？口业赞叹。”接下来就是“称彼如来名”这段法语。可见，“称”是属于赞叹方面的。

广赞——称扬、歌咏

因此，赞叹有两种：一种是称扬赞叹，就是以文字长篇大论来赞叹阿弥陀佛的佛德，或者以口来宣扬，宏宣法要、广布十方来赞叹，这是一种；另以歌咏来赞叹，也是一种，这都属于广赞。如同《无量寿经》中世尊所表达的“我说无量寿佛，光明威神巍巍殊妙，昼夜一劫尚未能尽”，释迦牟尼佛说，无量寿佛的威神光明巍巍殊妙，如果以一劫的时间日以继夜地来称说，也不能尽，这是属于广赞的范围。

略赞——口称佛名

另一种“口称佛名”，这是略赞。怎样做呢？我们只要专称南无阿弥陀佛，就等同在赞叹阿弥陀佛，而且即使昼夜一劫，也都只要一向专称弥陀佛名就可以了。

天亲菩萨在这里讲的称名，就是称念“归命尽十方无碍光如来”，这是根据《往生论》论偈的第一行而言的。第一行说：“世尊我一心归命尽十方无碍光如来。”由此可晓得，这里的称名就是“归命尽十方无碍光如来”。那么，这跟我们称南无阿弥陀佛一样不一样？是一样的。“南无”就是归命，只是我们念的“南无”是梵音，而“归命”是“南无”翻译成汉文的意译。“尽十方无碍光如来”是阿弥陀佛这句名号当中无量佛德之一，但却能含摄阿弥陀佛无量之德，因此天亲菩萨在这里就说“归命尽十方无碍光如来”，如果以梵文来说，应该是“南无尽十方无碍光佛”。

略自摄广

“称名”即是随顺佛意，亦是略赞佛德。略自摄广。

称念“南无阿弥陀佛”也好，称念“归命尽十方无碍光如来”也好，这都是随顺阿弥陀佛的本意，也就是随顺阿弥陀佛四十八愿中的根本愿——第十八愿，如同善导大师在《观经疏》结论所讲的“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。从阿弥陀佛的本愿来看，阿弥陀佛的心意是要众生一向专称弥陀佛名就可以了，所以，称名就是随顺佛意。

口称佛名又是略赞佛德，简略地赞叹阿弥陀佛的佛德。虽然简略，却“略自摄广”，自自然然地在称名当中就等同广赞阿弥陀佛的佛德。

（二）称名是最高无上赞叹

又，口称南无阿弥陀佛，是最高无上之赞叹。

我们只要一向专称南无阿弥陀佛，本身就是最高无上的赞叹。怎么讲呢？这句南无阿弥陀佛的意思是什么？就是阿弥陀佛说：“某某人，我救你，你只要专念这句名号，就能往生极乐世界，彻底离开三界六道轮回，快速成就佛果。”像这种内涵，十方诸佛当中只有“南无阿弥陀佛”六个字才具备，因此是崇高无上的赞叹。

论我们众生，我们是何许人也？我们问问自己是什么众生。其实我们是业障种子，是地狱种子，我们起心动念都是自我，自私自利，与别人争强斗胜，诿罪掠功，掩罪夸功，不肯让美归功，不肯分怨共过，都为了自利，很少为他人着想，不愿发菩提心来代众生苦，因此善导大师说我们是罪恶生死凡夫，永远没有出离之缘。

释迦牟尼佛出现娑婆世界，说法四十九年，讲经三百余会，广开八万四千法门，除了南无阿弥陀佛这六字洪名以外，难道没有一个法能救度我这样的众生吗？确实如此。十方诸佛有哪尊佛能救度我？有哪尊佛为我发“若不生者，不取正觉”的弘愿？没有！所以十方诸佛、三世诸菩萨、八万四千法门，都没有一佛、一菩萨、一法能够救我，只有阿弥陀佛能够救我。所以，我们口称南无阿弥陀佛，岂不是对阿弥陀佛本身最高无上的赞叹？赞叹阿弥陀佛能够救我，赞叹只有他有这个慈悲、有这个能力救我。而这个慈悲、能力都容纳在南无阿弥陀佛六字洪名当中，呼唤着十方众生，只要南无——归命阿弥陀佛，本身就获得弥陀的救度了。

总而言之，口称南无阿弥陀佛是对阿弥陀佛最高无上的赞叹。

二、“如彼如来光明智相”

如彼如来光明智相——《往生论注》释此言：“佛光明是智慧相也，此光明照十方世界无有障碍，能除十方众生无明黑暗；非如日、月、珠光，但破空穴中暗也。”

这里昙鸾大师解释说，阿弥陀佛的光明就是阿弥陀佛智慧的外相，光明与智慧是一体的，只是体与相之别而已。

（一）弥陀光明无有障碍

光明有什么作用呢？光明是遍照十方世界，尽虚空，遍法界，没有一个角落没有弥陀的光明，因为弥陀的光明没有障碍，不受有形的障碍，也不受无形的障碍。有形的是物质界，譬如说这个世界的日月星辰、山河大地、须弥山、阿鼻地狱。这些都能够透彻，也能够救度那边的众生，也就是光明能够到达阿鼻地狱，不受阿鼻地狱众生罪业的障碍，而把他们救度到极乐世界；从无形的精神界来讲，不受我们烦恼的障碍、无明的障碍、天魔的障碍、冤家债主的障碍：众生内外都不受障碍，所以说能除十方众生无明黑暗。

无明、黑暗是厚薄之别

龙树菩萨《大智度论》言：“无明有二种：一者厚，二者薄。薄者名无明，厚者名黑暗。”

这样说来，无明与黑暗是一样的，只是有厚薄之别。不管厚也好、薄也好，阿弥陀佛的无碍光明都能破除，使他消除无明黑暗，使他获得佛的智慧，断除贪瞋痴。

《无量寿经》言：

长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴苦恼之患。欲寿一劫、百劫、千亿万劫，自在随意，皆可得之。无为自然，次于泥洹之道。

此之“道”者菩提果，“德”者涅槃果；断除无明，证悟涅槃之意。“生死根本”者无明，一生净土，即断无明黑暗，永不生死轮回。

极乐世界是涅槃的境界，极乐世界是依报，阿弥陀佛是正报。佛的境界是“依正一如”，同时，佛的境界是“名体不离”，所以，阿弥陀佛的名号就等同极乐世界，阿弥陀佛名号的无碍光明就是极乐世界的清净庄严，能够使我们到了那里就能“无为自然，次于泥洹之道”。所谓“无为自然”，就是天生自然，不假造作功用。所以，我们到极乐世界就能“长与道德合明”。这里的“道德”两个字，是引用我们中国《易经》的名言，可是它的意义是在解释佛法当中的“菩提、涅槃”。我们本来心中充满了无明黑暗，可是到了极乐世界，无明碰到极乐世界的光明，当下就消除了。

一光才照，千年暗去

无明的消除，并不需要经过长久的时间。人身上有病，所谓“七年之病求三年之艾”，病很久了，没办法一吃药马上好，要有时间性。但是我们的无明黑暗，我们充满宇宙的业障，受阿弥陀佛无碍光明的照破是立即的、当下的。昙鸾大师在《往生论注》中也说：“光若暂至，即便明朗；暗岂得言在室千岁而不去耶？”

弥陀光明能破暗满愿

同时，往生极乐世界是随意自在的，昙鸾大师也解释说：

彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。

表示弥陀光明名号有“破暗满愿”的功能。破暗，如刚刚所讲的“长与道德合明，永拔生死根本”，没有贪瞋痴及种种业障的苦恼；同时能满我们众生的愿，满愿。

一般人最根本的愿就是寿命长久，希望能长寿不死、青春永驻、健康没病，甚至能有智慧福德、能富有尊贵，能有种种丰饶的物质享受，这些林林总总的愿，一旦到了极乐世界，没有不满足的。为什么？极乐世界是如意的世界，寿命固然与阿弥陀佛一样是无量寿，衣食及所有一切物质也都是随心所愿，所谓“天衣应念至，玉食自然来”，一切如意。

“如”者，契合、相应、随顺之意。

“如”就是契合、相应、随顺，契合、相应于阿弥陀佛的光明功能，随顺于阿弥陀佛的光明功能。

“如来”者，阿弥陀佛。“光明”者，阿弥陀佛之光明，即十二光。
如《大经》言（《圣教集》77页）：

是故无量寿佛，号无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。

《无量寿经》自古以来在中国相传有十二种翻译，保存下来的有五种，即五本异译。有关赞叹阿弥陀佛佛光的功能，康僧铠所译的《无量寿经》举出十二种，其他同本异译赞叹佛光也有超过十二种的，不管十二种还是超过十二种，总之佛德无量，当然光明的功能也是无量，只是概括归纳为这十二种。

在此以“无碍光”总摄其余佛光。

天亲菩萨在这里举出“无碍光如来”或“无碍光佛”，来含摄阿弥陀佛的其余十一种、乃至无量种光明的功能。

在这十二光当中，无量光、无边光、无碍光这三种光是所有光的体，其他都是功能作用。“无量光”是就竖的来讲，显示阿弥陀佛的光明在时间上是超越过去、现在、未来，持续存在，永恒存在，永不消失，永不变化，所谓“竖穷三际”；“无边光”则是就横的来讲，在空间上充遍任何方位、任何地方、任何国土、任何世界、任何境界，无所不在、无时不在，所谓“遍满十方”；“无碍光”是指阿弥陀佛遍满十方三世的光明救度是无能障碍的，因此，举出救度十方三世无所障碍的光明就能涵盖其他的光明了。

（二）光明是佛智慧之相

“智相”者，佛光明是佛智慧之相。佛智是体，佛光是相，破暗是用（无碍故）。

如来光明智相，“智”是指阿弥陀佛的佛智，是就体本身来讲；“相”是指阿弥陀佛的光明，因为有体必定有相，有相也必定有用。阿弥陀佛光明功能作用是无碍的，因为无碍，所以能破我们的无明，能断我们的生死轮回，能救我们离娑婆到极乐，能让我们快速成佛，这些都是佛智光明的作用。

佛智者，弥陀之五智，如《大经》言（《圣教集》128页）“佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智”。

弥陀这五种智慧，总的来讲就是第一种——佛智，“佛智”涵盖下面四种智。而四种智当中又以“不思议智”为体，“不可称智”是就阿弥陀佛的自利来讲的，“大乘广智”是就阿弥陀佛广度众生来讲的，“无等无伦最上胜智”是就阿弥陀佛威神光明不可思议来讲的。

又，《小经》言：光寿无量，故名弥陀。此唯举光，寿体光用，举用摄体故。

《阿弥陀经》对阿弥陀佛这句佛名的解释，是以阿弥陀佛光明无量、寿命无量来解释：“彼佛何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀”。又说：“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀”。但是昙鸾大师在《往生论注》里只举出光明，没有举出寿命，为什么？是因为“寿体光用”，寿命是弥陀之体，光明是弥陀之用，这是就寿跟体来论体用，所以“寿体光用”。在这里只要举出光明之用，就自然涵盖寿命之体。

智慧——实相身，法性法身，真实功德相，弥陀自利之德，弥陀成佛因果，无碍光自体。

光明——为物身，方便法身，不虚作住持，弥陀利他之德，众生往生因果，无碍光照用。

这些名相与教理，在昙鸾大师《往生论注》里都有，智慧的体、光明的用就涵盖这些教理。

智慧——实相身，法性法身

“智慧”属于二种佛身当中的“实相身”，也就是“法性法身”，同时也是阿弥陀佛的“真实功德相”，不是人天凡夫的虚假功德相。阿弥陀佛由于成为正觉而有巍巍殊妙的威神智慧光明，因此智慧是属于弥陀的自利，也就是弥陀成佛的因果，也就是无碍光明的自体。

光明——为物身，方便法身

“光明”是智慧的外相，是“为物身”，就是救度十方众生的光明名号，在二种法身当中就属于“方便法身”，也就是昙鸾大师所讲的“不虚作住持功德”，意思是永远能够以遍照光明摄持念佛众生，直到他们成佛，不虚假，不空过，这叫“不虚作住持”。所以，光明是弥陀利他之德；有了这光明，我们就能往生成佛，所以，光明也是无碍光之照用。

（三）大悲无倦常照我身

或许有人会疑惑：“既然阿弥陀佛的光明是照十方世界无有障碍，为什么我信受弥陀救度、专称弥陀佛名以来，却从没有看过阿弥陀佛的光明？”源信大师有一段法语形容得很好：

极重恶人无他方便，唯称弥陀得生极乐。我亦在彼摄取之中，烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。

就是说我们这种没有出离之缘、极重浊恶的众生，只要专称弥陀佛名，就可以往生极乐世界。同时，在今生今世也蒙受弥陀无碍光明的照摄，所以说“我亦在彼摄取之中”，只是“烦恼障眼”，所以“不能见”；虽不能见，但“大悲无倦常照我身”，阿弥陀佛大慈大悲，不会倦怠、不会厌舍我们，还是不断地照摄念佛之人。

在十二光德当中，无量光就是贯通过去、现在、未来；另有不断光，不断光就是过去、现在、未来分分秒秒永恒不断地照射着念佛之人，只是我们贪瞋痴凡夫见不到。

见佛二种因缘

要想见佛，也是要有某种因缘。有两种因缘：一种是佛力加持，另一种是临命终时就能看到佛身佛光。

佛力加持就如同《观经》第七观所讲的，当释迦牟尼佛要为韦提希夫人讲说除苦恼方法的时候，当下阿弥陀佛就现身在空中。因为《观经》是应韦提希夫人所请，要求释迦牟尼佛为她讲除苦恼的方法。当释迦牟尼佛要为她开示除苦恼的方法时，阿弥陀佛就显现在空中。经文描述说：“弥陀伫立空中，光明炽盛，不可具见。”阿弥陀佛虽遥遥出现在空中，但他的光明广大炽盛，凡夫肉眼没办法完全睹见。简而言之，韦提希夫人之所以得见弥陀，这是由于有释迦牟尼佛佛力加持的缘故。

就我们来讲，我们临命终时，阿弥陀佛就会与诸圣众现在其前，那时就会看到。总之，光明就是名号，名号就是光明，当我们信受弥陀救度、专称弥陀佛名时，就时刻蒙受弥陀无量光、无碍光、不断光的照射。

三、“如彼名义”

（一）名号能破暗满愿

如彼名义——《论注》释此言：

彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。

这就是名号有破暗满愿的功能。我们在称念佛名了，但感觉到无明烦恼不但没有减少，反而一天比一天深厚，这正是我们修净土法门的人对内心的观察比较敏锐，所以会觉得随着时间的推移，自己的烦恼只有增长，没有减轻。这里讲破一切无明，而自己的无明只增无减，何况是破？一点都没有破除、减少啊！

其实是这样的。刚刚讲到《大智度论》说无明有厚有薄，同时，无明当中有烦恼无明，也有痴无明，“痴无明”就是贪瞋痴慢疑的“疑”，凡夫往往会对某些人、某些事怀疑，尤其越是重要的事，内心的怀疑就越深。可是我们对阿弥陀佛的怀疑，是会被阿弥陀佛的光明名号消除的。一方面，我们就教理去深入探讨、融会贯通，也能够信受只要众生称念就必得往生而没有怀疑；一方面，只要专称弥陀佛名，在无形之中，对弥陀的救度也会破疑生信。不过，通过对这句光明名号的理解体会，比较容易破疑生信。

先破疑无明，自破总无明

所以，这里所讲的“能破众生一切无明”，首先是破对弥陀怀疑的无明。这种无明如果破了的话，一切无明，也就是不管厚的无明、薄的无明，无始的无明、根本的无明、枝末的无明，都会破。无明有总的无明及别的无明，总的无明就是无始的无明，别的无明就是对弥陀的怀疑。我们对弥陀名号理解、贯通，就能破除对弥陀的怀疑而生信；对弥陀启信，别的无明就会消除；别的无明消除，总的无明往生之后也都会消除。意即：在此娑婆世界先破对弥陀怀疑的别无明，一旦往生极乐，则自然能破总无明。

先满往生别愿，自满其他总愿

“能满众生一切志愿”，志愿也有总、别两种，众生的愿望非常多，这是总愿；而别的愿望就是愿生净土这个愿。只要专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，必满往生弥陀净土的愿；一旦往生极乐世界，其他的愿也都能圆满。

（二）“义”者，弥陀之体

“名”者，阿弥陀佛之名。

“义”者，阿弥陀佛之体，即光明智相。

这里的“如彼名义”，“名”就是阿弥陀佛这句有声音的六字洪名，“义”就是指阿弥陀佛名号的内涵，也就是阿弥陀佛本身、阿弥陀佛之体，就是前面所说的破暗满愿的光明智相。

（三）全体施名，称名契体

全体施名，弥陀因之成佛；称名契体，众生因之往生：合此而成南无阿弥陀佛。

阿弥陀佛全部的功德，也就是阿弥陀佛的佛智，都放在他的佛名里面了，阿弥陀佛所有的万德，通通容纳在这六字洪名当中。如果阿弥陀佛没能完成正觉的佛名，阿弥陀佛是不能成正觉的；他一旦成正觉了，阿弥陀佛的佛德就全体容纳在这六字名号中。所以，完成了这句名号，才能成为阿弥陀佛。《无量寿经》解释阿弥陀佛的成佛因果，是由阿弥陀佛发了五劫思惟四十八大愿之因，及兆载永劫积植菩萨无量德行之缘，才成就了这句阿弥陀佛正觉之佛名，所以，这句佛名是阿弥陀佛成佛的因果。善导大师解释为“大愿业力”，也就是一句南无阿弥陀佛具足阿弥陀佛的大愿、大业、大力。

“称名契体，众生因之往生”，这句名号是阿弥陀佛为十方众生所成就的，布施给十方众生，只要十方众生专称弥陀佛名，不管众生知与不知、信与不信，就自自然然契合阿弥陀佛的佛体，也就是契合阿弥陀佛的佛智、阿弥陀佛的光明。当然，如果他不知道或不相信，就很难尽形寿一向专称弥陀佛名。但不论如何，称名的本身是与弥陀光明智相之体相应、相契合的。也因为弥陀成就阿弥陀佛之光明智相，呼唤众生来专称、来随顺，所以，弥陀的成佛与众生的往生这两者合成南无阿弥陀佛六字洪名。所以，“南无”就是归命的众生，“阿弥陀佛”就是归命众生往生的功德资粮，也就是正定之业。

（四）善导大师六字释

善导大师言：

言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这六字名号，善导大师解释“南无”就是众生的归命，就是众生将生死轮回、烦恼业障、污秽的生命，完全归顺、投靠阿弥陀佛清净庄严、永恒不灭、自在无碍的生命。归命的本身带有发愿回向之义，也就是回转愿生极乐世界的含义。

夹善回向、直尔回向

回向有两种，一种是“夹善回向”，一种是“直尔回向”。

“夹善回向”就是修诸功德，以其所作功德回向，作为阿弥陀佛来接引他的交换条件。如果没有这些善事功德，就没有东西可以回向，因为他并不是像第十八愿所讲的“乃至十念”专称弥陀佛名来往生。

“直尔回向”就是只要专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，就是回转向着极乐世界，称名是因，往生是果，无需其他功德。如是因，自然有如是果，所以，归命、称名的本身，自自然然就有发愿回向在里面。因此善导大师解释“南无”有归命及发愿回向两种含义。这两种当中，以归命是“南无”的主要含义，只是既然是归命，自然就有愿生之心。

“言阿弥陀佛者，即是其行”，“阿弥陀佛”这四个字，就是归命众生的行，往生极乐世界的正业、资粮、功德，通通在“阿弥陀佛”四个字里面。因此只要称念南无阿弥陀佛，就具备了往生的修行、往生的功德。所以善导大师说“以斯义故，必得往生”，因为六字名号有这种含义、功能，所以众生称念必得往生。

（五）名号光明一体义

名号，有声光明；光明，无声名号。

名号为我而成，光明为我而现。

这句“尽无碍光如来”名号也好，“南无阿弥陀佛”名号也好，跟光明是一体的，所以说“光明智相”。只是，名号是有声音的光明，因为名号有文字可以眼见，有声音可以耳闻，有声音可以口称；光明没有声音，耳不能闻，口不能称，眼不能见，可是它又是与名号一体，实实在在存在的，所以光明是无声的名号。

这句名号是阿弥陀佛经过五劫思惟、永劫修行而成就的，是为十方众生而成就的，不单单为他本身的自利而成就。阿弥陀佛自利的目的是为了利他，光明也是一样，光明为我而现。名号的本身有智相的光明，这光明也是为了摄取众生而有的，只要十方众生称念弥陀佛名，自然就有弥陀光明的摄取，从现在一直到我们临终显现来接引我们到极乐世界，永远不舍离。

（六）名号光明因缘义

名号为因，光明为缘；如种子、雨露，落众生识田，生信受之芽，长专称之茎，得往生之果。

种子雨露喻

凡事必须有因有缘，因缘和合才能成就，才能得果。名号与光明，名号是往生的因，我们只要专称弥陀佛名，就有往生的因；光明是往生的缘，光明摄取念佛的众生。

“如种子、雨露”，名号是因，如种子；光明是缘，像雨露。种子、雨露落入我们众生的阿赖耶识里面，就能生起我们信受的心。我们闻说阿弥陀佛光明名号的因缘果报，就能启信，就能尽形寿执持名号，而且能专一而不杂乱，这就是《阿弥陀经》“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱”的含义。当然，如果进一步来论因缘，我们众生念佛是因，阿弥陀佛的光明名号是缘，因缘和合而往生极乐，所以说“念佛往生愿”，念佛是因，往生是果。

弥陀名号，无上宝珠，宝莫过此，众生获之，速满大愿。

弥陀名号六字洪名就是无上的宝珠，这是昙鸾大师《往生论注》所形容的，世间的宝没有超过名号的宝珠，乃至佛法的法宝也没有超越这六字万德洪名。

“众生获之，速满大愿”，只要我们得到这无上的宝珠，就能快速满足我们所有的愿。

《往生论》言：“能令速满足，功德大宝海。”以万德洪名，置之口中，自能破暗满愿。

天亲菩萨在《往生论》就说：

观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。

什么叫“观佛本愿力，遇无空过者”？“观”就是观知、相信，就是无疑地信受弥陀的本愿力。阿弥陀佛的根本愿就是第十八愿，阿弥陀佛成佛了，所以愿愿都有他的愿力。第十八愿的力量是什么？就是“乃至十念”的众生，必定使他往生极乐世界。因此，“观佛本愿力”就是信受弥陀救度、专称弥陀佛名的意思；“遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，今生今世就能破除他对往生极乐世界的怀疑，今生今世就圆满往生极乐世界的愿望，也就是“平生业成，现生不退”。

（七）以光号广度众生

弥陀以此光号，广度十方众生。善导大师言：

以光明名号摄化十方，但使信心求念。

“弥陀以此光号，广度十方众生”，阿弥陀佛是以这句南无阿弥陀佛光明名号，广度十方一切圣凡善恶众生往生极乐世界。“光号”就是善导大师所讲的“光明名号”，也就是这句南无阿弥陀佛，虽然是白纸黑字，是一个声音，可是它的内容具足阿弥陀佛的光明，而阿弥陀佛的光明又是阿弥陀佛的智慧，阿弥陀佛的智慧又离不开阿弥陀佛的慈悲，所以，这句名号本身就已涵盖了阿弥陀佛的慈悲及智慧，因此这句名号就会发光发亮。凡是念南无阿弥陀佛的人，不管他是什么样的众生，乃至不管他知与不知、信与不信、愿与不愿，他只要称念这句南无阿弥陀佛，他身上也同样会显现佛光，也同样蒙受阿弥陀佛的光明照耀，也就是光明的保护，这就是“弥陀以此光号，广度十方众生”。

当然，阿弥陀佛不只是要我们念佛获得现生的利益而已，更要我们发愿往生极乐世界，因为现生再怎样幸福安乐，毕竟都是短暂的，唯有往生极乐世界才是究竟的。一般人学佛，无非是为了消业障、增福慧、身体健康、事业发达、家庭和乐、所求如意，但林林总总的这一切，只要虔诚念佛，无形之中都会得到。

当然，一个念佛人，尽管再怎样求，都有任凭弥陀安排的观念。也由于阿弥陀佛是佛，他最晓得我们的需要，所以他会斟酌我们所求的来处理，可许则许，都会让我们事后觉得一切很顺，似乎冥冥之中有某种安排，这就是阿弥陀佛光明的摄护不舍。善导大师说“以光明名号摄化十方，但使信心求念”，这段文也叫“光号摄化文”。以下是《往生礼赞》这段文的全文：

弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这段法语主要也是在解释阿弥陀佛的第十八愿，把阿弥陀佛第十八愿的含义显发出来，彰显得很好。我在这里只是引用其中的两句十五个字——“以光明名号摄化十方，但使信心求念”，上面还有“弥陀世尊，本发深重誓愿”，阿弥陀佛所发的四十八大愿，对比其他十方诸佛，无论是通愿也好，别愿也好，都是深重的。为什么？论我们娑婆世界的众生，如同《悲华经》所讲的，贪瞋痴特别强盛，罪业特别深重，所以被千佛所舍弃。千佛代表什么？代表其他诸佛。所以，被千佛舍弃，就等同被其他诸佛所舍弃。千佛为什么会舍弃我们？因为我们的罪业太深重了，要救度罪业深重的众生，诸佛的誓愿也必须深重才可以。两百公斤的重担，想挑起的人如果没有承担两百公斤以上的力量，就挑不起来。同样道理，阿弥陀佛要救度我们，如果他不发深重的誓愿，怎么能救度我们罪业深重的凡夫呢？所以善导大师在这里就说“弥陀世尊本发深重誓愿”，也就是《无量寿经》里阿弥陀佛自己所说的“超发无上殊胜之愿”“我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉”。阿弥陀佛要怎样来广度十方众生呢？就是这里所讲的，以光明和名号为因缘来摄化十方众生。

法然上人的《三部经释》，对《观经》的解释中就谈到，诸佛都是为了救度众生，可是无缘的众生无法蒙受救度。为了跟无缘的众生结缘，阿弥陀佛就发了光明无量愿，也就是第十二愿，以无碍遍照的光明来培养众生，来跟众生结缘，使众生能够因为跟阿弥陀佛结了缘而信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，这就是以光明为缘，名号为因。阿弥陀佛为了使十方众生都能称名念佛往生极乐，在四十八愿当中的第十七愿就发愿，要请十方诸佛都来称扬赞叹这句名号的无量无边、不可思议威神功德，使十方众生普遍能够听闻、称念，这就是第十七愿的功能。

接着第十八愿，也就是十方众生听闻了十方诸佛所称扬赞叹的这句名号之后，能够发起信受弥陀救度、愿生弥陀净土之心，之后就专称弥陀佛名。所以法然上人说，以光明为缘，以名号为因，来摄化十方众生。这相应于善导大师在这里所说的“以光明名号摄化十方，但使信心求念”。

信心求念

第十八愿说到“至心信乐，欲生我国”，对于“至心信乐，欲生我国”，善导大师在这里就解释为“信心求念”，“信心”就是至心信乐的意思；“求念”范围就很广，不管你是为了往生极乐世界的当来利益，还是为了求现世的种种福报，都可以用念佛来求，所以叫作“但使信心求念”。简而言之，这个“信心”就是信，“念”就是行，也就是第十八愿所讲的“乃至十念”。

接下来善导大师又说“上尽一形，下至十声、一声等”，这几句话就是“乃至十念”的相状。所以“乃至十念”就是：平生之机就上尽一形地念佛，临终之机就十声、一声、一念地念佛。因此说“上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生”，念念称名，乘托弥陀的愿力、佛力、功德力，所以就容易往生极乐世界。总之，称名之所以容易往生，是由于这句名号有光明摄取的功能，有弥陀愿力、功德力的内涵，所以才容易往生。

契合易行道

因此，龙树菩萨说我们这个法门是“易行道”，如同“乘船则乐”。我们学这个法门，讲这个法门，横说竖说，必须契应这个“易”字，让人家听起来觉得这个法门教理容易懂、修持容易行。如果所讲的或者所听的，觉得不那么容易，很困难，那就是讲错了或者听错了；如果看有人行持虽然精进却很艰苦，我们就晓得对方的解与行可能有错误。因为这个法门有一个特色，就是易——容易。容易才能安乐，能够安乐的话，表示它不艰苦。所以，我们向人介绍或自我行持这个法门，都必须能够显现出“易”这个特色才对。

十方众生往生的正业、正因，都离不开第十八愿所讲的信、愿、行，也就是善导大师在这里所讲的，由于弥陀光明名号的摄化，使我们能够生起信心，然后尽自己的根机、环境、因缘去念这句名号。乃至求现生福报、求未来解脱生死轮回都可以，这就是“以光明名号摄化十方，但使信心求念”。同时，这也是天亲菩萨所讲的“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应”的含义。

又言：

彼佛光明无量，照十方国无所障碍；唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。

“彼佛光明无量”，“彼佛”就是阿弥陀佛，阿弥陀佛的光明无量到什么程度呢？“遍照十方国土，无所障碍”。“障碍”有两种，有外障跟内障。外障就是有形的，譬如日月星辰、山河大地，乃至铁围山、地狱等这些有形的障碍。内障就是我们的贪瞋痴烦恼、深重的罪业、冤家债主、天魔外道。阿弥陀佛光明的照射是无所障碍的，既不受有形所障，也不受无形所碍。

“唯观念佛众生，摄取不舍”，阿弥陀佛遍照十方世界的无碍光明，只有一个目的，就是观察、找寻念佛的众生而摄取不舍。如果不是念佛，而是杂修杂行，就不蒙受弥陀的摄取不舍。为什么？第一，从第十八愿来讲，第十八愿只讲“乃至十念”的念佛，没有讲其他杂业杂行。第二，从名号来讲，名号本身就含有光明，所以称念名号就跟光明有接触。如果不称念名号，跟弥陀的光明就了不相干了。

至于“摄取不舍”，就是从现在开始一直到临终，阿弥陀佛都不离开我们，不舍弃我们，不嫌怨我们，到我们临终就会显现来迎。这种念佛的众生，如果他本身是有愿生之心的话，就能往生极乐世界；若本身没有愿生之心，那就不一定。不过他能够认定这句名号功德的伟大，凡事都能够求念这句弥陀名号，往往也会有愿生之心。如果说平生没有愿生之心，可是常常念佛，阿弥陀佛光明摄取不舍，临终显现来迎接他的时候，往往他一看到阿弥陀佛巍巍的佛相跟佛光，心中的苦恼恐惧消除，对弥陀极乐的依正二报顿时产生向往之心，那个时候也能往生极乐世界。

双取《观》《小》二经，彰显《大经》本愿密意。

这段法语是善导大师将《阿弥陀经》《观经》的法语融合作解释，解释的本身也在于彰显第十八愿的密意。释迦牟尼佛在《阿弥陀经》里问：“舍利弗，彼佛何故号阿弥陀？”接下来就回答说：“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。”《观经》的经文说：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”善导大师就把这两段法语揉合，写成这样的文句。两段法语几乎相同，所不同的是加了“唯观”两个字，由于有“唯观”两个字，才能明白地显露出第十八愿的密意，因为第十八愿只讲念佛，而且这句名号又是光明名号。

彰者，发露密意于外。

“彰”和“显”这两个字的意思是不一样的。“显”是表示于外面，大家都看得到，一看就一目了然；“彰”是把背后的、一般看不出来的内涵发露出来。

以“光明摄取”解释第十八愿

善导大师的“光号摄化文”说：“弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念。”如果以第十八愿来讲，第十八愿并没有谈到“光明”这两个字，可是善导大师在这里加上“光明”，以“光明摄取”来解释第十八愿，这就是善导大师把第十八愿隐密的内涵发露出来，让我们通过善导大师这段法语来看第十八愿，就晓得第十八愿有这层含义。善导大师另外还有一首偈子说：

弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

这段法语也在说明光明跟第十八愿的关系。

天亲菩萨在《往生论》里所讲的“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，也是专称弥陀佛名。所以，专称弥陀佛名就是随顺阿弥陀佛的本愿，同时也随顺阿弥陀佛本愿名号所含“光明摄取不舍”的功能。总之，一旦专称弥陀佛名，就是随顺了名号之义，也随顺了光明的功能，这才是真实的修行。

众生称名，契佛名义，光摄不舍，应声即现，证得往生。

“众生称名，契佛名义，光摄不舍”，十方众生只要专称弥陀佛名，就契合这句佛名的意义、内涵，这句佛名的内涵就是光明摄取念佛人不舍，所以就有“光摄不舍念佛人”的功能。

“应声即现，证得往生”，同时，光明既然是弥陀智慧的外相，而弥陀智慧不离弥陀慈悲，所以，阿弥陀佛光明也等同阿弥陀佛本身，也就是说，我们只要称念这句光明的名号，阿弥陀佛就立刻应声显现在我们面前，以此证明凡是念佛的人都能往生极乐世界。

又言：

但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。

“但有专念”，这个“但”跟“唯观”的“唯”意思是一样的，也是专的意思。

“专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍”，阿弥陀佛的心光，佛心的光，佛的心是包含慈悲和智慧的。包含慈悲就是《观经》所讲的“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”，佛心涵盖慈悲，也涵盖智慧。因此，昙鸾大师在《往生论注》就说“佛光明是智慧相”。阿弥陀佛的心光就是阿弥陀佛的慈悲智慧所流露出来的光明。他有一个目的，就是“唯观念佛众生，摄取不舍”；功能就是念佛众生就蒙光摄取不舍：有这种目的和功能。

佛的心是怎样一种境界呢？《无量寿经》说：

声闻或菩萨，莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人。

又说：

如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。

这两首偈语是在说明阿弥陀佛这句名号有无量无边、不可思议、甚深广大、微妙殊胜、无上的威神功德，大乘的菩萨也好，小乘的声闻、缘觉也好，不可能了解佛心的境界和佛光的功能。大乘、小乘圣者的境界，跟佛的境界相比的话，那就相差非常遥远了。

生盲引路喻

好像一出生就目盲的人，他自己都不能自由自在地走路，怎么能够引导人家走路呢？所以说“譬如从生盲，欲行开导人”。因此，我们学这个法门，就要依循、遵从祖师所解释的去信受、读诵、如说修行。如果要问为什么，那是不可能得到圆满解答的，因为即使祖师也不能完全理解，那是“二乘非所测，唯佛独明了”的境界，声闻、缘觉与菩萨也“莫能究圣心”啊！

佛心具足光明智慧的心光，也具足救度众生的慈悲。所以，能够摄取的，就是阿弥陀佛的心光，而蒙受摄取的，就在于众生的专称弥陀佛名，所以说“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍”。

“总不论照摄余杂业行者”，除了念佛之外的种种修行非常多，所以说是杂业；因为杂业非常多，所以说“总不论照摄余杂业行者”。也就是念佛一方面是阿弥陀佛的本愿之行，一方面这句名号又是光明名号，所以才蒙佛心光明摄取不舍。除此之外任何的法门，不管世间法、出世间法，所谓六度万行，不论再怎样殊胜，都不蒙弥陀心光摄取不舍，因为一方面跟本愿不相应，一方面没有这句名号的光明在里面。

或许有人会问，既然阿弥陀佛的光明遍照十方世界，又无所障碍，为什么我们没有看到？这个问题昙鸾大师在《往生论注》就有解释。昙鸾大师说：“碍属众生，非光碍也。譬如日光，周四天下，而盲者不见，非日光不周也。”这个问题完全在我们凡夫本身。

盲人不见阳光喻

就像太阳的光明普照地球，但是盲人就看不到，并不是阳光没有普照。我们因为有烦恼、无明，所以才看不到阿弥陀佛的光明，就好像经典所讲的“譬如从生盲”，我们一出生就带着无始以来的无明黑暗了。

源信大师有一段法语，也在解释何以我们看不到佛光。他说：

极重恶人无他方便，唯称弥陀得生极乐。我亦在彼摄取之中，烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。

这段法语很浅显，一看就懂，而且内容非常好。这里所讲的“极重恶人”就是我们，我们都是极重恶人，五浊恶世的浊恶凡夫都是具有深重罪业的极重恶人，不然的话，我们不会投生在这个娑婆世界，不会被千佛所舍弃。

这种极重恶人，不是堕落三恶道，就是往生极乐世界，没有第三条路，所以说“无他方便，唯称弥陀得生极乐”，不称弥陀就必定堕落。既然是称念弥陀的话，不论是谁，他都在弥陀的光明摄取当中，所以说“我亦在彼摄取之中”。

然而，我们看不到弥陀的光明摄取，这是因为我们被烦恼、无明障住了，所以说“烦恼障眼虽不能见”；但“大悲无倦常照我身”，我们虽然看不见，但是阿弥陀佛有永无倦怠、永无疲厌、永不舍弃的光明，所以必定常照我身。

凡事都要有因缘，要看到佛光，甚至看到佛，也都要有因缘。我有一篇文章，叫作《见佛论》，大家可以参考。

上之“称彼如来名”是名，次之“如彼如来光明智相”是义，今此“如彼名义”一句，名义一体，函盖相合。

天亲菩萨所讲的“称彼如来名”，就是称念南无阿弥陀佛，也就是指称念“尽十方无碍光如来”这句名号，所以，称彼如来名就跟“名”相应。

“如彼如来光明智相”就是指这句名号当中有阿弥陀佛光明智慧之相，可以摄取众生，使众生能够破暗——破无明之暗，能够满愿——满往生之愿，满其他种种之愿。所以，这句是“义”，就是内涵。

函盖相合喻

“如彼名义”，这句将“名”跟“义”结合一起，如“函盖相合”。现在我们称彼如来名，称弥陀名号，就蒙受弥陀光摄，合乎这句名号光明的内涵。这样的话，才是如彼名、如彼义，这样就是函盖相合。如果不是这样，就是不与名义相应，没有跟佛名相应，也没有跟义相应。所以，“如彼名义”这个“如”，就是契合、相应、随顺的意思。

（八）名义相应，言名即法

又，此三句，初二句“名体相即”，后一句“名义相应”。

《论注》言“名即法”。

“此三句”，就是“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义”这三句。

“初二句名体相即”，最初两句“称彼如来名，如彼如来光明智相”，这是名跟体在一起。

“后一句名义相应”，“如彼名义”就是名跟义在一起，所以说“名义相应”。也因此昙鸾大师在《往生论注》就说“名即法”。

名即法、名非法

名与法的关系，分“名即法、名非法”两种，也就是说，如果名称跟它的本体是在一起的，就是“名即法”；如果名称跟本体不在一起，那就是“名非法”。譬如说我们念某某人，但他的名字跟他的本身是各自分开的，他如果不在现场的话，我们再怎样喊破喉咙，他也不晓得，因此不会闻声即来、应声而现，这就是“名非法”。可是这句南无阿弥陀佛，这句尽十方无碍光如来的名号，跟阿弥陀佛本身是在一起的，所以，这句弥陀名号同样有阿弥陀佛本身所具足的慈悲智慧，还有相好光明与愿力、神通、道行，所以，这句六字南无阿弥陀佛就不只是一个声音而已，不只是白纸黑字而已，而是活生生的、活灵灵的，是有生命的，而且是佛的生命，所以，经典上处处都讲这句名号有无量无边、不可思议的威神功德。

所以，这句弥陀佛名是名即法，是名体相即、名义相应。无论何人、何时、何处、何缘，只要称念弥陀佛名，阿弥陀佛当下即闻声而来、应声而现。

这个“名即法”，法然上人有一段法语形容得很好，法然上人说：

体外无名，名外无体。万善妙体，即名号六字；恒沙功德，备口称一行。

其他祖师也有类似的说明。譬如我在《念佛感应录》第一集序文里引用莲池大师、蕅益大师的法语。莲池大师就有一句法语说：

弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆。

“弥陀乃万德名号”，就是说，“南无阿弥陀佛”也好，“尽十方无碍光如来”也好，这句佛名就是万德洪名。这个“万”，不是百千万数目的万，这个“万”是包含一切的意思，所有佛法当中的功德通通包含在里面，因此叫作万德洪名，所以深广无比。只要我们专念这句南无阿弥陀佛，佛号一念出来，当下就具备了佛号当中所具足的万德，所以说“弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆”，讲得非常好。

蕅益大师也有几乎相同的法语，蕅益大师说：

阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。

南无阿弥陀佛这句万德洪名，“以名召德”，以这句佛号来感召万德，感召佛本身所具备的所有愿行、所有功德。

“罄无不尽”，是完全涵盖，完全吸收，没有遗漏。这句法语也非常好。

印光大师也有这方面的法语。印光大师说：

阿弥陀佛所证之菩提觉道，即阿弥陀佛一句万德洪名，包摄净尽。

这句法语跟莲池、蕅益这两位祖师的法语几乎一样，意思就是说，阿弥陀佛所证的“菩提觉道”——“菩提”就是阿耨多罗三藐三菩提，就是成佛所证的佛果，佛的果德在哪里？在阿弥陀佛这句万德洪名里。

“包摄净尽”，这句万德洪名包含阿弥陀佛成佛的时候所证的、所圆满成就的所有功德，没有遗漏，一点一滴都全部包含在里面。

这几句法语都很好，用这几句法语来解释昙鸾大师所讲的“名即法”，就非常贴切。

名与法即，举名即义，取义即名；

南无阿弥陀佛这句万德洪名，跟阿弥陀佛的佛体本身是一体不离、一体不二的，所以说“名与法即”。当我们引用这句南无阿弥陀佛、称念这句南无阿弥陀佛时，也同时涵盖这句名号的意义，也同时拥有这句名号的功能，所以说“举名即义”。那么，引用、说明这句弥陀名号的内容本身，在说明这句名号的同时，也是在引用这句名号，所以说“取义即名”。

水波相依喻

名与义，义与名，如水波相依、珠光相从。

“名与义”，阿弥陀佛这句佛名跟它所具足的内涵；“义与名”，阿弥陀佛的内涵跟他的佛名，就如同什么呢？就如同水和波的关系一样。水滚动起来就成为波浪，波浪的本身又是水，虽然形状不一样、外现不一样，但本质都是一样的，是相依相成的。水要达到推波助澜的功能，必须有波浪的显现；而之所以有波浪，是因为水是它的本体，所以说“如水波相依”。

珠光相从喻

“珠光相从”，有珠必然有珠光，所以珠必有光；而光不离珠，珠跟光、光跟珠是在一起的，一体不二，一体不离，所以说“珠光相从”。

（九）称名三随顺

称名念佛，随顺弥陀本愿，随顺弥陀光明，随顺弥陀名义。

我们只要专称弥陀佛名，就有三随顺：第一随顺阿弥陀佛所发的第十八愿这一根本大愿；若随顺本愿、称念这句名号，就会受到这句名号无碍的光明摄取，所以“随顺弥陀光明”；这样的话，就随顺阿弥陀佛的名跟义，所以说“随顺弥陀名义”。

念佛即是念“往生正觉之佛名”，亦是念“光明摄取之佛名”。

我们专称弥陀佛名，就是在成就阿弥陀佛第十八愿所讲的“若不生者，不取正觉”，阿弥陀佛既然已成正觉，他就有正觉的佛名。他现在已经成佛了，他正觉的佛名就是南无阿弥陀佛，所以，念佛就是念“往生正觉之佛名”；这句佛名有光明摄取的功能，所以也是念“光明摄取之佛名”。光明跟名号又是一体的，所以光明就是无声的名号，名号就是有声的光明。

四、“欲如实修行相应故”

欲如实修行相应故——“相应”者：契合之义，如函盖相称；一体之义，形影相从。

“欲如实修行相应故”，这就是天亲菩萨这段法语中的第四句。

“相应”，必须有两个东西配合，才能谈相应与不相应。相应，就是契合，函盖相称、相合，也等同一体，一体不离，一体不二，形影不离，形影相从，有形必有其影。

（一）此句与上三句彼此相承

此一句六字三语，与上三句彼此相承：

“如实”二字，承“如彼如来光明智相”；

“修行”二字，承“称彼如来名”；

“相应”二字，承“如彼名义”。

这是容易理解的。“如实修行相应”有六个字、三个词，就是“如实、修行、相应”。这三个词跟上面“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义”这三句，是各自互相承接的：“如实”二字承“如彼如来光明智相”，“修行”二字承“称彼如来名”，“相应”二字承“如彼名义”。

“名义相应”者：弥陀名义属所应，众生信行属能应；众生信行，与弥陀义合；名义信行，信行名义，两两相即。

这也容易了解。也就是说，我们只要信受弥陀救度、专称弥陀佛名，本身就跟阿弥陀佛这句名号以及他的光明智相互相契合、互相随顺了。所以，从弥陀那边来讲是佛名佛义，从我们这边来讲是信受奉行，所以，“名义信行”“信行名义”两两互相在一起，“两两相即”。

（二）机法一体即如实修行相应

弥陀众生，众生弥陀，彼此机法一体，能所融合。此谓之“如实修行相应”。

弥陀忆念众生，弥陀以光明名号摄取念佛众生；另一方面，众生忆念弥陀，众生专称摄取不舍的名号。因此，弥陀与众生、众生与弥陀，就彼此机法一体，能念的跟所念的、能感的跟所感的，就融合在一起了，此谓之如实修行相应。

“机法一体”有三：

一、《大经》言“若不生者，不取正觉”。

二、《观经》言“佛入众生心中”，又言“光摄念佛众生”。

三、善导大师言“彼此三业，不相舍离”。

《观经》所讲的“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”，这就是“佛入众生心中”；“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”就是这里所讲的“光摄念佛众生”

“彼此三业，不相舍离”，这是善导大师的法语，这几段法语就好像白话一样，一看就懂。善导大师说：“众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业，不相舍离。”“彼此三业，不相舍离”就是“一体不离”，所以，这也是“机法一体”。“机”指我们念佛的众生，“法”指弥陀摄取不舍的法体。这是“彼此机法三业，不相舍离”。如果众生称佛是称其他诸佛的名号，不称弥陀名号，所礼的佛不是阿弥陀佛，所想的佛也不是阿弥陀佛，那当然就跟阿弥陀佛彼此三业互相舍离，那就不是机法一体了。

前面也曾提到三种机法一体，《大经》“若不生者，不取正觉”是“往生正觉，机法一体”，还有《观经》所讲的是“身心功德，机法一体”，以及善导大师所讲的是“生佛三业，机法一体”。

专称弥陀佛名有这样的利益，又是这样易行，因此我们就应专称弥陀佛名，来跟阿弥陀佛机法一体。

（三）三相应、一如实

口称佛名，三相应、一如实。

怎么说“口称佛名，三相应、一如实”呢？“三相应”就是这段法语所讲的，“称彼如来名”就是“如彼如来光明智相”，也就是跟阿弥陀佛的光明智相相应，这是第一个相应；“如彼名义”，就跟阿弥陀佛的名跟义相应，这是第二个相应；“欲如实修行相应故”，这样才是真正的如实修行，所以有这三种相应。总归就是一句“如实”。

我们修行，必须是如实的修行，才能获得真正的果报。如果所修所行不如实，不可能获得真正的果报。所以，凡事都要真，有什么样的因，才会有什么样的果，所谓“如是因，如是果”，“如是”也就是“如实”的意思。

（四）称名真正如实修行

故“专称弥陀佛名”，是真正如实修行；欲如实修行，须“专称弥陀佛名”。

愿生弥陀净土的人，必须专称弥陀佛名，这样才是如实的修行，才是相应于它的果的因；欲如实修行也不是很困难，只要专称弥陀佛名就可以了。

虽常修行，实无修行。

对修这个法门的人来讲，虽然天天念南无阿弥陀佛，念念不舍，念念相续，毕命为期，可是追根究本来讲，我们也不算什么修行，所以说“实无修行”。如果是圣道门的话，要从有修行进入无修行，从有功用行进入无功用行。

（五）不行而行，名如实修行

如《论注》言（《圣教集》316页）：

体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行。

昙鸾大师这四句话非常好。本来这四句话是在形容往生到极乐世界的极乐圣众，他们虽然到十方世界广度众生，可是对他们来讲是无功用行、不假造作的，他们再怎样广度众生，日日时时度众生，可是就他们的感觉，他们是没有在度众生，好像《金刚经》所讲的“度尽一切众生已，而实无众生得灭度者”，也就是说已经离开了能所，“三轮体空”了，因为他们是“体如而行”。这个“如”是什么呢？就是“真如实相第一义空”，既然是真如实相第一义空，就无所谓“我在修行”，或者“我在救度众生”，“有一个对象在让我救度”，或者“有一个法门在让我修行”，就无所谓如此，所以说“体如而行，则是不行”。

“不行而行，名如实修行”，能够不行而行，才算是真实的修行。如果不能“不行而行”，就不是真实的修行。不是真实的修行就是什么呢？就是颠倒的，就是虚伪的，跟“体如”的“如”就不相应，也就是没有随顺法性。因为法是不生不灭的，法是无所造作的，法是无能无所的，法是离开相对的。

我们专称弥陀佛名，也等同“体如而行，则是不行”的“如实修行”。为什么？我们专称弥陀佛名，相应于阿弥陀佛的本愿，而阿弥陀佛的本愿已经把众生往生极乐世界的功能、功德、资粮都已经预先准备好了，放在名号当中，让我们只要专念这句弥陀名号就有了功德资粮可以往生极乐世界。所以，对我们念佛人来讲，我们不觉得我们是在累积，是在修积往生极乐世界的功德资粮，我们只不过是随顺第十八愿所讲的，阿弥陀佛要我们“乃至十念”，我们就上尽一形、下至十声一声地“一向专称弥陀佛名”。所以，对我们来讲，我们是“体如而行”，是“不行而行”。我们这种“不行而行”，其实才是真正的如实修行，才是真正的修行。

坐船不行而行喻

这必须用一个比喻来说明，不然不容易了解。好像我们坐船就能从此岸到达彼岸，可是我们并没有游泳，我们并没有从这里游泳到彼岸去啊！但同样也能到达彼岸，因为是靠船的航行功能，不是靠我们的功能，我们只不过是随顺这条船的航行。我们怎么随顺呢？就是坐在船上，安分守己坐在船上，也就是行住坐卧、衣食活动都不离开这条船，自然就能从此岸到彼岸。我们并没有在游泳、靠自己的力量从此岸横渡到彼岸去。对我们来讲，我们念佛才是真正的“不行而行”的“如实修行”。

所以，这句“体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行”令人非常喜欢。当然，这句“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”也让大家非常喜欢，晓得我们只要称彼如来名，我们就是如实修行了。如果不是称彼如来名的话，我们就不是如实修行，就是颠倒的、虚假的修行。

（六）人天诸善，不实修行

昙鸾大师另有一段法语：

凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。

也就是除了这句弥陀名号以外，我们所累积的，世间法也好，出世间法也好，人的五戒业因跟人的果报也好，天的十善业因跟天的果报也好，都是颠倒，都是虚假，都不是真实的功德。为什么？因为不顺法性，也就是跟法性、跟空性不相应。

我们虽然对空性是什么境界摸索不到，也想象不到，就好像道绰大师所讲的“若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心；若论小乘，修入见谛修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分”。尽管我们是这样，但只要我们专称弥陀佛名，就与如实修行相应了，就相应于如实修行了。所以，我们这个法门很殊胜，很容易。

（七）净土法门是果地法门

弥陀五劫永劫，成此名号，赐与众生作往生正因，所谓“以果地觉，为因地心”，往生功德毫无遗漏。

阿弥陀佛经过了五劫的思惟，又经过了兆载永劫累积无量德行。《无量寿经》说：

超发无上殊胜之愿……具足五劫，思惟摄取庄严佛国清净之行。

又说：

于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行。

阿弥陀佛这五劫的思惟和兆载永劫所积植的无量德行，它的结晶是什么呢？就是这句南无阿弥陀佛，所以，这句名号就完完全全、毫无遗漏地涵盖了阿弥陀佛五劫所思惟的四十八大愿，以及兆载永劫所累积的无量德行，弥陀以此句名号“赐与众生作往生正因”，白白地赐给我们十方众生，作为往生的正因正业。所以，我们往生的正因正业不需外求，只要专称弥陀佛名。

当然，这并不表示“我只是专念这句弥陀名号，除此之外，能够做到的也不做，应尽的责任义务也不尽”，这样理解的话，就是对我们这个法门产生偏颇的见解了。六度万行，我们应随缘随分去做，只是不靠我们所做的这六度万行作为往生的正因。如果这样的话，就是属于靠他力，不然的话，就是掺杂自力。

所谓“以果地觉，为因地心”，原句就是我们常讲的“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”。净土法门另一个特色就是果地的法门，不是因地的法门，不是从因向果的修行法门。如果是自力的法门，从凡夫要超凡入圣，必须圆满五戒十善，还要断见惑、思惑，可是我们不是，我们是直接以阿弥陀佛果地（成佛）正觉的所有功德，作为我们成佛的因，也就是阿弥陀佛以名号——果地觉就是名号——来让我们作为成佛的因，所以说“以果地觉，为因地心”。我们已经有了成佛的因，当然就能成佛。如果不是我们这个专称弥陀佛名的法门，必须发菩提心、行菩萨道，若想成佛，要经过三大阿僧祇劫，累积成佛的愿跟行，那就是因地法门，不是果地法门。可是对我们来讲，我们既无能力去累积那些愿跟行，同时也不需要。为什么？我们都没能力，我们连见惑都没有降伏，何况断思惑、断尘沙惑呢？我们没有这个能力。同时也不必，因为已经有了，已经具备了，阿弥陀佛已经为我们准备好了。在哪里？就在这句万德洪名里面，我们只要“称彼如来名”便可以了。

我但信受专称，毫无不足，毋需修余杂行，或回余功德，以加于佛。

对我们来讲，我们只要专称弥陀佛名，就毫无不足，没有不够的，通通具备了。不需要念余佛的名号，或者修其他的法门，然后再以这些来回向往生极乐世界，以为“虽然阿弥陀佛要救度我，可是恐怕他力量不够，因此必须加上我回向这些余佛余行的功德来补助阿弥陀佛”。

五、不纯正的净土法门

如果认为必须加上余行功德来补助，就表示不了解我们这个法门，他所行持的就是不纯正的净土法门。不纯正的净土法门就是通途色彩的净土法门，纯正的净土法门就是我们弘扬的善导大师的净土教法。

二同四异

为什么宋朝以来的净土法门不能算是纯正呢？它当然也是净土法门，但，简略分别，有二同四异。

二同：

一、同样以极乐世界为目标；

二、同样称念阿弥陀佛。

四异：

一、对于阿弥陀佛是怎样一尊佛了解得不够透彻；

二、对于极乐世界是怎样的境界也没有正确的了解；

三、因此就不晓得阿弥陀佛跟我们是怎样的关系；

四、不晓得极乐世界跟我们是怎样的关系。

为什么会导致这种现象呢？原因在于善导大师这一系列的着作在唐朝末年就于中国失传了，转而流传到日本，经法然上人开宗立派而发扬光大。总的来讲，善导大师的着作在中国失传，但其中有一部《往生礼赞》并没有失传，它被唐朝的智升法师编辑在《集诸经礼忏仪》中，所以，北宋时代元照大师也看过，因此在他的着作当中多少就有《往生礼赞》的思想。可是整体来讲，善导大师这一法脉的教理思想因为自唐末以后没有被阅读到，没有被正确接受，所以从北宋以来，凡是解释净土经论、弘扬净土法门的，就没有善导大师思想的依据，只能以自己所接触、所修学的法门教理来解释，这样就难免偏向于杂行，倾向于自力，而不晓得净土法门完全是靠弥陀的救度。

净土法门有一个特色，就是龙树菩萨所讲的易行安乐。之所以易行安乐，是因为它是果地法门。所以，一般人虽也常常在讲“以果地觉，为因地心”，可是又不能往生决定，还必须加上自己的修行来回向，累积自己的功夫作标准。这样的话，“失之毫厘，差之千里”，只是偏差一点点而已，但是它的结果就大大不同，非常可惜。

第四节昙鸾大师释“念”为称名念佛

接下来引用昙鸾大师《往生论注》对“乃至十念”的解释，在此引用三段文：

如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

经言十念者，明业事成办耳。

昙鸾大师对第十八愿的解释，当然不只这三条。比如在《往生论注》最前面玄义的地方，开宗明义就引用龙树菩萨《易行品》的“难易二道”作为解释《往生论》的一种提示。什么提示呢？显明天亲菩萨于《往生论》所述的内容不只是圣者所修的，而是通于圣凡、善恶，任何人都做得来、修得起。因为它是易行的法门，所以，一开始就定义《往生论》是一部解释“易行道”的书。

关于“易行道”的解释，龙树菩萨在《易行品》中是引用第十八愿的内涵来说明，昙鸾大师在《往生论注》中解释易行道，也是以第十八愿的内涵来解释说明，只是跟龙树菩萨稍有不同。

昙鸾大师说：

易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

点出信佛因缘，然后乘佛愿力，显明所谓“易行道”，就是信受弥陀救度而专称弥陀佛名，乘彼弥陀愿力，必生弥陀净土。亦即专信、专称弥陀佛名，专靠弥陀的力量往生极乐世界，丝毫不假藉自己的功德、功夫，丝毫不假藉自己的修行能力。

即使《往生论》所说的“五念门”——“礼拜、赞叹、作愿、观察、回向”，尽管它的教理非常玄奥，修起来似乎非常困难，但是追根究本，是依靠阿弥陀佛的愿力，不是依靠我们的愿力。如果依靠我们自己的愿力或功夫，我们就无法往生了，可是如果是依靠阿弥陀佛的愿力、功德，则无论圣凡、善恶都能念佛往生。

所以，《往生论注》开宗明义就以易行道来定义《往生论》，让我们知道《往生论》，是为我这样的凡夫所说的，是人人可学、人人可行、人人可证的。

二身三信

昙鸾大师又在下卷开始的地方，举出“二身三信”，说明之所以专念弥陀佛名就能往生弥陀净土，是因为阿弥陀佛不只是“实相身”，也是“为物身”。

所谓“为物身”，就是救度众生的佛，我们念念称名当中，都具足“淳心、一心、相续心”，如果不晓得阿弥陀佛是一位救度众生的佛，即使日夜念几万声佛号，恐怕都还会担心自己能不能往生极乐世界，这就是所谓的“然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿”，可是这句名号能够破除我们怀疑的无明之心，也能够满足我们愿生极乐之愿。为什么？因为阿弥陀佛是救度十方众生的佛。

如果不晓得阿弥陀佛是救度众生的佛、净土法门是救度的法门，而认为净土法门也跟其他法门一样，是必须靠自己修行来断除贪瞋痴，或者必须伏惑、断惑才能往生的话，那就是对净土法门的教理不了解。

真正的净土法门是讲弥陀的救度，是要众生随顺弥陀的救度的。那要如何随顺呢？只要专念弥陀名号，就是随顺弥陀的救度了。

一、“令声不绝，具足十念”

昙鸾大师《往生论注》亦言（《圣教集》278页）：

如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。

这是在解释第十八愿所讲的“乃至十念”，就是“称名念佛”。

为什么要一层一层地引用祖师的法语来证明“乃至十念”是称名念佛？一是为了显明净土法门的易行，唯有称名是人人做得到的；二是因为古来对“乃至十念”有诸多不同的解释，后面讲到“十念他义”的地方，就会举出三种代表性的异说。因此，“乃至十念”的正义如果不彻底加以彰显的话，一方面不能显出净土法门“易”的特色，另一方面也会让念佛者对往生没有信心。

一个对往生没有信心的念佛人，会有两种现象：一是内心一直忐忑不安，忧虑重重；二是有可能会退转，不再修净土，而去学其他法门。这样岂不是辜负了阿弥陀佛为十方众生以五劫的思惟而建立四十八大愿、以兆载永劫的时间积植菩萨的无量德行？岂不是辜负了弥陀的悲心，辜负了弥陀的愿行？因此我们必须引经据典，把“乃至十念”到底是何含义正确地显示出来。

（一）依据下品下生经文

昙鸾大师这段法语，其实也是引自《观经》下品下生的经文。下品下生说：

如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。

也就是只要念念称名，就是往生的正因、往生的正定业。所以昙鸾大师也说，所谓“乃至十念”，就是“令声不绝”称念佛名，而不是实相念佛的念，或观想念佛的念，或观像念佛的念，或心中忆念佛功德的念，或忆念佛的法身、光明，都不是。就是使我们嘴巴念出这句佛号的声音，而相续不断地念下去，这叫“令声不绝”，也叫“具足十念”，这样就是往生的正因、往生的正业。只要这样，往生的功德资粮就具备了，所谓“业事成办”。这里所讲的“十念”，不是一个固定数目的十念，这部分后面会解释。

“如是至心”，“至心”是什么意思？所谓“至”，就是到达的意思。到达哪里？到达我们的内心。它不是有口无心、嘴巴念念而已，而是发自内心的，所以叫作至心。因此，至心就是真心、诚心、深心，也就是至诚恳切的心。

《四书·中庸》有一句话说“不诚无物”，人在世间起心动念，言语举止，与人交往，做任何事情都必须有诚心、真心，这样才是有意义的，所以《宗风·俗谛》就说“凡事真心”。为人都要真心了，何况是脱离生死轮回、往生极乐世界这样一件大事，怎么可以不真心呢？因此，不论真谛还是俗谛，至心是永远都摆在最前面的，因为真心也是最根本的。

第十八愿说“至心信乐，欲生我国”，下品下生说“如是至心，令声不绝，具足十念”，人跟人会互相欺骗，但是佛是不可能被欺骗的，因为我们起心动念、有心无心，佛都知道，所以说“人有诚心，佛有感应”。反过来说，人无诚心，则佛无感应。阿弥陀佛的第十八愿要我们发自内心念他的名号，发自内心愿生他的国土。所以，我们必须发自内心、真心地来念这句弥陀名号，不是念给人家听听而已；也是真心愿生极乐世界，而不是跟随人家念念回向偈而已。

哑巴烧香、娶媳妇卖地喻

俗语中也有相关“如是至心”的比喻。有一句话说“哑巴烧香，心到佛知”。哑巴虽然不能讲话，声音出不来，可是他在内心却是虔诚地向佛述说他的愿望，能如此，自然就心到佛知。也有一个比喻说“娶媳妇卖地，诚心诚意”。平常可以省吃俭用，但是现在要娶媳妇了，即使卖一块地，也要风风光光地把媳妇娶进门，表示娶这个媳妇是实实在在、诚心诚意，不是勉勉强强、可有可无的。

下品下生的人在生命交关之际，呼唤这句弥陀名号，可以说是忘记了一切，唯出自内心，全心就是佛，全佛就是心。他也不晓得念了几句，断气时当下就坐着莲花往生极乐世界，因此释迦牟尼佛才说“如一念顷，即得往生极乐世界”。

（二）声必有应

“如是至心，令声不绝”，这个“声”就是声音，什么样的声音呢？是呼唤之声，有呼必有应。令声不绝的这个声音，是佛跟我们众生的互相呼唤。阿弥陀佛呼唤“欲生我国”，我们就响应“愿生彼国”。所以，我们呼唤南无阿弥陀佛，就等同随顺阿弥陀佛的愿望、蒙受阿弥陀佛的救度，我们临终的时候，阿弥陀佛就回应“我来迎汝”，现生之时，阿弥陀佛就回应“摄取不舍”。简而言之，即是“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。

所以，这个声音是弥陀跟念佛人、念佛人跟弥陀，佛心跟凡心的心心交流，心心相互感应。

有声之声、无声之声

“声”有有声的声音，有无声的声音。譬如在这里，大家专一地开怀畅念这句弥陀名号，这是有声地跟阿弥陀佛呼应；那睡觉的时候，没有出声念佛，或者做事情、动脑筋的时候，不能专心念佛，甚至妄想来的时候，也没有在念佛，可是一个念佛人，睡醒了之后就会念佛，动完脑筋、做完事情之后也会念佛，乃至妄想杂念过了就会念佛。为什么？因为他是一个念佛人。乃至睡觉、打妄想，或是做事情、动脑筋的时候没有念佛，可是念佛之心、愿生之心，有没有？有！是存在内心之底的，那就是无声之声，在跟阿弥陀佛呼应。这也就是善导大师所讲的“念念不舍、念念相续”的意思，也是“一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期”的内涵。

呼唤某人喻

我们在这里呼唤某某人过来，某某人就会过来，“某某人，请你把那一本书请过来”，他就会请过来，这是因为这个名称就是他本身，如果不是他本身的名称，你念某某人，某某人不在场，他就不能感应而来。

开灯灯亮喻

就好像我们按电灯开关，电灯开关一按，电灯立刻就亮起来，这是因为开关跟电灯线路是衔接的，它的接触是无障碍的。

阿弥陀佛也是一样，这个声音——南无阿弥陀佛，是阿弥陀佛的名号，阿弥陀佛是名体一如，阿弥陀佛跟这句南无阿弥陀佛名号是不能分开的，是一体不二、一体不离的，可说阿弥陀佛是无时不在、无处不在，而又没有障碍的。因此，念佛人不管何时，不管何处，只要念佛，阿弥陀佛当下就会无有障碍地应声而现，闻声救苦。这种道理，如果看《念佛放光》的事例，便容易体会。不管何人，只要念佛，身便放光，这光是佛光，能消灾障，能增福慧。

远地唤人喻

如果说阿弥陀佛不是无有障碍的，他不是遍满整个大宇宙的，他不是随时都存在的，这样我们呼唤他，他就未必知道了。好像某某人远在外地，我们在这里再怎样呼唤，他都不知道，因为我们与他之间有障碍，也就是接触不良。事实上，阿弥陀佛与我们是无有丝毫障碍的，他的接触很好，就如电源开关，一按立刻就有感应，电灯就亮，屏幕就立刻出现。所以，“令声不绝”这个声音，是阿弥陀佛跟念佛人之间圆满无间、感应道交的呼应关系。

白鹤呼子喻

《易经》有一句话说“鸣鹤在阴，其子和之”。鹤就是白鹤，白鹤在树荫底下呼叫它的孩子，鹤子在别的地方听到，也跟着叫，跟着互相应和，这是一种自然互动，不勉强的。为什么呢？所谓母子连心、天性自然。

同样道理，阿弥陀佛跟我们念佛人、我们念佛人跟阿弥陀佛，也等同是母子连心一般，是天性自然的。阿弥陀佛感动我们来归命他、把他当作我们的救主、把他当作我们的父母、以念佛作为我们的生命、以念佛作为我们的生活，所以，阿弥陀佛念我们，使得我们来念阿弥陀佛；我们念阿弥陀佛，阿弥陀佛也同样来念我们：这就是南无阿弥陀佛这六字洪名的呼应关系。

阿弥陀佛呼唤我们，这就是“南无”，而我们呼唤阿弥陀佛，也同样在“南无”里面，所以善导大师说：

南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。

归命，是我们把生命归投于阿弥陀佛的救度，也是阿弥陀佛要我们归回极乐世界的命令。所以“南无”当中有佛的招唤，也有我们的回应。

“亦是发愿回向之义”，我们为什么归命？就是为了往生极乐世界。阿弥陀佛为什么要我们归命？因为阿弥陀佛把他成佛的功德，也就是往生极乐世界成佛的功德资粮，回向给我们。因此，称念南无阿弥陀佛的念佛人就与阿弥陀佛永远在一起，亦即我们跟阿弥陀佛永不分离。所以，这句“令声不绝”是有呼应关系的，而这呼唤关系是“念念不舍，念念相续，毕命为期”的。

“如是至心，令声不绝，具足十念”，这“具足十念”是什么意思呢？第十八愿说是“乃至十念”，他就在念念当中，就往生极乐世界，所以是“乘念往生”。

二、“十念念佛，便得往生”

又言（《圣教集》336页）：

缘佛愿力故，十念念佛便得往生。

这里是解释“乃至十念”，就是“称名念佛”；而“乃至十念”便能往生极乐世界，不是靠我们的功德、功夫，完全是“缘佛愿力故”，是依靠阿弥陀佛的愿力，才使得“乃至十念”的念佛人能够往生极乐世界。也就是不管是圣人凡夫，不管是善人恶人，不管是平生临终，之所以能够念佛往生，不是靠念佛者本身的功行，完完全全是靠阿弥陀佛的愿力。

《地藏经》说我们阎浮提众生“举止动念，无不是业，无不是罪”，因此不可能靠我们的业往生极乐世界，必须靠阿弥陀佛的力量。乃至文殊菩萨、普贤菩萨要往生极乐世界，也不是靠他们等觉的功夫、功德，还是靠阿弥陀佛的愿力、佛力、功德力。所以，文殊菩萨的发愿文就说：

愿我命终时，除灭诸障碍，

面见阿弥陀，往生安乐国。(《文殊师利发愿经》)

普贤菩萨的发愿文也和文殊菩萨相同：

愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，

面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。(《华严经》)

文殊菩萨与普贤菩萨流露出的真情，与下品下生所流露的蒙佛救度的真情是一样的。

（一）佛愿强缘，五乘齐入

因为要往生弥陀报土，都是同一种心情、同一个因——蒙佛救度的心、乘佛愿力的缘。就如善导大师所说的：

正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

“五乘”就是凡夫的天乘、人乘，以及超凡入圣的声闻乘、缘觉乘，以及破一分无明、证一分法性以上的法身菩萨。五乘同样都是靠佛的愿力，而平等地进入佛的报土，同样的因，同样的果。而不是说因为人天还有贪瞋痴的烦惑未断，所以就往生到凡圣同居土，声闻、缘觉就到方便有余土，破一分无明、证一分法性以上的菩萨就到实报庄严土。如果是这样的话，就是五乘分入，而不是齐入，那就不同因、不同果了。

（二）一因、一缘、一果

我们的传承有别于其他的传承，我们完全依照善导大师这个法脉。善导大师这个法脉完全依据净土的经论，显出净土正确的内涵。什么样的内涵？就是目标、方法和根机。

目标——弥陀报土。

方法——专靠弥陀的愿力，也就是专称弥陀佛名。

根机——十方众生。不论圣凡善恶，万机就是一个机，也就是第十八愿的根机。

这样，就是一因（念佛）一缘（佛力）一果（弥陀报土）。

（三）他力理论

所以，昙鸾大师在这里建立了一种理论，什么样的理论？“他力”的理论，也就是佛力，佛的愿力的理论。不论圣凡善恶，不往生则已，一旦往生弥陀报土，无不“皆缘阿弥陀如来本愿力故”，也就是都靠阿弥陀佛的愿力。不是说我们凡夫固然要靠弥陀的愿力，可是菩萨就不用靠弥陀的愿力，不是的，通通都是靠弥陀的愿力，这就是昙鸾大师建立的他力理论。

理论建立必须有根据，而且这个根据必须是佛说，如果是菩萨说，那还不行。所以，昙鸾大师接着就举出《无量寿经》四十八愿当中的第十八愿、第十一愿、第二十二愿作为他力的理论依据。

三、“十念者，明业事成办”

判言（《圣教集》280页）：

经言十念者，明业事成办耳。

这句法语不过十一个字而已，但却意味深长，而且价值非常高，非常重要。昙鸾大师说，所谓“乃至十念”，并不是一二三四或者百千万亿的这种数字的十念，这个十念是显明“业事成办”。“业事”，业就是事，事就是业，往生这件事情，已经成办了，成就了，圆满了，这叫“十念”。

“经言十念者，明业事成办耳”，这个“十念”，它是“乃至十念”，不是固定的十念，如果是固定十念的话，少一念不行，多一念就可有可无，并不是这样。

（一）“十念”显上包一形、下包一念

“十念”显示上包一形，下包一念：往上是包含一辈子，往下则包含十声、三声乃至一声、一念的念佛。这种含义在善导大师对第十八愿解释的法语中有很清楚的显明。例如：

一切凡夫，不问罪福多少、时节久近，但能上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！（《观经疏》）

我们都是凡夫，凡夫都有罪，也都有福，也就是说，凡夫都有善，也都有恶。人生在世，不是恶多善少就是善多恶少，或者善恶俱多，或者善恶俱少，但没有唯善无恶，除非是阿罗汉。在善恶当中，善导大师说，不管善恶多少，也不管是年轻时接触就开始念佛，还是年纪大了接触才开始念佛，只要能够上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，那必定往生，不用怀疑。

又说：

一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等，命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。（《观念法门》）

这里也说上尽百年，下至七日一日、十声三声一声，这样，临命终的时候，阿弥陀佛就会自然地、自动地率领极乐世界的圣众，欢欢喜喜地来迎接我们，当下就往生极乐世界。

又说：

若有众生称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。（《往生礼赞》）

“若七日及一日，下至十声，乃至一声、一念等”，是对《阿弥陀经》“若一日……若七日”的解释，也是对第十八愿“乃至十念”的解释。

又说：

上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念、十念，至一时、一日、一形。大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。（《观经疏》）

从遇到这个法门开始，不管是几岁，从今往后就发愿往生极乐世界，而一向专称弥陀佛名，一直到临命终都不改变，这就是“一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期”，这就是“乃至十念”。所以，善导大师说：

一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

总之，“乃至十念”就是“念念不舍”，“乃至十念”就是“正定业”。为什么？“乃至十念”就是随顺阿弥陀佛的第十八愿，所以说“念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，“乃至十念”就是“念念相续”。善导大师说：

念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

只要念念相续，十个人十个人往生，百个人百个人往生，也就是万修万人去。所以，真正“三根普被，利钝全收”“万修万人去”的净土法门，就是指我们这个法脉而言的，他宗他派的净土教理，必然有条件，合乎条件就能往生，不合乎条件就不能往生，未必能够万修万人去，因此必然不是易行道。

（二）“业事成办”表示证果的业因成就

“经言十念者，明业事成办耳”，“业事成办”表示证果的业因已经成就了。因已经成就，必然获得那个果。

五逆必堕阿鼻喻

比如说，造五逆十恶的人，由于五逆十恶的业事已经成办了，因此下辈子就必定堕落阿鼻地狱。又譬如五戒十善的人，他五戒十善的业事已经成办了，因此下辈子就必定再生而为人，或者是上生天界。

那念佛人呢？往生极乐世界的业因、业事已经成办了，因此必定往生极乐世界，如阿罗汉之“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。

所以说，“十念”者，是在于显明“业事成办”。

（三）“十”表圆满成就

显明“十”是圆满之数，“十念”者，只要念佛便得往生之谓。

“十”这个字，不是数目的十，是表示“圆满成就”的意思。昙鸾大师这句话出自《往生论注》上卷最后“八番问答”的第八问答。这段文的意义很好，而且文字也很优美。我来念一遍：

经言“十念”者，明业事成办耳，不必须知头数也。如言“蟪蛄不识春秋”，伊虫岂知朱阳之节乎！知者言之耳。十念业成者，是亦通神者言之耳。

这句话的意思主要在告诉我们，《观经》所讲的“十念”，是在显明往生极乐世界的业事已经成就。也就是说，只要念佛，往生的业因就已经成就，倒也不用去记数，知道已经念了十句，或认为“念十句可以往生，念九句就不能往生”，倒也不一定这样。尤其是临命终的人，他哪里晓得念了几句呢？临命终的人，他只有一心念佛，尤其是下品下生的人，受地狱之火的苦逼，怎么可能还会有闲暇来数念佛的数目呢？所以说“经言十念者，明业事成办耳”。

蟪蛄不识春秋喻

若想知道的话，另有知道的人，什么人呢？在还没有说出这个人之前，昙鸾大师就作了一个比喻，“如蟪蛄不识春秋”，蟪蛄就是蝉，蝉生在夏天，也死在夏天，它的生命很短暂，没有经过春天，也没有经过秋天，所以说“蟪蛄不识春秋”，不晓得有春天、秋天。“伊虫岂知朱阳之节乎”，朱阳指夏天，虽然蝉不晓得有春、有秋，那么难道它就晓得有夏天吗？也不晓得，所以说“伊虫岂知朱阳之节乎”，不知道的，因为它的生命很短，所知、所见识的很少，尤其它是动物，不是人，人才晓得有春夏秋冬。至于动物，尤其是蝉，它更是不知道的，能够知道的就是人。

（四）十念业成，通神者言之耳

接下来昙鸾大师就说了：

十念业成者，是亦通神者言之耳。

对于十念，也就是对于只要念佛就必定往生，那是佛才知道的。“通神者”是指释迦牟尼佛，至于我们凡夫当然不知道。

释迦牟尼佛在哪里说念佛就必定往生呢？净土三经处处皆说“念佛必定往生”。

在《无量寿经》中，释迦牟尼佛就说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

也就是说，“乃至一念”地念佛，就已是业事成办了。

又在《阿弥陀经》说：

闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

在《观经》就说：

如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。

这些都是释迦牟尼佛所说的“十念业成”。也就是说，能知道逆恶之人由临终念佛，往生业事便已成办的人，是只有大圣世尊，所以说“是亦通神者言之耳”。

第五节道绰大师释“念”为称名念佛

道绰大师在《安乐集》也说：

十念相续者，是圣者一数之名耳。

道绰大师这段法语，也是在转述昙鸾大师所说的“十念业成者，是通神者之言”。十念相续必得往生，这是释迦牟尼佛所施设教导的一个法。

一、“十念相续，称我名字”

道绰大师“本愿取意文”言（《圣教集》408页）：

若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

道绰大师解释第十八愿的这段法语，短短三十个字，但是把第十八愿解释得非常清楚，非常明了，可说是言简意赅、一目了然，希望大家能够把它背下来。这段法语的解释非常好，我也非常重视，因此在很多地方都曾引用，在《无条件的救度》引用过，在《第十八愿讲话》也引用过。这两段文，我来念一遍。首先在《无条件的救度》：

此文亦名“本愿取意文”，是道绰大师的“本愿释”，也是本愿释中的楷模，非常重要，念佛之人应尽可能背诵在心，领解其义。

道绰大师根据下品下生的佛说意涵，解释“十方众生”而言“纵令一生造恶”。此之解释，犹如平地一声雷，撼动人心；犹如长夜一道光，划破无明，令人兴奋，令人欢喜，令人踊跃，令人赞叹，令人仰天欢呼：“我已得救！我已得救！”正如《法华经》所言：“ 心生大欢喜，自知当作佛”。

“纵令一生造恶”之六字，“第十八愿”虽无其文，而有其义。因为愿文的“十方众生”之语，粗看不知何等众生，道绰大师透过《观经》，深知其义而言“纵令一生造恶”。因为弥陀“大悲于苦者，心偏愍念常没众生”；犹如溺水之人急须偏救，岸上之人可以放心。故“十方众生”中有凡有圣，以凡为本，圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本，善机为旁；恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其他方便，若无弥陀愿力之救度，将见直入地狱！所以弥陀大悲，特怜“临终恶机”、无他方便之辈，故言“临命终时”。同时以“纵令”二字包含“一生行善”之机，如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏于弥陀救度。

若无道绰大师的取意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机亦无“回心皆往”之道；今道绰大师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本愿深义，令人感戴。

又，“乃至十念”，时人多解释为“观念、意念”之念，失去了易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。道绰大师纠正之，而解释为“十念相续，称我名字”，以“称”释“念”，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之而始显明；到了善导大师，则直以“下至十声，称我名号”取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。

短命、临终十声称名之机既能往生，则长命、平生相续念佛之机往生更能决定。

又，地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生，非此恶机本身之力（此恶机一生只知造恶，不知修行），乃是弥陀之功德力用显示于临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救之心。

当然，假若命促一息，来不及十念，则五念、三念，乃至一念，亦必往生。第十八愿成就文说：

乃至一念，即得往生。

善导大师在《往生礼赞》中也解释说：

下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。

因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在浊恶不善的凡夫身，故不问善机恶机、平生临终，但念佛名，皆得往生。

这一段是在《无条件的救度》里讲的。《无条件的救度》一书中，把我们这个法门的教理行证、信解行果概要地显露在其中，希望大家不要等闲视之。

《第十八愿讲话》也有对道绰大师这段法语的解释：

有人看了这一段文会疑惑，甚至会指责，认为说：第十八愿里面，并没有“纵令一生造恶”这些文字啊！有了“纵令一生造恶”六个字，恐怕让人家因为有了这一愿作为靠山，而肆无忌惮地去一生造恶。

会有这样的批评——这是错解了道绰大师的用意。

其实也因为有道绰大师这一段文，才使得第十八愿活跃起来，才使得阿弥陀佛大悲哀悯的愿心彻底流露出来，也使我们这五浊恶世的恶人有了得救的希望，黑暗中看到了光明。

所谓“纵令一生造恶”，在第十八愿里面是没有这些文字，可是却有这些含义，而且含义是非常明显的。因为阿弥陀佛发愿的本意是为了救度众生，而真正需要被救度的，就是有罪而无力修行的人。

就像医生立志行医济世，他所要医治的，是不是有病的人？也唯有生病的人才需要医生，健康的人倒不需要医生。

同样的，阿弥陀佛所要救度的对象，正是需要被救度的众生。

众生中有圣人也有凡夫，圣人已经脱离六道生死轮回，即使没有阿弥陀佛的救度，也不至于去造罪造业、受苦受难；唯有凡夫，因为会造业造罪、受苦受难、永远轮回，才需要救度。

凡夫当中有善人、有恶人，善人会行善积德，还不至于堕落三途；而造恶之人，他将来必定堕入三恶道。

佛的慈悲，（正是体现在）对于造罪造恶、会堕入三恶道受无间之苦的众生特别怜悯。

就好像两个儿子，一个聪明有为，不必父母操心；一个比较愚痴，往往会造无知之罪，使得父母对他特别地关爱、照顾。

那么，佛的心是什么？大慈大悲是佛心，而大慈大悲的对象，就是慈悲于应该慈悲的。

而造罪造业的众生，正是迫切需要慈悲的人。

造恶众生当中有平时之机、有临终之机，如果他还没有临命终，或许还能回头是岸，放下屠刀立地成佛；正是因为这个造恶的人，正要临命终了，他只有大概十口气的生命而已，这个时候如果不能救度他，那他一定堕落。因此，即使一生造恶的众生，在他临命终的时候才遇到了善知识，给他安慰，为他介绍阿弥陀佛救度的法门，使得这个造恶之人，最后回心念佛，即使十念也能够蒙受救度、往生极乐世界，这更能显出阿弥陀佛悲心愿力之所在。

因为往往一生造恶的人，在他临命终的时候，所显现在他眼前的，就是地狱的景象，牛头马面会来到他的面前。这个时候，正如《无量寿经》所讲的：“大命将终，悔惧交至。”这个人就会懊悔平生所做的恶事，想要改已经来不及了，这个时候，唯恐会堕落地狱、受地狱之火的燃烧。在他懊悔的时候，想要悔改，可是生命将尽，没办法让生命再度延长，让他好好地忏悔、弥补，回头来行善积德、依法修行，他有这个心，可是来不及了。这个时候，唯有阿弥陀佛的第十八愿才能救度他，也唯有阿弥陀佛的第十八愿才能显出佛教真正的“无缘大慈，同体大悲”、有救无类地拔苦与乐之所在。假如这个人生命延长的话，他就会成为“乃至”一辈子的念佛，而不会只是十念而已。

所以，唯有“纵令一生造恶”这六个字，才能彻底显出阿弥陀佛的悲心。

同时，有了这一句，使得我们在黑暗中看到了光明。

因为，谁敢说自己一生都没有造恶？或许有人会说“我虽然有造恶，但是我更有行善”，其实，如果加加减减，我们都是善少恶多，因为我们都生于五浊恶世，根本上我们都有见浊、烦恼浊。从思想上的混浊，以及根深蒂固贪瞋痴的烦恼所展现出来的心念、行为，当然就是恶多善少。

所以，《地藏经》就直截了当地说：“南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。”所以，老实反省、检讨自己一生到底是善多还是恶多的时候，我们谁都不敢说自己是善多恶少。

往往到阎罗王殿的时候，阎罗王第一句就会问：“某某人，你出生在人间佛法流传之世，你行善多少、作恶多少？你有依佛法修行吗？”这个时候，我们如何回答？

所以，愈是检讨自己，就会愈加惭愧，从而心地柔软，不会贡高我慢，认为自己很会修行、很会积德，就不敢这么说了，反而会低下头来，而惭愧地说：“唉！像我这种恶人，到底哪个法门可以救度我、使我将来能够脱离阎罗王的审判、能够远离地狱之火呢？”

所以，一个学佛、修行的人，他到最后所得的感想、结论，最终的盼望、要求，就是：“有哪个法门能够救度我？”

道绰大师对第十八愿的解释，将弥陀的悲心彻底揭示出来，使我们有罪的众生有了获救的希望。

二、救度与感恩的法门

我们这个法门是讲救度的法门，我们是被救者，而阿弥陀佛是救度者；同时也是讲感恩的法门，若被救度没有感恩，就不合乎人情。就像《大智度论》所说的“不知恩者，甚于畜生”，俗话也说“施惠毋念，受恩莫忘”，所以《宗风》就说“凡事感恩”。感恩是很可贵的。有困难的时候，获得贵人的协助，我们就会铭感五内；若是生命交关、危在旦夕的时候，突然被人家救起，我们会怎么样呢？感恩戴德，有钱就以钱来报答对方，没钱就以生命来报答对方，因为他对我们有再造之恩。

有感恩心的人，对自己会知足无诤，对别人会容人助人。因此，感恩心是非常可贵的，能给四周带来温馨，给团体带来和谐，使自己更有幸福感、快乐感。曾经受过人家的帮助，必定会帮助别人，因为体会到当时被帮助的温馨，当时被帮助的难得可贵。人同此心，心同此理，自自然然也会想去帮助别人。

同时，因为他是被救者，就会谦虚、谦卑下来。自己是一个走投无路、生命垂危的人，突然获救了，生命对他来讲是多加的。所以，在他谦卑、知足、无诤的时候，他的心就会柔软，同时想回馈他人，帮助他人，因此就会彼此接纳，互相包容。如果大家都是有感恩心的人，这个团体必定是温馨的，这个团体必定是和谐的。

第六节《观经》流通分释“念”为持名

亦知：《观经》流通分之“佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”之“持无量寿佛名”即是“称名念佛”。

之前是举出传承的龙树、天亲、昙鸾、道绰等几位祖师对第十八愿一贯相承的解释，现在引用《观经》与《阿弥陀经》对第十八愿“乃至十念”中“十念”的解释。

《观经》流通分之文总共二十一个字，流通分之文有好几段，都很重要，尤以其中两段更为重要。除了刚才提到的这段之外，另一段就是“芬陀利华之文”，芬陀利华之文共有三十八个字，两段加起来共是五十九个字，这五十九个字可以说是《观经》最重要的地方。讲解《观经》如果不着眼在这几段“流通文”的话，就表示他缺乏读经眼，因为他看不出重点所在，而把核心、眼目的地方忽略过了。这两段文我再念一遍：

若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。

佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

这两段经文共五十九个字，希望大家能够把它们背下来，进而涵泳其义。尤其“佛告阿难，汝好持是语”之文，可以说是整部《观经》的宗旨与结论，是《观经》最重要，也是核心的地方、画龙点睛的地方。

一、废立之义

《观经》的内容大略可以分为三部分：定善、散善、念佛。可是最后流通分的地方，尤其是到了“付嘱文”，是“舍定散，归念佛”，也就是把定善跟散善搁在一边，而标举出专称弥陀佛名；同时殷切地劝勉净土行人要“专称弥陀佛名”，这就是“好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”。

所以，《观经》有废立之义，亦即有从假入真的“施、开、废”三义。就像天台宗以“莲花三喻”来解释《法华经》的“本迹二门”与“权实二教”的关系。

“莲花三喻”是莲花开展过程的三种比喻，也就是以“为莲故花、花开莲现、花落莲成”来比喻《法华经》的“为实施权、开权显实、废权立实”。

《观经》也同样有这样的施设开展，也就是说，为了显示这句往生正因的名号，而来讲定善、散善；因此，定善、散善可说是一种引导，而不是目的，讲定善、散善之后，进而指出这句名号的功能，以及念佛的功德，这才是目的，这就是“为莲故花，花开莲现”。流通分及付嘱文的地方就是“花落莲成”，把定善、散善搁一边，凸显这句名号的功德，同时解释唯有这句名号才是往生的正因。

然而，若欲对名号是往生正因有更清晰的认识，必须连带着了解《阿弥陀经》。因为《观经》流通分“付嘱文”很短，而且到流通分时整部《观经》就接近结束了，那往生正因理路的开展在哪里呢？就在《阿弥陀经》，可以说《观经》的结尾就是《阿弥陀经》的开头，这个等一下会讲到。

二、善导大师释“芬陀利华之文”

（一）念佛超绝，非杂善为比

“芬陀利华之文”共三十八个字，这段文善导大师是怎么解释的呢？善导大师说：

正显念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

善导大师说这段文正是在显示念佛——“专称弥陀佛名”的功能、功德力用是超越的，超越定善、散善，超越诸善万行。“超”是超越，“绝”是绝待，不是相对的，是绝对的。既然是绝对的话，就不是能够比较的。如果能够比较，就表示仍是相对的了。

“实非杂善得为比类”，念佛不是其他的善所能并肩、比类的。这种立论是非常让人讶异的，因为从文献的记载中，在自古以来净土宗的祖师大德的着述里，很难看出有这样卓越的解释。

以《观经》的铺陈，在这段文之前，是用很长的文字在解说十三种观，同时也说明三福及其功能，也就是说，三福为因，九品（上品生、中品生、下品生）为果（善导大师说“三福九品，名为散善”）。亦即，从行文看，《观经》从一开始，文文句句都是在讲解十三观（定善）与三福九品（散善），可是到了流通分，善导大师却解释说，念佛不是其他的杂善所可以比较的。杂善是什么呢？就是念佛之外的八万四千法门，浓缩起来就是定善、散善。所以，这里的杂善就是定善、散善，定善、散善开展出来就是八万四千法门。

念佛，看来似乎毫不起眼，非常简单，有嘴巴就可以念佛，甚至鸟儿也可以念佛，小孩子无知无识也可以念佛，可是却有这么超绝的功德力用。

在十三种定善中的第九观中，有一段经文说：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

善导大师对这十六个字特别加以解释说：

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

“自余众行”也就是杂善的意思；“若比念佛者，全非比较也”，若是跟念佛比较的话，根本不能比较。这里的念佛，当然就是付嘱文所讲的“持无量寿佛名”，而不是“观无量寿佛像”的观想或观像。

（二）名号是弥陀正觉功德

为什么念佛这么简单，功德却这么殊胜呢？完全都是这句名号的功德力用，他不是一般凡夫的名号，不是一般人、事、物的名号，它是佛中之王的阿弥陀佛的名号，这句名号涵盖着阿弥陀佛的正觉功德在里面。

不过，这句名号跟阿弥陀佛本体的关系，义理非常深，一般人理解不来，理解不来就无法相信，因此说净土法门易行难信。

（三）念佛人中芬陀利华

这句名号的功能，能使念它的人次生（下一辈子）往生极乐世界成佛。因此，释迦牟尼佛就预先以“芬陀利华”来比喻、赞叹而言：“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华。”“不管圣人、凡夫，善人、恶人，出家、在家，不管大人、小孩，不管人类、畜生，不管天上、地狱，只要他能够念佛的话，阿难你要知道，你不要轻易忽略，不要轻看念佛人，当知这个人就已经是人中的芬陀利华了。”

人有惑、业、苦，无量劫以来含藏的烦恼、业障，导致无穷无尽的六道生死轮回之苦。可是，只要他念佛，愿生极乐，人间也好，天上也好，虽然尚有烦恼、业障，但是烦恼、业障不再能污染而使他下一辈子继续轮回受报。为什么？因为阿弥陀佛的光明始终不离地摄取保护着他。他一旦命终，阿弥陀佛就会现身迎接他到极乐世界；而极乐世界是成佛的境界，到了极乐世界就必定成佛。所以，释迦牟尼佛就用芬陀利华来比喻念佛人。

以通途的次第来说，成佛必须经过五十一个阶位，直到等觉一生补处。所以，如果想下辈子成佛的话，必须现生是一生补处的阶位。就好比将来想要登基成为国王，必须现在成为东宫太子。

菩萨为胜友

因此，释迦牟尼佛接着就说：

观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友。

观世音菩萨、大势至菩萨是一生补处的菩萨，念佛人跟一生补处的菩萨是同等级的，所以观音、势至是他的朋友。

一生补处

《无量寿经》说，到极乐世界都将成佛，都将证得涅槃的果位。但是极乐世界只能有一尊佛，要成佛的话，都是到十方世界去，所以《阿弥陀经》就说：

极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。（鸠摩罗什译本）

现今所发现的《阿弥陀经》梵文版是怎么讲的呢？“往生极乐世界，都是清净、不退转的一生补处菩萨”，这令我们听了会感到很讶异而不敢承当，但这却是很自然的。

梦中虚假喻

所谓烦恼业障、六道轮回，是真实的还是虚妄的？是虚妄的。就像做梦，梦中的苦乐是真的还是假的？是假的。可是对于一个没有醒过来的人而言，就一直在做梦，所谓大梦未醒；如果醒过来的话，他看梦中的人，就清楚那是颠倒的、虚假的，所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。我们众生都有病，种种的烦恼、计度、筹量、分别、执着，在一个心性比较平静的人来看，那些都是虚妄的。

三、“念观两宗”与“念观废立”

讲到《观经》这段文，我们就将相关的教理一起提出来说明。

《观经》有所谓“念观两宗”与“念观废立”的教理。也就是说，从施、开、废的过程来看，可以就两宗来解释——十三观（定观）为宗，以及念佛为宗。所以，善导大师在《观经疏·玄义分》就说：

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

这就是“念观两宗”。但这只是引导的过程，不可能一经有两宗，而是一种施设的善巧方便，所以，最后显明“念观废立”。因此念佛三昧跟观佛三昧的废立关系，就是废观佛三昧、立念佛三昧。

“废”，不需插助义

对于废立，往往有人会误解，这个“废”字听起来似乎比较刺耳，但是在这里，我们对“废”要有正确的认识与把握。譬如说定观，也就是定善“息虑凝心”，我们根本做不到；而散善“废恶修善”，尤其是“世福”，不管是学净土还是学圣道，乃至一般没有学佛的人，都是应该奉行的，因为这是做人的根本，怎么可以“废”呢？所以，这里的“废”，是就往生来讲的，是说往生不需要这些插助，这叫“废”。

因此，并不是说“要往生极乐世界只要念佛就好，除此之外，定善、散善都要舍掉，都不要做，甚至可以杀生、行十恶”，绝对不是那样。如果是那样，他就连佛教徒都称不上了，怎么会是净土行人呢？

“念观两宗”是善导大师所解释的，虽然在善导大师的《观经疏》里并没有“念观废立”这四个字，但是有这个含义。因为善导大师在《观经疏》最后就说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这就是善导大师废立的含义。而在此文之前，就说：

正显念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

又说：

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

整部《观经疏》很多地方都可以看出废立的含义。

这方面的贴切比喻，就如龙树菩萨在《易行品》所譬喻的“陆道步行则苦，水道乘船则乐”。也就是说，“难行道”就像在陆地上靠着两脚行走，要到很远的地方，这个很苦，而且往往到不了；如果是水路乘船的话，就比较轻松、安乐，这就是“易行道”。

交通工具取舍喻

以现代的交通工具来说，我们如果要搭飞机的话，就一定要舍掉汽车、火车、船只之类，不可能脚踏两种交通工具，既坐飞机又坐船，这个道理是很明显的。同样，我们要往生极乐世界，如果依靠阿弥陀佛的大愿船，一心靠倒，专称佛名，那人人都能往生，因为这就是阿弥陀佛的愿，这就是往生的正因；如果三心二意，不靠阿弥陀佛的大愿船，而全靠或兼靠自己的修行功德，那就不一定能往生。

所以，第十八愿“乃至十念”的念佛，从几位祖师的传承，尤其从《观经》“付嘱文”的结论来看，都是指“专念弥陀佛名”，也就是称名念佛，而不是观想、观像的念佛，更不是实相的念佛。圣人、凡夫，善人、恶人，只要称名念佛，就受得起释迦牟尼佛“芬陀利华”的赞叹。

四、念佛人五种嘉誉

释迦牟尼佛以“芬陀利华”赞叹念佛人，善导大师也加以具体的解释说：

若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最胜人也。

这叫“五种嘉誉”，五种美好、殊胜的赞叹。

我们只要反观一下自己就知道，我们是人中的好人吗？我们的身口意行为往往不如人，与很多修行者相较，更是不能比，这样能够称为好人吗？实在是不够格的。可是，由于我们靠上了佛，将来不但能脱出六道轮回，更殊胜的是能够成佛；那么，其他的贤人、君子，他们如果没有往生极乐世界的话，就像印光大师所讲的“不生西方，将来必堕恶道”，为什么？因为六道是轮回的，未出六道，大善有可能上天道，可是时间到了也会下地狱，如《正法念处经》言“从天生地狱，从地狱生天”，谁都不敢保证生生世世都能做人，生生世世都能守五戒、行十善。所以，如果没有脱出六道轮回，那是非常危险、非常恐怖的。

而且，释迦牟尼佛说“当坐道场，生诸佛家”，“坐道场”就是成佛，岂不是现在就授记念佛人下辈子一定往生、一定成佛！也因为这样，现在的念佛人，观音、势至就是他的朋友。

五、开宗根源在流通文

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

这一段文，是整部《观经》画龙点睛的地方，可以说是我们的生命，也可以说是净土宗的生命。如果不是因为持名念佛能够往生成佛，那我们能有什么依靠？如果要依靠观想才能往生，或是依靠五戒圆满才能往生，或是依靠十善圆满才能往生，那我们怎么办？因为我们观想不来，持戒、行善也不清净，岂不是永远出离无期、永远没有希望？而念佛刚好是往生的正因，只要念佛就可以往生成佛，岂不是这句南无阿弥陀佛、这段经文所显示的，就是我们的生命，甚至比我们的生命还重要！

这段经文，也是日本净土宗开宗的根据。大家可能会很惊讶，开创一个宗派是何等大事，必须有经论、判教、传承、教理组织架构，所谓“教、理、行、证”，怎么可能依短短二十一个字就开创一个宗派？《法然上人全集》里有一篇《选择集纲要》，其中一段对话就透露出法然上人是依据这段文建立净土宗的，这一段话编在第十四段，叫作“开宗根源在流通文”（《法然上人全集》815页），我来念一遍：

法然上人常向人讲的一句话便是《观经》流通分之文：“佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”并说：“闻名不信如不闻，虽信而不称如不信，唯应常称弥陀名。”

此《观经》流通分之文是整部《观经》的核心、骨髓、结晶，是净教的宗旨、方针、目足，是十六观的千里来龙在此结穴。《观经》一部的千开万阖，在于诱引群机入“一向专称”一行；弥陀本愿、世尊本怀在此。然而古今诸师未彻佛意，无择法眼，故于此经文昧而不知、盲而未见，以致解释此经，千解万释，皆误佛意，未中正鹄。独有传承昙鸾祖师之正脉、世称弥陀化身的善导大师释此《观经》，阐弥陀本愿正意，彰世尊出世本怀。大师解释此经文说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”真是一语万钧，净宗宗义，如拨云见日，朗然独照；似花落莲成，不带方便。

法然上人立宗问答

势至菩萨示现的法然上人深具宗眼、择法眼，故能依此一语而建立净土宗义。《净土随闻记》曾记载这样一段典故：

又，一时师（法然上人）语曰：一日予游月轮禅阁之馆，适山僧某来会。僧问予曰：“闻公立净土宗，尔乎？”予答曰：“然也。”又问：“依何经论立之耶？”答曰：“依善导《观经疏》中付嘱文立之。”

僧曰：“其立宗义，何唯依一文耶？”予微笑不答。彼僧还山语宝地真公曰：“空公得吾问，不能答。”真公曰：“空公不答者，非不能矣！以不足答故也。空公于我台宗，已为达人；且广涉亘诸宗，神智高迈，子也自料所问浅薄，勿敢轻蔑空公矣！”真公能知予者，圆戒法门乃予之弟子也。

诵《观经》之人何其多，独有善导大师知佛正意；读《观经疏》之人亦不少，独有法然上人依之开宗。佛法无多子，迷在永劫，悟在刹那。世尊拈花，迦叶微笑；弥陀之心，势至知之。所谓“圣人能知圣，凡夫不知圣”。

这一段文的大意是说，有一天，法然上人到“月轮禅阁”（“月轮禅阁”是当时宰相兼实公的官府，他是法然上人的在家弟子，最后也跟随法然上人出家），刚好也有一位比叡山的法师前来，这位山僧遇到法然上人，就问法然上人说：“听说你建立净土宗，是不是有这件事啊？”法然上人就回答：“是的。”山僧又问：“那么是依据何经、何论来建立净土宗呢？”法然上人就简单回答说是依据善导大师的《观经疏》最后的“付嘱文”来立净土宗。这位出家众一听，就很不以为然地说：“建立一个宗派怎么只是依据一段经文呢？”法然上人只是微笑而没有回答。之后，这位僧人回到比叡山，就跟宝地真公（宝地真公就是显真上人，也就是后来天台宗的座主。比叡山是天台宗的道场，座主相当是一宗的宗长）说：“法然上人给我这么一问，他就答不出来了。”显真上人就说：“法然上人不是回答不出来，他是不回答，原因在于他认为这种问法不值得回答。应知，法然上人是天台宗的达人，对经、律、论以及历来各宗各派都已经有很深广的涉猎，他的智慧很高深，你应该认为是自己问得浅薄，而不要去轻视法然上人，以为法然上人没有回答你就是不会回答，并不是这样的。”

所以，回答问题必须观机，机缘还没到的话，就要迂回、绕圈子，如果直截了当地回答，对方往往是不能理解的；若不能理解，就无法认同，就会导致诤论。

《观经》“付嘱文”就足以让法然上人开创净土宗，由此可见是多么重要。不过，所谓“千里来龙，在此结穴”，可知这段文背后所涵盖的是多么深广！

挈领喻

有一句话说“提纲挈领”，纲领一拿起来，整件大衣就全被提起来了。可以说，这段经文一提出来，整个净土三经，甚至列祖所开展、所传承的教理就通通掌握住了。

第七节《阿弥陀经》释“念”为称名念佛

接下来看《阿弥陀经》的解释。

一、执持名号即称名念佛

《阿弥陀经》之“闻说阿弥陀佛，执持名号”，亦是“称名念佛”。

“执持名号”必须依善导大师的解释才正确，而且干净利落。善导大师解释“执持名号”就是“教念弥陀专复专”，也就是“一向专称弥陀佛名”之称名念佛。

另外，能够明确解释“执持名号”的，也可以用《观经》“付嘱文”，也就是“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”。所以，《阿弥陀经》的“执持名号”，就是“持无量寿佛名”，也就是称念南无阿弥陀佛。

再来看龙树菩萨的《易行品》。龙树菩萨说：“若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”“执持称名号”这五个字也是在解释《观经》“付嘱文”以及《阿弥陀经》“执持名号”核心之文，也就是往生正因之文。

“执持名号”如果再进一步解释的话，就是“念念不舍”，也就是善导大师所讲的“念念相续，毕命为期”，亦即“平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声、一念”的念佛。

二、闻已思惟，系念不乱

有关“执持名号”，以上引用的是鸠摩罗什大师所翻译的版本，玄奘大师是怎么翻译的呢？

得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，闻已思惟，若一日夜，或二，或三，或四，或五，或六，或七，系念不乱。

“闻已思惟，系念不乱”是就意业，也就是说，在心中思惟这句名号，铭记这句名号在心中而不忘，专一地，无二心地。这样看来，似乎与鸠摩罗什大师所翻译的不一样，而与善导大师的解释也略有差距。这是因为“闻已思惟，系念不乱”是就“若一日夜，若七日夜”来讲的，也就是从少向多，少指心中只起那么一念的念佛，来显示如果从少向多的话，就会口中称念南无阿弥陀佛。亦即如果是平生之机，当然是称念佛名最容易，而且称念佛名就能领取整个阿弥陀佛因跟果的功德。

蕅益大师也说：

六字洪名真法界，不须方便自横超。

只要掌握这句名号，就掌握了弥陀的全部。

短暂忆念、默念等皆是“乃至”

我们平常以称名念佛为主，那睡觉也必须张嘴念吗？不需要，只要在心中默念佛号就可以；或者生病、体力较虚弱的时候，那时若无法张开嘴巴念，那就在心中思惟忆念；甚至临终的时候，嘴巴都僵硬了，只剩下意识，那就用意识去思惟忆念；或者这个人从来都没有学佛念佛，到了临终才遇到善知识关怀，告诉他“只要念佛就能往生”，这个时候他嘴巴僵硬了，口业的功能没有了，只剩下意业，而且快断气了，他连念南无阿弥陀佛六个字的时间也没有，就只这么一刹那的系念，他就断气了，也照样往生。这就是经文所讲的“闻已思惟，系念不乱”。

所以，称名念佛，跟短暂的忆念，以及意业的默念，是有长短的关系。也就是说，包含平生、临终，这其实也就是第十八愿所讲的“乃至十念”的“乃至”。

三、名号清净真实

有关这句名号，昙鸾大师的《往生论注》形容说：

阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号。

“方便庄严”中的“方便”两个字，不是一般的方便，而是昙鸾大师在《往生论注》中所讲的“巧方便”。也就是说，阿弥陀佛经过五劫思惟规划出四十八愿，又经过兆载永劫的时间积植菩萨无量德行，经过这些“方便”而“庄严”出来的这句名号，他是“真实清净”“无量功德”的。

就我们这个世间而言，是没有什么可以称为真实清净的，不管是有形的（包括眼睛所看到的、耳朵所听到的，乃至所有的语言文字，这些都不是真实的），还是无形的（精神界、思维），也都不是真实的。可是这句名号却是真实的，不虚假，不颠倒，清净而没有污垢，没有见思二惑的污垢，没有尘沙惑、无明惑的污垢。再者，清净也有不被污染之意，不被众生见思二惑所污染，也不被尘沙惑、无明惑所污染。由于完全不被众生业障所污染，使得这句名号，不管任何人称念，都能消除生生世世的罪业，一旦往生，便自然能够断除见思、尘沙、无明惑，所以说真实、清净、无量功德名号。

昙鸾大师又说：

阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号。

宝珠指摩尼珠，中文译为“如意珠”。如意珠本体清净，能除秽浊，能出众宝。而弥陀名号体相清净，契应无生之理，能除众生烦恼垢秽，能使众生圆满功德，故以如意珠譬喻而说“宝珠名号”。

摩尼宝珠净水喻

这句名号就是摩尼珠，《涅槃经》就说：

譬如明珠，置浊水中，以珠威德，水即为清。

譬如摩尼宝珠，摩尼宝珠也叫作“清水珠”，有使水清净的功能，将它放在污浊的水中，浊水就能清净。如果不是借着摩尼宝珠，水是不能自己清净的。同样，我们众生烦恼的污浊，自己没办法澄清，也没办法降伏、断除，若要澄净、断除烦恼，必须是靠这句名号的力量。

所以，这句名号当然不是一般的名号。

名字感受喻

比如谈到“本·拉登”这个名字，我们心中有什么感受？会觉得他在某方面过于偏执，并且由于这个偏执而显现出残暴的行为；如果谈到“孔子”，我们就会肃然起敬，因为他强调孝，强调忠恕，强调仁爱，他有教无类，自古以来都尊称他为“大成至圣先师”；如果谈到“鬼”，我们就全身不舒服。如果谈到“阿弥陀佛”，那就不一样了。不过因为我们人界磁场不一样，所以，看这一句佛号、念这一声佛名，好像与看其他的文字、讲其他语言一样，似乎没有什么特殊现象，但如果是鬼魂、地狱的众生，或者是通灵者，他们对这句名号的觉受就不是那样了，而是一片光明，磁场非常清净，非常令人安稳。

四、名号即是弥陀本体

阿弥陀佛这句名号等同阿弥陀佛的本体，所以法然上人有一句话说：

至极大乘意者，体外无名，名外无体。

法然上人在《选择集》里也说：

弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切“内证功德”，及相好、光明、说法、利生等一切“外用功德”，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中。

所谓“三身”，法身也在名号里面，报身也在名号里面，化身也在名号里面，使得我们只要执持名号，所有内证、外用的功德都能不假自得。这就显示，第十八愿所讲的“乃至十念”的称名念佛，方法上是这么容易，境界上是这么高超。

五、承接《观经》脉络说明念佛功能

《观经》“流通付嘱文”，与《阿弥陀经》正宗分的核心，也就是《阿弥陀经》的宗旨，两者之间有一贯相承的脉络，也就是《观经》与《阿弥陀经》所说的是同一件事，两者都在标举“专念佛名”。尤其是《阿弥陀经》，进一步将持名的往生功能加以详细说明。怎样说明？

一、多善福：执持名号是多善根福德。

二、往生正因：执持名号是往生正因。

三、临终佛现：执持名号临终佛就自然现前来迎接。

四、诸佛证诚：执持名号是六方诸佛所证诚的，是六方诸佛所证实、证明的。

五、世尊所证：这句名号是释迦牟尼佛在这个娑婆世界所证悟的阿耨多罗三藐三菩提。

六、世尊本怀：执持名号是世尊本怀。

有关第五点跟第六点，展现在《阿弥陀经》哪个地方呢？在最后流通分的地方，释迦牟尼佛就说：

舍利弗，当知我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！

这段文至少说明两点：第一，释迦牟尼佛在这个五浊恶世成佛是非常困难的；第二，在这个五浊恶世宣说持名念佛这个法门也是难中之难的。

六、世尊所成正觉即是弥陀名号

蕅益大师就说：

一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法，今以此果觉，全体授与浊恶众生。

意思就是说，释迦牟尼佛因地所修的佛行，果地所得的佛果，就是这句阿弥陀佛名号；现在释迦牟尼佛在《阿弥陀经》中，把这句所证悟的果觉名号全部传授给我们五浊恶世的恶众生，使五浊恶世的众生能够转恶成善、离苦得乐。

蕅益大师说，释迦牟尼佛所证的无上正等正觉，就是这句弥陀名号。这种解释，是非常令人咋舌，非常令人惊讶、震撼的！

七、只能无条件信受

可见这句弥陀名号的境界是佛跟佛的境界，不是菩萨乃至声闻、缘觉所能想象的。所以，对这句名号不管了解不了解，我们只能无条件地信受；如果要等到了解了才来接受，那是不可能的，因为这不是我们所了解的境界。

“信受”的“信”涵盖什么呢？涵盖“无功用”，因为不是了解之后才信，是服从权威的接受。

所以，我们对于佛法，对于传承祖师所讲的，就应该抱着无条件地接受这种态度，而不是在心中打一个问号，甚至认为“虽然经典、祖师这样说，可是我的见解跟他们不一样”，这就不是佛弟子了。

持名是多善根福德

《阿弥陀经》说：

不可以少善根福德因缘得生彼国。

也就是说，少善不能往生，多善才能往生。虽然经文中没有说明什么是少善，不过说出多善就是“执持名号”，也就是说，执持名号就是多善根、多福德，这就显示除了执持名号之外，一切的定散二善都是少善根。

少善根、多善根的比较，在哪里有开展呢？在《观经》。《观经》最初说定散二善，到了流通分，只留下念佛一法，作为往生正定之业。这正说明定散二善是少善根，不能往生，而殷切地劝导称念佛名，来显示念佛是多善根，所以，善导大师就解释说“实非杂善得为比类”。

因此，古德将《阿弥陀经》视为《观经》流通分的开展，所以才说《观经》的结尾就是《阿弥陀经》的开头。

八、善导大师释《小经》核心经文

善导大师“称名入报”之偈：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

（一）极乐无为涅槃界

“极乐无为涅槃界”这首偈语非常好，对我们念佛人来讲非常重要。这首偈语甚至可作为一把衡量的标尺，衡量什么呢？同样学净土、同样讲净土，所学所讲的如果合乎这句法语，那就正确；如果不合乎这句法语，就不正确。希望大家把这段法语背下来。

第一句“极乐无为涅槃界”，意思就是说极乐世界是无为的境界，无为就是涅槃，所以说“无为涅槃界”。这一句显示出“弥陀净土依正主伴，同一涅槃妙境界相”。也就是说，极乐世界不论依报（国土）也好，正报（主人阿弥陀佛和诸大菩萨）也好，通通都是涅槃、不可思议的境界。

依报涅槃

关于依报涅槃，天亲菩萨《往生论》就说：

无量寿佛国土庄严，第一义谛妙境界相。

极乐世界有种种的庄严，金地、楼阁、宝栏、宝树、七宝池、八功德水、众鸟说法……都是有形有相的，可是这些庄严，跟第一义谛——“真如实相，第一义空”是一样的境界，是不可思议的。《无量寿经》就说：

彼佛国土，无为自然。

又说：

建立常然，无衰无变。

如果是无常的话，一定会衰变，我们娑婆世界没有一样是不衰变的，但是极乐世界没有一样是会衰变的，所以等同涅槃。

主佛涅槃

关于主佛涅槃，佛即是涅槃。善导大师在《法事赞》就说：

弥陀妙果，号曰无上涅槃。

阿弥陀佛的妙果是光明无量、寿命无量，是无上涅槃，显示出极乐世界是身土不二，是主伴（佛、菩萨）都同一涅槃。

眷属涅槃

关于眷属涅槃，四十八愿中第十一愿就说：

设我得佛，国中天人，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。

阿弥陀佛已经取得正觉，所以，凡是到极乐世界的众生都必定是住正定聚，而且都必定入涅槃。

《无量寿经》也说：

其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。

又说：

皆受自然虚无之身、无极之体。

这都是涅槃的境界。

所以，我们不往生则已，一旦往生，这一切都是当下承受的。因为阿弥陀佛已经成佛，他四十八愿的内容样样都是现成的。何况《庄严经》说：

我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中；如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。

法藏菩萨说：“我若成佛，名号叫作无量寿佛，所有众生，只要听到我无量寿佛的正觉名号，我必使他发愿往生到我的净土，而且往生后都跟我一样，是金色之身，妙相通通圆满，没有一样缺少；同时，一样无缘大慈、同体大悲，去度化众生。”有关这样的教理，阅读《无量寿经》上卷末后“华光出佛之文”就能够了解。

天亲菩萨《往生论》也说：

如来净华众，正觉华化生。

往生到极乐世界的十方众生，都是“正觉华化生”，人胎所生的就是人，鸟蛋所生的就是飞禽，水族所生的就是水族类，天人所生的就是天人，那往生到极乐世界，天亲菩萨说是“正觉华化生”，阿弥陀佛的正觉之花所化生的，当然是成正觉。

昙鸾大师的《往生论注》也有几段相关的法语，如：

彼土光明，从如来智慧报起，触之者，无明黑暗终必消除。

又说：

一得生彼净土，即见阿弥陀佛。未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。

也就是说，只要往生极乐世界，就好像黑暗触到光明，当下黑暗就消失了。不管我们原来是什么境界，一旦往生极乐世界，都跟十地以上的菩萨一样。极乐就是这样无为涅槃的境界。

善导大师在《观经疏·玄义分》说：

舍此秽身，即证彼法性之常乐。

又说：

既见华台心踊跃，从佛逍遥归自然；

自然即是弥陀国，无漏无生还即真；

行来进止常随佛，证得无为法性身。

又说：

四种威仪常见佛，行来进止驾神通；

六识纵横自然悟，未藉思量一念功。

这都是在说明极乐世界是涅槃的境界，使得我们虽然还有见思、尘沙、无明惑未断，一到那里就立刻像日出雾散、明来暗去一般，顿时证得无为光明的法性。

正确了解《阿弥陀经》要依善导大师的解释

自古以来，净土法门的修学者，不论是出家、在家，都奉《阿弥陀经》为最重要的经典，而且作为每日课诵的必诵经典。从古至今也有很多高僧大德批注《阿弥陀经》，善导大师的《法事赞》，是最早期批注《阿弥陀经》的着作之一。善导大师传承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，他所传承的这一法脉，有关净土宗经典的解释与批注，可以说是最纯正的净土教法。其他大德所解释的，大部分都是站在自己宗门的立场，纯正程度就有所不足。因此，如果要了解《阿弥陀经》的正确意义，就必须看善导大师的着作。善导大师《法事赞》的这首“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专”，对整部《阿弥陀经》来讲是非常重要的，可说是其核心、宗旨。这首偈语对我们宗门来说，也是非常的重要，文字虽短，内涵却很深要，言简而意赅。

无有众苦，但受诸乐

《阿弥陀经》首先简要地解释极乐世界为什么叫作极乐世界：

其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

“无有众苦，但受诸乐”是极乐净土的本质，极乐世界就是无有众苦、但受诸乐；也因此，用“无有众苦，但受诸乐”的“极乐”来作为极乐世界这个净土的名称，显示出极乐世界完全是为了我们苦恼的众生而建设的，目的是救度苦恼的众生往生极乐世界，使他们“无有众苦，但受诸乐”。总之，“无有众苦，但受诸乐”这八字非常好，意义非常深广。

苦，有哪些苦？根本来讲有两种，就是“分段生死苦”跟“变易生死苦”。苦乐是相对的，如果没有这两种苦，就能得到两种乐：离开分段生死的乐、离开变易生死的乐。

没有这两种苦，有了两种乐，那是什么境界？那就是佛的境界。所以，善导大师这首偈语第一句就说“极乐无为涅槃界”。如果没有这两种苦、有这两种乐的话，那就超越了苦乐，达到清净的乐、究竟的乐。清净的乐、究竟的乐可以说是“离言说相、离心缘相”，那种境界是不能形容、不能想象的，离一切相，离分别相。

《无量寿经》就说：

彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为泥洹之道。

泥洹就是涅槃，也就是说极乐世界这个国土，是等同涅槃的。一旦往生到这个涅槃的世界，就会随着国土的涅槃而进入涅槃，达到涅槃，所以经文接着说：

其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。

又说：

颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身、无极之体。

这些都是涅槃的境界。能够这样，才是真正的“无有众苦，但受诸乐”。

天亲菩萨依《无量寿经》的内涵而撰写《往生论》，《往生论》的每首偈语都很优美，其中有两句说：

永离身心恼，受乐常无间。

到了极乐世界，就永远没有身体上的苦恼，也没有精神上的苦恼，离开了生老病死的苦恼，离开了六道轮回的苦恼，甚至离开了变易生死的苦恼，而有了断除贪瞋痴之乐、断除见思二惑之乐、断除尘沙惑之乐、断除无明惑之乐，达到了佛的涅槃大乐。所以，“永离身心恼，受乐常无间”，永远受乐，分分秒秒没有间断。

满一切志愿

又说：

众生所愿乐，一切能满足。

这是极乐世界最大的成就，因为能破众生一切无明，能满众生一切志愿，包括上求佛道、下化众生的“四弘誓愿”。极乐世界虽然清净庄严、超逾十方，若不合众生所需，不满众生所求所愿，便无所用，这充分表现了阿弥陀佛自利利他功德的圆满。

《阿弥陀经》把极乐世界这样的常恒、安乐，这样的清净、无垢，这样的无为、无漏，这样微妙庄严、破暗满愿的功能介绍给我们之后，释迦牟尼佛就非常殷切地，一而再、再而三劝导我们往生极乐世界：

众生闻者，应当发愿，愿生彼国。

闻是说者，应当发愿，生彼国土。

若有信者，应当发愿，生彼国土。

只怕我们不愿往生，不怕我们十方众生通通往生。

涅槃、极乐既然是那么好、那么妙，我们无论如何一定要去看看。

其实，极乐世界是我们的家乡，我们理所当然应该回归极乐家乡。

（二）随缘杂善恐难生

那么，方法呢？释迦牟尼佛在《阿弥陀经》里说：

不可以少善根福德因缘得生彼国。

不可以少善得生。反之，可以多善得生。意思是说，必须有多善根福德因缘才能得生彼国。释迦牟尼佛在这段经文中虽然没有说什么是“少善根福德”，但是将什么是“多善根福德”明确地显示出来：

闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。

自古以来，很多大德批注《阿弥陀经》，批注到这几段经文的时候，就有不一样的解释。当然，解释不可能每个人都一样，但是释迦牟尼佛所说的意思，他所要讲的应该是一个明确的主旨，不可能是两个不同的意思。善导大师就用“极乐无为涅槃界”这首偈语解释什么是少善不生、什么是多善得生。

什么是少善？善导大师解释说“随缘杂善恐难生”。“少善根福德”，善导大师解释为“随缘杂善”；而“不可得生彼国”，善导大师就用“恐难生”来作解释。

“随缘杂善”，“随”是随顺，“缘”是机缘，“杂善”，法然上人在《选择集》第十三章就说：

诸余杂行者，难生彼国，故云“随缘杂善恐难生”。

持名以外皆少善

所以，杂善也可以说是诸善、余善、众善、万善，也可以说是杂行、诸行、余行、众行、万行，名称虽然不一样，但都是显示：广义而言就是八万四千法门，概要言之就是《观经》所讲的定散二善。八万四千法门也好，定散二善也好，都是善导大师在这里所讲的“随缘杂善”。

具体来讲，宋朝元照大师所写的《佛说阿弥陀经义疏》就解释说：

如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，所谓布施、持戒、立寺、造像、礼诵、坐禅、忏念、苦行一切福业。

元照大师将这些归纳而说为少善根，同时又说：

皆为少善，非往生因。

又说：

若依此经执持名号，决定往生，即知称名是多善根、多福德也。

元照大师这一段是说：释迦牟尼佛为了显明持名功德的超胜，所以就预先贬劣余善。余善很多，不过元照大师在这里只列出布施、持戒、立寺（建设寺院）、造像（竖立佛像）、礼诵（礼拜诵经）、坐禅（参禅打坐）、忏念（拜忏或者是持咒、念余佛余咒）以及苦行等一切福业。简而言之，持名以外所有的杂行杂善，全部是少善根。

持戒、布施、忍辱、精进、禅定、智慧，所谓六度万行，对我们学佛的人来讲是应该做的，应该随缘随分去修。只是，这些跟往生极乐世界是不相干的，也就是说，我们要往生极乐世界，不是以这些为业因、为正因；这些不过是一个学佛的人应随缘随分去做的内容。既然不是往生的正因，对往生而言就是少善根。易言之，如果不是作为往生来讲，就无所谓少善不少善，也无所谓正行、杂行，自力、他力。

我们修净土法门的人，对此应该有正确的认识。往生的正因，就是“一向专称弥陀佛名”，其他一切都不是正因，都不是本愿所设之行，跟阿弥陀佛的本愿没有关系；可是我们不能贬低或者轻视六度万行，就我们的身份以及职责所在，应该做的就必须去做。这里只是就往生的正因、非因而论往生的多善、少善，不宜混淆。

总而言之，除了念佛之外，所有的行持，对往生来讲都是少善根、少福德。

杂善与涅槃界不相应

“随缘杂善恐难生”，如果众生个个随顺他的根机，或者随他所接触的缘所修的诸善万行，要往生极乐世界的话，这是因果不相应的。《阿弥陀经》就说少善根福德不能往生，善导大师解释说“恐难生”，“恐”就是恐虑，很深的顾虑，也就是恐怕不可能，其实是不可能往生。

极乐世界是法藏菩萨以自身圣种性，也就是八到十地的高阶菩萨所发的愿、所修的行而成就的。所发的愿又是经过了五劫那么漫长的时间，细细地观察二百一十亿诸佛世界，选取这些世界当中最清净庄严的，又加上自己的智慧，加上自己的超世愿，才规划出四十八大愿。所以，其清净庄严超越二百一十亿的净土，也可以说是清净之中的最清净。又经过兆载永劫的时间，积植菩萨无量德行，而圆满了四十八大愿，之后才成就了无为涅槃的极乐世界。

所以，极乐世界究竟清净无垢、无为无漏、微妙庄严，是阿弥陀佛的报土。报土就是佛本身自在受用，同时也给往生者同样的自在受用。极乐世界，我们不往生则已，一旦往生，光明、寿命就跟阿弥陀佛一样，同得殊胜无上涅槃的境界。这种境界超越一切，离一切相，没有形相，因此也“离心缘相”“离言说相”，思维不到，没有所谓分别、筹量、计度。这种境界，《无量寿经》说：

二乘非所测，唯佛独明了。

此即禅宗所讲的“言语道断，心行处灭”，所以是不可思议的一真法界，也就是道绰大师所讲的“真如实相，第一义空”。

要往生到这样的国土，就必须依凭阿弥陀佛全性起修、万德庄严的本愿名号，也就是《称赞净土经》所讲的“无量无边不可思议功德名号”。

依我们凡夫自力、有为、有漏，也就是有烦恼、有污染的心所修的杂行杂善，甚至三贤十圣、分证法身的圣者所修的种种行，都是无法往生的。

杂善至心回向义

不可生，善导大师解释为“恐难生”，是另有潜在含义的，这方面接下来会再说明。善导大师在《往生礼赞》就说：

念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

也就是说，如果专称弥陀佛名——所谓专，就是无余修、无间修、长时修，毕命为期，这样就十个人十个人往生，一百个人一百个人往生，一千个人一千个人往生，百千万亿如此专念就百千万亿通通往生。善导大师又说：

若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

又说：

但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

“修杂不至心”就“千中无一”，因为修杂行跟阿弥陀佛的本愿没有关系，跟极乐世界也不能相应，所以是千中无一；但他如果能够至心的话，也就是“至心回向”，那么也能往生，这就是善导大师所讲的“恐难生”。随缘杂善还是可以往生，只是难而不容易。杂善往生是困难的，除非你能够至心回向。

这里显示的还是可以往生。那么怎样能够往生？就是靠回向。就像《无量寿经》第十九愿所说的“发菩提心，修诸功德”，然后回向愿生极乐，三辈也是一样；《观经》的九品也是随缘杂善而回向往生的。

正杂二行五种得失

在善导大师《观经疏》就说：

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

往生行归纳为两种，一种是正行，一种是杂行。可见，除了念佛可以往生以外，杂行、杂善也可以往生。不过善导大师后面又说：

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

法然上人依据善导大师这段法语，归纳出“五种正行”与“五种杂行”。五种正行有五种得，得就是获益；五种杂行就有五种缺失。如果修正行，尤其是修正定业称名念佛，就跟阿弥陀佛非常亲密，一体不离地亲密，同时也跟阿弥陀佛常在一起地亲近，可以说忆念阿弥陀佛无有间断，所以不回向也能往生，因为称名念佛本身就是往生的正因，是纯纯粹粹的净土之行。如果修杂行，虽然也可以回向往生，但是跟阿弥陀佛不亲、不近，跟阿弥陀佛彼此之间就有间断，而且因为它不是纯粹的净土之行，是疏远的、疏离的、疏杂的，就有缺失。

善导大师在《观经疏·定善义》解释第九观就说：

备修众行，但能回向，皆得往生。

杂善杂行不管修多修少，“但能回向，皆得往生”，只要回向往生极乐世界，通通能够往生。但是善导大师又说：

佛光普照，唯摄念佛者。

虽然“备修众行，但能回向，皆得往生”，可是平生不能蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍；要想蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍，只有念佛，因为“唯摄念佛者”。

杂善难生几种意义

从以上几段法语可以看出，这句“随缘杂善恐难生”含有好几种意义：

一、随自他意。

二、随自不生，随他得生。

三、随自回向亦可得生，然而甚难。

四、虽可得生，平生不蒙光摄。

五、生在胎宫，以疑惑心，修诸功德，生彼宫殿，寿五百岁。

六、权实废立（下文“专复专”即是）。

一、随自他意。“自”指自己，“他”指弥陀。也就是说，杂善是随众生自己的因缘，不是随弥陀的因缘。所以，凡是随自己的因缘、不随弥陀的因缘，不管怎么修都属于杂善。如果随弥陀的因缘，就只有一，没有二三。不杂修，就是“一向专称弥陀佛名”，也就是“念弥陀专复专”。

如果没有专称弥陀佛名，就是没有随阿弥陀佛的缘，都是随凡夫自己的缘。自己遇到哪个法门，就学哪个法门，作为往生的因；或者随宿世以来的根机去修学其他法门，这也是随自，随自己的缘。随自己的缘所修的，就是杂善，也是少善，也是自力，也是难行，不可往生。如果随佛缘念弥陀，那就是多善，是他力，是易行，决定往生。

昙鸾大师《往生论注》的结论就说：

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

“缘佛愿力”也就是随顺佛的愿力，依靠佛的愿力。怎样随顺，怎样依靠？就是“十念念佛”，也就是“乃至十念”的念佛，也就是“平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声、一声、一念”的念佛，这样便能往生极乐世界。

善导大师也说：

上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这两句法语都说随弥陀的缘，就是念弥陀的名号，靠弥陀的愿力，是属于他力，也就是佛力——佛的愿力，佛的功德力，因此就容易往生。

宝库取宝喻

比如我们到一间宝库去取宝物，作为自己的家产，所取的宝物，除非是取摩尼宝珠，不然的话，永远都是少，不是多。摩尼宝珠就是如意珠，本身是清净无垢、不受污染的，而且能够消除垢秽，能够变化众宝，也能够消除灾难，这就是摩尼宝珠。因此，相比之下，取任何其他宝物都有所不足。从这里可以看出，如果是“念弥陀专复专”的话，那不只是多，也是大，也是胜，也是无上，正如梵语“摩诃”，有大、多、胜的含义。

古来对《阿弥陀经》“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文的批注各不一样，都没有像善导大师所解释的那样要简不繁。《阿弥陀经》所说“少善根福德因缘”，有的拆开来解释，“善根”是什么意思，“福德”是什么意思，“因缘”是什么意思；善导大师并不加以拆解，而是整体解释为“随缘杂善”，可说精要确当。随缘而修的善就是杂善，杂善必定是随自己的缘，不是随佛的缘。

如果以同本异译的《阿弥陀经》来对比的话，更能显示出善导大师所作的解释是非常精要、非常确切的。玄奘大师的异译本，名为《称赞净土佛摄受经》，这段经文玄奘大师翻译为：

非少善根诸有情类当得往生。

“少善根福德因缘”七个字，玄奘大师只翻译为“少善根”三个字，简单讲就是“少善”，不能以少少的善作为往生极乐世界的根本，作为往生极乐世界的资粮。

如果就梵文，也就是上个世纪从尼泊尔找到的两种版本的梵文《阿弥陀经》来看，一种版本说：

不可唯以下劣的善为根本的。

鸠摩罗什大师所翻译的《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘”，这里说“不可唯以下劣的善为根本的”。另一种版本说：

众生不因此世所做善行得生彼国。

众生——愿往生的人，不能以在这个娑婆世界五浊恶世自力所修的任何善来往生的。

所以，无论从玄奘大师所翻译的，还是两种梵文字所讲的，都跟善导大师的解释是一致的。也就是：自己所修的，都是“杂善”，都是“少善”。

对此，我们可以比量得知：以五戒为因，所得的果就是生而为人，五戒就是“为人”的正因正果，若欲生天，则善少而不能；如果以五戒的善要往生极乐世界，那就更不相应，更是少善，而不是多善。如果以十善来讲，十善之因，它的正果就是上生天界，要将之作为往生极乐世界的因，就太少了。以四禅八定的功德来讲，这个因只能获得色界天、无色界天的果，如果要作为往生的因，那就同样不可能，因为这种善依旧是少，而不是多。所以，我们在这个娑婆世界所修的，梵文《阿弥陀经》就说，此世所修的善行，都是不足以往生极乐世界的。

人天诸善，不实功德

昙鸾大师在《往生论注》说：

凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。

这是就“真实功德”跟“不实功德”作比较，也就是世间法跟出世间法作比较，一为究竟，一为不究竟；一为有漏，一为无漏。人所修的五戒，天所修的十善，人天的果报，因也好，果也好，都是颠倒的，都是虚伪的，都不是真实功德。所谓颠倒，就是不真，不是真实的，所以也叫虚伪。

做梦不醒喻

譬如说我们做梦的时候，梦中的苦乐，或哭或笑，都不是真实的。可是如果一直做梦而不醒来，我们就会把梦当作真实的。如果把梦当作真实的话，那就是颠倒。事实就是如此，我们在这个娑婆世界，在六道轮回当中，就好像大梦未醒，我们一直觉得这个世间的一切是那么真实，所修的善、所做的恶，都当作真实的。其实，不只所修的善业是颠倒虚伪的，即使恶业，也是颠倒虚伪的，所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。极乐世界是正觉的世界、涅槃的世界，唯有随顺阿弥陀佛正觉的名号，领受正觉名号的功德，才能往生阿弥陀佛涅槃的净土，所以说“随缘杂善恐难生”。

（三）故使如来选要法

“故使如来选要法”，“故”是承接“随缘杂善恐难生”的。“使”，使得释迦牟尼佛也跟阿弥陀佛一样“选要法”。阿弥陀佛所选的要法是什么？就是选择称名。因为佛佛道同，因此也使得释迦牟尼佛在这个娑婆世界引导我们解脱轮回、往生极乐，也从八万四千法门当中选择本愿称名，来教导、规范我们五浊恶世的恶众生。

称我们是恶众生，简单讲就是恶人，我们都会觉得好像有点不平。其实，我们这个世界是五浊恶世，出生在这五浊恶世的众生，贪瞋痴都特别强盛，业障都特别深重，《地藏经》就说：

举止动念，无不是业，无不是罪。

其性刚强，难调难伏。

所以，如果反问自己，我们就会很谦柔地低下头来，自认是刚强、难调难伏的罪恶凡夫。

对罪恶凡夫约定之法

给我们罪恶凡夫所教导、所约定的法，就是“要法”。为什么是要法？极乐世界是酬报法藏菩萨因地四十八大愿，以及兆载永劫积植菩萨无量德行而成就的无为涅槃的净土，以我们一切凡夫乃至三乘圣者所拥有的诸善功德因缘，是不能往生的。只能以阿弥陀佛这句无量无边、不可思议功德名号，本愿称名念佛，以这个因才能往生。因此，使得释迦牟尼佛也这样跟阿弥陀佛来教导我们众生，就以本愿称名，往生本愿所成就的净土。

“要法”即本愿称名

“选要法”，“要法”是指这句弥陀佛名，也就是本愿称名，不是《观经》所讲的定散要门。

同时，这个“要”也是专的意思，所谓“专也、求也、契也”。因为本愿称名不是随缘杂善，如果是随缘杂善的话，就不是本愿称名，也不是往生正因。本愿称名既然合乎弥陀的本愿、往生的正因，当然就可以让我们来专修，以此来求愿往生极乐世界，来契应弥陀本愿。所以，释迦牟尼佛不选择诸善万行，而独选专称弥陀佛名，唯有专称弥陀佛名是可以专修、可以求愿、可以契应众机的法门，所以说“选要法”。

（四）教念弥陀专复专

“教念弥陀专复专”，“教”就是释迦牟尼佛对我们的开示，对我们的教导，甚至是对我们的敕命。

“念”就是称名念佛，也就是一向专称弥陀佛名。在《观经》中，以定善和散善来引导众生归入专念弥陀名号；以阿弥陀佛的本愿来讲的话，就是专称阿弥陀佛的正觉名号。

阿弥陀佛成正觉，成就了什么？就是成就了这句无量无边、不可思议的功德名号，来作为十方众生往生的正因、正行、正定业。

玄奘大师所翻译的《阿弥陀经》就说，这句名号是：

无量寿佛无量无边不可思议功德名号。

而鸠摩罗什大师所翻译的《阿弥陀经》说这句名号具有什么样的功能呢？就以光明来显示说：

彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。

照十方国无所障碍的弥陀光明。

在《观经》里就显明弥陀光明的功能而说：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

善导大师将《阿弥陀经》《观经》的这两句经文融合而说：

彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，唯观念佛众生，摄取不舍。

这个“要法”也就是说，念弥陀专复专的念佛人，都永远在阿弥陀佛的光明摄取当中。

同时，阿弥陀佛是法界藏身——所谓“法界藏身”，就是十方法界一切诸佛的功德，完全具备在阿弥陀佛一佛当中，无有丝毫遗漏。所以，只要专称弥陀一佛，等同称念十方三世一切诸佛，所谓“举一全收，无欠无余”。

对此最能贴切显示的，就是这首偈语：

阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，

陀字八万诸圣教，三字之中是具足。

以上几段法语，彻底显示出“教念弥陀专复专”的这句弥陀名号的殊胜与超绝。

“专复专”大意有三

“专复专”大意有三：

１．显示二重废立；

２．显示一行、一心；

３．显示释迦牟尼佛的殷勤劝喻。

1．显示二重废立

二重废立就是杂正、助定的废立。

舍杂归正

“教念弥陀专复专”，第一个“专”，就是要专于正行而舍杂行。舍杂行就是舍其余八万四千法门，专取五种正行为往生之因，这是第一重、第一个“专”的废立。

舍助归定

第二重、第二个“专”，就是搁助行、专正定业。因为正行有五种，除了专称弥陀佛名之外的其他四种，是为了助成专称弥陀佛名，如果能够专称弥陀佛名的话，即使没修其他正行，也已足够往生了。这是二重杂正、助定的废立。

2．显示一行、一心

“专复专”，第一个“专”，是专于称念弥陀佛名一行；第二个“专”，是专于对“一向专称弥陀佛名”的一心。所以，第一个“专”是专修一行，第二个“专”是成为一心：也就是成为专一行、一心的意思。专就是一，既然是一的话，就不是二，也就是说，不要有二心。要一行，要一心；不要二行、三行地杂行，不要三心二意。总的来讲，就是一向专称弥陀佛名永不改变。改变的话，就去修杂行了，对一向专称弥陀佛名的信心随之也就变了。

同时，这个“专”也是“横超”的意思，超胜万法，横超生死大海，横超涅槃界，速成菩提道。

“专复专”就是《阿弥陀经》“一心不乱”的意思。“一心”就是不二，不二就是专；“不乱”就是不杂乱，不杂乱也是专。所以，“专复专”就是“一心不乱”。

不论定散，皆是念佛三昧

《阿弥陀经》的“一心不乱”，无所谓定散的一心，因为既然已是专念弥陀佛名，不管定心也好，散心也好，都是往生的正定业。

但如果要强论功夫上的一心的话，那是属于定的一心还是散的一心呢？当然是散的一心。也就是说，我们即使念佛的时候依然有妄想杂念，但是我们都专一地念这句弥陀名号，永不改变，这叫散的一心。这种一心的念佛，不管定散，都可称为“念佛三昧”，因为是正定业，必定往生故。

3．显示佛之殷勤劝喻

释迦牟尼佛一而再、再而三地要我们“念弥陀专复专”，要专而又专，“你要专，不要杂”，说一次恐怕我们没有听进去，又说第二次、第三次，甚至N次。如经文所言之意：若一日，要专念，若二日，也要专念，乃至若七日、若七年、若七十年，都要尽形寿地专念弥陀佛名。

所以，“专复专”就是一再地、不断地提示我们要一向专称弥陀佛名，而不要二行、三行地杂行，不要三心二意。

专复专是对佛恭敬信顺

还有，“专复专”就是龙树菩萨在《易行品》所讲的“若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号”。能够专复专，就显示我们对阿弥陀佛的恭敬信顺；如果不是专复专的话，就表示对阿弥陀佛不够恭敬，不够信顺，这是非常显然的。真的恭敬，真的信顺，就会随顺佛意，不会随顺自意，也就不会从念佛一行转往随缘杂善。因此，能够专复专就是龙树菩萨所讲的“恭敬、执持”，“以恭敬心，执持称名号”。

专复专具足四修

“专复专”也是三心、四修、五念当中的四修，通通具备了。四修就是恭敬修、无余修、无间修、长时修。能够专复专，就是恭敬而不余修杂行；同时，“誓毕此生，无有退转”而无间地念佛，因此也是合乎长时修。所以，专复专就是恭敬修、无余修、无间修、长时修。我们能够专复专地念佛，三心、四修、五念就通通包含了。三心就是第十八愿所讲的“至心、信乐、欲生”，也是《观经》所讲的“至诚心、深心、回向发愿心”。五念是天亲菩萨《往生论》的五念，以五正行来讲的话，五念就是五正行。所以，三心、四修、五念，只要专复专地称名念佛，都通通包含在里面了。因此三心、四修、五念都是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”地专复专一向专称弥陀佛名。

这一首“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专”，涵盖我们这个法门的目标、方法，教、理、行、果，以及净土三经一论的要旨。所以，这首偈语非常好，非常重要，我们要把它背下来，并且要了解它的道理。

“极乐无为涅槃界”，涅槃的境界是佛的境界，是等觉菩萨也不能理解的境界。要进入这样的境界，方法是什么？如果修其余八万四千法门，就不能进入；如果专念弥陀佛名，那就能进入。所以，善导大师说：

念佛即是涅槃门。

法照大师也说：

念佛成佛是真宗。

登门喻

有一句话说“登门入室”。登门才能入室，你要入哪个房间，必须登哪个门；你不登那个门，就不能入那个房间；甚至登错了门，就永远不能到达目的地。我们要入涅槃界，就必须走涅槃门，涅槃门就是念佛，所以说“念佛即是涅槃门”。那么，在末法时期，杂行、诸善是涅槃门吗？那就不是。

龙树菩萨在《易行品》里把整个一代佛教判为两门而说：

佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。

这句法语显示：要想保证到达目的地，它的条件必须是易，容易。如果是易的话，那就人人都能到达；同时，是易，又是顺风，大家会有安乐的感受。如果不易而困难的话，就难以到达，就一定会退转；不易而苦修苦行，也不能普遍适合所有的人。

如果在娑婆世界成佛、进入涅槃，那势必要发菩提心、广修六度万行；但如果在极乐净土成佛，那就唯有发愿生心而专念弥陀佛名。因此，善导大师说要专念、专复专。

第八节三经一致，以称名念佛为往生正因

三经一致，皆以“称名念佛”为往生正因、往生正定业，顺彼佛愿故。

从《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》以及传承祖师的法语可知，三经所讲的是同一件事，不是两件事，所以说“三经一致”。

虽然《无量寿经》讲四十八大愿，其中有第十九愿，有第二十愿，也有三辈；《观经》讲十三定观与三福九品，但是这不是释迦牟尼佛的目的，释迦牟尼佛的真正目的是在导归第十八愿的本愿称名，是在显明称名念佛。称名念佛是往生的正因。正因跟非正因是相对的，正因就是决定能够往生，不是不定的。

决定能够往生，就是往生正定业，所谓“正定业”，就是决定的业；如果不是决定的业，就是“不定业”；而跟往生完全没有关系的业，就是“邪定业”。

为什么称名念佛是往生的正因、正定业呢？因为“顺彼佛愿故”，就是随顺阿弥陀佛的根本愿，不是随顺其他的，也不是随顺自己的杂修杂行。

一、三经唯明念佛往生

故大师《观经疏·定善义》言（《圣教集》615页）：

如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生

。又如《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又，此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

这是善导大师引用正依经典，也就是净土三部经——《无量寿经》《弥陀经》《观经》的宗旨，来显明第十八愿“乃至十念”的含义。

这三段法语显示第十八愿“乃至十念”的意涵是什么呢？就是“专念弥陀名号”。三经的宗旨是一致的。如有不同，那三经就互相矛盾了。一致的宗旨是什么？就是“专念弥陀名号，必得往生弥陀净土”。所以，整个净土宗在说什么？就在说“专念弥陀佛名，必定往生弥陀净土”，归宗结顶就是在说这句话，在显明这个道理。

首先，“《无量寿经》四十八愿”这八个字，在显示上下两卷的《无量寿经》就是四十八愿。为什么这样说呢？因为阿弥陀佛因地的本愿和果地的成就是不能分开的，果从因生，有因必有果；而且阿弥陀佛的佛国已经圆满成就，因此善导大师就总指《无量寿经》一经，名为“四十八愿”。而四十八愿之中，显明往生的正因是唯有称名。所以，在这里就说“唯明专念弥陀名号得生”，亦即《无量寿经》所要阐述的宗旨就是“名号”，也就是称名念佛。简而言之，这句名号，称名念佛，是贯串整部《无量寿经》上下两卷的。譬如第十八愿就说：

十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。

下卷之初的第十八愿成就文就说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。

所以，第十八愿的“乃至十念”，成就文的“乃至一念”，都是在显明这句六字南无阿弥陀佛万德洪名，都在显明十方众生只要专一称念这句弥陀洪名，就必定往生极乐世界。所以说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

同时，下卷最后的“流通分”，释迦牟尼佛也特别付嘱弥勒菩萨说：

其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。

显明专念这句弥陀佛名，就已经获得大利。

所谓“大利”，就是《无量寿经》一开头所说的“惠以真实之利”的“真实之利”。宇宙当中只有成佛才是真实之利，如果还没到成佛，就还是在方便之中，因此，唯有成佛才是真实之利，才是无上功德。所以，“流通文”就说“为得大利，则是具足无上功德”。“大利”就是无上功德，就是真实之利。“三辈段”中虽然有三辈，身份各有不同，但是三辈都是要“一向专念无量寿佛”。所以，善导大师在《观念法门》解释《无量寿经》“三辈段”之文说：

佛说一切众生根性不同，有上中下；随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生。

这就显示这句名号贯串整部《无量寿经》，显示《无量寿经》归宗结顶是在说专称这句弥陀佛名，这才是往生的正因、正业、正定业。

有关善导大师引用三部经的这三段法语，在《第十八愿讲话》第367页也有解释。我来念一遍：

如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

《无量寿经》在讲什么呢？在讲四十八大愿。由于有四十八大愿，才有极乐世界、才有阿弥陀佛、才有我们的往生。往生净土之因、往生净土之果，都在四十八愿当中。《无量寿经》分为上下两卷，从头到尾都是在说明四十八愿的因因果果。

而四十八愿，愿虽然有四十八，可是，它的目标、它的目的在哪里呢？善导大师斩钉截铁地说：“唯明专念弥陀名号得生！”这是很惊天动地的一段法语。愿有四十八，怎么说唯独显明念佛呢？那其他呢？

这个“唯”，所谓“唯此一真实，无二亦无三”。

“唯”在唯识中有三种含义：一、“简持义”。二、“决定义”。三、“显胜义”。

“简持”就是把其他的舍掉，独取当中的核心，这叫做“简持”。“决定”就是这个是决定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。“显胜”，把其他的通通隐蔽，唯独显现其中核心的殊胜。

所以，“唯”有这三种含义。

在四十八愿当中，乃至在整部《无量寿经》当中，除了说念佛以外，也谈到诸行来迎、也谈到三辈功行，可是，诸行来迎的目的，是要导归念佛必生；三辈功行虽然各有不同，但每一辈每一辈都谈到“一向专念无量寿佛”，尤其是第十八愿的成就文说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，

至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

乃至命终，一念念佛、愿生极乐，当下就往生，就住于不退转的果位，岂不是念佛很殊胜、超越一切、当生成就！

又，释迦牟尼佛“付嘱文”（释迦牟尼佛交代弥勒菩萨将这个法门传持下去的经文叫做“付嘱文”）就说：

其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念；

当知此人为得大利，则是具足无上功德。

欢喜踊跃称佛名号，就能够得到大利。所谓“大利”，就是“具足无上功德”。在《无量寿经》当中，只有说念佛能够“即得往生、住不退转”，念佛能得“大利”“具足无上功德”，没有说其他的行门能获致如此殊胜的结果。

所以，由这些经文，就可以看出四十八愿，愿愿都在导归专念弥陀名号，虽然有诸行往生、有三辈行门的不同，但唯一要导归的、唯一要显明的，就是念佛，所以加一个“唯明”。

又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。

如果就《阿弥陀经》来讲，善导大师就没加“唯”这个字，因为在《阿弥陀经》里，只说“执持名号”，亦即只有阐释“本愿称名”，不说三学六度万行，没有掺杂其他法门，所以，它很清楚，就是一日七日专念弥陀名号。所谓“一日七日”，并非只是一日、只是七日，它的含义是“上尽一形，下至七日、一日、一时、十念、五念、一念”，也就是愿生极乐，从今之后就专念弥陀名号，不夹杂、不间断。所谓“平生之机，上尽一形；临终之机，下至一念”。

所以，《阿弥陀经》也是在说专一念佛，必得往生。

又十方恒沙诸佛证诚不虚也。

念佛往生者，为诸佛所证诚、赞叹、护念。也就是《阿弥陀经》之中，释迦牟尼佛说明只要专念弥陀名号就必定得到两种果报：一种是“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，另一种是“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”。当释迦牟尼佛说明这些利益的当下，十方恒沙无量无数的诸佛，立即主动地在他们的世界不约而同、异口同声地欢喜赞叹、证明：“释迦牟尼佛所说的是真实的，不是虚假的，你们要相信勿疑。”由此可知，只要愿生、称名，就受十方诸佛的证诚，证明不会虚假、必定往生；也可以看出，释迦牟尼佛在弘扬阿弥陀佛的念佛往生，十方诸佛也同样在弘扬阿弥陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相称赞、互相证明，而且也以弘扬这个法门为他们的出世本怀。

又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

这段文是在解释《观无量寿经》的。《观无量寿经》“显义”是在谈定善跟散善，“隐义”是在谈执持名号，所以善导大师就说：此经（“此经”就是《观无量寿经》）定善、散善的经文中，都旨在标出专念名号必定往生。

定善文中，哪一段文标示念佛往生呢？“定”就是十三种定观，十三种定观最明显的在第九种观，第九观说阿弥陀佛的光明：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

所以，十三种定观文中，也谈到念佛。

这里“念佛众生”的“念佛”，是心中观想的念佛，还是口中称名的念佛呢？如果从《观无量寿经》最后流通文，释迦牟尼佛殷勤恳切地要阿难尊者弘传下去的那段经文来看，就是称名念佛。也就是：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

也就是“持佛名”，不是“观佛像”。

所以说，十三种定观也谈到称名念佛必定往生。

那么，散善就是九品，九品之中有哪段经文在谈称名念佛呢？在下三品，也就是说下品上生、下品中生、下品下生，都谈到称名念佛必定往生极乐世界。

所以，善导大师就说：《观无量寿经》不管定善也好、散善也好，虽然说到十三种定观，说到三福九品，但目的在于导归“专念名号得生”，也可以说旨在标举“专念弥陀名号得生”，不是在标举十三种定观，也不是在标举三福九品。

为什么释迦牟尼佛费那么多的时间、讲那么长的经文，来介绍十三种定观和三福九品呢？目的在何处？目的就在“唯标专念名号得生”，目的就是导引修定善、修散善的众生归入专称名号。也就是导引圣道法门的修行者，归投阿弥陀佛的净土法门。

这段法语是善导大师引用净土三经来说明诸善万行不能跟念佛相比（虽然只是引用净土三经，其实涵盖了一切世界、十方诸佛，以及所有的经典、法门。也就是不仅在我们这个娑婆世界，在十方所有一切世界当中，念佛都是诸善万行所无法相比的。为什么？因为法藏菩萨的四十八大愿，是在考察了十方一切世界之后，经过五劫思惟所发超越十方诸佛的大愿，当中独独选取念佛为往生的方法，而诸行是选舍的）。由此也可以知道，这三部经的思想是一致的，这三部经都在说一件事情：只要念佛，必定往生。

二、三段本愿取意文

接下来请看讲义：

而三段取意文皆言“称我名号，下至十声”。

“三段取意文”就是讲义中引用的善导大师将近二十段本愿取意文之中的三段。

第一段：

若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。（《观经疏·玄义分》）

第二段：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

第三段：

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

第一段取意文说“称我名号，下至十念”，其他两段都说“下至十声”，显示本愿文的“十念”跟“十声”的意义是一样的。“十念”就是“称名十念”，也就是“十声称佛”，“十声称念”就是“称名十念”，也就是“十声称佛”“十声称念佛名”。就显示并不是实相念佛、观像念佛、观想念佛或者无相念佛，而是称名念佛。称名念佛之中，不管是默念还是出声念，都离不开弥陀佛名，但是以出声为主，所以说“下至十声”。

《往生礼赞》“光号摄化”文亦言（《圣教集》859页）：“上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。”

“上尽一形，下至一声”就如同之前所讲的“平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声、一念”之念佛。

“以佛愿力，易得往生”，这两句法语在显示他力，含义非常清楚，非常重要。

我们是净土法门，以专念、专称弥陀佛名为往生的正因，为弥陀的本愿，所以说“本愿称名”。

坐船靠船喻

龙树菩萨在《易行品》中以“乘船”来比喻“本愿称名”这个法门，意思是说，就好像我们从此岸要到彼岸，如果是坐船的话，会是什么样子呢？就完全不需要自己走路，不需要自己费功夫，完全都是依靠这艘船，这就是所谓的“外力”，也就是“他力”。“船”就比喻这句弥陀名号，所以，弥陀名号也就是本愿船，只要专称弥陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能到达极乐世界。所以，龙树菩萨在《易行品》用一首偈子来形容、比喻：

乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼，我礼自在者。

“乘彼八道船”，八正道是成佛的正因，如果以圣道自力法门来讲，要成佛必须经过八正道的修持过程，但是这句六字洪名就涵盖了八正道的修行与功能，所以说“本愿称名”就是“乘彼八道船”，就能度脱难度的生死大海。要想得度三界六道轮回，非常困难，但只要专称弥陀佛名，就像坐在弥陀的愿船上，必定能够轻松、容易、快速地从娑婆的此岸到涅槃的彼岸，所以说“能度难度海”。这个“能”，显示“他力”，显示“必定”，也显示“轻松、安乐”，因而龙树菩萨说如同“乘船则乐”。所以，如果我们能够乘坐弥陀名号的八道船，龙树菩萨说“能度难度海，自度亦度彼”，不只是度脱自己，将来也能度脱他人，而且是自在无碍，所以说“我礼自在者”。

就世间来讲，要成就事业都不容易了，何况是更加困难的修行。可是，只要我们到极乐世界，就能成佛，就能倒驾慈航自在地广度十方众生。这个“自在”，显示什么？显示不困难、轻松、如意、不执着。《往生论》就用“游戏”来显示菩萨度众生的自在，也就是说，度众生就好像游戏一样，是欢乐自在而且是不困难、不执着的。我们念佛是“以佛愿力故，易得往生”，因为有弥陀的愿力，所以不但能往生，而且容易往生。

有人认为“念佛就能往生，哪有那么容易？”抱这种观念就跟龙树菩萨、善导大师的思想完全违背了。善导大师说：

上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

之所以“易得往生”，是因为“以佛愿力”，如果不以佛愿力，那就难得往生。所以，如果觉得念佛往生不容易，或觉得“只是念佛，往生不可靠”，或是觉得“念佛虽然可以往生，但必须念到某种水平，达到某种境界、功夫才能往生”，这种言论，就是不了解善导大师这个净土法脉的教理思想，也不了解阿弥陀佛是怎样的一尊佛，不了解阿弥陀佛的慈心悲愿，不了解阿弥陀佛救度众生的动机，对于阿弥陀佛救度众生的因因果果都不了解，可以说等于抹煞了阿弥陀佛救度众生的悲愿，虽然念佛，可是不知佛心，不体佛意。

龙树菩萨用乘船来比喻念佛，就显示完全他力、纯粹他力。往生完全是靠阿弥陀佛，不是靠我们，我们只不过是安分守己地坐在船上。所谓安分守己，就是我们“愿生弥陀净土，专称弥陀佛名”永不改变，就这样而已。至于要加油，要驾驶，都不是我们的事，这艘船也不是我们花钱买来的，也不用花钱买船票，不用排队过关卡、受检验，都不必。只要我们真的愿生弥陀净土，而依各人的根机来专称弥陀佛名，当下就已经坐在弥陀的船上了。所以，从此岸到彼岸，从娑婆到极乐，丝毫都不是靠我们的力量，这就是纯粹他力、完全他力。

三、净土法门非二力法门

有的人认为净土法门是二力的法门，虽然有他力，也必须有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，总之认为要有自力才能往生极乐世界。这种说法可以说是完全错误的。

我们说“力”（力量），是就娑婆到极乐世界来讲的，要从娑婆到极乐世界，我们哪有什么功夫、功德？如果说精进念佛就是自力，可是我们再怎样精进念佛，如果没有弥陀的愿力，也无法往生；再怎样精进念佛，如果不愿往生极乐世界，也不能往生。所以，从“缘”来讲，完全都是阿弥陀佛的力量，我们只不过是愿生弥陀净土，而专称这句佛号而已。

但是，这句阿弥陀佛名号本身已经具备往生的功德资粮了，不需要加上我们半丝半毫的功德，我们只要称名念佛，就相应于阿弥陀佛救度我们的愿。所以，善导大师就说：

言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行。

“阿弥陀佛”这四个字，是我们往生的功德资粮。

所以，从娑婆到极乐，完全是靠佛力，我们只不过是随顺阿弥陀佛。阿弥陀佛呼唤我们说“十方众生，要欲生我国”，那么我们就“愿生彼国”；阿弥陀佛呼唤我们，跟我们约定说“要乃至十念”，我们就专称弥陀佛名地乃至十念，来跟阿弥陀佛的本愿相应，就如此而已。

我们强调往生完全是靠佛力的道理就在这里。

四、本愿称名之传承

龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导一脉相承，皆以称名念佛为本愿，故曰“本愿称名”，称名念佛即是往生正因、正业、正定业故。

善导大师是相承于谁呢？相承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，善导大师集其大成，他们都是以称名念佛为本愿。

龙树菩萨关于净土法门的代表着作就是《易行品》，《易行品》就是在讲阿弥陀佛的“本愿称名”，而且说本愿称名是“易行道”，同时用乘船来比喻。龙树菩萨在《易行品》中说：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。

这是龙树菩萨的传承。

天亲菩萨《往生论》说：

称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

又说：

观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。

由这两段法语来会通，“称彼如来名”就是佛的本愿，唯有“称彼如来名”才能呼应弥陀名号之中的光明功能，所以说“称彼如来名，如彼如来光明智相”，也唯有“称彼如来名”才能吻合阿弥陀佛这句名号的意义、功能，唯有“称彼如来名”才可以称为真实的修行，否则不是真实的修行。同时显示，不论何人，只要“称彼如来名”，都能快速拥有成佛的大功德而快速成佛。

这两段法语就是天亲菩萨“本愿称名”的传承。

昙鸾大师的传承，在这份讲义中也提到，昙鸾大师于《往生论注》言：

如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。

又言：

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

经言“十念”者，明业事成办耳。

这几段法语，都很明确地在传承“本愿称名”这个法脉。

道绰大师的传承，讲义中也提到：

道绰大师“本愿取意文”言：

若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

这些都是有关“本愿称名”的内涵。一直到善导大师集其大成，善导大师关于第十八愿的解释就非常多。

第九节十念他义

“乃至十念”异释颇多

接下来请看讲义中的“十念他义”。上面所讲述的都是“十念正义”，也就是以善导大师这个法脉传承来解释“十念”。反之，如果不专依善导大师这个法脉，所解释的“乃至十念”有可能会错误，那就不是本宗本门的意义，而是他宗他派的意义。

十念他义——本愿“乃至十念”之释，经大师楷定之后，多以大师之释为准；于大师之前，诸方异释颇多，略举其三。

第十八愿所讲“乃至十念”的含义，经过善导大师楷定古今之后，如果看到善导大师解释的，就都以善导大师的解释为标准。可是在善导大师之前，因为没有善导大师的解释可看，所以“异释颇多”，不一样的解释很多，这里举出三个。

一、《杂阿含经》佛法僧等十念

或引释《杂阿含经》之十念：“念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。”

在南传佛教（小乘）当中，最被注重的有三念、六念、十念。“念佛、念法、念僧”就是“三念”，加上“念戒、念施、念天”就是“六念”，再加上“念休息、念安般、念身、念死”就是十念。所以，这十念在南传佛教中是很被注重的，这是小乘法门必修的。

虽然都是“十念”两个字，名词相同，不过意义是不一样的。所以，如果引用《杂阿含经》的这十念，作为阿弥陀佛发愿救度十方众生的根本愿——第十八愿的“乃至十念”的话，当然完全是错误的。

第十八愿的“乃至十念”，依善导大师的解释就是“称名念佛，下至十声”。《杂阿含经》所讲的十念，跟第十八愿的“乃至十念”，跟善导大师的解释，是风马牛不相及，完全不一样。

不过，《杂阿含经》的这十念，其中第一“念佛”与第十“念死”，跟我们这个法门倒是比较相应。当然，这里的“念佛”，并不是念“南无阿弥陀佛”，而是念“南无佛”，是念佛的相好以及佛的功德。因为小乘佛法当中，还没有显示十方净土和十方诸佛。而对我们来讲，凡是念佛，都是要专称弥陀佛名，不夹杂诸佛名号。为什么？“阿弥陀佛”是法界藏身，所有十方法界诸佛的功德，阿弥陀佛一佛全体具足，举一全收，无欠无余。所以，专称弥陀佛名就等同称念十方诸佛，乃至往生弥陀净土就等同往生十方净土。

念死

“念死”，为什么要“念死”？一个修行人除了念佛以外，所有的念当中，“念死”是最尊贵的。世间一切都是无常的，人生无常，随时都会死，“死”是无定期的，每个人一生下来，都是被判了不定期的死刑，只是时间不知道而已；虽然不知道，但随时都有可能是死日。

对世间的人来说，死是最衰败、最败坏的，也是最不堪、最痛苦的，因为死时自己一向最珍惜的肉体会消失，恩爱眷属会生离死别，自己一生所辛勤经营而成就的一切皆会化为乌有；不仅如此，死并非一了百了，而是还有下辈子，还有轮回，还有投胎转世，而且再度投胎为人的机率非常小，多因累世业报，或堕入地狱受镬汤油锅、刀山剑树之苦，或受斩头剁脚、剖肚抽肠之苦，或堕入不得吃、不得喝的饿鬼当中，不然就是入牛胎马腹。那种苦、那种恐怖，是没法形容、没法想象的。

“念死”，就是念这些内涵。

一个人果能真切“念死”的话，他的修行一定会不一样，他在佛堂念佛的心态与声音也会不一样。大家模拟想象看看：如果平常身体都不错，可是几天前突然感觉不适，到医院检查，医生说：“你怎么这么晚才来！”结果判你已经罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那时候你会怎么样呢？大部分人应该是当下惊得哑然无语，随之惶恐，然后由最初的不能接受，到最后面对现实的镇定下来，念佛也一定声声恳切，字字清楚，句句实在，跟平常悠悠泛泛的不一样。

不过，我们毕竟是学佛修行的人，跟世俗人不一样，我们已经有了无常观、罪恶观，也有了阿弥陀佛的慈悲观、救度观，所以平常的念佛，一声就是一声，一句就是一句，是切实的、不含糊的，是出自内心而恳切的。

这是念佛人“念死”的深层含义。

然而，“念死”二字是对修行人讲的，对一般的人根本讲不通，因为一般的人碰到“死”这个字，就认为不吉利，所以某些地方的电梯，尤其是医院的电梯，是没有第四层的。

二、《弥勒发问经》慈心等十念

接下来，“十念他义”之二：

元晓《无量寿经宗要》举出“显了十念”与“隐密十念”。以《观经》之十念称名为显了十念，下品机所修故；以第十八愿之“乃至十念”为隐密十念，上品机所修故。其隐密十念者指《弥勒发问经》之慈心等之十种心，即：“一者于一切众生常生慈心，于一切众生不毁其行，若毁其行，终不往生。二者于一切众生深起悲心，除残害意。三者发护法心，不惜身命，于一切法不生诽谤。四者于忍辱中生决定心。五者深心清净，不染利养。六者发一切种智心，日日常念，无有废忘。七者于一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说。八者于世谈话，不生味着心。九者近于觉意，深起种种善根因缘，远离愦闹散乱之心。十者正念观佛，除去诸根。解云，如是十念，既非凡夫，当知初地以上菩萨乃能具足十念。”

元晓大师是新罗人（新罗，韩国的旧称），是华严宗的一位大师，与善导大师几乎是同一个时代的高僧。善导大师是公元613年出生，681年往生；元晓大师是617年出生，686年往生。不过元晓大师晚年也归向净土、崇信净土。

这部《无量寿经宗要》是以《华严经》的思想来解释的，这里谈到以“显了十念”来救度下下品机，以“隐密十念”来接引地上菩萨。元晓大师举出《观经》和《无量寿经》而提出这两种十念，其中“显了十念”比较相应于净土宗。不过，第十八愿所讲的十念，对象不只是下品机，而是通于一切的根机；同时，方法最简单，功德最殊胜，并没有所谓的显了救度下下品、隐密接引地上菩萨的差别。

因为元晓大师是以《弥勒发问经》的十种慈心来作解释，并不是以净土的经论来解释净土的经典，也没有传承自龙树、天亲、昙鸾、道绰，虽与善导大师同一时代，但是应该也没有看到善导大师的着作，因为他在新罗，善导大师是在唐朝的长安，相距很远，而且古时交通不便。

对于念佛，善导大师怎么说呢？善导大师说：

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

又说：

念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

意思就是说，即使《弥勒发问经》所说的这十种慈心非常殊胜，但跟念佛相比，也是不能比的。何况它是难行道，是地上的菩萨才能学得来的；地前的众生，包括声闻、缘觉乃至三贤位的小圣，都做不来，何况我们博地凡夫呢？由此可知，阿弥陀佛所要救度十方众生的“乃至十念”，绝不是《弥勒发问经》中的这十种心的“十念”。

三、义寂之时间十念

义寂《无量寿经述义记》之“时间十念”，即释念为时间，一称南无阿弥陀佛六字名号之间为一念，十称之间名十念，而一心称念佛名，念念之中自然具足《弥勒发问经》之十念。意谓《观经》所说具足十念称南无阿弥陀佛，十声称佛之间，自具慈心等之十念。

义寂大师也是新罗人，相当于唐朝武则天的时代，可说与善导大师也是同时代，但比善导大师大约晚几年或者几十年。他将第十八愿的“十念”解释为时间性的十念，一念南无阿弥陀佛，不管念这句佛号是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同时也认为能够这样念就是具足《弥勒发问经》所讲的十念，无形中把下品生十念念佛的功夫，提高到跟《弥勒发问经》的十种慈心的功夫一样。但是，这是他宗他派的解释，不是本宗本门的解释。因为，很显然，“乃至十念”也好，“乃至一念”也好，都不是指时间的念，而是指“称名念佛”的念，所以是不一样的；同时，也不是念念的当下就具足了《弥勒发问经》所讲的十种慈心。

如果论功德的话，就如刚刚引用善导大师所说“自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也”“念佛三昧功能超绝”，既然这样，就晓得这“十念”是指“专称弥陀佛名”，同时，功德是超绝一切的。

第十节乃至十念，下至十声

乃至十念，下至十声——“乃至”者“从多向少”，“下至”者“下者对上”，“十念”者“十声”。

这里是就“乃至十念”来解释，也就是善导大师将“乃至十念”解释为“下至十声”。“乃至”是从多向少，“下至”是“下者对上”；“从多向少”是多少相对，“下者对上”是下上相对。“十念”善导大师解释为“十声”。

为什么说“乃至”是“从多向少”的意思？因为本愿文说“乃至十念”并不是说“乃至一形”，可知是“从多向少”。“从多向少”跟“从少向多”是相对的，因此无形之中也涵盖“从少向多”。

“‘下至’者‘下者对上’”，也就是说，“下至十声”，乃至“下至一声”，如果上的话，就“上至百千万亿声”。这就显示，虽然说“乃至”，但涵盖乃至多、乃至少；虽然说“下至”，也涵盖“上至”。因此善导大师在《观经疏·散善义》上品生的地方有一段法语说：

上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念、十念，至一时、一日、一形。大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

《往生礼赞》也说：

上尽一形，下至十声、一声等。

这些都是就第十八愿“乃至十念”的“乃至”来作解释的。有关“乃至”与“下至”，后面还会再详细解释。

一、念声是一

念声是一——法然《选择集》“第三本愿章”以问答言（《法然上人全集》32页）：

接下来引用法然上人《选择集》第三章最后的两个问答，来解释“念、声”和“乃至、下至”的意思。

这两个问答，是法然上人就《大经》第十八愿所讲的“乃至十念”，以及善导大师五部九卷所解释的“下至十声”，“十念”与“十声”，“乃至”与“下至”，经与释不同的会通问答。也就是说，经典明明说“乃至十念”，为什么善导大师解释为“下至十声”？从字面来看，“乃至”跟“下至”不一样，“十念”跟“十声”不一样，到底是同还是不同？通常“念”是属于“心念”，“心念”在唯识学来讲是属于“心法”，也就是“心所法”；“声”是“色法”。心法跟色法是相对的，差别很大，为什么说是一样的呢？因此，法然上人就于《选择集》第三章最后（《法然上人全集》32页）两个问答来会通这两个含义。

问曰：《经》云“十念”，《释》云“十声”，“念声”之义如何？

答曰：念声是一。何以得知？《观经》下品下生云：“令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣。加之《大集月藏经》云：“大念见大佛，小念见小佛。”感师释云：“大念者大声念佛，小念者小声念佛。”故知：念即是称也。

回答有两部分，一个是总答，再一个是引证。引证也有两部分，首先引证净土三部经之中的《观经》，第二是引用《大集经》。

首先，法然上人就决定性地说“念声是一”，之后再引文证明“念”与“声”在这里的意思是一样的，这是总答。一开始法然上人就显明废立。废什么？立什么？就是废实相念佛、观想念佛、观像念佛或其他的念佛，而立善导大师所强调的“称名念佛”；同时也以“称名念佛”作为本愿，来显示净土宗“本愿称名”的宗旨，所以说“念声是一”。

接下来两个引证，首先引证净土宗正依经典的《观经》。《观经》这段文，善导大师在《玄义分》“会通别时意章”也解释过。善导大师怎么解释呢？善导大师也是以“称”解释“念”而说：

今此《观经》中，十声称佛，即有十愿、十行具足。

所以，法然上人这里的“声即是念，念即是声”，其实是传承善导大师的。

“加之《大集月藏经》”，《大集经》分《日藏分》跟《月藏分》，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏经》的第九《念佛三昧分》。这里说《月藏经》，可见是传写错误。

“感师释云”，“感师”就是唐朝的怀感大师；“释云”是怀感大师在《净土群疑论》的解释。怀感大师在《净土群疑论》解释说：

大念者大声称佛也，小念者小声称佛也，斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须励声念佛，三昧易成；小声称佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人之晓矣。子若不信，请试学为，无得不修，但生疑惑矣！

这段话很有意思。怀感大师说：“大声地称念佛名，与小声地称念佛名，这两者都是经典之中所讲的，没有什么可以怀疑的。可是，现在我看见有一些修行人，就应该大声念佛，这样容易成就念佛三昧（此指禅定功夫上的念佛三昧）；如果是小声称念，往往容易分驰散乱。这种道理修行人才知道，如果不是修行人，他就不知道。如果不相信的话，你就试试看嘛，不要也不试、也不去修，在那里产生疑问。”意思就是说，我们念佛就要提起精神，大声念出来，这样就比较不会昏沉，也比较不会散乱，而且也容易达到功夫上的念佛三昧。

怀感大师是受善导大师的教导而实证功夫上念佛三昧的人，这段话也可以说是他的体验。所以，除了早晨静坐念佛以默念为主之外，共修或者平常念佛的时候，就可以出声念佛，这样不仅不昏沉、不散乱，同时能够持续下去。如果平常共修念佛也默默不出声的话，那很容易散乱、昏沉，也就不能持续长久。

二、“念”之含义

接下来就“念”这个字的含义稍作解释。

（一）念通于心口

中国字这个“念”，是通于心念与口称的，口称也说为口诵、口念。唐朝唯识宗的窥基大师在其《阿弥陀经通赞疏》中说：“念佛有三：一、心念，心中系念；二、轻声念，自耳闻故；三、高声念。”然后又说：“应作四句分别：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口俱念；四、心口俱不念。”这里就提示出念有“称念、口念”的含义。

又有一本书叫《五杂俎》，里面有一段“雍州楚英夜卧，闻人念《阿房宫赋》”，意思是说，雍州那个地方（在湖北一带），有一个人叫楚英，他晚上躺在床铺上，听到有人在外面念《阿房宫赋》这篇文。可见这里的念是口念，如果不是口念，怎么耳朵能听得到呢？

还有，我们所出版的《净土决疑》一书，在第124、125页当中，也有一段对“念”的解释，也解释得很好，我来念一遍：

“十念”之“念”，口念也。善导曰：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”《止观辅行》二之一曰“念法华文字”，《六祖坛经》曰：“世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。”《酉阳杂俎》七曰：“荆州法性寺僧恭惟，三十余年念《金刚经》，日五十返。”以念为称，不遑一一。

北京儿童念《大学》，念《中庸》，念《论语》，念《孟子》，皆以读为念也。以十声释十念，何疑之有？

弥陀因位，五劫思惟，选取易行之至极，以念佛为入报之因，岂非无盖大悲哉？

《净土决疑》对净土法门的阐释，以及一些疑问的解析，都解释得非常好，所以有志于深入净土法门，乃至弘扬净土法门，这本书要好好阅读。

（二）心法与色法

前面曾提到，“念”在唯识学上是心所法，属于心法——无形的；“声”或“称念”属于色法——眼睛可以看得到、耳朵可以听得到。所以，起心动念这个心法叫“无表业”，是看不到的；言语举止叫“有表业”，是可以见闻的：这是唯识学的名词。

以一般佛法来看，“色”跟“心”本体不同，能念的心与所念的声音或名号也不一样，因为这样，有人看到法然上人在《选择集》第三章所讲的“念声是一”，就加以批评说：“念者心所，声者色法，言‘念声是一’者，色心二法相滥。”意思是说：念是心所，声是色法，各自迥然不同，说念声是一样的，岂不是色、心相混乱、相掺杂了？

（三）色心可融通

会有这种批评，第一是他不晓得中国字一字有多种内涵，不晓得“念”有口念、称念、诵念的含义；第二是他不晓得色、心是相互融通的。怎么融通呢？“念”是无声之声，它也是声音，只是我们一般人听不到，因为我们有烦恼障，所以别人心中在思想什么、在系念什么，我们无法听到。其实，不管心还是色，都是有形的。比如，“暗室亏心，神目如电”便是一例；如果是佛的话，不管你起什么心念，他不但听得到，而且是很大声，这岂不是“色、心”二法就互相融通了。

（四）心念口称皆不离名号

还有，“心念”也好，“口称”也好，都离不开南无阿弥陀佛这六字洪名。只是“口称”对一般人来讲就容易，也比较能够持续不分散，就好像大家在念佛堂，就可以开怀畅念，开口大声称念佛号；否则如果只是默默地坐在这里，少数人会专心一意地系念，大部分人往往容易昏沉散乱，不能相续。

以上是就“念”字与“口称”来作会通。

三、乃至、下至

“十念”“十声”，“乃至”“下至”之间含义的会通，前面是就第一个问答来研讨，现在就第二个问答，也就是“乃至”跟“下至”之间的关系来研讨。

从法然上人这两个问答，以及问答之后提出第十八愿的愿名，就可以体会出法然上人对善导大师的崇敬几乎无以复加，达到了最高点。法然上人崇敬善导大师是弥陀所示现，善导大师的着作、解释法语，等同弥陀亲口所说。这种对善导大师的崇敬、对善导大师思想亦步亦趋的遵循，可以说古来唯有法然上人。

法然上人对善导大师的崇敬度，所谓“山川异域，风月同光”。善导大师在中国，法然上人在日本，隔着好几座大山、一片大海，可说是“山川异域”；善导大师是初唐的人，法然上人是宋朝的人，时间相隔四百五十年，可说是“风月同光”，同样的天空、同样的月亮、同样的光明，显示法然上人跟善导大师几乎是同一法体，是同流一脉血液，同一鼻孔出气。此由法然上人在这两个问答以及最后的结论就可体会得出来，令人非常感动。

乃至、下至——法然《选择集》“第三本愿章”以问答言（《法然上人全集》32页）：

问曰：《经》云“乃至”，《释》云“下至”，其意如何？

这第二个问答主要在会通“乃至”与“下至”的意涵。

《无量寿经》第十八愿“乃至十念”的“乃至”，善导大师解释为“下至十声”的“下至”；“至”是一样，但是“乃”跟“下”就不一样，到底它们的意思一不一样呢？其实是一样的，如果解释错误的话，罪过就很大。这样的解释，不但显示两者是一样的意思，而且让看的人更容易体会、了解，更能正确地把握第十八愿的意涵。

不过由于“乃至”与“下至”文字上不一样，恐怕有人会质疑，认为经典既然说“乃至”，怎么可以任意说“下至”呢？法然上人可以说对善导大师无比地崇敬、百分之百地依循，而且也极其维护善导大师。现在来看下面的回答。

（一）其意是一

答曰：“乃至”与“下至”，其意是一。

这段问答之中有三：一是“总答”，二是“别答”，三是“结释”。别答也有二：先是直释——直接解释，再就是引例——引用例子作为证明。结释是结论性的解释。

首先总答，“答曰：乃至与下至，其意是一”，与第一个问答的语气是相同的。第一个问答是会通“念”跟“声”的关系，第一个回答就说“念声是一”；这里也一样说“乃至与下至，其意是一”。总的来说，“乃至”跟“下至”的意义一样，没有差别，不相违。

接下来别答。别答有二，第一个是直释，直接解释。

《经》云“乃至”者，从多向少之言也。多者，上尽一形也；少者，下至十声、一声等也。

《释》云“下至”者，下者对上之言也。下者，下至十声、一声等也；上者，上尽一形也。

这里所说的“从多向少”“下者对上”，就是答中的第二，直接解释。

这里有两重，就是“从多向少”与“从少向多”，或“从上向下”与“从下向上”。所谓“乃至”，本来就有乃至多、乃至少、乃至下、乃至上这种含义，所以法然上人在这个直接解释当中，就把乃至的正面、反面都阐释出来。

接下来就引用例子。

上下相对之文，其例惟多。宿命通愿云：“设我得佛，国中人天不识宿命，下至不知百千亿那由他诸劫事者，不取正觉。”如是五神通及以光明、寿命等愿中，一一置“下至”之言，是则“从多至少、以下对上”之义也。

“上下相对之文，其例惟多”，也就是说“从上向下”“从下向上”引用这种相对性的经文例子也很多。

法然上人首先引用四十八愿当中的第五愿，就是“宿命通愿”。

“宿命通愿云：设我得佛，国中人天不识宿命，‘下至’不知百千亿那由他诸劫事者，不取正觉”，这条愿中就有“下至”这个词。“那由他”也有人读作“挪修佗”，但是我们还是读“那由他”比较普遍化，不会混淆。

“如是五神通”，五神通就是第五愿的宿命通、第六愿的天眼通、第七愿的天耳通、第八愿的他心通、第九愿的神足通，五种神通。

“及以光明、寿命等愿中”，也就是光明无量愿跟寿命无量愿。

“一一置‘下至’之言”，每一愿都有“下至”这个词。

“是则‘从多至少、以下对上’之义也”，这就是“从多至少”以及“以下对上”的含义。因为“乃至”有“从多向少、以下对上”之意，而第十八愿中的“乃至”，正是“从多向少、以下对上”的含义。

例上八种之愿，今此愿“乃至”者，即是“下至”也，是故今善导所引释“下至”之言，其意不相违。

“例上八种之愿”，例如上面八种愿，就是五神通愿以及第十二愿光明无量愿、第十三愿寿命无量愿、第十四愿声闻无数愿，总共有八种愿，都有“下至”（第十四愿是用“乃至”），法然上人用这些愿来会通“乃至”跟“下至”的关系。

“今此愿‘乃至’者，即是‘下至’也”，以这几条愿来证明第十八愿的“乃至十念”也是“下至十念”的意思。

第三结释：

“是故今善导所引释‘下至’之言，其意不相违”，前面引用的一些根据，到了这里就作个结论，所以这里是“结释”——结论的解释。总之，善导大师引用前面几条愿所说的“下至”解释第十八愿的“乃至”，意思不但没有差别，而且让我们晓得“乃至”就是“从多向少”的“下至”。

善导大师将“乃至十念”解释为“下至十声”，这样就非常明确，好像一锤定音，不可能再有其他的解释，不可能再有彼此矛盾或模棱两可的空间。

（二）显一多不定

此释显示一多不定、一多包含，上包一形，下包一念。

善导大师的解释以及法然上人这两个问答，就显示出一跟多是不定的，它既不是只限于一念，也不是只限于多念，因为“乃至”是包含着一跟多，也就是说，向上包含一形，一辈子念佛，向下包含一念的念佛。说清楚一点就是：平生之机就上尽一形地念佛，临终之机就下至十声乃至一声、一念地念佛。

所以，“乃至”这两个字显示一多不定，同理，“下至”的反面也涵盖了“上至”，“下至”是从上向下，那反面就有从下向上的含义。

故《往生礼赞》言（《圣教集》855、859、916页）：

上尽一形，下至一念。

《往生礼赞》有“上尽一形”，也有“下至一念”，但这两句并不是在一起的，不过引用在一起意义也通。譬如《往生礼赞》“光号摄化之文”就说：

弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这里就有“上尽一形”。

另外，“念佛必生之文”就说：

若有众生称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。

“下至十声，乃至一声、一念等，必得往生”，也就是说，乃至临终之机下至一声、一念，也必定能够往生。

因此，“乃至十念”就涵盖“平生之机上尽一形地念佛，临终之机下至一念地念佛”。比较明显的另一段法语就是《观经疏·散善义》中的“念佛延促之文”。“念佛延促之文”说：

上尽一形，下至一日、一时、一念等；或从一念、十念，至一时、一日、一形。大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

这段法语第一句就直接用“上尽一形，下至一日、一时、一念等”。

“乃至”跟“下至”都是省略多数的词汇，把中间的省略掉，没有谈；但不是不去谈它，而是涵盖，用“上”跟“下”来涵盖中间的。不过，“乃至”跟“下至”有宽和狭的不同。

“乃至”这个词的含义比较宽广，有“兼上下略中”“举初后略中”，也就是“兼两略中”，以及从多向少、从少向多、从下向上、从上向下的意思，含“兼”和“通”，所以比较宽广。“兼”就是兼上面的内容与下面的内容，省略中间的，但是它却是整个都相通。“下至”就比较局限于从上向下，含义就比较狭窄。同时，“乃至”必定有“下至”的意涵，可是“下至”未必有“乃至”的意涵。就有这些差别。

就《无量寿经》上下两卷来看，“乃至”这个词共出现二十二处，上卷有十四处，下卷有八处。

“举初后略中”，就是举出前面以及后面，虽然省略中间，但意涵却是包含中间。譬如《无量寿经》下卷“胎化段”说“明信佛智，乃至胜智”，这就是举初后略中，举出第一个“佛智”和最后一个“无等无伦最上胜智”，中间用“乃至”来省略、包含。这句话的意思就是明信弥陀的五种智慧：第一佛智，第二不思议智，第三不可称智，第四大乘广智，第五无等无伦最上胜智。五智当中，只提出最初和最后一个，所以说“明信佛智，乃至胜智”。

或“从少向多”，譬如“一宝二宝，乃至无量众宝”，这是从少向多。

或“从多向少”，譬如“乃至少功德者”，就是说具足无量无边的功德，乃至只是少功德也可以，这就是“乃至少功德者”。

或“从下向上”，譬如“其诸众生，乃至逮得天眼”。

或“从上向下”，刚刚所谈的法然上人所引用的几个愿也都是从上向下。

善导大师就第十八愿之意，而取“从多向少”的解释。

还有《阿弥陀经》的“若一日……若七日”，和乃至一日、乃至七日，意思是一样的，这是从少向多。

总结“乃至”这两个字的内涵，就有四意：一多包容、总摄多少、从多向少、兼两略中。其中一多包容、总摄多少是就横的方面来解释，也就是从数量上来解释；从多向少、兼两略中是就竖的方面来解释，也就是从时间上来解释。

四、愿名——念佛往生愿

愿名——“念佛往生愿”。

这一节法然上人特别就第十八愿愿名的确定，来显明宗义，显明净土宗的宗旨。第十八愿愿名的确立，关系到我们这一宗的宗旨、方法与目标，所以非常重要。

“题名”是总括一篇大意，显示内容的核心；而每一愿每一愿的“愿名”也是如此，一般讲“名不正则言不顺”，如果名正言顺的话，那么顾名思义，只要看它的名称，当下就一目了然，可以体会它核心的内容。可见愿名的确立非常重要。

接下来这一节，我先念一遍：

法然《选择集》“第三本愿章”言（《法然上人全集》33页）：

但善导与诸师，其意不同，诸师之释别云“十念往生愿”，善导独总云“念佛往生愿”。诸师别云“十念往生愿”者，其意即不周也。所以然者？上舍一形，下舍一念故也。善导总言“念佛往生愿”者，其意即周也。所以然者？上取一形，下取一念故也。

这一节也有三段：一总标，二别出，三评决周否。评决周否也就是评判、决定周不周全。

第一总标。“但善导与诸师，其意不同”，这两句话是总标。一开始就直接说明善导大师与其他法师对第十八愿愿名的命名是不一样的。

这里用“诸师”两个字，显明法然上人与善导大师的同一风格。善导大师《观经疏·玄义分》有很多地方都用“诸师”，因为善导大师撰写《观经疏》就是为了纠正当时诸师的错误之处，善导大师泛泛地说“诸师”，而不明确指出是谁。法然上人这里也用“诸师”，也没有明确指出是谁。不过，法然上人所讲的“诸师”跟善导大师《玄义分》所讲的“诸师”，所指的对象是不同的。善导大师所说的“诸师”是指隋唐时代净影寺的慧远大师以及嘉祥寺的吉藏大师、天台宗的智者大师。而法然上人所讲的“诸师”是指唐朝时代的怀感、法位、玄一，以及日本的智光、真圆、慈惠等。所以，虽同以“诸师”二字行文，但所指的对象是不一样的。

第二别出。“诸师之释别云‘十念往生愿’”，其他法师都说第十八愿是“十念往生愿”。“善导独总云‘念佛往生愿’”，只有善导大师对第十八愿总云“念佛往生愿”。“十念往生愿”和“念佛往生愿”只有一个字的差别，但意义上的差别却很大，所谓“差之毫厘，失之千里”。

第三评决周否。“诸师别云‘十念往生愿’者，其意即不周也。所以然者？上舍一形，下舍一念故也”，“十念往生愿”就愿名来看，只取十念，局限于十念，没有上包一形、下包一念，十一及以上、九及以下都被漏掉了，所以在意义上不周全，会被人误解只要念十句南无阿弥陀佛就可以往生了，“十一念及以上就多余，只念九念，少了一念，也不行”，就会有这种误解。“善导总言‘念佛往生愿’者，其意即周也。所以然者？上取一形，下取一念故也”，善导大师总的来讲，对第十八愿解释为“念佛往生愿”，不局限于一念或者十念的数目，不局限于念佛的多少，显示一多不定的“乃至”之义，概括了上尽一形，下至十声、一声、一念，所以，善导大师这种“念佛往生愿”的解释意义最为周全。

大师五部九卷之中，无“念佛往生愿”五字，而其意显然，如前所引《往生礼赞》言：“上尽一形，下至一念”。

法然上人在这里说“善导总言‘念佛往生愿’”，可是善导大师的五部九卷当中，从头到尾都没有“念佛往生愿”这五个字，其实，这样的含义是很明显的。如《往生礼赞》所讲的“上尽一形，下至一念”，以及刚刚所念的“念佛延促之文”，“上尽一形，下至一日、一时、一念等”，就有这类词句。这些都在显明念佛往生，而不是说只要十念，因此也可以说是“念佛往生愿”。法然上人对善导大师法义的遵循与维护，从这几段法语就可以看出来。

《法然上人全集》有一篇“十二问答”，其中第九个问答提到：

值遇本愿，迟速不同，故发“上尽一形，下至一念”之愿也，是以善导和尚释言“念佛往生愿”也。

行者遇到阿弥陀佛救度本愿有迟速不同，也就是说，有人年轻的时候就遇到，有人年老的时候才遇到，甚至有人是临终的时候才遇到。如果是年轻的时候就遇到，他就上尽一形地念佛；年老的时候才遇到的，就下至几年地念佛；乃至临命终才遇到的，就下至十声、三声、乃至一念地念佛：就有这种含义在。

所以，阿弥陀佛于第十八愿就发“乃至十念”——上尽一形、下至一念的愿，善导大师因此将此愿之愿名解释为“念佛往生愿”。

善导大师对第十八愿的解释，文字简短，意义却非常明确，完全不会让人疑惑而有种种不同的诠释。当然，更不会令人产生模棱两可的困惑。譬如，善导大师在《观经疏》也解释说：

一切凡夫，不问罪福多少、时节久近，但能上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！

这里就有“上尽百年，下至一日七日”。

《观念法门》又说：

一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等，命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。

这里就有“上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等”。

还有刚刚提到《往生礼赞》所讲的：

若有众生称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。

这都是就“乃至”两个字来解释的。同时也会通第十八愿“乃至十念”，以及《观经》所讲的“如是至心，令声不绝，具足十念”，以及最后“流通文”所讲的“佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，同时也涵盖《阿弥陀经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日……若七日，一心不乱”。善导大师对第十八愿的解释是融合净土三部经一起解释的，法然上人对善导大师的着作看得很细，思惟得很深，因此能够作出这样的解释，是很不容易的。

念佛是因，往生是果

念佛往生愿——因果合称。念佛是因，往生是果。果者极乐报土，酬因之果报土故。大师《法事赞》“称名入报”之偈言（《圣教集》775页）：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

“念佛往生愿”这五个字是因和果合在一起称呼的，念佛是因，往生是果，念佛是方法，往生是目的。

“往生”可以再加“成佛”两个字，也就是“往生成佛”。所以，这条愿完整来讲就是“念佛往生成佛愿”七个字。同时也显示在所有法门当中，取念佛的法门；念佛当中，取称名的方法，也就是“诸行当中取念佛，念佛当中取称名”。

八万四千法门，只要发心回向，都可以往生极乐世界，亦即善导大师所讲的“备修众行，但能回向，皆得往生”。虽然这样，却有与阿弥陀佛“亲、疏，近、远”以及光明摄不摄取的差别，甚至有跟阿弥陀佛根本愿相不相应的差异。

如果念佛的话，就顺阿弥陀佛的根本愿，与阿弥陀佛亲、近、具增上强缘，同时蒙受阿弥陀佛平生摄护、临终自然往生的摄取不舍功能。同时，念佛是就因来讲的，如果就果来讲的话，就是往生成佛。这样的教理，在昙鸾大师《往生论注》的最后一个问答就显明得非常清楚。

昙鸾大师于《往生论注》最后提出三条愿来解说往生的因和果，这三条愿就是第十八愿、第十一愿与第二十二愿。第十八愿就是念佛往生愿，第十八愿是因，只要依循第十八愿，就必定往生极乐世界；一旦往生极乐世界，必定获得第十一愿所讲的“必至灭度”的果，灭度就是涅槃，也就是成佛，所以，第十八愿的因就必定获得第十一愿的果；成佛必定度众生，所以也获得第二十二愿的果，就是“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。因此，昙鸾大师就举出这三条愿，同时也以第二十二愿显示，到了极乐世界所得的灭度是即时的，因为超出常伦诸地之行，超出三贤十圣的果位。于时间性是不经劫——不必经过三大阿僧祇劫，不经地——不须经过十信、十住、十行、十回向，乃至初地到十地，而直接进入一生补处。一生补处就是成佛的意思，只是极乐世界那里已经有阿弥陀佛，而阿弥陀佛是无量寿，所以凡是极乐世界的众生要成佛，就要到十方净土去。可是他本身已经具有成佛的资格，所以叫作一生补处。

“果者极乐报土，酬因之果报土故”，“报土”就是酬报阿弥陀佛因地所发的愿以及所修的行，愿和行圆满了，自然就有他的报土呈现。阿弥陀佛的愿和行都是为了我们十方众生，因此阿弥陀佛所成就的报土就是十方众生的。所以，善导大师在《般舟赞》就说：

四十八愿因兹发，一一誓愿为众生。

阿弥陀佛在因地法藏菩萨的时候思惟、观看，十方众生由于业障深重、烦恼强盛、罪恶繁多，一直在六道轮回，无法脱出，因此就为我们发下四十八大愿，所以，善导大师就说“四十八愿因兹发”，因为观看众生轮回之苦，而使得法藏菩萨发下四十八大愿，“一一誓愿为众生”，每一愿每一愿都是为了众生而发的。因此法藏菩萨于因地时，兆载永劫积植菩萨无量德行，每一行每一行的功德，点点滴滴都回向，送给十方众生，十方众生只要发愿生之心、起称名之行，当下就拥有阿弥陀佛为我们所修的全部愿行，当下就拥有阿弥陀佛为我们所完成的净土果报。

父母积财为儿女喻

像父母为儿女累积财宝，点点滴滴都送给儿女，只要是父母的真子（真的儿女），就拥有父母的全部财产。

不过，虽然我们都愿生弥陀净土、专称弥陀佛名，可是还是有很多烦恼业障，并不是立即超凡入圣。就好像虽然儿女将来能拥有父母所有的财宝，但是因为儿女还不会使用，现在还是父母在保管，必须等到儿女长大成人再全部给他们。

太子年小喻

又好像国王现在还在位，太子年纪尚小，还没有能力管理国家，时间到了才让他登基。我们还在娑婆世界，因缘果报还没有尽，当因缘果报尽了，就立刻到极乐世界，承继阿弥陀佛所有的功德财宝。《无量寿经》就说：

为众开法藏，广施功德宝。

又说：

专求清白之法，以惠利群生。

又说：

以大庄严具足众行，令诸众生功德成就。

因为是令我们十方众生离开三界六道轮回、往生极乐世界成佛的功德，所以说“令诸众生功德成就”。

如果以《华严经·十回向品》来看的话，又有另一层贴切的内容：

我为救度一切众生，发菩提心。以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱。

意思是说，菩萨是为了救度一切众生而发菩提心、行菩萨道的，“为救度一切众生”，一切众生都是必需被救度的，可见这样的众生是六道轮回的众生。因为，如果是阿罗汉，就已经脱离六道轮回了，未必需要救度；尤其是六道当中的三恶道众生，更需要救度，所以这里就说“以身为质”。众生造下了必堕三恶道的罪业，应该堕落三恶道而受果报，发心的菩萨就以身为质，代替这个人下地狱，使这个人不受三恶道之苦，让他解脱三恶道的果报，所以说“以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱”。

阿弥陀佛也是一样，为我们发愿，为我们兆载永劫积植菩萨无量德行，在累积这些德行当中，无数次地以身为质，预先赎还我们三恶道的罪业乃至六道轮回的罪业，然后把这一切功德容纳在六字名号当中，好让我们只要专称弥陀佛名，念念之中就可以赎回我们未来堕三恶道的罪业，以及永无穷尽、无缘出离的六道轮回之罪。所以《观经》就说：

称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

念念之中都在消灭、偿还我们生生世世应堕三恶道、永在六道轮回的罪业、债务。

念佛而得的果报土就是极乐世界，极乐世界是阿弥陀佛专为我们十方众生准备的，我们一旦到了极乐世界，就能快速成佛。阿弥陀佛因地为我们发愿、修行，功德都在六字名号当中，因此，以念佛为因，就能脱离六道，就能往生成佛，道理就在这里。

所以，善导大师就说：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这首偈一开始就说极乐世界是涅槃的境界，然后讲出两种方法，一种是“随缘杂善”，这个方法不能往生，一种是“念佛专复专”，这个方法必定往生。如是因、如是果就是这个含义。

《庄严经》说：

我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中；

如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。

这八句非常好，一目了然，让人晓得往生的方法与往生的果报。

往生极乐世界不但是无量寿，同时也跟阿弥陀佛一样，身是金色之身，相是无量相好，心有大悲心，行是一样“利益诸群品”，就是“广度诸众生”的意思。从这一段也可以看出阿弥陀佛四十八愿当中第三愿——悉皆金色愿，第四愿——形无好丑愿，就是等同阿弥陀佛一样，没有差别。

五、愿体——乃至十念

愿体——四十八愿，各愿皆有愿事与愿体。

“愿事”就是指这一愿里面有哪些内容；而这些内容、事项当中，主体、核心在哪里，这就是“愿体”。

此第十八愿，愿事即是三心与十念。

“三心”就是“至心、信乐、欲生我国”，这是三心；“十念”就是“乃至十念”，这些都是愿的内容。

愿体者，异说区区。

愿体呢，一些批注经论的大德，所说的各不一样。

以大师三段取意文，一眼便知，本愿愿体即是“乃至十念”之称名念佛，所谓“本愿称名”。

善导大师对第十八愿约有二十条法语的解释，我们这一张讲义取出三段，从这三段取意文就可以一目了然，本愿的愿体就是“乃至十念”的称名念佛。第一段是《玄义分》所解释的：

若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

这是第一段，二十八个字。

第二段就是《观念法门》：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。

这是第二段，三十二个字。

第三段是《往生礼赞》的四十八个字：

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；

彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

由善导大师这三段第十八愿取意文，可以很清楚地看出，“乃至十念”就是第十八愿的愿体。

三心在于信称名必生，故大师不举三心，唯举称名，以显信相，并示愿体。

第十八愿的“至心信乐，欲生我国”，信是信什么？是信：乃至十念地称名，就必生弥陀的净土。既然是这样，只要大家乃至十念——专称弥陀佛名，就必定往生极乐世界，因为三心在于信称名必生，所以善导大师在这里不举三心，直接举出“称我名号”——称名念佛，一方面显示信的相貌就是信称名必生，同时也显示十八愿的愿体。

亦唯以“称名念佛”为生因本愿，亦即往生正因、正业、正定业。

摄生三愿当中“生因本愿”在哪一愿？在第十八愿，在称名念佛；第十九、第二十愿属于摄机愿，是接引各种根机的愿，不是生因本愿。

也就是称名念佛的本身是往生的“正因”，其他不是正因；就业来讲，念佛就是往生的“正业”；就定与不定来讲，念佛就必定百分之百地往生，所以叫作“正定业”。

故法然《选择集》之结论言（《法然上人全集》112页）：

正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故。

这里就直接讲出称名是“依佛本愿”，可见第十八愿愿体就是称名。我们知道，法然上人是遵从善导大师的，对善导大师的思想亦步亦趋，这段法语中的“正定之业”一词，就是依据善导大师《观经疏》的“正定业之文”而来的。

法然上人这段法语可以说是整部《选择集》的总结论。

有关称名念佛是第十八愿的愿体，从《观经疏》的几段法语也可以看得出来。譬如解释下品上生言：

然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

《观经疏·散善义》就对下品上生做了这样铿锵有力的解释。

“望佛愿意者”，从阿弥陀佛第十八愿的意涵来看，是“唯劝正念称名”，是唯劝十方众生专念弥陀佛名，往生就必定不会落空，就必定百分之百往生，跟定散诸善万行完全不同，所以说“往生义疾，不同杂散之业”。

“要弘废立之文”更说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

《法事赞》亦言：

弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

这都在显示四十八愿当中第十八愿是根本愿，根本愿的愿体就是称名念佛。

最明显的就是龙树菩萨的《易行品》，《易行品》就直接说：

阿弥陀佛本愿如是，若人念我称名。

也就是说，阿弥陀佛的本愿是什么呢？就是念南无阿弥陀佛、称南无阿弥陀佛；心中念，也是念南无阿弥陀佛，口中念，也是念南无阿弥陀佛。从这里可以知道，念佛就是本愿，本愿就是第十八愿，所以，第十八愿愿体就是念南无阿弥陀佛这句佛名。

（一）“称我名号，下至十声”

十念之念——愿文“乃至十念”，大师据《观经》以“声”释“念”而言“称我名号，下至十声”，明所念唯是佛名，能念即是口称。

善导大师以“称我名号，下至十声”来解释第十八愿，这是他独创的吗？还是有所根据？是有所根据的，而且是以经文作为根据的，就是“以经解经”，以净土之经解释净土之经文。

“据《观经》以声释念”，根据《观经》下品下生念佛的声音来解释“乃至十念”。下品下生言：

如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

善导大师是以这一段的意涵来解释第十八愿的“乃至十念”，而说“称我名号，下至十声”。显明所念的是佛的名号，不是佛的法身，也不是佛的相好；能念的是我们的口，口来称名，不是我们的意业观想、观像，或者是证悟佛心、明心见性，都不是。《观经》的流通文也说：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

是持念佛名，不是观想佛像。

《阿弥陀经》讲“闻说阿弥陀佛，执持名号”，“持无量寿佛名”跟“执持名号”是一样的，所以《观经》最后流通的经文，以及《阿弥陀经》核心的经文，都在契应阿弥陀佛四十八愿当中的生因本愿——第十八愿。

同时，善导大师也继承着道绰大师，道绰大师对第十八愿的取意文就直接说：

若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

这段本愿取意文很明显是以《观经》下品下生来解释第十八愿的。

第十八愿的“乃至十念”到底是怎样的十念呢？道绰大师就说“临命终时，十念相续，称我名字”，就是临终之机下至十声的念佛。这种解释，给净土行者莫大的安慰与希望，也就是说，临终之机仅以十念都能往生，何况我们是平生之机；纵令一生造恶都能往生，何况我们造恶不至于像下品下生，岂有不往生之理！背后就有这种意涵。

古来诸师或以所念通佛名号、相好、法身等，又多以能念为意业而言心念、思念、忆念、系念、观念、悟念等，非无其理，如六念、十念之念佛皆心念之念。

自古以来，其他大德解释“乃至十念”所念的对象，或者认为是名号；或者认为是佛的相好庄严，例如《观经》第八观、第九观；或者认为是念佛的法身。如果是念佛的名号，那大部分都是以口称为主；念佛的相好，就必须是意业观想的思惟、系念；如果是念佛的法身，佛的法身是“真如实相，第一义空”，不可能用凡夫心去观想形象、用口去称念声音，必须是证悟，也就是一个人大彻大悟之后，他的起心动念，所谓“从性起修，全修在性”，念念入萨婆若海，念念都是佛智的显现，念念都没有烦恼、没有妄想杂念，念念都不取五欲尘劳，没有六根对六尘，那个境界可说是“转识成智”，那个才是真正的念佛法身。因为法身佛不生不灭，无形无相，非青黄赤白，也非长短方圆，所谓“起心便错，动念即乖”，所以，法身是属于意念的范围。但这些都是不容易的，可以说我们是不可能做到的。

“非无其理”，这样解释不是没有它的道理。“如六念”，六念就是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，“十念”就是六念之外又加念休息、念安般、念身非常、念死，这些都是属于意业心念的范围，靠心去思惟，去忆念、系念。

康僧铠所译《无量寿经》之梵本如何？无本可据。

三国时代康僧铠所翻译的《无量寿经》，他所根据的梵文字是什么样的内容，没有流传下来。古代很多翻译所依的梵文都已经不在了，或许是毁于战火，或许是藏在哪里没有被发现，譬如说，敦煌洞窟是上世纪被人发现的，不然洞窟里珍贵的佛教文物、经文壁画就会暂时被淹没，所以说“无本可据”。

依现存之梵本亦似心念。

“现存之梵本”就是指英国的一位穆勒博士在上世纪所发现的《无量寿经》的梵本，但是这个梵本与康僧铠所翻译的梵本还是不一样。从穆勒博士所发现的这个梵本来看，第十八愿的“乃至十念”也似乎是心念为主的念。

故本愿中“十念”，未必非得译为称念不可。

所以，本愿的“乃至十念”，如果解释的话，未必要像善导大师解释为“称我名号，下至十声”不可。

亦因此故，弥陀本愿广度群萌之根本义，隐而不彰。

也因为解释上不一定要解释为称名念佛，因此广度群萌的根本义就隐而不彰。

怎么讲呢？称名念佛比较能够普被所有根机，如果不是称名念佛，而以其他的念作为解释的话，那摄机就不普遍，只有上根利器能够做到，可是末法时代也没有那样的上根利器，大部分的人都是中下根机，甚至如经言“末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死”，“唯依念佛”是称名念佛。所以，广度群萌的根本义就隐而不彰。

若非弥陀示现之善导、三昧证得之祖师证言称名念佛，则佛悲露而非彻，法门易而似难，行者苦而不乐。

善导大师世传是弥陀所示现，在年轻的时候就证得念佛三昧，所以能够体解佛意，透彻阿弥陀佛的本怀。善导大师“证言称名念佛”，因为善导大师解释第十八愿说“称我名号”，称名念佛，岂不是有善导大师的保证、证明？如果没有善导大师这样解释，那就“佛悲露而非彻”，阿弥陀佛的慈悲虽然显露出来，但是不透彻，像蒙蒙当中月亮出来了，但不明显。

“法门易而似难”，净土法门所谓易行道，可是易当中却又感觉不那么容易，有困难的地方。

“行者苦而不乐”，龙树菩萨说我们这个法门是易行道，如同乘船则乐，可是如果没有善导大师的解释，我们就乐不起来。所以，很多没有看到善导大师净土教理思想的念佛人，他们一方面念佛，一方面心中都是忐忑不安的；当他们在忐忑不安中看到善导大师的法语，就像苦旱逢甘霖般，突然眼睛一亮，眼前有了光明，前途有了希望。

故善导大师本愿取意文，深具慈悲与智慧，既契机又契理。

善导大师约二十条的本愿取意文，字句当中含着慈悲的爱心，以及对佛本怀、对十八愿愿意通彻了解的智慧，所以既契机又契理。

（二）“称我名号”略信示行

称我名号——略信示行，以明“本愿之体”即是“称名念佛”。

善导大师对第十八愿的解释非常多，本次讲义只是引用善导大师的三段本愿取意文来解释第十八愿。第一段是：

若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。（《观经疏·玄义分》）

第二段是：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

第三段是：

不管是第一段的“称我名号”也好，还是第二段的“称我名字”也好，意思都是一样的。

第十八愿愿文说：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

粗看善导大师这三段本愿取意文，似乎对“至心信乐”四个字没有解释，尤其是在第二段《观念法门》的取意文中，以“称我名字”来代替“至心信乐”，并将“欲生我国”解释为“愿生我国”，“乃至十念”解释为“下至十声”。这里为什么略掉“至心信乐”，直接以“称我名字”来解释呢？将“至心信乐”这个“信”省略，以“行”来显示，这就是“略信示行”。信，就是信这句名号，信“专称弥陀佛名就必定往生弥陀净土”，这是“略信示行”的含义。同时也显明第十八愿的核心本体就是称名念佛。如前面曾讲的“三心在于信称名必生，故大师不举三心，唯举称名，以显信相，并示愿体”，“以显信相”就是显示所信的内容是信“称我名字”，所以，信的相貌就是“称我名字”。

如果善导大师没有举出“称我名字”，恐怕后人就会模糊，不晓得“信”到底是信什么，因为所信若不同的话，所行也就不同；如今善导大师直接举出所行的内容，这样，信的对象就很明确。

若就第十八愿的愿文来说，并没有“称我名字”这句，虽然有“乃至十念”之文，可是后来的人对“十念”解释也各自不同，未必解释为“称名”。不过，以《无量寿经》几段重要的经文来看，就能很明显地显示第十八愿中的“念”是指称名，不是指实相念佛、观想念佛、观像念佛，也不是其他的十念、六念、三念，也不是念十方诸佛、菩萨、咒语，而是指专一地称念弥陀佛名。

譬如四十八愿中的第十七愿“诸佛称名愿”就说：

设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。

这里就有“咨嗟、称名”。意思就是说，阿弥陀佛发愿要使十方诸佛都一致地、主动地称扬赞叹南无阿弥陀佛这句名号，给十方众生来听闻、信受，之后一向专称这句弥陀佛名，来脱离三界六道轮回，往生极乐世界，获得一生成佛的利益。

十方诸佛既然咨嗟称名来引导众生，那十方诸佛也必然以身作则，所以，第十七愿的“称我名者”，既可以解释为十方诸佛都称扬赞叹阿弥陀佛，同时也可以解释为十方诸佛也都在称念南无阿弥陀佛。好像父母要引导小孩，自己也必须做出榜样。

第十七愿也好，四十八愿的其他愿也好，如果有一愿不能成就，阿弥陀佛就不能成佛；阿弥陀佛既然已经成佛了，表示第十七愿的功能已经成就了，所以必定能够兑现；既然能够兑现，岂不显示：现在不只阿弥陀佛在西方十万亿佛土的极乐世界说称名一法，十方诸佛也都在十方世界一致地在说专称弥陀佛名的念佛往生之法。因此，第十七愿的内涵，也是要十方众生称念弥陀佛名。

又如“第十八愿成就偈”言：

其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

这里也有名号。虽然说“闻名”，不过闻名只是初步，目的是让十方众生听闻到这句名号之后就一向专称，以这句弥陀名号作为他的生命、作为他的本命元辰，行住坐卧，时处诸缘，日日夜夜都称念这句名号，完全领纳名号无量无边不可思议的功德，来脱离三界轮回，往生极乐世界。

“皆悉到彼国”，不管是出家、在家，善人、恶人，男女老幼，任何众生都能到极乐世界，而且自自然然地、不假功用地进入一生补处的不退转果位。所以说“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”。

尤其是整部《无量寿经》的结论，也就是“流通文”，更是独举称名的无上功德。流通文言：

其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，

当知此人为得大利，则是具足无上功德。

这段流通文独举弥陀洪名，众生欢喜踊跃地称名，当下即已获得真实之利，即已获得无上功德。所以，也是在显示第十八愿称念弥陀佛名绝对真实的利益。

整部《无量寿经》在说什么？在说名号——“南无阿弥陀佛”这六个字。所以，昙鸾大师于《往生论注》就说“《无量寿经》以名号为体”。在弥陀来讲就是名号，在众生来讲就是称念弥陀名号。

另外，《无量寿经》下卷“三辈文”中，三辈共同一致地也是“一向专念无量寿佛”。

三辈涵盖九品，涵盖九九八十一品，也就是涵盖所有众生。因为上、中、下根机各自不同，有出家，有在家；有出家发菩提心广修功德的，有虽不能出家但却一样发菩提心广修功德的，也有不能出家、不能广修功德的。可是，不管上辈还是中辈、下辈，不管他根机如何，要往生极乐世界，唯一不变的就是一向专念无量寿佛。

所谓“一向”，就是不兼含其他，显示往生西方极乐世界只有称念南无阿弥陀佛是正因，其他不是正因。也就是说，其他的都能够增减，甚至连一个都没有也没关系，但是一向专念弥陀佛名却不能没有。

由这几段重要的经文就可以知道：第十八愿所讲的“十念”，是念南无阿弥陀佛这句名号，也就是称名念佛。

再就《观经》跟《阿弥陀经》来讲，《观经》的归趣是什么呢？也是“持名念佛”。《观经》流通分言：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

很明确地看出，世尊的付嘱是“持名”，不是“观像”；不是十三观的观，而是持念弥陀佛名的持名，当然也不是三福九品。所以，就《观经》来讲也是持名。

《阿弥陀经》的宗旨更是唯一无二，独显“执持名号”。经中很明确而简要不繁地显示“执持名号”就是多善根多福德。除了“执持名号”，以其他法门回向往生极乐世界，通通是少善根少福德。

所以，无论《大经》《观经》还是《小经》，其核心、根本都是称名，也就是“一向专称弥陀佛名”。因此，善导大师就“略信示行”，以经解经而说“称我名字”。

“称名”传承

善导大师这样的释义，不是自己独创，而是有传承的。从龙树、天亲、昙鸾、道绰以来的净土宗传承的法脉都是讲称名，都是以第十八愿为“称名念佛往生愿”，同时也以第十八愿的称名作为净土宗的宗旨，也作为往生极乐世界的正因。

比如，龙树菩萨的《易行品》就是专以第十八愿为核心而开展的。龙树菩萨说：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。

显明“念我、称名、自归”就是第十八愿的“欲生我国，乃至十念”的“称我名号”。

又如天亲菩萨《往生论》说：

称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

要想往生极乐世界快速成就佛果，若修其他法门来回向，都不是如实修行；什么是如实修行？就是“称彼如来名”。所以，我们要拥有如实修行并不困难，反而很简单，只要“称彼如来名”——称念南无阿弥陀佛就可以了。

昙鸾大师也说：

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

这里“十念念佛”也是指称名念佛。

道绰大师对第十八愿则解释说：

若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

这几段法语都是本宗祖师的传承。因此，善导大师解释第十八愿，略信示行，既依经文，也依传承。

净土宗正依的经典是《无量寿经》《观经》以及《阿弥陀经》，这三部经称为“净土三经”。三经中，《无量寿经》是根源，讲述阿弥陀佛成佛的因果与众生往生的因果。也就是说，讲阿弥陀佛为何发愿、怎么发愿、发了什么愿，然后怎么修行，经过多久的修行成佛，成就了极乐世界；极乐世界是什么样的境界，如何救度众生往生极乐世界；往生到极乐世界的众生到了极乐世界又会成为什么样：这些在《无量寿经》中都有说明。所以，《无量寿经》是《观经》《小经》的根本。

《无量寿经》的根本就是四十八愿，而四十八愿的根本就是第十八愿；第十八愿的核心就是称名，也就是专称弥陀佛名。这样讲的话，“称我名字”“称我名号”就是净土三经的核心、根本，也是净土宗的核心、根本与宗旨。

三藏十二部的核心、根本、宗旨

其实，不只是净土宗，这句名号也可说是三藏十二部的核心、根本、宗旨。所以古人说，三藏十二部都是六字洪名的脚注，也就是说，三藏十二部都是在解释这句南无阿弥陀佛功德的广大宏深、无量无边不可思议。

有一首偈语说：

阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，

陀字八万诸圣教，三字之中是具足。

佛、法、僧是佛教的全部，我们这一辈子要深入了解全部的佛教是不可能的，可是“阿弥陀”三字，已具足佛、法、僧，所以，我们只要专念弥陀名号，相信阿弥陀佛必定能够救度我们，这样，不但能使贪瞋强盛、业障深重、烦恼具足的我们离开三界六道无穷无尽的轮回，更能让我们往生到无为涅槃的极乐世界，获得一生补处的身份。能够这样相信，可以说就是深入经藏、智慧如海。

佛法可分为两种，一种是世间法，一种是出世间法。世间法跟出世间法比较，世间法不如出世间法。为什么？世间法是有漏的，无法解脱生死轮回。出世间法又分小乘跟大乘，四谛、十二因缘，这是小乘；三学、六度万行，这是大乘。小乘跟大乘来比，小乘不如大乘。大乘又分“权教”（方便教）跟“实教”（真实教），权教跟实教相比，权教方便，不如真实。真实教就是指华严、天台、禅、密、净土，那“《华严》奥藏、《法华》秘髓”在哪里呢？蕅益大师在《阿弥陀经要解》说：

《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣。

也就是说，不管是修《华严》还是学《法华》，最高的利益和最终的目的都是导归极乐。

若就这一点来讲，《华严》《法华》就是四十八愿当中的第十九愿；可是，第十九愿不是弥陀本怀，因为第十九愿是自力，是难行道，是一机一缘之法。而第十八愿完全是靠弥陀的力量，是易行道，是普摄群机的，是普缘普机的法门。可见，第十九愿不如第十八愿。所以，第十八愿是一代佛教的登峰造极，是真实中最真实、圆顿中极圆顿。

这样讲起来，称念弥陀佛名，也就是“称我名字”或者“称我名号”，可以说就是整个佛法的归趣、目的。因此，归根结底来讲，学佛在于念佛。如果学佛却最终不念佛，那么他只是结个缘而已，不能得到佛法的真实之利，甚至难说他是在学佛。

可能有人认为这样说太武断了，可是大家想想：佛教的目的是什么？佛教的目的，远程来讲就是成佛，近程来讲就是今生今世脱离三界轮回。若不念佛，怎么能够脱离三界六道轮回呢？三界轮回都不能脱离，何况成佛？所以现在来讲，整个佛教就是念佛，念佛成佛才是佛教。

印光大师也说：

一句弥陀念得熟，成佛尚有余裕。

这句南无阿弥陀佛念得纯熟，也就是专念这句弥陀佛名，成佛都绰绰有余，除了将来能够成佛之外，今生也有无边的利益；不仅自己成佛，也能使一切有缘众生共同成佛，所以说“成佛尚有余裕”。

（三）“下至十声”启必生信心

下至十声——以恶人、临终、十念亦生，显示善人、平生、多念更得往生，此即“平生业成”之义，以启“众生称念，必得往生”之信心。

“下至十声”是指什么样的“下至十声”呢？如果看道绰大师的本愿取意文，就可以晓得是恶人、临终、十念的“下至十声”。

道绰大师说：“若有众生，纵令一生造恶（恶人），临命终时（临终），十念相续，称我名字（念佛十声）。”他一辈子都在造恶，没有行善积德，也没有学佛修行，到了临终就快要断气了，遇到善知识劝他回心念佛。他在临终身心备受痛苦的情况下，跟着善知识念了十句佛号，当下就断气了，这样也能离开三恶道，甚至脱离三界六道而往生极乐世界，也同样获得一生补处。

由“恶人、临终、十念”念佛往生，显示所有的众生都能念佛往生，善人平生能够尽形寿念佛，岂不更是往生有分？所以叫作“平生业成”。所以，是以恶人、临终、十念而往生，来激励善人、平生、多念的往生信心。

那我们是善人吗？大家都专心在学佛、看经书，也随缘随分随力在作布施，这样不称为善人，难道是恶人吗？可是，佛陀说我们是五浊恶世的众生，五浊恶世的众生都充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见六种根本烦恼，起心动念都离不开贪瞋痴，这样说来，我们又怎么可能是善人呢？其实我们是恶多善少，而且实质上是恶，不是善。为什么？因为所修的善都不是真实的善，如同昙鸾大师所说的：

凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪。

这样的颠倒、虚假，当然就不能称为真正的善。所以很无奈，也很难过、惭愧，我们是恶人。但是我们这样的恶人将来却能往生极乐世界，不受恶报，表示这个恶人的背后有大福报、大功德，也就是《阿弥陀经》所讲的，是多善根多福德。因此释迦牟尼佛不得不称我们是“善男子、善女人”。

我们之所以被称为“善男子、善女人”，不是因为我们善，是因为我们成为一个念佛人，凭弥陀的功德加被，在弥陀的庇荫之下，我们才被释迦牟尼佛称为善男子、善女人。虽然我们贪瞋痴烦恼未断，还在娑婆，可是这辈子是最后的一生，下一辈子就是极乐世界的一生补处菩萨，因此这个善还不是普通的善，是高级菩萨的善。

《无条件的救度》的第十五点内容，可作为以上说明的补充：

第十五点，显以“恶人、临终、十念”，摄“善人、平生、多念”

下品下生的经文显示：阿弥陀佛的救度是以恶人、临终、十念而往生，来反显善人、平生、多念更能往生。

下品下生之人，论他的根机，是个恶人，不是善人；论他念佛的时节，是临终才开始念佛，不像我们现在就开始念佛；论他所念的数目，顶多就是十句，可是我们从现在就“专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，一生所念的佛号何止十句，百千万亿都有了。那么，像这样的恶人、临终、十念都能往生，何况是善人、平生、多念呢？

如果阿弥陀佛救度的对象是以善人、平生、多念为标准的话，那我们能往生吗？不能。就“善人”而言，谁敢说自己是善人？就“平生”而言，到底是从什么时候算起？以几岁为标准？就“多念”而言，到底是以多大的数目为标准？如果我们念不到那个数目，岂不是不能往生了？所以，阿弥陀佛的标准是以下品下生的恶人、临终、十念算起的，意思就是：标准很低，几乎没有门槛，所有的人都能够念佛，所有的人都能够被救，所有的人都能够往生，没有一个众生是会被舍弃的。所以，任何人、任何时、任何处都有获救的希望。

如果没有下品下生经文彰显的话，我们对往生就没有信心，内心会怀疑：“像我这种罪人，念佛又没有达到某种功夫，恐怕没有达到阿弥陀佛的要求吧？”可是由于有下品下生的经文，令我们内心感到安慰。因为我们即使有贪瞋痴，即使有恶念，但比之下品下生的人，多少善良一些。下品下生的众生也是弥陀所救度的对象，而且阿弥陀佛绝对有能力救度他。这样的根机都能念佛往生，就表示我们也能念佛往生。

凡夫起心动念，不是善就是恶，而恶多善少。以大乘来说，起心动念就犯戒了——我们从出生到现在，有没有犯过错？有没有杀生、害命、吃肉？有没有欠钱借物不还，或未经同意而取用？有没有做生意抬高价？这样都算是杀生、偷盗。有没有起念邪淫过？有没有妄语过？有没有说人家的是非？所以，我们都是恶多善少的人。

人生在世，有善多恶少，有恶多善少，有善恶俱多，有善恶俱少，有唯恶无善，但没有人是唯善无恶的，除非是阿罗汉。

我们都是凡夫，都有贪瞋痴、妄想杂念，再怎么样都有恶念，都会做坏事。但是不管恶多善少、善多恶少、是善是恶，只要我们愿生弥陀净土、专称弥陀佛名，人人都能够往生。

善导大师说：

一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！

一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土；上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等；命欲终时，佛与圣众，自来迎接，即得往生。

以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。

所以，由下品下生恶人、临终、十念的往生，才显示任何众生念佛都能往生。

六、出声与默念

接下来请看讲义：

出声与默念——法然上人“十二问答”言（《法然上人全集》577页）：

问：念佛之人，有出声念，有默念记数，何者为宜？

答：口称是称名号，心念亦是念名号，皆成往生之业。然，佛之本愿是称名本愿，故宜出声。是故《观无量寿经》言“令声不绝，具足十念”，善导和尚之《往生礼赞》释为“称我名号，下至十声”，但使耳中闻之，皆是高声念佛。

这一段文是《法然上人全集》“十二问答”中的一则问答。

问的意思是：念佛的声音归纳为两种，就是出声跟默念，哪一种比较好、比较合适呢？

这则问答，就念佛来讲，都是属于技术性的。也就是说，每个人只要随着个人的根机去念佛就好，并没有固定的模式或框框，甚至没有一个标准，因为只要念佛就能往生极乐世界。不过，就细节来讲，念佛有四种声音：大声念、小声念、金刚念、默念。大声念、小声念、金刚念都有声相，所以，归纳起来是有声念跟无声念。这两种哪一种比较合适呢？法然上人的回答内容，可分为四种：（一）总答，判定只要念佛必定往生；（二）举出第十八愿称名，显示应该出声；（三）以经论作为证明；（四）结论。

法然上人首先就回答：“口称是称名号，心念亦是念名号，皆成往生之业。”这是总的回答。判定不管出声还是不出声，都不离开名号，都是依弥陀名号的功德，都是往生之业，没有差别。这是回答的第一个内容。

接下来就说：“然，佛之本愿是称名本愿，故宜出声。”就出声跟默念来讲，阿弥陀佛的本愿是称名，所以应该出声念佛。这是回答的第二个内容。

第三，就用经典和祖论来作证明，“是故《观无量寿经》言‘令声不绝，具足十念’”，这是以经为证。“善导和尚之《往生礼赞》释为‘称我名号，下至十声’”，这是以祖论为证。

第四，结论：“但使耳中闻之，皆是高声念佛”，只要自己听得到，都算是出声念佛，甚至是大声念佛。

其实，出声跟默念是一样的，出声是有声之声，默念是无声之声。这里说“但使耳中闻之，皆是高声念佛”，耳闻主要是在自己能够听得到，耳闻在心，心中佛号清楚。如果心中佛号不清楚，表示听而不闻，听而不闻就等于没有听到。所以，重点在心，只要心虔诚，都是大声念佛。

有一句话说“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电”，人间窃窃交谈，但是天上神明觉得像打雷那么大声；暗室没有灯光，伸手不见五指，可是所做的亏心事，虽然人看不到，但是鬼神却看得很清楚，像在大灯照射之下一样。

还有一句话说“人间所做事，居心之邪正，以为没人知，冥冥有记录”，人世间所做的，不管是善还是恶，甚至暗室亏心，乃至心中所想的，尽管别人看不出来，但是冥冥中，点点滴滴都会被记载下来。

这些古语，都告诉我们应深具警惕，也显示：既然如此，我们如果转念来念佛，岂不是每一声每一句，阿弥陀佛都听到了，十方诸佛都护念了，护法龙天都欢喜赞叹了，鬼神都深心敬服了！

心念弥陀，身有光明

下面这则故事——“心念弥陀，身有光明”，编在《念佛感应录》第一集，故事文字很简短，但是内容很不可思议，令人欢喜赞叹而想念佛。

海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事及阴府报应，甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛，媪谓曰：“汝常如此，何患不成佛道。”问何故，曰：“汝心念阿弥陀佛故。”问何以知之，曰：“见汝身有光明故。”村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。（莲池大师《竹窗随笔》）

这则故事摘自明朝末年净土宗第八祖莲池大师的《竹窗随笔》。

“海昌村民某”就是这个村庄的老百姓，到底是男众还是女众，是年轻还是年老，并没有说，只说有一个人。这个村中有一个老太婆死了，这个老太婆虽然死了，但依然存在。怎么存在呢？她的神识会附在她的家人身上来讲平生事，讲这个老太婆所知道而其他人不知道的一些平生的事情，同时讲阴府报应的事情，而且讲得很详细。

阴间的报应我们哪能够知道呢？我们还没到阴间去啊！又没有天眼通能够看到阴间，也没有天耳通能够听到阴间受苦的声音。如果有阴间的人回来附身说话，我们就能了解阴间的事情。

“家人环而听之”，家人环绕在四周听她讲平生事，讲阴间的报应。人都是有好奇心的，尤其是我们所不了解、同时却跟我们有切身关系的，那就更会好奇，重视这件事，想去了解，所以家人环而听之。

“某在众中忽摄心念佛”，那个人在大众之中，突然专心念佛。“摄心”就是专心，“摄”，就像《楞严经·念佛圆通章》所讲的“都摄六根”，“都摄六根”就是摄心的内涵。这里的摄心表示是专心，不起妄想杂念，因为他还是跟大家在一起，还有看到被附身的人、听到被附身时所讲的话，不过内心却很虔诚，专心地在念佛。

这个鬼魂当下就赞叹说：“汝常如此，何患不成佛道。”你如果能够常常这样的话，不怕不会成佛。那个人经这么一问，觉得很讶异，“怎么这个鬼魂给我这样高的赞叹？”就问她为什么这么说。鬼魂就说了：“汝心念阿弥陀佛故。”因为你心中念阿弥陀佛的缘故啊！也就是说，只要常念南无阿弥陀佛，就必定成佛。

“问何以知之，曰：见汝身有光明故”，“你怎么知道呢？”她就回答：“因为我看到你身上有光明。”

其实，一切众生都有光明，乃至植物都有光明，只是光明各不一样。善人有善人的光，恶人有恶人的光，当下起什么样的念头就有什么样的光。同样，诵经有诵经的光，持咒有持咒的光，念菩萨有菩萨的光。公案中那个人身上的光是什么光呢？是佛光。因为他是念阿弥陀佛显现出来的光明，如果他不念佛的话，就只有他本身心性的光、当下起心动念的光。

“村民不识一字”，莲池大师就说，这个村民没有读过书，是一字不识的乡下人，表示这个人当然不能读经，不能深入经藏，所以说“不识一字”。

“瞥尔顾念”，“瞥尔”就是当下、短时间的；“顾念”就是想念、思念、眷念的意思。也就是说，心中短时间专念这句佛号。

“尚使鬼敬”，尚且能够使这个鬼那样赞叹、恭敬。

“况久修者乎”，何况已经念佛很久、很多的人呢？不但使鬼敬，天地神明都会来赞叹、恭敬。

“是故念佛功德不可思议”，念佛有什么样的功德？功德有多大？我们凡夫不可能想象得来，既然不可能想象得来，当然也赞叹不出来。

这个典故不长，但是对我们念佛人来讲，能够启发信心、增长智慧而主动地念佛。

念佛所显现的光当然是佛光，那佛光的作用是什么呢？经典上说：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

作用就在摄取不舍念佛众生。“摄”就是摄护、保护，平生保护；“取”就是迎接，临终来迎。

也就是说，不管男人、女人，老人、小孩，不管出家、在家，有修行、没修行，不管是善人、恶人，不管是深入经藏有学问、有智慧的，还是不识一字，甚至是愚钝的，乃至是鬼道的众生，或者是畜生道的众生，一概不论。不论身份，不论资格，只要念佛，当下就有佛光——不只是善人的光明，也不只是天人的光明，也不只是菩萨的光明，而是跟佛相感通的光明。

也不论他信不信、净不净、知不知、求不求，就是说，不管他有信仰还是没信仰、信受这个法门还是没信受这个法门，也不管他有没有断除烦恼或降伏烦恼，也不管他心是清净还是污秽，也不管他知不知道念佛必定有光明，也不管他有没有希求念佛能够有光明，这些都不管，只要念佛，都必定有光明。

因为念佛是因，光明是果，乃是天性自然，可说不藉勉强，不求自得。

煮饭必熟、烧水必开喻

这种天性自然的道理，若以世间的现象来比喻的话，譬如煮饭，饭必定会熟；烧水，水必定会开；吃饭必定会饱，喝水必定会解渴，穿衣必定会温暖；打开开关，灯就会亮；坐飞机，就会上升天空；坐轮船，就会到达彼岸。所谓“种豆得豆，种瓜得瓜”，是一种天性自然。

播种获得收成喻

在世间，我们播下种子，若要获得收成，必须有一定的时间性；可是念佛而有光明却是当下的、立即的，对人而言是这样，对畜生来说也是这样。譬如鹦鹉只是无心、惯性地随人念佛，它身上也有佛光，虽然我们人看不到，可是鬼神必定看得到；鬼神都能看得到，何况菩萨？更何况具足三明六通的阿弥陀佛，哪能不看到、不听到、不知道呢？

甚至，中阴身念佛，当下身体、境界也会改变。怎么改变？境界会成为极乐世界的境界，身体会成为极乐世界菩萨的身体。不过，既落入中阴身的话，会主动念佛的机率恐怕比较小，他若平生已习惯于念佛，将不至于落入中阴身。但是，第二十愿讲“植诸德本”，他生前曾经熏习到这句弥陀名号，虽然不是一向专称，但毕竟阿赖耶识里面有这句佛号，所以在中阴身转换的过程当中，佛号若浮现的话，当下境界就改变了；境界改变，命运就改变了。所以，中阴身念佛当然有佛光。

佛光跟佛名是一体的，佛名又离不开佛体，而佛的本体充满了无等无伦最上最胜的功德在里面，岂不是一切众生——包括中阴身——念念称名（包含心中念佛）当中都跟阿弥陀佛交融在一起，当下获得阿弥陀佛的摄取而往生！

我们行住坐卧都能念佛的话，那行住坐卧都在放光，都与佛同在。念佛有佛光，就能消业障、增福慧，就能逢凶化吉、遇难呈祥，就能保平安、获安康。同时，我们四周若有怨对、有冤家债主来讨债，或者有其他的鬼神，也能够化解怨对，甚至超度他们到极乐世界。

把念佛养成习惯

有一句话说“念佛无枉费之功”，念一句是一句的功德，念两句是两句的功德，所谓一念有一无上功德，十念有十无上功德，百千万亿念有百千万亿的无上功德，真正可说功不唐捐的，就是念佛。如果不念佛的话，必定是念妄想杂念，妄想杂念使我们身心污浊、沉重，而念佛不仅不费神，如果摄心念佛，更能使身心轻安。行住坐卧、时处诸缘，只要不动脑筋，都可以念佛，更不用花半毛钱，当然也不会亏本，可说是一本万利，有百利而无一害。

《念佛感应录》第一集共收录151则念佛事迹，其中第一则虽跟念佛无关，可是可以从中了解念佛与不念佛的天壤之别。

不谈世事，一向称名

宋朝，光孝安禅师住清泰寺，定中见二僧倚槛相语。初有天神拥卫倾听，久之散去；俄而恶鬼唾骂，仍扫脚迹。

询其故，乃二僧初论佛法，次叙间阔，末谈资养。安自是终身未尝言及世事。（莲池大师《缁门崇行录》）

按：讨论佛法　天神拥卫　若念佛者　诸佛护持

　　念念在道　善神恭敬　散心杂话　恶鬼吐痰

　　吾人终日　常被鬼唾　何不一向　专称佛名

　　古德学佛　唯为生死　今人学佛　只作高谈

　　群居终日　言不及义　好行小慧　孔子所叹

也就是说，如果念佛，天神会来倾听、护卫、恭敬；不念佛，念妄想杂念，甚至说是是非非、起情绪烦恼，或者比较、计较的话，则是天神离开、恶鬼吐痰，福消业增，引来灾厄。

念佛与不念佛，善恶立判，罪福分明。五逆十恶，但能念佛，佛也欢喜赞叹他为善男子。

有一句话说“一日修来一日功，一日不修一日空”，所以，应把念佛养成一种习惯，所谓“生活即念佛，念佛即生活”“念佛生活化，生活念佛化”。

可知“以称为本”之义。

然有老、病、死等，虽有称念之心，而无称念之声，亦属称名念佛，故是往生之业。

念念在定慧

接下来讲一则“念念在定慧”的故事：

欧阳公问一僧曰：“古之高僧，有去来翛（xiāo，自由自在）然者，何今世之鲜也？”僧曰：“古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？”公深然之。

此说却是正理，如吾儒易箦（zé，竹编床席）、结缨（yīng，古代帽子上系在颔下的带子）之类，皆是平日讲贯得明，操守得定，涵养得熟，视生死如昼夜，故能如此不乱。

静春先生刘子澄，朱文公（朱熹）高弟也。病革（病情危急），周益公（周必大）往拊（fǔ，古同“抚”，安抚，抚慰）之曰：“子澄澄其虑。”静春开目微视曰：“无虑何澄？”言讫而逝。（[宋]罗大经《鹤林玉露》）

我早年看到这段典故就很警惕，也很受启发。

欧阳公就是宋朝的欧阳修，他是宋朝的一位大儒、大学问家。欧阳公有一天问一位出家人说：“古之高僧，有去来翛然者”，“翛然”就是来去自如，也就是说镇定、不恐惧、不慌乱的意思。“为什么这时代很少看到呢？”出家人就回答他说：“古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？”古之高僧去来翛然者，因为他们都是念念在定慧，也就是起心动念很少妄想杂念，大多是正念。

所谓正念，随各自所修的法而各有不同，如果是净土法门的话，他念念在定慧的，就是这句名号，因为专念这句弥陀名号不杂修杂念，就是定；专念这句弥陀名号清清楚楚，就是慧：这就是念念在定慧。平生都念念在定慧了，当然临终也就还是在定慧，就不会散乱，不会慌乱，不会惊乱。今人念念在散乱，不在定慧，临终怎么能够定呢？欧阳修听他这么回答，就深深地肯定，觉得很有道理。

念念在定慧，对圣道修行人很重要，对念佛人同样也很重要。虽然我们愿生弥陀净土、专念弥陀佛名就必定往生，但如果平常念佛不多，妄想杂念很多，甚至动不动就闹情绪，动不动就生烦恼、起无明，喜欢计较，屡屡不平、不满，心中常不平和，这样的话，恐怕往生就会不平顺。不平顺不是不能往生，阿弥陀佛依然会来迎接，但是会有身心方面的病苦。

“此说却是正理”，作者认为那位僧人的回答是正理，而自己也引用两个实例来为这个道理作证明。

“如吾儒易箦、结缨之类”，就好像儒家有“曾子易箦、子路结缨”的典故。

曾子易箦

“曾子易箦”这个典故记载在《礼记·檀弓》。曾子将死的时候，知道所躺的草席是大夫的身份才可使用的，可是他本身不是大夫，如果他死在这个草席上面，岂不是违背了礼吗？自己马上就要断气了，必须把它换掉，因此曾子在临终的时候就对他的儿子讲，把这个草席换掉。他的儿子说：“您现在到这个地步，最好不要动，如果能够留一口气，到明天再换吧！”曾子当下就义正辞严地纠正说：“君子爱人以德，小人爱人以姑息。”也就是说，君子爱人，是以德、以道来爱他，使他能够成就这个道、这个德；如果是小人的话，不懂大体，不知分寸，同时，如果是一般观念的人，那就得过且过，就是姑息、放任。

接着曾子又说：“吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣！”我没有什么所求的，只要守正而死，那就可以了。

曾子是一个大儒家，儒家就是学君子、学圣人，儒家的思想就是三纲五常四维八德，曾子又是孔子有名的弟子，对于修持三纲五常四维八德非常纯熟，而且非常重视，可以说坚守道至死不渝，即使在危急的情况下，也不违背四维礼义廉耻。

这就是“曾子易箦”的典故。可见守礼守正的重要。

子路结缨

“子路结缨”的典故，出自《左传》。子路的个性比较刚直，儒家讲三纲五常四维八德，八德就是忠孝仁爱信义和平，忠摆在第一位，子路很重视忠，为了忠于他的主人，即使明知有可能会被谋害，也义不容辞地慷慨前往，从容赴义。当他被袭害时，他所戴的帽子歪斜了，虽然即将断气，他也要把帽子扶正，绳子绑好。这就是“子路结缨”的典故。

这表示什么呢？下面就说了：

“皆是平日讲贯得明，操守得定，涵养得熟，视生死如昼夜”，他们能够临终守道，至死不渝，是因为“明定纯熟”。也就是“平日讲贯得明”，讲贯就是讲习，平日讲习研究得很清楚很明白；“操守得定”，就是实践得很实在；“涵养得熟”，对这些已经做得很纯熟了。“视生死如昼夜”，他们看生和死，就像昼和夜，看得很开，很放得下，有白天就有晚上，所以有生必定有死。临死的时候，他们能够理性面对，坦然接受，不会抗拒、排斥、留恋，或者恐惧慌乱，“故能如此不乱”。

一个人死的时候，如果有懊悔、恐惧、留恋，那一定会慌乱，不得善终。《无量寿经》说：

大命将终，悔惧交至。

一般人在死的时候有两种心境，就是悔跟惧。懊悔过去没有行善积德，没有修行，没有先为临终准备；现在临终，已然来不及了。而离开这个世间之后，到底有没有下辈子？如果有的话，到底是苦的还是乐的？到底会到哪里去？就产生惧怕了。

当然，在过程当中，有的留恋家属，有的留恋金钱，有的留恋名利、地位、权势，但最留恋的还是家人，比如恩爱的丈夫、妻子，或是子孙等等。

如果学佛、念佛，就不会这样。为什么？一方面他晓得，有生必有死，再恩爱的眷属也不过是一时因缘的和合，不是生生世世、世世生生都互为眷属的。同时，有一个极乐世界是我们安乐的归处，我们到了极乐世界，将来就有能力引导子子孙孙到极乐世界再度团圆，并不是永远离开。

所以，念佛人尽管未断烦恼，还有执着，但是面对临终，取舍得很清楚，不会跟一般人一样懊悔、留恋、害怕、慌乱；同时，他“操守得定”，也就是说，这句名号他都时时在心，而且“涵养得熟”，所以，临终自然就会在这句佛号上，也就是“念念在定慧”，所以“临终安得而乱”，就不会慌乱，就不会惊怕。平时贯练涵养的是什么，当下反应展现的也是什么。凡事豫则立，不豫则废。尤其生死大事，更须预先准备，让其熟练深固，一旦临终，就能明定不惊，从容以对。否则，难免六神无主，惊慌失措，不得善终。

《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“拳拳服膺而不失。”《论语》也说：“造次必于是，颠沛必于是。”这个道，孔门两位大儒曾子与子路，他们确确实实做到了，圆满了，令人深为敬服。

《论语》又说：“笃信好学，守死善道。”“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为无。”小时候读《四书》，对这两段话就深以为然，也深有印象。因为自己俗名叫杜俊信，由于有个信字，因此从小就期盼，将来自己能有一个信仰，而且这个信仰能够让自己坚守到临终，能够完成它而不改变。“笃信好学，守死善道”，可以说，由这些因缘，导致后来能够学佛、出家，而且找一个法门来让自己“笃信好学，守死善道”。

七、“乘我愿力”彰显他力

这份讲义共引用三段善导大师第十八愿取意之文来解释第十八愿。其中《观念法门》所讲的第十八愿取意之文有“乘我愿力”四个字。整段文为：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。

我们看补充讲义：

乘我愿力——此句贯前后文，以彰他力；亦即依佛誓愿强力，使称念者得往生。

“乘我愿力”贯穿前文“愿生我国，称我名字，下至十声”，也贯穿后文“若不生者，不取正觉”。

沙粒巨石喻

十方众生，不论圣凡善恶，凡是愿生弥陀净土的众生，都必须靠弥陀愿力及弥陀佛力、功德力。只要靠弥陀愿力，任何众生都能往生成佛。若不靠弥陀愿力，任何众生都不能往生成佛。一粒沙或万吨巨石能否到彼岸，与重量无关，关键在于乘船否。任何圣凡善恶众生能否往生成佛，与罪福多少、修行久近无关，关键在于乘佛愿力否。乘佛愿力，万人万生；不乘佛愿力，万中无一。如何乘佛愿力？非常简单容易，只要“称我名字”，亦即“专称弥陀佛名”。只要念佛，即是乘佛愿力。

“若不生者，不取正觉”是什么意思呢？就是弥陀广度十方众生的愿力如果不能成就，他就不成正觉。

同时，“乘我愿力”这四个字也是彰显他力。所谓他力，是指阿弥陀佛的愿力与佛力，即阿弥陀佛因地发愿修行，愿行圆满而成正觉的度生力量。

“亦即依佛誓愿强力，使称念者得往生”，阿弥陀佛的四十八愿，有愿也有誓，誓愿成就的话，就有绝对的力量使称念者得以往生极乐世界。不管称念者是善人还是恶人，只要他念佛，就必定往生。为什么？因为都是靠阿弥陀佛的愿力。

“乘我愿力”这四个字，可以从三方面来讲：一就根机来讲，二就方法来讲，三就利益来讲。

（一）根机：等觉逆谤，皆靠佛力

就根机来讲，九界众生任何根机，上至等觉菩萨，下至五逆谤法，都应该往生极乐世界，也都能够往生极乐世界，不过前提是：都必须乘靠阿弥陀佛的愿力，否则不能往生。所以，印光大师说：

上根如文殊普贤之俦，下根如五逆十恶之辈，皆为净土法门所摄之机。

阿弥陀佛广度十方众生，佛愿宏深，不遗一物，佛力广大，普被三根，圣凡善恶都是阿弥陀佛摄受、救度的对象，只要靠阿弥陀佛的愿力，没有不往生的；若不靠阿弥陀佛的愿力，就没有能往生的。

并不是说凡夫需要乘托阿弥陀佛的愿力而圣人就不用，不是这样的，圣凡善恶一切众生要想往生弥陀净土，都要乘佛愿力。所以，文殊菩萨的发愿偈就说：

愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国。

生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。

即使是等觉的文殊菩萨，往生极乐世界也要阿弥陀佛来摄受他，靠阿弥陀佛的愿力才能进入安乐国——弥陀报土，因此才说“愿我命终时，除灭诸障碍”。除什么障碍？除往生极乐报土的任何障碍，这些障碍的消除都必须靠阿弥陀佛。

文殊菩萨如此，普贤菩萨也一样。普贤菩萨发愿偈说：

愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，

面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。

所以，任何根机要往生极乐，都必须乘佛愿力，即使如释迦牟尼佛左右两位胁士，要想快速成佛，一样必须往生极乐世界；而往生极乐世界，都要乘佛愿力。

以上是就根机来讲。

（二）方法：念佛普摄上中下根机

就方法来讲，《观经》所说的修持法门，涵盖释迦牟尼佛一代大乘法门，也就是“定善”“散善”与“念佛”。

依靠定善、散善的功德回向往生，这是《观经》所讲的法门，也就是“要门”，是上中下三种根机当中的上根、中根，属于善的凡夫；在《无量寿经》摄生三愿中，属第十九愿的内涵，要回向才能往生，如果没有回向就不能往生。这是间接的。

而念佛，含摄十方众生，上中下任何善恶众生都能依靠念佛往生，在《无量寿经》摄生三愿中，属于第十八愿，即使未另回向，也必定往生，因为它是往生的正因，有如是因就必定有如是果。这是直接的。

因此，定散二善摄受的众生比较少，上中的根机才修得来；念佛则是普摄上中下十方一切众生。

以上是就方法来讲。

（三）利益：念佛易行，报土化生

就利益来讲，可分“因地”与“果地”

从因地来讲，念佛是容易的法门，任何人都做得到。不仅上根、中根做得到，圣人做得到，善人做得到，连下下根罪恶生死凡夫，即使到了临命终时，也都能做得到，所以是易行道。念佛以外的任何法门，不论是定善还是散善，都属于难行道。修持难行道，必须是上中的根器，并且还要回向。因此，修持念佛法门之外的一切法门求愿往生，都不能机理双契。就是说，即使上中根器修得来——契机，但是并不符合阿弥陀佛的根本愿——不契理；反过来说，既然不契理，当然也就不契机。

念佛本身就是往生的正定业，随顺阿弥陀佛的本愿，直接与阿弥陀佛的本愿感应道交。其他法门非正定业，不顺佛愿。所以，念佛可说是最为契理契机的。而阿弥陀佛是以名号功德来救度十方众生，因此就机来讲，都必须依靠阿弥陀佛的名号功德，依靠阿弥陀佛的愿力。

这是从因地来讲。

从果上来讲，念佛是“报土化生”，也就是往生弥陀报土，当下获得化生；所谓“果觉因心”——“以果地觉，为因地心；因该果海，果彻因源”，这是净土法门的精髓与特色，也是乘佛愿力之所在。

“以果地觉，为因地心”，以阿弥陀佛果地所成的正觉佛力、愿力，作为众生往生的增上缘，也可以说作为众生往生的功德资粮，往生的正因、正业、正定业。

“因该果海，果彻因源”，念佛众生完全领纳了阿弥陀佛果地的功德，阿弥陀佛果地功德全部授给念佛众生。

纯正的净土法门必定是果地法门，是当下修当下成就的，所谓“当生成就，一世圆满”。如果是因地法门，则有次第，必须生生世世修行不退，一阶一阶往上升华，先断见惑，再断思惑，然后断尘沙惑、无明惑，如爬楼梯一般，一层一层历尽五十一个阶位，才能进入第五十二阶的妙觉而成佛。

坐电梯喻

而果地法门是横超的，就像坐电梯，只要一上电梯，就快速到达第五十二阶位。

善导大师说净土法门是“五乘齐入”，五乘就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，五乘的圣凡善恶众生，只要靠阿弥陀佛的愿力，都平等往生极乐世界；也就是说，菩萨靠弥陀的愿力往生，他们往生的机率不会比较多；我们凡夫也靠弥陀的愿力往生，往生的机率不会比较少，所以说“齐入”——齐因齐果，一因一果，因平等果平等。同一个因——称名乘佛愿力，而获得同一个果——往生成佛。

余善回向胎生报土

念佛以外的其他法门是回向功德祈求往生，所以是“报土胎生”，这在《无量寿经》“胎化段”有详细的说明。

《观经疏》“要门释”说：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生。”显明以定善散善的功德回向也能往生，不过也是要靠阿弥陀佛，如果没有阿弥陀佛的愿力，怎么能往生呢？只是，这是间接的，必须回向才能往生，因为所修的因与往生极乐世界的果并不相应。而念佛是直接的，不用回向也必定往生，因果吻合。

三经唯明专念

净土宗以净土三经为正依经典，三经一致的宗旨即是第十八愿——念佛往生。善导大师说：

《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生……又，此经定散文中，唯标专念名号得生。

所以，世尊讲定善也好，讲散善也好，目的都在于导归念佛往生，不是讲修十三观往生或者修三福往生。

《大经》的三辈也是一样，显意是讲定善和散善，可是就隐意来看，都有“一向专念无量寿佛”，所以说是“唯明专念弥陀名号得生”。因此，善导大师解释三辈文就说：

佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生。

并于《观经疏》最后结论说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

上来虽说要门之定善跟散善，可是从阿弥陀佛的本愿来看，释迦牟尼佛宣说定善、散善的本意，是要众生“一向专称弥陀佛名”。在这句结语中，善导大师以三辈往生文的“一向专念无量寿佛”来解释第十八愿的“乃至十念”，所以，一切众生的往生都必须靠弥陀的愿力。而在所有法门当中，唯有念佛才是直接乘靠弥陀的愿力。

由以上法语可知：三经唯说念佛，三辈也唯说念佛。

名号本具德能，令众生灭罪得生

如下品罪人，苦逼失念，但以称名，罪灭往生，非自己功夫善行；名号之中，自具万德以灭罪，自具佛力得往生。

阿弥陀佛的佛力无限大，绝对大，有绝对的力量救度任何众生。所以，如果全凭佛力，则任何人都能往生，就像下品生的罪人，他们是在什么情况下念佛往生的呢？并不是在身心安闲，能够息虑凝心、专心致志地念佛的情况下，是在“苦逼失念”的情况下，随人的声音而念佛，这样，他一样当下灭除八十亿劫生死之罪而往生极乐世界。

很明显，这并不是他的功夫，因为他苦逼；更不是他的善行，因为他一辈子无惭无愧，作恶多端，无恶不作，无作不恶，可说完全是靠阿弥陀佛的愿力而往生。

所以说，名号之中自然具备万德，来消除他的万恶之罪，名号之中自然具备阿弥陀佛的力量，使得任何人只要称名就必定往生。所以，念佛就是往生的正业、正因，不需要人力去插助、帮忙。

这个意思并不是说就不用敦伦尽分、去恶行善，不是！敦伦尽分、去恶行善是学佛人应尽的本分，我们本就应该尽这个本分，只是就往生来讲，正因就是念佛。

任何人，只要老实念佛，不起情绪，不生计较，平和无诤，自能预知时至、安然往生。

念佛即是乘佛愿力，莫不皆往

故知：称名念佛之本身，念念都在乘佛愿力，故必定往生，故是平生业成。

念佛的本身，念念都在乘佛愿力，上尽一形的众生念了一辈子佛固然是乘佛的愿力，即使临终十念的念佛，也是乘佛愿力，都必定往生。可说念念皆乘，无不乘佛愿力。

善导大师说：

上尽一形至十念，三念五念佛来迎，

直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。

不论时节久近，不论善恶多少，只要念佛，就靠上了阿弥陀佛的愿力，所以说“必定往生”。也就是说，临终之机——当下临终就当下往生；平生之机——如果生命延长而继续念佛，也不失往生的身份，所以说“平生业成”。

善导大师“光号摄化”本愿取意文就说：

弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

“以佛愿力”，必定往生，而且容易往生。

善导大师“十即十生，百即百生”之文说：

念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

又说：

大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

从这几段法语来看，只要我们专念弥陀佛名，而且是尽形寿不退转、不改变，那就念念都在靠佛的愿力，都必定往生。所以，净土法门很强调“专”，专念弥陀佛名，专靠弥陀愿力。专念弥陀佛名即是专靠弥陀愿力。

是故大师在此之前即言“乘佛愿力，莫不皆往”。（《圣教集》466页）

它的全文是：

一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。

都是在说明念念都是靠弥陀的力量；也因为靠弥陀的力量，所以任何人都容易往生成佛。

又言“以佛愿力，莫不皆往，故名易也”。（《圣教集》483页）

这是前面提到的“光号摄化之文”。

在历代祖师当中，提出念佛本身即是全凭弥陀愿力，纯然彰显全凭弥陀救度必定往生、容易往生的，只有善导大师这一脉。提出他力的目的，当然是在显扬阿弥陀佛的本愿、本怀，也就是佛心、佛愿，同时也在显示往生因果的容易与殊胜。

有他力可依靠，对我们来讲就容易。如果靠我们的力量，我们绝对没有这个力量。同时，所靠的他力，不是其他的佛菩萨，而是佛中之王、光中之尊的阿弥陀佛；而往生极乐世界之后就跟阿弥陀佛一样光寿无二，这岂不是殊胜？所以，不但殊胜的本身容易，容易的本身也殊胜。

枝芽靠树干喻

何以“称念佛名”即是“乘佛愿力”？因众生称名本从佛愿发起，如枝芽生于树干，念念得树干之力。为显明此理，大师加“乘我愿力”四字。

为什么称念弥陀佛名就是依靠弥陀的愿力呢？因为称名是阿弥陀佛的愿，是从阿弥陀佛的愿所生，就好像枝芽是从树干所生，所以，枝芽的生长乃至开花结果都是靠树干的力量。树干与枝芽，枝芽对树干，二者互相成就，树干成就枝芽开花结果，枝芽开花结果成就树干的目的。因为树干非为树干本身而存在，是为了开花结果。

相同的，我们念佛跟弥陀的愿力也是相互彰显：由我们念佛得往生，才显示出弥陀的愿力绝对、彻底；由于弥陀的愿力是无限的、绝对的、彻底的，才使我们罪恶生死凡夫离开六道轮回，往生极乐成佛。

为了显明这样的道理，善导大师就加上了“乘我愿力”这四个字。

而昙鸾大师之“缘佛愿力故，十念念佛便得往生”，正是同明此理。

石头乘船喻

显明念佛是乘佛愿力，最明显的就是龙树菩萨乘船的譬喻，以乘船来譬喻净土宗念佛法门是容易、轻松、安乐、快速、必定的。如同石头，即使再小，放在水面立刻沉入水底；即使再大再多，放在大船，就能到达彼岸。我们固然是罪恶生死凡夫，罪恶其重无比，在六道苦海当中永无出离之缘，可是如果有弥陀的愿力可以依靠，就能够轻而易举地度到彼岸。

若不生者，不取正觉——此二句八字，是众生往生与弥陀正觉，相依不离、相待而成之誓言。

第十八愿总共三十六个字，前面二十个字是愿——发心立志，后面二句八字是誓约。

“愿”跟“誓”是有差别的。有愿未必有誓，有誓必定有愿，有了志愿就有目标、方向，就会去寻找种种方法来达到目标。可是成就与否，却未必百分之百，有的人是随缘量力，对于能不能达到目标就听天由命，这就是有愿而没有誓。如果有愿又有誓，就会无论如何非达到目标不可，如“不达此愿，誓不为人；不达此愿，誓不成佛”。法藏菩萨说“若不生者，不取正觉”，若不能使十方众生往生，誓不成佛，就是这个意思。

第一节深切誓愿感天动地

誓愿，如果是以身心性命来做赌注的话，这种誓愿可说非常深切，不但感动人心，而且能动天地泣鬼神。

小时候读汉学，其中《幼学琼林》里有一句话说“白虹贯日而荆轲歌”，当初对这一句的印象就很深刻。这句的典故是什么呢？有一段词说“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，听起来很壮烈，很慷慨，这就是“白虹贯日而荆轲歌”的典故。

一、白虹贯日荆轲歌

战国时代，有一位壮士名叫荆轲，受燕国太子丹的付托而去刺杀秦王。燕国太子和几位友人要送荆轲到秦国去完成这个壮烈的任务，到了河南北部易水的地方作了生死的诀别。为什么说是生死诀别呢？因为这一去，不论任务能不能完成，荆轲都必须付出身心性命，而且必定是惨死，但为了达成愿望，即使牺牲性命也在所不惜，可说是“杀身成仁，舍生取义”。在易水边，荆轲当下就唱起了这首歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”这一去不可能再有生命回来了，壮怀激烈，精诚感天，当下白虹贯日。这说明，人世间有超越、不寻常的愿行，往往天象就有不一样的变化。

有关荆轲的故事，在《千家诗》里也有记载。有一位诗人骆宾王，有一天到易水边舒展他悲壮的心怀，写下了一首有名的五言绝句：

此地别燕丹，壮士发冲冠，昔时人已没，今日水犹寒。

“此地别燕丹”，荆轲就在这个地方与燕国太子作生死之别。

“壮士发冲冠”，当荆轲吟诵“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”时，旁边的几位朋友当下也是壮怀激烈、怒发冲冠，所以说“壮士发冲冠”。

“昔时人已没”，几百年前的荆轲已经不在了。

“今日水犹寒”，可是现在易水还是同样寒冷。也就是说，他的事迹一样感动着现在的人。

二、真心诚心的格言

有关真心诚心的格言，以前我也抄了一些，时常在背诵，譬如：

凡事真心。

这四个字在我们《宗风·俗谛》里也有引用。

千古异行，都成一点真心。

真诚能够感动人。

真诚极处感泣鬼神。

物之真性到十分可以动人，人之真性到十分可以动天。

性真之地，原不以施报论；至忠至孝，皆是痴拙人做得出。

“凡事真心”，不管对任何人、任何事，乃至小小动物，不管别人知不知道，我们都要付出真心，不要欺诈、虚情假意，要身心一致、心口一如。“真”非常重要。

第十八愿说“至心信乐”，至心就是真，我们要往生极乐世界，也是把“真”摆在最前面，所以说“凡事真心”。

“千古异行，都成一点真心”，古今中外不寻常的事功之所以能够成就，就是在于这永不改变、至死不渝的真心。

“真诚能够感动人”，我们真诚待人，或许有人不一定感受得到，但是要人感动，非得真诚不可。

“真诚极处感泣鬼神”，真诚到了顶端，能够动天地泣鬼神。

“物之真性到十分可以动人，人之真性到十分可以动天”，都是同样的道理。

阿弥陀佛“若不生者，不取正觉”的誓愿，可以说是没办法形容的。因为不仅超越世间任何人的誓愿，而且超越一切菩萨乃至十方诸佛的誓愿。阿弥陀佛说如果不能使十方众生往生到他的极乐世界，他就永不成佛、誓不成佛，这个誓愿是多么深重！

三、天地普赞，决定必成

所以，当初法藏菩萨超发无上殊胜之愿，“具足五劫，思惟摄取庄严佛国清净之行”，又“以不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”，这样的愿行与誓约，释迦牟尼佛在《无量寿经》是怎么形容的呢？

应时普地六种震动，天雨妙华以散其上，

自然音乐空中赞言：决定必成无上正觉！

当初法藏菩萨发这个誓言的时候，“应时普地六种震动”，从天上降下了妙花，四周充满了天乐，空中又赞叹、保证说：“决定必成无上正等正觉！”决定必使十方众生往生极乐世界。可以说天地之间，诸佛菩萨、一切神灵都来赞叹、证明。因为他所发的誓言非常的真，此生不成来生，来生不成再来生，生生世世，所以说“于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”。

第二节誓约内涵

一、生佛同体，自他不二

“若不生者，不取正觉”是阿弥陀佛于因地时所立的誓约，此誓约有生佛同体、自他不二、机法一体的内涵。怎么说呢？所谓相依不离、相待而成，岂不是法藏菩萨与十方众生绑成一体而发愿？法藏菩萨与十方众生是自他不二、机法一体（“机”指念佛的众生，“法”指弥陀的本身）的，所以，第十八愿是自他不二、生佛同体、机法一体的本愿，“若不生者”的众生的往生，与“不取正觉”的阿弥陀佛的成佛，是结合一体同时发愿立誓的，所以叫作机法一体。

由此而言，阿弥陀佛不成佛便罢，如果成佛，在他成佛的同时，也完成了十方众生往生的功德。如果有一个众生往生的功德没有完成，阿弥陀佛就不能成佛；必须使十方众生都能往生，阿弥陀佛才能成佛。

可以说，阿弥陀佛的正觉是依能不能使十方众生往生极乐世界而决定的。能够使我们往生极乐世界，他才成佛；不能使我们往生极乐世界，他就不能成佛。我们的往生也必须依靠阿弥陀佛能不能成正觉而决定：他能成正觉，表示我们就能离生死，就能往生成佛；他还没有成正觉，我们就还需要等待，如果他永不成正觉，我们也永远没有往生成佛的希望。

所以，阿弥陀佛正觉的成与不成，关系到众生往生的得与不得；而能使众生往生的得与不得，也关系到阿弥陀佛的正觉成与不成，所以说“若不生者，不取正觉”。

总而言之，阿弥陀佛的成佛与众生的往生，二者是休戚相关、结成一体的，他（弥陀）有成佛，就有我（众生）的往生；能够使我（众生）往生，就能够使他（弥陀）成佛：这就是“若不生者，不取正觉”的誓约。

由此可知，阿弥陀佛跟我们十方众生是一体的，他的成佛依靠我们的往生，我们的往生依靠他的成佛，彼此相依相靠，彼此一体不离。这就是相依不离、相待而成。

不过，刚刚讲依靠我们的往生，并不是我们十方众生去完成往生的功德阿弥陀佛才能成佛，不是这样，是阿弥陀佛为我们十方众生完成我们能够往生的功德，他才能够成佛，一切都是就阿弥陀佛来说的。

“若不生者”之“生”属众生，所谓“往生门”；“正觉”属弥陀，光寿觉体，所谓“正觉门”。

这是将“若不生者，不取正觉”分为“往生门”和“正觉门”。

就“往生门”来讲，是属于十方众生，十方众生只要念佛就必定往生。所以，第十八愿也称“念佛往生愿”，这就是往生门。

就“正觉门”来讲，正觉是属于阿弥陀佛，阿弥陀佛成为光明无量、寿命无量的时候才能成就他的正觉。所以，光明无量、寿命无量就是阿弥陀佛正觉的体。

光明无量、寿命无量有特殊的深层含义。也就是说，阿弥陀佛是以无量无碍的光明度尽十方世界的无量众生，如果不成为无量无碍的光明，就难以救度十方无量的众生；同时，寿命无量才能救度任何时代——尽过去、现在乃至无穷未来的所有众生。所以，光明无量、寿命无量的正觉果体，对救度十方众生来讲意义非常重大。

正觉成时往生亦成，往生成时正觉亦成，以此为别意弘愿。

阿弥陀佛以自己所成就的正觉功德回向、布施给十方众生，作为十方众生往生成佛的功德，所以，阿弥陀佛因地的愿行与果地的功德，就是十方众生的愿行与功德，在佛法名词来讲叫作“他作自受”——别人的辛劳自己享受。就好比父亲一辈子的丰功伟业完全给他的独子承接，让他的独子白白地、现成地拥有。

阿弥陀佛五劫的思惟、兆载永劫的修行，所有的愿与行给谁呢？就是给十方众生，所以说“正觉成时，往生亦成”。阿弥陀佛成正觉，成就了什么？成就了我们往生的功德。我们往生功德成就的时候，他才成正觉。所以，正觉与往生、往生与正觉是同时成就的。

我们十方众生要往生极乐世界，如果认为自己还不够资格或还没有力量，必须累积功夫、功德，那要等到什么时候才能够资格往生呢？若有这种观念，就表示此人还不了解第十八愿的内涵，不知道“若不生者，不取正觉”的真正意义。

当弥陀成佛的时候，我们众生也具备了往生的功德，只是我们不晓得、不知道去领受，也就是不晓得愿生、称名，所以，十劫以来一直在六道中头出头没，冤枉地轮回。

为什么说是冤枉呢？因为阿弥陀佛既已成佛了，我们就应该可以解脱了，可是因为不知道，所以继续造罪造业，继续六道轮回，继续受苦受难。不知道便罢，现在我们知道了，誓必要领受阿弥陀佛正觉的功德而往生极乐世界。

共命鸟喻

“若不生者，不取正觉”显现出第十八愿是生佛同体、自他不二。“自他不二”即是“彼物即此物，他行即己行”，阿弥陀佛的功德就是我们的功德，阿弥陀佛的愿行就是我们的愿行。如共命鸟，是两个头同用一腹，一方所吃的营养，另一方也同时享受。

二、别意弘愿

“以此为别意弘愿”，“弘愿”有所谓四弘誓愿——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，凡学佛修行，尤其是大乘法门，以成佛为目标，都要发这四弘誓愿，可是，阿弥陀佛的四十八愿有别于一般的四弘誓愿。一般的四弘誓愿是烦恼要自己断，法门要自己学，可是阿弥陀佛是成就功德来替我们偿还业障，成就无量光明使我们往生，使我们断烦恼，所以，阿弥陀佛的弘愿有别于一般的弘愿。

三、别中之别，独名本愿

四十八愿中，置此句者，唯在此愿，别中之别，正在斯矣。故言根本主要之誓愿，以总为别，独名本愿。

“若不生者，不取正觉”这二句八字，这个“生”非常重要。为什么？“五劫思惟，摄取庄严佛国清净之行”的根本原因在哪里？“不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”的主要目的是为了什么？不为别的，都在于使十方众生往生极乐世界。

所以，如果没有这个“生”，就不是阿弥陀佛的目的；如果没有这个“生”，也显现不出阿弥陀佛悲愿之广大，也就不是别意之弘愿。如果没有这个“生”，十方众生只有长劫仰天呼号、伏地哭泣的分。

四十八愿当中，其余的四十七愿都没有“若不生者”这一句，只有第十八愿才有，因此，第十八愿可说是根本愿，是本愿之王。

“以总为别”，以总名为别名。就因本来讲，四十八愿每一愿都是本愿，但这里是称第十八愿为本愿——本愿中的本愿，其他愿就不是本愿中的本愿了。可见，因为有“若不生者，不取正觉”这八个字，使得第十八愿占了根本的位置。

四、正觉门与往生门

正觉门与往生门——正觉门者，从佛觉体而言，明弥陀觉体妙用；往生门者，从机趣入而言，明众生往生因果。

“正觉门”是从阿弥陀佛的光寿觉体来讲的，在于显明阿弥陀佛光寿觉体的妙用，光寿觉体的功能力用是唯在摄取十方众生往生极乐世界。

“往生门”是从众生念佛往生极乐世界来讲的，所以说“从机趣入而言”，显明众生往生的因果。也就是说，以念佛为因，往生为果，不论因或果，都因为有正觉——光寿觉体的妙用。所以，“若不生者”的往生门跟“不取正觉”的正觉门是互相彰显、相依不离、相待而成的。

五、二门互收互夺

此二门互收互夺：以正觉门夺者，众生往生即弥陀正觉之妙用；以往生门夺者，弥陀正觉即众生往生之归趣。

正觉门跟往生门，彼此互收互夺。就正觉门来讲，众生的往生都是阿弥陀佛正觉的妙用；以往生门来讲，阿弥陀佛的功德都是众生的功德，阿弥陀佛的功德都让十方众生支用，支与出都掌握在十方众生。

六、弥陀众生，同一正觉

弥陀正觉全赐众生往生，众生往生即同弥陀正觉。

这段是在显示“以果地觉，为因地心”。阿弥陀佛果地正觉的所有功德全部赐给还没有往生、还没有成佛、还在因地的众生，因地的众生一旦拥有了这些功德，岂不是就拥有了往生与成佛的功德，跟阿弥陀佛的正觉无二无别了！

所以《阿弥陀经》说：

彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫。

往生到极乐世界就跟阿弥陀佛一样寿命无量，寿命是本体，光明智慧是本体之用，有本体自然有相和用，岂不是往生极乐世界之后就跟阿弥陀佛一样无量光寿。所以蕅益大师说：

持名者，光明、寿命同佛无异。

印光大师也说：

若生西方，庶可与佛光寿同一无量无边。

如果往生到极乐世界，就跟阿弥陀佛一样光寿无量无边。并不是说等觉菩萨往生到极乐世界才能跟阿弥陀佛一样光寿无量，凡夫往生就不是，不是这样。因为乘佛愿力，所以能够同因同果。《庄严经》也说：

我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中；

如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。

这段经文也说明了，往生极乐世界之后，殊胜的相好光明跟弥陀一样，无尽的慈心悲愿也跟弥陀一样，所以说“亦以大慈心，利益诸群品”。

《大阿弥陀经》也说：

三十二相，八十种好，皆令如佛。

到了极乐世界，相好光明都跟阿弥陀佛一样地无等伦。

印光大师又说：

既得往生，则入佛境界，同佛受用，凡情圣见，二皆不生。

往生极乐世界就进入佛的境界，就跟佛同样的受用。受用什么呢？相貌相同，智慧、慈悲相同，愿力、神通相同，就没有圣人和凡夫的差别，所以说“凡情圣见，二皆不生”。又说：

一得往生，则烦恼恶业彻底消灭，功德智慧究竟现前。

黑暗遇光明喻

我们在这娑婆世界是罪恶生死凡夫，充满种种烦恼，旷劫以来累积种种恶业，一旦往生极乐世界，再多、再深、再长久的烦恼恶业当下就彻底消灭，完全消灭，而佛性中具有的功德智慧当下完全显现。就好像黑暗遇到光明，不管再深的暗、再久的暗，当下都光明焕然，而且普照十方世界。

我们众生都有佛性，到了极乐世界，我们虚假的罪业就消除，真实的慈悲智慧——佛性就当下显现。真的假不了，会永远存在，不会消灭；假的真不了，而且有一天一定会消灭。对众生来讲，真的是什么？佛性，所谓真如实相、一真法界。真如实相是永远不会消失的，只是被贪瞋痴妄想烦恼覆盖，导致功能力用不能显现；一旦烦恼掀开，当下光明就显现了，所以说“众生往生，即同弥陀正觉”。但这都因为乘佛愿力，若不乘佛愿力，一切不能获得。

第三节四十八字愿成释总结

一、第十八愿因果取意文

“四十八字愿成释”是善导大师特别以四十八个字来解释第十八愿以及第十八愿的成就文，这叫作“愿成释”，也可以说是第十八愿“因”和“果”的取意之文，即取其意而简要明了的解释。这简要不繁的“四十八字愿成释”，对净土宗来讲，可以说是根本，非常重要。

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；

彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

此四十八字愿成释，前六句因位本愿，后六句果上胜益，因果相依相摄。凡因果相依而立，因必具果，果必具因；若唯因无果、唯果无因，则失因果之所以为因果之理。

“前六句因位本愿”，前六句是解释阿弥陀佛四十八愿的根本愿——第十八愿，是有关法藏菩萨因地所发根本愿的内涵。

“后六句果上胜益”，因为法藏菩萨已经证果成圣，因此后六句是解释弥陀法性法身的本体，以及方便法身的名号，也就是弥陀体、相、用的殊胜功能，以及应用的目的。

二、因果相依相摄

“因果相依相摄”，第十八愿总共三十六个字，善导大师以二十四个字来解释；第十八愿的成就文总共四十个字，善导大师也以二十四个字来解释。第十八愿的“因”与成就之后的“果”，是相依相摄的，“相依”就是互相依靠，“相摄”就是彼此包含，所谓“因该果海，果彻因源”。

第十八愿的目的，就是要成佛度众生，所以第十八愿不是为了第十八愿，而是希望将来能够成就，达到因所设定的目的。所以，因依靠着果，包含着果。同样的，如果没有因，就没有果，果之所以有果，是依靠因，是以因为根本而来的。同时“果彻因源”，果跟因通达，贯彻到因，与因一体不离，因与果是一而二、二而一。也就是果是从种子而来的，所以果不离开种子，通达种子的功能。

已作不失，未作不得

在唯识论典当中，有一部论叫作《瑜伽师地论》，第三十八卷就说：“已作不失，未作不得。”也就是说，起心动念也好，言语举止也好，一旦做出去，将来必定会结果。“已作不失”，不可能有这个因而没有这种果；“未作不得”，如果没有那个念头，没有那个言行，自然不会得果。所以，不论所种的是善也好，恶也好，除非不种下去，如果种下去了，三业行为是善，将来有一天必定会获得快乐的果报；三业行为是恶，将来有一天必定会惨遭痛苦的果报。不论重业轻业、善业恶业，有业就有报，今生不报来生报，来生不报后生报。所谓“善恶到头终有报，只是来早与来迟”“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。

种什么因，得什么果，这是佛教善恶因果报应论（因果论）。宇宙当中，万事万物都是仗因托缘而成果，依靠因的种子，假借种种的缘而成就果报；而这个果，又成为因，等待其他众缘的和合，又成为果。所以，宇宙无穷无尽、森罗万象，彼此都是相依相摄，因此说“因果相依相摄”。

“凡因果，相依而立，因必具果，果必具因；若唯因无果、唯果无因，则失因果之所以为因果之理”，凡是因果，都是互相依靠才能存在的，因必定具备果，果也必定具备因。如果宇宙当中没有因，或者只有因而将来没有果，这是不可能的；或者有果，但它是突然出现的，或是人所创造的，并没有开始的因，这也是不可能的，这样就失去因果之所以为因果之理。

三、每天都是受报日

因果是宇宙运作的原理与轨则，除非不动，一旦动了，未来必定会形成一个结果。三业行为中，不论是看得到、听得到的身业、口业，还是看不到、听不到的意业（起心动念），一旦三业产生了，就必定会导致将来的果，差别只在是善还是恶、是大还是小而已，任何人起一念、发一言，立即绕遍全宇宙，然后回归自己身心，这就是所谓“自作自受”，因此，对我们而言，可说每一天都是受报的日子。

譬如我们心怀悲悯，同情他人，这个无形的心念还没有说出去、还没有做出来，但是它已经绕遍全宇宙，将来自己一定会获得好的果报；如果瞋恨他人、对他人诅咒，即使是内心诅咒，未形之于口，举止也没有显现，可是依然有果报。这个果报不是我们诅咒而他人受报，而是我们起了负面的心念，自己承受这个果报。

其他宗教不见得有重视三世因果、六道轮回的，虽然婆罗门教也谈到，但总不如佛教谈得正确和细致。宇宙本来就有这样的活动性因果轨则，只是少有人证悟到。彻证宇宙真理、获得阿耨多罗三藐三菩提的释迦牟尼佛证悟到了，因此将他所证悟到的原原本本、清清楚楚地宣说出来，让我们信受而知所取舍，就这样而已。所以，因果法则并不是释迦牟尼佛的创见，而是释迦牟尼佛的发现。

种子遇缘喻

因与果之间，还有一个“缘”。因就像种子，缘就像土壤、阳光、肥料、水分，因缘和合才会结果。因很重要，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”，种瓜不能得豆，种豆不能得瓜。缘也很重要，种子如果一直放在仓库里，它永远也不能结果。假设我们过去世因为无明而做了坏事恶事，那要如何避免恶果呢？就是要尽量存好心、说好话、做好事，不要有恶缘，自然就没有恶果。如果以前就是存着爱心，说好话、做好事、援助别人、为人设想，甚至肯吃亏、不计较，这已经种下了好的种子，那必须让这个善因有充分的善缘，使善果能够早一点产生。同时，小因获得大果，让这个果更加茂盛。总之，生而为人要尽量接近善人、善缘、善事，同时尽量存好心、说好话、做好事，成为一个好人。

世出世法当中，唯有这句南无阿弥陀佛是万德洪名，而且是宇宙真理。如果我们时时刻刻、起心动念都能称念这句名号，与之结合在一起，岂不是“是心作佛，是心是佛”，当下跟阿弥陀佛身心都融合在一起！

四、自作自受、他作自受

如果以阿弥陀佛的成佛来说明因、缘、果的关系的话，阿弥陀佛是以发四十八愿为因，然后经过“不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”，经过永劫的修行为缘，然后在十劫以前成佛为果。所以说，阿弥陀佛是发愿为因，修行为缘，成佛为果。

那我们众生呢？是念佛为因，佛力为缘，往生为果。所以，都符合因果的道理。只不过因果有“自作自受”（自因自果），也有“他作自受”（他因自果）、“自作他受”（自因他果）。

什么是“自作他受”？阿弥陀佛所发的愿、所修的行，都有一个目的，就是要回施给十方众生，让十方众生有功德可以偿还业障，有功德可以作为往生极乐世界的资粮，而且到极乐世界能够快速成佛。所以，对阿弥陀佛来讲是“自作他受”。

对我们众生来讲，这个因果就是“他作自受”。因为这句六字洪名中的万德，不是我们凡夫所累积的，我们也没有力量累积那样的功德，我们有的，只是造罪造业的心而已。

阿弥陀佛把万德洪名惠赐、回向给我们，我们信受弥陀名号的慈悲救度，专称弥陀慈悲救度的名号，自自然然就有了“缘”。什么样的“缘”呢？“佛的力量”这个缘，就是善导大师所讲的“乘我愿力”。

善导大师在《观念法门》以三十二个字来解释阿弥陀佛的第十八愿：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。

也就是说，我们只要专称弥陀名号，自自然然就是“乘我愿力”了。从阿弥陀佛那边来讲是“乘我愿力”，从众生这边来讲是“乘彼愿力”，也就是乘佛愿力。只要念佛，自然就靠上了阿弥陀佛的功德力（救度力量）；以阿弥陀佛光明摄取不舍的救度力量为缘，因缘和合，自自然然就获得往生极乐世界的果。

往生弥陀净土代表什么？就是成佛。所以，“往生”是简略的说法，完整的说法是“往生成佛”。

自受用、他受用

因为极乐世界是弥陀的报土，具足“自受用”与“他受用”。自受用、他受用的当中，就泯除了自、他，泯除了正、反，就没有所谓自己、他人，或者圣人、凡夫的观念。所以，到了极乐世界就跟阿弥陀佛同样的无量寿、无量光。《阿弥陀经》就说：

彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫。

“寿命”是指整体来讲的，寿命既然同佛无量寿，那外相、功能（无量光）自然也含纳在其中，所以说“念佛往生成佛”，念佛自然就会往生，往生自然就会成佛。当然，这是因为乘靠着弥陀愿力，靠着光明名号摄取不舍的缘，因、缘、果都相依相摄。

阿弥陀佛是愿行圆满而成佛的，四十八大愿之“愿”，兆载永劫无量德行之“行”，如果这当中有一愿不圆满，有一行不具足，那阿弥陀佛的因、缘就有缺陷，就不会有阿弥陀佛这个果报、果体。所以，愿行圆满而成佛，是弥陀因果；念佛往生而成佛，是众生因果。弥陀已成佛，所以，不论任何众生，念佛必往生，这是因果自然之理则。

既然必定往生，对我们众生来讲，是应该庆喜的。因为这不只是我们人生的目的，也是我们学佛的目的，人生的目的、学佛的目的都在念佛当中达成。而追究其因，是因为阿弥陀佛成佛，我们众生才有可能达成这些目的，可以说，阿弥陀佛成佛的因果对我们来讲，意义非常深远、重大。

第四节四十八字愿成释意义完备

一、此四十八字不可加减

此四十八字愿成释，四字一句，文法严整，意义完备，无欠无余，不可加减。一旦加减，则文不顺、意不全。故法然上人言：“此文者，四十八愿之眼也，肝也，神也，结为四十八字者，此之故也。”

既结为“四十八字”，自不可加减，况言“四十八愿之眼”，结成“四十八字之文”乎！

古言“文以载道，文以传道”，对于阅读载道、传道之文的我们来讲，是要信道、行道、证道。文有长短，意有圆缺，这“四十八字愿成释”就文法来讲，前六句、后六句，每句四字，刚好四十八字，要再增加一字或减少一字都不可以，而且一旦增减，严整的文法就破坏了。同时，这四十八个字，字虽四十八，对于“本愿”以及“成就”的内涵，都是圆满具备的。所以就文法来讲，就意义来讲，没有欠缺，不需要加减，也不可以加减。

为什么这么强调呢？因为有人引用这“四十八字愿成释”，将“彼佛今现，在世成佛”八个字，略掉“世”这个字，变成“彼佛今现在成佛”七个字。他们为什么要这样变更呢？他们说这个“世”是指五浊恶世，这个世间是有漏的，而阿弥陀佛是无漏的，所以不可能在有漏的世界成佛，而且世间义理比较肤浅、不深妙。

其实，这个“世”也不一定是指娑婆世界，可说是极乐世界的“世”，同时，阿弥陀佛成佛是无所不在的，既在清净世界成佛，也在有漏有染的世界广度有漏有染的罪恶生死凡夫，何况阿弥陀佛的成佛，本来就是为了救度罪恶生死凡夫。所以法然上人就说，此四十八个字为四十八愿的眼、肝、神。由此可见，这四十八字是四十八愿的精神、骨髓，是四十八愿的核心、纲要，非常重要，是不可轻易改动的。

《孟子》有一句话说“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”，这一段话对我们读书、求学来讲，是很重要的，是指导性的。尤其阅经、体会佛说的文意，更应该如此。

“不以文害辞”，看经总要去体会经文真实的意义，涵泳在心中，然后根据经文意义去宣说，如果拘泥字面的文字，而误解了词句的内涵，即所谓“依文解义，三世佛冤”，所以说“不以文害辞”。

“不以辞害志”，也不可拘泥词句的内涵，而误解了作者写这本书的本意。总是要前后细细地思维，融会贯通，体会作者的本意。

所以，我们看书，尤其是读经，都不能依文解义。依文解义就“三世佛冤”，尤其对于佛所说的，或者祖师的论释，都不能轻易更动、改变。即使自己有所不知，只能存疑，客观地来看待，不能主观地加以评断、否定。

善导大师当初特别以这四十八个字来解释因愿及果德，可说大师当初为文的心是很崇敬、很殷重的，非草率，非随兴。也因此，这四十八个字不仅文法严整，意义也完备，无欠无余，所以不可有任何加减。

法然上人对这“四十八字愿成释”非常珍惜、重视与赞叹，因此说它是四十八愿的眼、肝、神，而且要“称于口，浮于心，寓于目”；法然上人也常以这四十八字来传写给他的弟子们，作为法脉相承的证明。

这四十八个字也可说是净土宗的宗旨，也是净土法门的眼目与手足。净土宗讲什么？就在这四十八字当中；净土宗眼睛在哪里？就在这四十八字当中；净土宗要如何落实、实践？也在这四十八字当中。所以，这四十八字是非常非常重要的，我们要像法然上人所讲的，要“称于口，浮于心，寓于目”，意思就是要把它记下来，同时常常去宣说、阐释，自信教人信。

二、“彼佛今现，在世成佛”

彼佛今现，在世成佛——《大经》言：

阿难白佛：“法藏菩萨为已成佛而取灭度？为未成佛？为今现在？”佛告阿难：“法藏菩萨今已成佛，现在西方，去此十万亿刹。其佛世界，名曰安乐。”

这一段问答对我们来讲可说心有戚戚焉。为什么？有心之人应该都会这样问。

（一）二疑三含义

当释迦牟尼佛对阿难尊者介绍法藏菩萨如何悲悯十方众生，如何为十方众生具足五劫思惟摄取庄严佛国清净之行，如何以不可思议兆载永劫具足菩萨无量德行，法藏菩萨不成佛便罢，如果成佛的话，那是全人类的救星——不，是十方世界、十方众生的救星。所以，阿难尊者听完了法藏菩萨修行的因果，急切地想要知道这位伟大的人物到底是已经成佛而灭度了呢，还是没有成佛，还是已经成佛现在仍在？简单来讲，阿难奉问，自含二疑：

第一，正觉成未成之疑——这位伟大的人物成佛了没有；

第二，成佛现不现之疑——现在还在不在？

这两个疑问之中，还有三个含义：

第一，若未成佛，即得救尚远。如果法藏菩萨还没有成佛，那到底他什么时候成佛？他成佛的时间还要多久？我们能不能有这个福报可以遇到？

第二，若灭度即业重，解脱无期。如果他已经成佛却又灭度的话，那我们可说是非常悲哀。有一首偈说“佛在世时我沉沦，佛灭度后我出世；忏悔此身多业障，不见如来金色身”，末法时代的学佛者都有这样的感慨、悲叹。释迦牟尼佛成佛的时候，我们不晓得轮回在哪一道，现在好不容易我们生而为人了，可是释迦牟尼佛已经灭度。所以，出生在佛前佛后，不能遇到佛，跟佛就没有相遇、亲近的缘，可见自己佛缘不深，应该深切忏悔。

第三，若今现在，即有希望。释迦牟尼佛回答阿难说“今已成佛”。“今已成佛”这四个字对我们来讲非常重要，阿弥陀佛成佛这件事是法界大事，因为十方众生都会因为阿弥陀佛的“今已成佛”而解脱成佛。

登基当选喻

以世间来讲，古时国王登基会普天同庆，现代有人当选市长了，支持者会踊跃欢喜，乃至筹办宴席。然而真可普天同庆，甚至法界同庆、十方众生欢呼的，就是阿弥陀佛的成佛。

法藏成佛，法界同庆

因为世间的事情再怎样都是无常、生灭的，只有阿弥陀佛的成佛是现在佛，也是永远的佛，阿弥陀佛是过去、现在、未来十方三世一切众生的救星。“同一念佛，无别道故；远通夫法界之内，皆为兄弟也”，法界的所有众生都应该念佛，都应该蒙受弥陀的救度，都应该对弥陀的“今已成佛”发自内心地庆幸、欢呼、喜乐，而全身心地归命“今已成佛”的阿弥陀佛！

《三宝歌》说：“人天长夜，宇宙黮（dǎn，阴暗）暗，谁启以光明？三界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？”光明与希望，离苦与得乐，都寄望在法藏菩萨的成佛。如果法藏菩萨还没有成佛，那宇宙将永远黮暗，三界火宅的煎迫将永远无法解脱；如果法藏菩萨已经成佛了，那就是离苦、安乐、光明与希望之所寄。所以，宇宙黮暗、众苦煎迫，都要靠阿弥陀佛的无量光来启以光明，都要靠阿弥陀佛的功德来济以安宁。

释迦牟尼佛讲经四十九年、说法三百余会，最终如果没有宣说阿弥陀佛“今已成佛”的弥陀救度法门，那释迦牟尼佛可以说是白白地来到了这个世间，没有达到成佛的目的。因为成佛是要广度诸众生，尤其是无力自救的众生，更须要靠佛来救度；越不能离开三界六道的众生，越需要佛的援手。在所有法门中，能达到这个目的的，唯有法藏菩萨的“今已成佛”。所以，净土法门是救度所有众生的法门。

遇到佛法，未必人人都能解脱；遇到净土法门，任何人百分之百能够解脱。如果遇到净土法门还在忐忑不安，担心自己能不能往生，那就是遇而未遇、逢而不逢；遇到净土法门，还认为要达到什么境界、条件才能往生，那都是错解了净土法门。

净土法门是所有众生都能往生的法门，不论圣凡、善恶、在家出家、会修行不会修行，只要遇到，必定今生解脱。所以，念佛人弘扬净土法门，如果还强调要累积多少的功德、成就多高的功夫，其实都是不知净土、错解净土。

阿弥陀佛既已成佛，宇宙任何一个众生都应该解脱，也应该往生成佛，所以，“阿弥陀佛的成佛”其事重大！

（二）成佛时劫

阿难又问：“其佛成道以来，为经几时？”佛言：“成佛以来，凡历十劫。”

《小经》亦言：

阿弥陀佛成佛以来，于今十劫。

阿弥陀佛自从成佛，到现在经过多少时间了呢？佛陀回答说，经过十劫的时间。

“劫”这个字在印度来讲是时间单位，而且是最高的时间单位。用比喻形容“劫”的，有“磐石劫、芥子劫”，这在《第十八愿讲话》中有说明。“劫”又分为小劫、中劫、大劫。一般而言，一个小劫是多少年呢？大约一千六百八十万年，就人间来讲，这是非常长的时间。二十个小劫为一个中劫，大约三亿三千六百万年；四个中劫为一个大劫，大约十三亿四千四百万年。可是，在其他的经典也有说八十个中劫为一个大劫的，这样，一个大劫就要二百六十八亿八千万年。也有说四十个小劫为一个中劫，这样，一个中劫大约六亿七千万年；八十个中劫为一个大劫，那这个大劫就是五百三十七亿六千万年。不管是哪种算法，总之“劫”是非常久远的。但是，纵然非常久远，还是可以算的，如果是“阿僧祇劫”，或者“三千尘点劫”，或者“五百微尘劫”，那已经超越了数目，而且也超越了想象与形容。

《庄严经》言：

彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来；但以酬愿度生，现在西方，于今十劫。

前面是《无量寿经》中阿难问阿弥陀佛这尊佛的过去、现在、未来，但是在《庄严经》却说“彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来”，法藏菩萨所成的这尊阿弥陀如来，其实成佛是久远旷劫以前的事，甚至超越时间，所以说“来无所来，去无所去”；超越时间，所以说“无生无灭，无始无终”，因此，不能用过去、现在或未来来论断。那为什么说“西方”？为什么说“十劫”呢？经文又说：“但以酬愿度生，现在西方，于今十劫。”是因为这尊佛悲悯十方三世的众生，所以再度发愿、修行，然后显现在某个方位，目的就是要令众生启信，令众生解脱。

就这段经文来看，所谓三世，即非三世，因为是无始无终、久远元初的永远佛，所以“现在佛”就是“永远佛”。所谓西方，即非西方，但以酬愿度生，故特现在西方，是于无方所中显示方所，因此“西方土”就是“十方土”，“西方佛”就是“十方佛”。

（三）指方立相论

关于“弥陀成佛，现在西方”的“西方论”，有几个名词：

指方立相论：西方说，无边说；平等观，差别观；此土入圣，彼土得证。

这几个名词，我引用前人的解释来作说明。

由阿难的启问、世尊的回答，可以知道安乐净土所在之处。关于阿弥陀佛的净土位于西方，古来有很多的议论。或说这是释迦牟尼佛的方便之说；或说“自性弥陀，唯心净土”，也就是说，阿弥陀佛与极乐净土都在我们的心中；或说娑婆就是常寂光土，离开娑婆的此土，别无极乐的西方世界……可说议论百出。

但是以我们净土宗来讲，就是遵守“指方立相”（指出方向，分辨色相）的纲格，“指方”就是释迦牟尼佛在经典中指出“西方”；“立相”就是有一尊佛叫阿弥陀佛，今现在说法。

所以，净土宗的纲格是“指方立相”，而不是“自性弥陀，唯心净土”，也不是说“这个娑婆世界就是常寂光土，所以没有西方净土、十方净土。净土都离不开自心、离不开娑婆，西方净土是释迦牟尼佛的一种方便说”。

1.西方说、无边说

关于极乐净土的所在，为什么会生起种种的议论呢？因为在同一部《无量寿经》当中，说极乐净土是“开廓广大，超胜独妙”，又说“恢廓旷荡，不可限极”。天亲菩萨也在《往生论》中说“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”，而《大经》在另一段文中又说“现在西方”，净土既然是恢廓无际的话，就不能只限于在西方。一方面说“无边”，一方面说“在西方”，就难免引起议论。

2.平等观、差别观

这样相反的解释是如何产生的呢？这是因为万事万物都有“平等观”与“差别观”。

若从“平等观”来看，本来没有所谓“净”与“秽”的差别，所以，净土可说是“恢廓旷荡，无边无际”的。

若从“差别观”来看，就如“证悟的佛”与“迷妄的凡夫”，当然有所差别。因此，以凡夫迷妄为因所成的娑婆世界，和以佛愿行圆满为因所成的极乐净土，就有很大的差别，这就是阿弥陀佛净土何以在西方十万亿佛土之外的原因。

西洋人东洋人喻

以人类作譬喻，就平等观来说，西洋人与东洋人同样都是人类；但就人种的差别观而言，两者之间存有很大的差异。其道理是一样的。“平等”与“差别”二者有很大的差异，但是本体是一，无二也无别。就人类、人种来讲，也就是人类之外没有人种，人种之外也没有人类的存在。

波浪海水喻

同样，如来的净土，“有限的西方说”跟“无限的广大说”，也只是表示同一物的两面，一体两面，一个非两个。“差别”和“平等”也就如同波浪和海水，风平浪静时的海是水，惊涛骇浪时的海也是水，波浪没有离开水，“差别”也没有离开“平等”。即：不离无限而有限，不离有限而无限。虽然有限不是无限，但无限包含了有限。所以，有限在无限之内，但有限之内没有无限。

为了显出这两面，《大经》之中才会有这两种说法。

3.有边无边论

关于净土“有边”和“无边”的两种说法，已如前述。然而，在佛教不同的宗派当中，在说明净土的时候，圣道门是倾向于从“无边”说起，而净土门则是倾向于从“有边”开始。

4.此土入圣、彼土得证

圣道门强调“此土入圣”，也就是在这娑婆世界修行，在娑婆世界入圣证果，所以，先体悟平等的道理，然后再出差别门比较方便。

就净土门来讲，是“彼土得证”，也就是到弥陀净土之后才入圣证果，所以，先从有限差别渐进，之后才入无限平等。

以上是从“差别”方面来说，有净土、秽土的差别。

然而，十方世界中，为什么极乐世界特别指向西方？这也是以差别界为中心的说明。因为我们这个差别的世界，“东方”表示万物的发生，“西方”表示万物的归趋，例如太阳是出于东而没于西。阿弥陀佛选择含有归趋意义的西方，特别建设安乐世界，作为我们最后的安住处。人生之夕到来之时，我们的识心就要静静地回归西方弥陀慈父的佛国，对那里有数不尽的怀慕之情。

关于净土之处的议论大体如此。不过，若再进一步深入来说，这是我们这些还在迷中的凡夫所不能推知其究竟的，我们只有仰信从西岸不断传来弥陀悲切的呼唤声而已。

这一段“指方立相论”，是就平等、差别观，有边、无边论，此土入圣、彼土得证等，来作阐述。

昙鸾大师行谊

接下来引用《安乐集》下卷第四大门，有关昙鸾大师平生的自行化他与临终的殊胜灵验来作为结论。

《安乐集》说：

昙鸾法师康存之日，常修净土。

亦每有世俗君子来呵法师曰：“十方佛国，皆为净土，法师何乃独意注西，岂非偏见生也？”法师对曰：“吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归？”

虽复难者纷纭，而法师独决。

是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信；若已生正信者，皆劝归净国。

是故法师临命终时，寺傍左右道俗，皆见幡花映院，尽闻异香，音乐迎接，遂往生也。

这段文可说是昙鸾大师的简要传记。略作解释：

第一，自行。“昙鸾大师康存之日，常修净土”，先标出大师专修净土不杂，常修净土无间。

第二，他化。有二：一、断疑德；二、生信德。

一、断疑德，也有二：（一）决君子难；（二）断众人疑。

（一）决君子难。君子一词有多重意思。有在位君子，如君王或士大夫；有有德君子，如儒家之士、君子、贤、圣等。这里的“世俗君子”指在位的君王，如此文之前所说“二国（梁魏二帝）慕仰，则有昙鸾法师”。这里则说“世俗君子来呵”，“世俗君子”与“佛法君子”相对，前者指一国之君，后者指法王之佛。所以，这里所说“世俗君子”显然指梁魏二帝，尤其魏孝静帝，所以也说“来呵”。“每”有常、屡之意。人君重大师之德，而时时来临。这里所呵问，乃是一时之事。

（二）断众生疑。即是“虽复难者纷纭，而法师独决”。

二、生信德。即是“未信令信，已信劝归净国”之文。

最后是临终灵验。即是“幡花映院，香乐迎接”之文。

昙鸾大师健康存在的时候就专修净土法门，毫不动摇。当时的皇帝就指责他，问他说：“十方都有佛国，十方都有净土，你怎么舍弃掉其他九方的净土，而偏偏独钟西方的弥陀净土，这岂不是有执着偏见吗？”这里所指的皇帝，不是南朝的梁武帝，就是北朝的北魏皇帝，这两位皇帝对昙鸾大师都非常恭敬，尤其梁武帝曾向着北方顶礼昙鸾大师，赞叹他是肉身菩萨，北方的皇帝也赞叹昙鸾大师是“神鸾不可测”，这里应是指北魏孝静帝。可说“不打不相识”，这位君王因为还没有完全了解昙鸾大师，所以来跟他辩论，经过一番辩论之后，才晓得昙鸾大师学问之深、道德之高，修行专注，真的令人钦佩，所以特别恭敬昙鸾大师。

昙鸾大师怎么回答呢？昙鸾大师说“吾既凡夫，智慧浅短”，我是一个罪恶生死凡夫，没有智慧，只有罪业。在他所写的《赞阿弥陀佛偈》最后就说：

我从无始循三界，为虚妄轮所回转；一念一时所造业，足系六道滞三涂。

昙鸾大师被两位皇帝这样恭敬，可是他认为自己是一个起心动念都和地狱相应的人。

接下来他又说“未入地位，念力须均”，还没有进入不退转位，甚至还没有解脱生死轮回，因此信仰、修行都必须专一不杂。

引牛吃草喻

“如似置草引牛”，就好像放草来引牛吃草。这譬喻什么呢？“草”譬喻极乐世界的庄严，以极乐世界的庄严来引起十方众生的欣慕之心；我们就像牛，对牛来讲，草是放在槽枥的。“槽枥”譬喻西方极乐世界，我们就“恒须系心槽枥”，这颗心就要常常挂在西方极乐世界，而不是说“十方都有净土，有时候向着西方，有时候向着东方，有时候向着南北方”，这样就不能专心依附。因此昙鸾大师说“恒须系心槽枥”。

“岂得纵放，全无所归”，怎么可以随便什么地方都可以，而没有一个固定的归宿呢！

“虽复难者纷纭，而法师独决”，这是指其他道俗等；或人，或难，故说“纷纭”。虽然来跟他辩论的人不少，而且理由也很多，但是昙鸾大师都决定不移。这也就是善导大师所讲的“不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也”，不但不受他们影响，反而使他们生正信，归净土。

“是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者”，所以，不管出家众、在家众，只要跟昙鸾大师相见，如果还没有信佛，昙鸾大师就会劝导他们信佛；如果已经信佛，昙鸾大师会劝导他们专心一意归向西方极乐世界。

“是故法师临命终时，寺傍左右道俗，皆见幡花映院，尽闻异香，音乐迎接，遂往生也”，昙鸾大师由于这样专心致志，在他临终的时候，玄中寺附近的出家众及在家众，都看到空中有宝幡、莲花充满了整个寺院，而且都闻到了世间所没有的香味，听到了天乐等来迎接昙鸾大师，昙鸾大师就在这浩浩荡荡佛菩萨的迎接之下往生极乐世界。

有一首偈说：“念佛临终见宝台，宝幢宝盖满空排；弥陀势至观音等，合掌相随归去来。”这样殊胜的境界，我想大家都很盼望吧！那就要“恒须系心槽枥，不得纵放，全无所归”。

（四）十劫久远论

有关“十劫久远论”，阿弥陀佛成佛已经十劫，可是从其他的经典来看，不只十劫，而是非常遥远的过去。这里我也引用前人的解释来说明一下。

十劫久远论：十劫成佛说，久远成佛说；赴机十劫，常演十劫，十久两实。

十久两实

阿难尊者提出了阿弥陀佛成佛以来时间多长的问题，世尊回答说：“成佛以来，凡历十劫。”

然而，关于阿弥陀佛成佛的时间，也有种种议论。有人引用本文说是“十劫”，有人说是“久远”，此二说应如何会通呢？可说“十久两实”，两说都是真实。

《大经》文面清楚地说是“十劫”，何以又立“久远义”呢？我们先对此疑作说明。

1.久远成佛说

先举“久远”文证：《法华经·化城喻品》中说：三千尘点劫的往昔，有一位佛叫作“大通智胜佛”。这位佛出家之前，有十六位王子。在父王成道之后，十六位王子也通通得道成佛。

三千尘点劫喻

有关“三千尘点劫”，《法华经》是这样说的：在很遥远很遥远的过去，不可思议阿僧祇劫，有一位佛叫大通智胜如来，这位佛自从灭度到现在，已经非常非常久远了。怎样久远呢？没有数字可以计算，也超越了形容、想象，譬如把一个三千大千世界的所有大地——三千大千世界有多大呢？有十亿个太阳系那么大。把这么多的大地磨成细粉、微尘，把这些细粉、微尘从西向东经过一千个国土就落下一个微尘，又经过一千个国土落下一个微尘，这样一直把这三千大千世界的所有微尘通通下完了，这些数目有多少？释迦牟尼佛就反问弟子说，如果有高明的数学老师或者学生，他们能够算得出来，晓得它的边际和数量吗？根本不可能，也无法想象。释迦牟尼佛说：“好，再进一步把这些有下到和没下到微尘的所有国土通通磨成微尘，一粒微尘算一劫，这位大通智胜如来所灭度的时间，比这些劫数还要超越无量无边百千万亿阿僧祇劫。”

这位大通智胜如来成佛的时候，十六位王子那时候也成佛。在这十六位王子当中，有一位在西方成佛的，叫作阿弥陀佛。可见，阿弥陀佛成佛到现在是多久了？是三千尘点劫，成佛在久远的三千尘点劫之前。由此看来，阿弥陀佛是“尘点久远的古成之佛”，这是不争的事实。

此外，《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》也说：“我忆往昔，恒河沙劫，有佛出世，名无量光；十二如来，相继一劫，其最后佛，名超日月光。”以这段经文跟《无量寿经》的十二光佛比较，更可清楚地知道所说的就是阿弥陀佛。依据这些经文的证据，就可确定阿弥陀佛是“久远实成”的古佛。

有关“久远成佛”之意，已如前所述。本经的“十劫”之文又该如何解释呢？有所谓的“赴机十劫”或“常演十劫”的解释。

2.赴机十劫

“赴机十劫”，是“赴机”与“应机”之言，也就是阿弥陀佛久远成佛之说虽属真实，但因为实在过于遥远，反而会引起众生的怀疑。为了相应众生的根机，因此十劫之前再度示现法藏菩萨发愿修行而成佛。

3.常演十劫

“常演十劫”，所谓“十”这个数字，是常用的满数，“十劫”只是举出一个常用的满数而已，并没有特别的意义。“十”，此数只是好用，所以就说“十劫”，实际上阿弥陀佛是久远的古佛。

（五）十久皆为众生

“十劫”“久远”所表示的，无非说明阿弥陀佛为了救度众生，经过一次、再一次连续不断地示现成佛，所以是久远实成的古佛。“成佛以来十劫”之说，乃是果后的方便，显示阿弥陀佛的誓愿，也就是“若不生者，不取正觉”，而必定要使十方众生解脱生死、往生成佛，而一再地示现。

所以，“久远”与“十劫”之佛其实是一体的，没有什么两样，只是阿弥陀佛为了救度众生一再方便示现，就如前面《庄严经》所讲的“彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来；但以酬愿度生，现在西方，于今十劫”。

总之，关于极乐世界的依报，有指方立相的“西方说”与恢廓广大的“十方说”；正报有成佛十劫的“十劫说”，与久远实成的“久远说”。这两种说法于净土宗来讲，是以“西方说”及“十劫说”作为纲格。

《赞阿弥陀佛偈》赞弥陀光明、寿命

接下来引用昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》的第一和第二首来作说明。

《赞阿弥陀佛偈》也叫作《无量寿经偈》或者是《大经偈》，是昙鸾大师依据《佛说无量寿经》的经文与内涵所撰写的赞偈，有的是四句一首，有的是二十句乃至二十六句一首，总共五十首。

净土法门的赞歌、赞偈，非常丰富，优美，读起来令人非常激赏。譬如《无量寿经》中就有两种赞偈：第一种是上卷的“赞佛偈”，是法藏菩萨因地发愿的时候对佛的赞叹，四字一句，四句一行，共二十行；第二种是下卷的“往觐偈”，是释迦牟尼佛所说，五字一句，也是四句一行，共三十首。

龙树菩萨在《易行品》中对阿弥陀佛的赞叹共有三十二首，都是五字一句、四句一首。此外，龙树菩萨又特别撰写十二首七言的诗偈，赞叹阿弥陀佛，即《十二礼》。

天亲菩萨的《往生论》，前面就是“愿生偈”，愿生偈非常有名，也非常优美。

昙鸾大师撰写的《赞阿弥陀佛偈》，是效法龙树菩萨的《易行品》《十二礼》以及天亲菩萨《往生论》中的“愿生偈”，再依据《大经》的经文，写成七言的赞偈，文字非常雅丽流畅，内容兼备真、善、美。怎么说呢？这五十首《赞阿弥陀佛偈》并非吟风颂月之类的诗句，而是完全依佛所说之经文，尤其是有关阿弥陀佛以及极乐净土的内容所写的，字字句句都是真实的语言与内涵，可说是从真如所显现的，具备“真”的实质；“善”分为“有漏善”和“无漏善”，“无漏善”之中，阿弥陀佛本身以及阿弥陀佛的净土是善中之善；“美”，法界之中，弥陀净土之依正二报最殊胜庄严，优美无有过之。《赞阿弥陀佛偈》是依据经典所撰写，所以具备真、善、美。

昙鸾大师的《赞阿弥陀佛偈》可以说是净土门中最上乘的作品之一，令人一读便感到欢喜踊跃。第一首就是对阿弥陀佛的名号以及阿弥陀佛净土的方位作赞叹，使我们能够具体地归命于弥陀，愿生其净土。

昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》第一、第二首言：

现在西方去此界，十万亿刹安乐土，

佛世尊号阿弥陀，我愿往生归命礼。

这第一首是就弥陀净土的方位以及净土主人的名号来作定位，所谓“指方立相”。

“现在西方去此界，十万亿刹安乐土”，这是指方。净土法门所归宿的弥陀净土在哪里？在西方去此十万亿刹土的地方。

“佛世尊号阿弥陀”，这是立相。弥陀净土的主人名号叫阿弥陀佛。

这就是指出方位，建立阿弥陀佛的形象，所以，净土法门是“指方立相”的法门，与圣道法门谈理性、法性是不一样的。当然，学佛的目的就是为了成佛，佛超越时间、空间和形象，佛是真理，是绝对性的存在。净土法门是从有相的时间、空间、形象，进入无相的法性，这才是末法众生的根机所堪修的。

“我愿往生归命礼”，我愿往生十万亿刹的安乐土，愿归命于大慈大悲、平等救度的阿弥陀佛。昙鸾大师在第一首赞偈就将净土法门的根本显示出来。

第二首：

成佛以来历十劫，寿命方将无有量，

法身光轮遍法界，照世盲冥故顶礼。

这首偈将阿弥陀佛的体、相、用都显示出来了。

“成佛以来历十劫”，这也是一种定位。阿弥陀佛成佛的时间，对我们来讲，是“久远实成”比较契机，还是“成佛十劫”比较契机呢？祖师就帮我们定位说“十劫”，成佛十劫对我们来讲比较相应，比较契机，比较容易信受。因为有一个具体的概念，同时也显示成佛以来才十劫而已，可见未来广度众生的时间是无量无尽，使得尽未来际的众生，不管哪个时代、多少时节，都有被弥陀救度的机会。

当然，就阿弥陀佛来讲，他的寿命是永恒且超越时间的，因此无所谓有量无量。时间和空间是对我们凡夫众生来讲的，也由于凡夫众生能够感受到时间，譬如昼夜、日月、春夏秋冬等，因为有时间感，所以有时间的限制。也由于我们凡夫众生受限于这个狭小的身体，没有神通，所以就感觉有空间的距离。如果我们能够超凡入圣，就能超越时空，没有时间与空间的妄想。

就“理”上的境界来说，时间和空间其实是虚幻的，但这是修行证果的圣者所感得的境界。也由于这是理上的境界，是圣者的境界，对我们凡夫来讲就比较不契机。所以，昙鸾大师这里就说“成佛以来历十劫”。《无量寿经》和《阿弥陀经》也都揭示极乐世界在西方，弥陀成佛以来是十劫。

“寿命方将无有量”，这是就佛的寿命来讲，赞叹佛的寿命无量。

“法身光轮遍法界”，这是赞叹阿弥陀佛的光明。阿弥陀佛的法身有所谓“法性法身”及“方便法身”。所谓法性法身，是超越时间、超越空间、超越形象的，不生不灭，不垢不净，不增不减，不一不异，不来不去，也无所谓过去、未来；可是为了救度众生，必须“垂名现形”，“垂名现形”就是方便法身。而法性法身和方便法身，两者是一体的。法身的光明尽虚空遍法界，无时不在，无所不在，这个光明的功能力用在哪里呢？“照世盲冥”，照亮世间黑暗愚痴的众生。“盲冥”是一种譬喻，是指我们六道的凡夫，尤其指愚恶的人道众生。“盲”譬喻我们没有眼睛，不能看到真实的外境；即使有眼睛，可是在这虚假的三界六道当中，也如同一片黑暗。“冥”譬喻在黑暗当中，没有光明，也看不到真实的景物。“照世盲冥”的目的，是为了让我们有因缘接触佛法。未信佛的，这个光明让他消业障、增福慧，而来接受佛法，进入佛门；已经进入佛门但还没有学净土的，就引导他接近净土的法缘。还没有起信的，让他起信；还没有念佛的，让他能够专称佛名，同时现生保护他，临终的时候来接引他到极乐世界：这就是法身光轮的功能。

“寿命方将无有量”是“赞寿德”，赞叹弥陀寿命的功德；“法身光轮遍法界”是“赞光德”，赞叹弥陀光明的功德。前面是指寿命，所谓竖穷三际，永恒存在；后面是指光明，显示横遍十方，普度众生。“照世盲冥”就是寿命、光明的功能力用，愿生归命之人，都蒙受佛光的摄护。

所以，这两首偈语意义、内涵都很简要明了，文字也很简洁优美；而最重要的是对净土宗的根本义可说一锤定音。

《法事赞》赞弥陀光明、寿命

此外，善导大师的赞偈也非常多，如《法事赞》上下卷，尤其下卷，所有的赞偈都是依据《阿弥陀经》经文的内涵而作。

有关阿弥陀佛的光明、寿命，《阿弥陀经》就说：“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。”又说：“彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”这两段经文在昙鸾大师第二首偈中约略有简要的赞叹，而善导大师在《法事赞》是以三首偈来赞叹。第一首：

果得涅槃常住世，寿命延长难可量，

千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央。

这一首是赞叹阿弥陀佛的寿命之德。说阿弥陀佛已经修行证果，获得了常住、不生不灭的涅槃，所以寿命非常绵长，“千劫万劫恒沙劫”，乃至以“阿僧祇劫、兆载永劫”都没法衡量弥陀的寿命。若就寿命来讲，当然就有所谓有量、无量的问题，可是如果超越寿命的话，就无所谓“千劫万劫恒沙劫”，或者“兆载永劫、阿僧祇劫”了，因为是永恒的存在。

第二首：

一坐无移亦不动，彻穷后际放身光，

灵仪相好真金色，巍巍独坐度众生。

这一首是赞叹阿弥陀佛的光明之德。阿弥陀佛的光明照十方国无所障碍。阿弥陀佛无来无去，在极乐世界一坐，无移不动，可是从此后尽未来际，永恒地放着法身的光明，广度十方的众生。

第三首：

十方凡圣专心向，分身遣化往相迎，

一念乘空入佛会，身色寿命尽皆平。

这是赞叹阿弥陀佛光寿摄化之益，这一首令我们非常欢喜赞叹。

“十方凡圣专心向”，十方世界的众生，不论凡夫、圣人，不论善人、恶人，只要专称弥陀佛名、愿生极乐世界，那阿弥陀佛就会怎样呢？“分身遣化往相迎”，阿弥陀佛就会分身来照顾他、等待他、迎接他。

虽说是分身，但其实就像太阳一出来，光明自然洒满大地，一念之间十方来去；亦如月亮，月亮一出来，月影同时映现在千江万水之中。

“一念乘空入佛会”，当我们临命终的时候，阿弥陀佛来接引我们，一念之间，我们就到极乐世界了。

“身色寿命尽皆平”，一往生极乐世界，身相也好，寿命也好，都跟阿弥陀佛平等，没有两样。

往生人光寿同佛

我们往生极乐世界之后，身色、寿命跟阿弥陀佛平等。这个说法是有根据的，《无量寿经》讲到圣众功德就说：

其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。

意思是说，他方世界有天人，有声闻，有菩萨，这些众生往生到极乐世界之后，虽然还是用这样的名称，但这些名称只是随顺他们原来的身份，实质来讲，是内外平等的，内心的智慧平等高明，神通也是一样洞达，外相也是咸同一类、形无异状，没有两样。

所以，到了极乐世界，内证外相都平等。跟谁平等？跟阿弥陀佛平等。因此下文就说：

颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身、无极之体。

“自然、虚无、无极”都是佛性、法性、涅槃、真如实相、第一义空的异名。到了那里，就证悟真如，进入涅槃，与阿弥陀佛内证、外相都一样。

《庄严经》也说：

我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中；

如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。

外相跟阿弥陀佛一样是金色之身：化身就是三十二相、八十种好；报身就是无量相、无量好、无量光明。也与阿弥陀佛一样，具备大慈悲、大智慧、大平等、大愿力，来广度诸众生。

弥陀大平等心使然

当然，进入极乐世界的清净海会，身色、寿命与佛皆平等，这都是因为阿弥陀佛的大平等心所使然，一切都来自阿弥陀佛的愿力。

善导大师在《往生礼赞》说：

弥陀身心遍法界，影现众生心想中。

阿弥陀佛的身也好，心也好，遍满整个虚空法界，同时进入我们众生的心想之中。

我们众生的心是清净的还是污秽的？是污秽的，充满贪瞋痴妄想烦恼；可是只要我们起心动念、念阿弥陀佛，立刻就跟阿弥陀佛感应道交，就跟阿弥陀佛产生共振，因为阿弥陀佛来到了我们的心中。

当然，我们如果当下起贪瞋痴妄想杂念，作种种的胡思乱想，就不能跟阿弥陀佛的频率共振，所以就要回心转意，信受弥陀救度，此后专称弥陀佛名。

计算机网络喻

阿弥陀佛身心遍法界。在二三十年前，没有计算机网络，但是有电，电也遍满着地球，所以，我们可以用电波来体会阿弥陀佛遍满法界的光明。现在有计算机，计算机网络很可以形容阿弥陀佛的光明。网络无远弗届，遍满整个地球，甚至周遍其他的星球。阿弥陀佛的智慧光明，阿弥陀佛的身心，何止无远弗届，是尽虚空遍法界的。阿弥陀佛的频道，没有限定对象，没有讲任何条件，也不用输入密码，他的账号就是六个字——南无阿弥陀佛，我们只要正确地输入“南无阿弥陀佛”，当下就可以免费进入阿弥陀佛的无线网络世界，就能悠游于阿弥陀佛网络世界的种种功德。

射地喻

就好像射箭，如果是远方的标靶，必须是射箭的高手，不然要想一箭中靶是不容易的；可是如果射地的话，即使不是射箭高手，乃至盲人，也可以射中目标，因为箭没有不落地的。

同样，我们十方众生，不管圣凡、善恶，只要称念南无阿弥陀佛，当下就射中了箭靶，进入弥陀的网络世界，当下就跟阿弥陀佛身心成为一体，将我们有限的命光契入弥陀无量的光寿。所以，念佛人与佛光寿机法一体，这也就是善导大师所讲的“影现众生心想中”。若能进一步自信教人信，则人人都是阿弥陀佛的分身。

月影自然映现喻

所以，不是我们高明、有能力，而是阿弥陀佛自然来到我们心中，好像月亮一出现，月影就自然来到水中，不管是大海的水还是河水、溪水，乃至杯中之水，都自然映现。

三、“当知本誓，重愿不虚”

当知本誓，重愿不虚——此二句贯通上下，双明彼佛成佛之功用及众生往生之理由。

“此二句贯通上下”，上一句是“彼佛今现，在世成佛”，下一句是“众生称念，必得往生”。也就是说“彼佛今现，在世成佛”，他成佛有什么功用呢？“本誓重愿不虚”就是他的功用；那“本誓重愿不虚”有什么结果呢？就是“众生称念，必得往生”。

由彼佛成佛，故本愿不虚；由本愿不虚，故称念必生。

这几句是逻辑性的说明。因为阿弥陀佛已经成佛，因此阿弥陀佛因地所发的愿就实现了；阿弥陀佛因地所发的愿即使再怎样深重，若他迟迟不能成佛，那么他深重的愿就不能实现，就是虚假的。因为阿弥陀佛成佛了，所以“本愿不虚”；因为“本愿不虚”，所以使十方众生不论圣凡善恶，只要专称弥陀佛名就必生弥陀净土，“故称名必生”。

要言之：由彼佛成佛，故众生必生。

因为阿弥陀佛成佛了，所以众生就必定往生。用譬喻的话，就是刚刚所讲的，只要太阳一出来，大地就光明普照；只要月亮一出来，万水就映现月影，这是必然的、自然的。有关这个“必然、自然”，后面会讲到。

此事此理，劝“当知”也。

“弥陀成佛，故愿力不虚”的道理，与“众生称念，必得往生”的事相，已经是真实的呈现、永远的存在，它非常重要，关系到诸佛出世的本怀以及众生轮回的解脱，乃至众生究竟的成佛。这一切都在这事理当中，因此劝导我们应该知道。

（一）“当知”——应知、应信、应行

“当知”者，劝应知、应信、应行之意。

“当知”，“知”就是知道、了解。这里不只是劝我们要了解，进一步要信受，更进一步要身心投入去实践，把这当成我们的生命。

知行一体，即知即行

明朝理学家王阳明先生有一句话说“知者行之始，行者知之成；圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。王阳明的学说就是“知”跟“行”，知行一体，知行合一，即知即行。也就是说，知道是行的开始，行是知道的成就。所以，圣贤的功夫“知”跟“行”是一个，不可以看作两个，在知的当下就应该实践。

参观直销见证会

大概十七八年前，有位莲友好意邀我去参观某个直销的见证发布会，发布会的目的是一方面推销其产品，一方面怂恿来参加的人加入他们的团体，成为他们的会员，声称加入会员必能在短期之内轻松容易地除贫致富。他们演讲完之后，台上的人也好，台下的人也好，都大声呼喊：“立即行动！立即行动！立即行动！”在这种群众性踊跃鼓动的氛围之下，不少人被感染而纷纷加入，成其直销系统的会员。这岂不是即知即行？那时候对他们这种立即行动的运作方式就很震撼。如果大家学佛有这种立即行动、不再犹豫的踊跃之心，则十个十个往生成佛，百个百个往生成佛。有些人往往会“我回家再想想看，考虑考虑……”。其实真正能够立即行动的就是净土法门，当知，当信，当行，这才是真正的知行合一、即知即行。

《论语·雍也第六》也说：“知之者不如好之者，好知者不如乐之者。”意思就是说，知道、了解，不如进一步去喜好；进一步喜好，不如全身心投入，陶醉、悠游在当中。一件事情、一个兴趣，如果能够喜好，甚至全身心投入，陶醉在其中，乐在其中，到了忘我地步，那就很容易成就。

当然，法门也有困难和容易的差别。譬如观想的法门，善导大师说，观想的法门要想成就的话，必须全身心投入，而且如醉如痴，忘掉自己。这容易不容易？不容易。可是念佛，就比较容易做到。

法然上人也有相同的说法，他说：“闻而不信如不闻，信而不称如不信，唯应常称弥陀名。”这是法然上人向信众说明《观经》流通文的重要。

《观经》流通文言：“佛告阿难：汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。”法然上人说，听闻到《观经》这么重要的流通文，如果你不相信，等同没有听闻到；你即使相信了，但是不称名，则等同没有相信一样。那应该怎样呢？“唯应常称弥陀名”。

这段话是法然上人在“自信教人信”的开示中常对信众引用的法语，我们现在听到了“唯应常称弥陀名”，知道了就要进一步信受，接下来进一步身心性命投进去，“常称弥陀名”，以弥陀光寿无量的名号作为我们的生命、生活。

印光大师也说：“以念佛为自己本命元辰。”所以，我也常常勉励大家“一天的生活要从念佛开始，念佛生活化，生活念佛化，把念佛当成我们的生命”。

三当知

有三当知：一彼佛成佛，二本愿不虚，三称念必生。

当知彼佛成佛，当知彼佛本愿不虚，当知众生称念必生。

此三而一，一而三。

这三个“当知”其实是一个，展开来说就是三个。

“一”是什么呢？就是“称念必生”。法藏菩萨已经成佛了，所以，他所发的四十八大愿，愿愿都成就了；愿不是空愿，每一愿每一愿都有它的内涵，都有它的功能力用，尤其是第十八愿所讲的“十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉”。因此，十方众生只要称弥陀佛名，就必生弥陀净土。

不知、不信、不行故沉沦

为已成不变之事实，具法尔自然之功用，劝应信知也。

阿弥陀佛既然已经成佛，众生也应该成佛，因为阿弥陀佛是为了使我们十方一切圣凡善恶众生都能成佛而成佛的。可是阿弥陀佛已经成佛十劫了，我们为什么还没有成佛，还在这里沉沦？问题在哪里？

在不知、不信、不行。

所以，善导大师要我们“当知”，这两个字实在是意义深远！这里的“知”，包含信、行，包含即知即行。

米成饭、木成炭喻

“已成不变之事实”，好像米煮成了饭、木烧成了炭，饭要再恢复成为生米，炭要再复原成为原木，可能吗？不可能，因为已成为事实，所以必然“具法尔自然之功用”。“法尔自然”就是自自然然，不假造作，不假功用，不假勉强。所以，有自然的功能，自然让念佛的众生往生，自然让往生的众生快速成佛。也就是说，阿弥陀佛十劫之前成佛的时候，这个地球的所有人类都应该离开轮回、往生极乐，乃至现在的七十亿人口，乃至十方世界的众生，甚至蜎飞蠕动之类，都应该往生成佛。但现在我们还在这里，可见这个法门的传播以及众生当知、当信、当行的重要性。于此，有心之人应该会感慨万千——不只万千，而是感慨无量！

（二）“本誓重愿”——因位所誓深重之本愿

“本”者因义。久远之昔因位之时所誓，谓之“本誓”；

“本”就是因地的“因”之意。阿弥陀佛因地法藏菩萨的时候，在世自在王佛前所发的誓，叫作本誓。

“重愿”者，深重之本愿。

“重愿”是“深重的本愿”的意思。

这个“重”字有两种读音：一种是重（chóng），一种是重（zhòng）。如果读重（chóng）的话，就是“重复、再度”；如果读重（zhòng）的话，又有两种意思：一个是“深重”，一个是“重要”。在这里应该读重（chóng），还是读重（zhòng）呢？

有人读重（chóng），把“本誓”与“重愿”分开解释。“本誓”是指阿弥陀佛的第十八愿，因为第十八愿发誓说“若不生者，不取正觉”；“重（chóng）愿”是指阿弥陀佛发了四十八大愿之后，又特别发下了“三誓偈”：“我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。”可说是将四十八大愿的精要提出来，再一次建立他的愿。这一种解释也很好，但比较不契合这里的意思。

怎么说呢？善导大师这四十八个字，前面六句是解释第十八愿，后面六句是解释第十八愿的成就。第十八愿说“十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉”，这是一种誓愿，“众生不往生，我就不成佛，我的成佛必须建立在众生的往生之上”，这就是誓，而且这种誓非常深重。

阿弥陀佛的愿，如果只是以三大阿僧祇劫积功累德就成佛的话，这样就只有愿，没有誓，当然谈不上深重不深重。可是阿弥陀佛愿中有誓，我们众生的往生他必须负责，如果有一个众生不能往生，那他还不能成佛，还必须再修，所以叫“本誓重（zhòng）愿”。善导大师在这里所讲的，本誓就是重愿，重愿就是本誓。所以，在这里等于说“当知本愿所誓之深重”。

随自意、随他意

第十八愿者，佛随自意所发。

“佛随自意”，“随自、随他”是出自《涅槃经》。《涅槃经》说：

三乘法，名随他意语；一乘法，名随自意语。

也就是说，佛的语言，有随自己之意所发、主动所讲的，这叫随自意；有随着对方发问或对方暂时的根机所展现的，这叫“随他意”。其中，“随自”才是佛的本怀，也就是不因为对方的根机或者对方发问什么就回答什么，而是出自佛的本意，流露出要救度他们、能够救度他们的法，这叫“随自意”。

这里所讲的“佛”，当然是指阿弥陀佛，阿弥陀佛因地时发下四十八大愿，是他自己主动所发的，还是针对某一种根机的众生所发的？就四十八愿中的摄生三愿（第十八、十九、二十愿）来讲，第十八愿是随自意，是出自阿弥陀佛的大平等心，针对十方众生平等地来救度，这就是阿弥陀佛的“随自意”，不是因为某一特定的对象和根机而发。至于第十九、二十愿，则是随他意。

如果是就对方根机的话，就有上、中、下，甚至无量的根机，那就有无量的方便法门。但如果是出自佛的本意、本怀的话，就只有一个法，而且这一个法能够普救任何众生，不管是三辈也好，九品也好，八十一品乃至无量辈品、无量根机也好，都能平等地救度，这就是“随自意”。第十八愿就是阿弥陀佛随自意所发的。

四十八愿中无过此愿之深重，故本誓即重愿，以显此愿之重要。

所以，本誓就是重愿，彰显第十八愿的深重及重要。

法然上人在《选择本愿念佛集》“付嘱念佛章”说：“随他之前，虽暂开定散门，随自之后，还闭定散门；一开以后永不闭者，唯是念佛一门。”《观经》中，释迦牟尼佛随着韦提希夫人的提问，暂时开显定善、散善的法门，定散二善是属于第十九愿，可是到了“流通分”的地方，就不再提定善、散善，所以说“还闭定散门”；那开了什么呢？开了第十八愿的念佛门，只讲念佛，只流通念佛，再也不提十三观的定善和三福的九品，只提“好持是语，持无量寿佛名”，所以说“一开以后永不闭者，唯是念佛一门”，就只有第十八愿的念佛法门流通于后代，流通于万世永恒的未来，所以，善导大师说“流通于遐代”。可以看出第十八愿弥陀的本愿，是释迦牟尼佛所付嘱的，是释迦牟尼佛的随自意，足见这一愿的重要性，所以说“当知本誓重愿不虚”。

（三）“不虚”——真实、自然

不虚——“弥陀今现，在世成佛”故，信知因位所发深重誓愿，毫不虚妄；不论何人，只要称名念佛，必定往生。

这个容易理解。

不虚者真实，真实者自然；

不虚假就是真实，不是假的，那就是真的；既然是真的，就自然有那个功能。如果是假的话，就没有自然的功能。钞票，如果是假的，能用吗？不能；如果是真的，一毛钱也能用。世间有真实的吗？世间没有真实。只有阿弥陀佛才是真实，只有阿弥陀佛才是自然。

三种自然

所谓不虚，就是“真实”，就是自然。《书信集》就提到三种自然：业力自然、愿力自然、无为自然。

冬去春来等喻

所谓自然，也叫法尔，法尔自然，就是不假借人为的造作，毫不勉强，自自然然有那种功能。所以，“自然”也叫作“法尔”，也叫作“任运”。就好像黑夜过了就是白天；冬天去了，春天就来；花开了，就会谢；人生了，就会死。

业力自然

三种自然当中，有一种是“业力自然”。譬如人有生老病死，乃至地球、宇宙当中的自然，其实都是我们凡夫众生业力所感召的。如果圆满五戒十善，就自然上生天堂，不必特别祈求，也不用再作其他的辅助、造作，这就是“业力自然”中的善业力自然。如果犯了五戒、造作十恶的话，就会直堕三恶道，无法违抗，因为它是自然，这是指凡夫的业力自然。

愿力自然

愿力自然，摄念佛人生于净土。

“愿力自然”也叫作“他力自然”。这个“愿”不是我们的愿，我们只有业，这个愿是指阿弥陀佛的佛愿，佛的本愿，所以叫作“愿力自然”。就像善导大师在《观经疏·玄义分》一开始所讲的：

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

阿弥陀佛大愿业力这种愿的力量是自然性的，我们只要跟阿弥陀佛的愿力相应，就必然离开六道，必然往生极乐，必然快速成佛。

《无量寿经》说：

其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

“自致不退转”的“自”就是自然的意思。

“闻名欲往生”，由于弥陀本愿之力，我们听闻到了弥陀救度我们的六字洪名而称名愿往生，就自自然然会往生，而且现在也自自然然住于不退转之位，这叫作“闻名欲往生”。

“皆悉到彼国”，每个人只要信佛念佛，就必得往生，这是自自然然的，无有障碍，所谓“诸邪业系，无能碍者”。同时，在今生今世，就是凡夫菩萨格，就住于不退转，所以说“皆悉到彼国，自致不退转”。

《无量寿经》也提到：

必得超绝去，往生安乐国；

横截五恶道，恶道自然闭。

升道无穷极，易往而无人；

其国不逆违，自然之所牵。

“自然之所牵”，名号的功能，自自然然能够使我们“横截五恶道”，必得超绝而往生安乐国，而且“升道无穷极”。

天亲菩萨的《往生论》也说：

观佛本愿力，遇无空过者，

能令速满足，功德大宝海。

只要跟阿弥陀佛本愿力相应，就没有空过、白费的，都会往生弥陀净土而快速成佛。

“观佛本愿力，遇无空过者”，“观”就是“闻信”，“遇”可以说是称名念佛、称念的意思。因为称念佛名就跟弥陀的本愿力感应道交，跟弥陀的本愿力感应道交就能往生成佛，所以说“遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。

昙鸾大师进一步发挥阿弥陀佛的本愿力，于《往生论注》说：

凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意。

也就是说，凡是能够往生到弥陀净土，以及往生到弥陀净土的菩萨、声闻、人天所起的种种上供诸佛、下化众生等功德，都是靠着阿弥陀佛的本愿力。若不是这样，四十八愿便没有意义了。

“的取三愿”所引用的三条愿，就是第十八愿、第十一愿、第二十二愿。意思是说，由于有第十八愿，使得十方众生能够称名而往生；由于有第十一愿，使得往生的众生都能当下得不退转，当下进入涅槃；由于有第二十二愿，使得往生极乐世界的众生都能到十方世界显现普贤之德。

“普贤”有三种含义：人普贤、理普贤、事普贤。“人普贤”就是指普贤菩萨这位菩萨，《华严经·普贤行愿品》的主人就是普贤菩萨。“理普贤”就是指我们一切众生的佛性。“事普贤”就是指成了佛之后倒驾慈航，显现菩萨身份到十方世界上供诸佛、下化众生。第二十二愿所讲的“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，这个“普贤之德”是指事普贤，并不是指理普贤或普贤菩萨。

所以，有阿弥陀佛的愿力，使我们念佛就自然能够往生，自然能够成佛，自然能够广度众生。

昙鸾大师强调阿弥陀佛的愿力，强调他力，要我们“闻他力可乘，当生信心，勿自局分”，知道弥陀的愿力可以依靠，我们就应该当信、当知、当行，不要自我设限。

前面曾引用善导大师的法语“言‘弘愿’者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，所谓“弘愿”，是和“要门”比较的，“要门”就是定善、散善。“定善”就是息虑凝心的十三定观，“散善”就是废恶修善的三福九品。法然上人就说：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。”意思就是：“像我这样的法然，愚痴的法然、罪恶的法然，定善和散善我一点都学不来、做不到，毫不相应，只有全凭阿弥陀佛第十八愿称名念佛的救度。”论所有的众生，不管定善的众生、散善的众生、无定无散的罪恶众生，之所以能够往生，就像善导大师所讲的，“皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。

若是要门的行人，必须有定善或者散善的回向，若没有定善或散善，他凭什么回向？没有东西可以回向，岂不是不能往生？可是如果就弘愿来讲，不管有定善、无定善，有散善、无散善，乃至罪恶凡夫，都可以往生。他所凭靠的是什么？是第十八愿的称名念佛。所以，善导大师就说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，意思是说：有定善也好，无定善也好，都要专称弥陀佛名，这才是一向，否则非一向。而我们净土宗的宗旨就是“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生”。净土法门是大乘法门，到了极乐净土自自然然就会广发菩提心，度十方众生。圣道门一定要发菩提心、修菩萨行，但我们凡夫发不起真正的菩提心，往往只是口头禅，空愿而已。

四、“众生称念，必得往生”

（一）“必得”，决定之相

众生称念，必得往生——“必得”者，决定之相也。

所谓“必得”，就是决定，是百分之百的必然率，不是或然率。

我早年学净土法门，所学的都是通途的净土，那时候对念佛往生没有百分之百的肯定或相信。直到学习善导大师教理，看到善导大师这四十八个字的解释，就知道念佛必定往生，内心非常感动，非常感恩。

善导大师这四十八个字可以说是斩钉截铁、百分之百的肯定，是清清楚楚、明明白白的，毫无模糊，没有模棱两可，斩钉截铁地说：只要念佛就必定往生。像这样的法语，在历代祖师当中很少看到，使得不是依循善导法脉的净土行者，对往生的信心都很忐忑，都很不安。可知善导大师的法语是甚为稀有难得、难遭难遇的。

难信之法

一般人往往认为“我又不是圣人，又不是功高德盛、有大修行，怎么能称名就得往生？甚至临终称念也得往生？”

《阿弥陀经》早就说了：

为诸众生，说是一切世间难信之法。

玄奘大师所翻译的《阿弥陀经》也说：

极难信法，甚为稀有，不可思议。

也就是说，释迦牟尼佛在娑婆世界成佛，说这样的法是很难信的，是很稀有的；能这样宣说、这样信受的话，说和信的人都是甚为稀有、不可思议的。可见，相信这个法门不容易。

《无量寿经》“流通文”就说：

若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！

“若闻斯经，信乐受持”，相信、好乐，进一步乐在其中。

“难中之难”，没有比这个更难的。就因为太容易，反而让人家不容易相信。所以《无量寿经》也说：

易往而无人。

善导大师说“众生称念，必得往生”。自己称念，自己百分之百往生；为对方称念，对方也能往生，这就更不可思议了。我们自己念，当然我们能够往生，因为我们确实有依靠阿弥陀佛的愿力；可是我们为对方念，对方没有念，甚至对方是不知道的，甚至当下是苦恼不安的，他也能往生吗？也能往生。

自己称念，自己能够往生，不管有信没信、有愿没愿，甚至有没有三归依、有没有吃素，他只要念佛，就必定往生。也就是说，称念是往生的正因。《念佛感应录（一）》所举证的，如“佛化大鱼，度捕鱼人”，这岂不是证明“众生称念，必得往生”？这已经超脱了凡情的信和愿了，更显出这个法门的容易、殊胜。这是指人的部分。

动物念佛也往生，如鹦鹉往生的事迹。再者，我们为对方念佛，即使对方是动物，也同样往生，《动物往生佛国记》里都是这样的例子，如鸡、鸭、猪、牛、猫等等，都是因为别人为它们念佛而往生。尤其屠宰场一群一群哀嚎惊痛的猪，因旁边女主人为其虔诚默念南无阿弥陀佛，这一群一群被杀的猪也通通往生极乐世界，也都前来迎接为它们念佛的女主人往生极乐世界。有人将这个事迹拍成电影，名为《逆缘》，情景感人至极。

（二）“往生”义通现当

“往生”义通现当，平生之机平生业成，临终之机临终业成。

念佛往生弥陀净土，是包含现在愿生称名的人以及临终才愿生称名的人，显示净土宗是充满希望的法门。不论任何人、于任何时，念佛都能往生，都有希望，都无绝望。总之，必定往生，必定业成，百分之百，是必然率，不是或然率；只怕我们因疑惑而退转。

虽然疑惑，但不退转，照样往生！

第六章 “唯除五逆、诽谤正法”释

第一节略安心之意

略安心者，有何意乎——《净土随闻记》以问答释言（《法然上人全集》50页）：

或人问曰：“善导大师释本愿文，略安心者，有何意乎？”师答曰：“唯知众生称念必得往生，则自然具足三心。为显此理，略而不释也。”

《诸弟子问答》亦言（《法然上人全集》612页）：

问：善导和尚释本愿文，略安心者，有何意乎？答：“众生称念，必得往生”，是即安心也。

法然上人既有此释，简要明了，当下信受便是，后人异释，未见此文故，不必采用。

这两段文内容一样。

《净土随闻记》收录于《大正藏》第83册第239页，编于《法然上人全集》第487页到第506页，共有23条，是势观法师所记录的。势观法师就是法然上人晚年的侍者，长时陪伴在法然上人身边，《随闻记》就是势观法师亲自听法然上人所讲的，或者从旁听闻，而将其像格言一样一条一条简要明了地记录下来，之后辑录为《净土随闻记》。

第一段问答开始说“或人问曰”，“或人”就是有人，这个人到底是谁呢？应该是法然上人的弟子，也有可能是势观法师自己提问的，总之就是法然上人的弟子。他问：“善导大师释本愿文，略安心者，有何意乎？”“释本愿文”就是解释第十八愿的内容。略掉了安心的内容而没有解释，到底有什么原因？

善导大师最重视阿弥陀佛四十八愿当中的第十八愿，五部九卷很多地方都在解释第十八愿，善导大师“略安心”，当然一定是有原因的。

善导大师释本愿文有很多，这里所讲的是哪一段呢？是指“四十八字愿成释”。此释文不但解释“本愿”的内容，同时也解释“本愿成就文”的内容。这四十八个字刚好也显示四十八愿的根本、核心、精华，所以特别有名，也特别受赞叹。

“四十八字愿成释”可分成前后两段，各二十四个字，前面二十四个字解释第十八愿，后面二十四个字解释第十八愿成就文。前段解释第十八愿是略过了安心，“安心”是指第十八愿之“至心、信乐、欲生我国”，称为“三心”，也叫作“三信”。我们将二文比照一下：

第十八愿本愿文：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

四十八字本愿释文：

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉”，在这二十四个字当中，前面八个字解释第十八愿的“设我得佛，十方众生”；可是接下来的“至心信乐，欲生我国”，善导大师并没有解释，只说“称我名号”，而“称我名号”是第十八愿所没有的，这就是加减文，减掉、省略“至心信乐，欲生我国”，而加上“称我名号”；第十八愿的“乃至十念”解释为“下至十声”；“若不生者，不取正觉”也与第十八愿一样。第十八愿最后的“唯除五逆、诽谤正法”也省略掉没有解释。其实不只这一段文，凡是解释第十八愿的法语，善导大师都略掉“唯除五逆、诽谤正法”。为何省略这八个字，前面已有说明。

释文省略了“至心信乐，欲生我国”这“三心”。“三心”也叫“三信”，总的来讲就是“安心”，对第十八愿来讲是非常重要的，为什么会省略掉呢？一定有其理由。法然上人回答说：“唯知众生称念必得往生，则自然具足三心。”佛法所讲的“知”，往往涵盖着“信”，甚至“如是我闻”的“闻”也涵盖“信”，所以法然上人就说，只要相信众生称念必定往生极乐世界，这样自然就具足三心、具足“至心信乐，欲生我国”了。如果不晓得众生称念必得往生的话，再怎样解释三心，也得不到要领，而且都不是正确的解释。

“为显此理，略而不释也”，为了显示这个道理，所以就省略这部分没有解释。

善导大师这样的解释，反而让人容易理解三心，当下能够一目了然。

这是法然上人的回答。

所谓“学问”，要“学”必须要“问”，因为在学的过程中一定有不明了的地方，如果不问而自己加以揣测的话，那恐怕会不正确。一开始如果不正确，后面就有可能更加偏离，所以，真要学，有不明了之处一定要请问善知识。而问也要问的得体，不是随便想随便问，要会问。

同时，也要问对人。比如有关善导大师解释本愿文略安心一事，如果问其他人，对方可能不会回答，或者回答得不正确，或者所答与善导大师本意是相反的，就有可能让人认为善导大师断章取义，或者认为善导大师自立私意，这就偏离了。八百多年前，法然上人完全依善导大师的净土教理创立净土宗，研究善导大师净土教理最为正确深入的，就是法然上人，所以，这一问是问对人了。

“略安心者，有何意乎？”当然，所略之因，法然上人已经解答得很简要明了了，离开法然上人这样的解答，所解答的与法然上人不一样的话，就未必是正确的。不过，我们所要探讨的，是此问答之来龙去脉，也离不开法然上人所解答的含义，只是让大家从各方面进一步来了解。

一、“安心”——三心、三信

第十八愿的“三心”，也叫“三信”，就是“至心、信乐、欲生”，总的来讲叫“安心”。第十八愿的“三心”和《观经》所讲的“三心”，内涵是一样的。《观经》上品上生说：

发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。

意思就是说，只要念佛人发起三种心，就往生决定了。哪三种心呢？就是“至诚心、深心、回向发愿心”。善导大师《观经疏》解释“三心”时就说：

三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处也。

修任何法门，只要具足这三心，不管是念佛也好，或是修诸功德也好，都能往生极乐世界。但是，这里是有分别的，也就是说，念佛是正定业，其他属于杂行，不过因为他具备三心，有回向发愿心，因此就成为净土之行，所以说“愿行既成，若不生者，无有是处也”。有愿，有行，那就必定往生，不可能不往生的。

《观经》所讲的三福也好，十三定观也好，都必须具备三心，如果没有三心，就不能往生。

其实，念佛是往生之行，是自自然然的。可是众生因为有执着分别，譬如执着这个世间，念佛只是为了世间的利益，而不想求生极乐世界，那就不能往生。当然，大部分的念佛人都是有愿生之心的。

善导大师在《往生礼赞》就说：

具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

这里讲得很恳切，条件很明确，也就是说，要往生极乐世界，必须全部具足这三心，即使少了一心也不能往生，可知三心之重要。

但即便如此，善导大师解释本愿文时，大多仍是略掉三心。为什么呢？其实，虽然略掉，等同没有略掉，反而让人容易掌握。

三心向来很被重视，所谓“深信、切愿、笃行”“信愿行三，如鼎三足，缺一不可”，这是通途色彩净土法门所强调的。当然我们也强调，只是“信”的内涵不同；因为“信”不同，“行”也就不同，这是必须注意的。

三心属意业

还有，本愿的三心——“至心、信乐、欲生”，与《观经》的三心——“至诚心、深心、回向发愿心”，这三心在身、口、意三业之中，都是属于意业，也就是第六意识。有一句话说“未发口业，意业先定”，如果对象是人，我们心中所想的没有用语言表达出来，别人是不知道的；可是对于鬼神，对于佛菩萨，只要我们起心动念，他们就听到了，等同起念是有声音的。

有表业、无表业

所谓“业”，分为“有表业”和“无表业”。“身业”是做出来大家眼睛看得到的，“口业”是讲出来大家耳朵听得到的，这叫“有表业”。“意业”，内心所想的，因为没有表现在外面，所以叫作“无表业”。虽说无表业，人不知道，但鬼神、佛菩萨都是知道的。

玄奘大师在《八识规矩颂》中对意业就解释说：

动身发语独为最，引满能招业力牵。

“动身发语独为最”，身业的举动以及口业的语言，都是来自第六意识意业，所以第六意识是最先的。

“引满能招业力牵”，由于有这个起心动念，之后的言语、行为便能导致生在六道之中的哪一道，这叫“引业”；出生在那一道之后，是好与不好，圆满不圆满，这叫“满业”。因此，引业也好，满业也好，都是由我们的意业所牵引的，所以说“引满能招业力牵”。

二、“心”为根本

佛教很重视“心”，经中说：“一切唯心造”“三界唯心，万法唯识”“心生种种法生，心灭种种法灭”，可见心的重要。不论圣道门还是净土门，都是以心为根本。根本是很重要的，所谓“本固枝荣”，有根本而且根本坚固的话，枝叶就能繁荣茂盛；如果没有根本，就没有一切，一切就免谈了。因此，念佛如果没有愿生之心，乃至对阿弥陀佛没有必定救度十方众生的信心，那一切也免谈。

佛家如此，儒家也一样，很重视“心”这个根本。

《论语》共有二十篇，第一篇《学而篇》的第二章就说：

有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”

儒家的宗旨在讲什么？讲“仁”。仁就是仁爱，仁爱的根本在哪里？在孝悌——奉事父母、友爱兄弟。一个对父母孝顺、对兄弟友爱的人，他肯定不会冒犯长辈，进一步也不会做大逆不道、违背常理的事情，所以说“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。儒家对孝悌是非常重视的。

佛家也一样，譬如净土三福第一就是“孝养父母，奉事师长”。一个孝顺父母的人，一定是有很大福报的人。首先，他的事业会发达，子孙也会加倍孝顺他。假设他孝顺，可是事业做得不好，那就要检讨他的孝顺有没有做到位。一个孝顺的人，他的事业肯定至少不会败。

“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”也就是说，一切的人伦道德都是由孝悌产生的，儒家讲“亲亲而仁民”，“亲亲”就是孝悌，有孝悌就会进一步爱其他的人，甚至像基督教所讲的爱你的邻居、爱你的仇人。又说“仁民而爱物”，进一步爱护所有的大小动物，所谓“见其生，不忍见其死”，乃至成贤成圣都是由“孝悌”这个根本所产生的。

三、“安”字之意

以上是就本愿的三心（三信），以及人心的重要先做说明，接着来解释“安心”这个“安”字。

“安”，如果依照辞典来看，有多种意义，简要来讲，有安定、安稳、安全，或者安静、安宁、安平，或者安置、安放。如果从象形文字来看，上面有个“宀”，这个“宀”就是家的意思；“宀”下面有个“女”字，也就是说女人在家叫作“安”。女人有家可归就安，无家可归就不安，不安则危，所以，女人不能随便在外面抛头露面。“安”跟“危”是相对的，安则不危，危则不安，所以，凡事要先求安，学佛更是如此。

《法华经》说：

三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。

《无量寿经》说：

彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为泥洹之道。

《阿弥陀经》说：

其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

娑婆跟极乐是相对的，娑婆无安、无乐，有苦、有畏；极乐安稳、安乐，无苦、无畏，是“但受诸乐”。因此，我们的心要安置、安放、安定在哪里呢？当然要安定、安置、安放于极乐世界而不动摇。

安定义

那这个“安”在这些形容词当中，是属于哪一个呢？是属于“安定”的意思。善导大师《般舟赞》就说：

安心定意生安乐。

将我们的心安定于极乐世界不动摇，不改变，誓毕此生愿生极乐不退转。

“安心定意生安乐”，这其实也是人生的目的，也是学佛修行的目的。

安心为先

人的一生凡事都先求安，所谓“安身立命、安居乐业、安身办道、身安道隆”。“身”安了，“心”有归依、归宿了，才能营办各种事业。《大学》一开始怎么说呢？

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

对我们来讲，学佛即所谓“信愿行”，“信”是摆在最前面的，如果只信有极乐世界、信有阿弥陀佛，这还不够。要信：极乐世界是阿弥陀佛为我所建设的家园，极乐世界就是我本来的故乡，是我自性、真如的家乡。要这样信。

同时要信：阿弥陀佛是一位救度众生的佛，他的存在是为了救度我，他能够救度我、愿意救度我。《无量寿如来会》就说“救世法王”，我们如果能信受弥陀救度，今生就获得了往生决定。

净土法门要先这样信，把我们的心安置、安放、安定在这样的内涵上，这才是真正的“安心”。

儒家说“知止而后有定”，“止”是止于至善，所谓“真善美”。其实，南无阿弥陀佛这句名号就是真善美的结晶，名号开展出来就是极乐世界，再开展就是十方诸佛。十方诸佛也好，极乐世界也好，都是阿弥陀佛的悲愿所成就的。阿弥陀佛的悲愿凝结成至善的六字洪名，也凝结成我们的归宿极乐世界，然后开展而成十方诸佛来劝导十方众生回归极乐世界的真如家乡。所以，“止于至善”对我们来讲，就是“专一念佛”，以阿弥陀佛作为我们归命的对象，以阿弥陀佛的极乐世界作为我们安身立命的归宿。“知止而后有定”，晓得阿弥陀佛已为我们建设好了依止的地方，我们就会安心，因为安定了。

所以，凡事以安心为本，以安心为先；先有安心，然后依序渐进，才有起行、作业。归向极乐，止于极乐，将我们的心安住在极乐而不动，安定下来，不再六道轮回不止。就如善导大师在《观经疏·定善义》中所说：

归去来，魔乡不可停！

旷劫来流转，六道尽皆经。

到处无余乐，唯闻愁叹声。

毕此生平后，入彼涅槃城。

这段偈子读起来可说很悲叹，但也让我们晓得一个方向、归宿。

“归去来，魔乡不可停！”往生极乐世界就等同回家，所以说“归去来”。

不往生极乐世界就一定在六道轮回，六道是魔乡，不是我们的家乡。病是魔，死是魔，烦恼是魔，造罪造业、受苦受难也是魔；既有内魔，还有外道的天魔，整个六道都是魔乡。其中，对弥陀救度的疑心、不信，更是魔中之魔。虽然今生我们得到人身、遇到佛法，可是千万不能这样想：“我下辈子再当人，甚至现出家身，一闻千悟，广度众生。”也不可以这样想：“我只求生天之乐。”也不能认为：“成佛本来就要三大阿僧祇劫，不可以求一世速成。”这些都是错误的观念。所以，善导大师要我们“归去来，魔乡不可停”。

“旷劫来流转，六道尽皆经”，生生世世，直到今生今世，我们可以说上天堂、下地狱，来来去去不晓得有多少次了，曾经当过出家人，也曾经当过高僧，当然也曾经当过寻常老百姓，也曾经当过五逆谤法的大恶人，所以，天堂也去过，阿鼻地狱也堕落过，可说苦不堪言，因此善导大师说“到处无余乐，唯闻愁叹声”。

“毕此生平后，入彼涅槃城”，难得今生生而为人，又遇到佛法，更难得遇到净土法门，所以一定要把握眼前这个千载难逢的机缘，将此心安定于极乐，即所谓“厌秽欣净”。这样心就有一个归宿，就安定了。

“安心”这两个字来自哪里呢？来自善导大师的《往生礼赞》。《往生礼赞》可说是净土法门最早的一部拜忏的书，善导大师的五部九卷只有《往生礼赞》没有在中国失传，因为这部《往生礼赞》被唐朝的智升法师编辑在《集诸经礼忏仪》中。《集诸经礼忏仪》有上下两卷，上卷引用善导大师《往生礼赞》的礼赞偈，下卷就全部用《往生礼赞》，因此《往生礼赞》对后代的影响非常深远。譬如北宋时代的元照大师、慈云大师都看过这部《礼忏仪》，深受启发，因此他们都提倡念佛。

《往生礼赞》

《往生礼赞》分为“前序”“正赞”和“后序”三个部分。中间的“正赞”就是六时礼忏，也就是把白天、晚上各分为三个时段，每个时段都唱偈颂，然后礼拜，目的就是赞叹佛的圣德，希望由此而消业障、增福慧，同时也惕励自己往生极乐世界，所以“正赞”可以说是《往生礼赞》的主体。

可是，关于净土宗的宗旨与核心教理，却不在“正赞”的六时礼赞里面，而是在“前序”和“后序”中。为什么？因为六时礼赞偈文主要是作为六时礼拜所称念，并没有开示有关愿生极乐世界的安心，同时，偈文当中说到念佛的也很少，因此善导大师就特别在前面撰写序文，教导修六时礼忏愿生净土的人怎样获得往生极乐世界的安心。

愿生极乐世界的人，如果心不安，即使常常做礼忏，还是会认为往生不定，心一定会忐忑不安。因此在六时礼赞的前面就先说明安心、起行、作业。

有关“序”，法然上人就说：“凡序者，略述一部大意。”一本书的序文，都先简略说明这本书的重点、大意，善导大师《往生礼赞》的“前序”也是一样。

“前序”有两个部分：

第一部分是“略述造意”，简略说明写这部《往生礼赞》的目的，也就是“劝一切众生愿生极乐，而造六时礼赞偈”，又说“唯欲相续系心，助成往意；亦愿晓悟未闻，远沾遐代耳”，意思就是说希望此心能够系念不断，使得往生确定，同时也让没有听到的人能够领悟，并把这个法门流传到未来。

第二个部分是以四个问答来开示净土法门的要义，其中第一个问答和第四个问答是重点。第一个问答所说的就是“安心、起行、作业”，“安心”中就谈到三心，三心中的“深心”是第一个问答的核心，也是整部礼忏的核心，而此核心也是整个净土宗的核心、宗旨。知此，则知净土宗；不知此，则不知净土宗。

“后序”则有“四十八字愿成释”，与“前序”的“深心释”前后遥相呼应，显示《往生礼赞》这部书有一贯的思想、宗旨，也就是“众生称念，必得往生”。

第一个问答说：

今欲劝人往生者，未知若为“安心、起行、作业”，定得往生彼国土也？

所谓“心、行、业”，意思就是说，现在要劝人往生极乐世界，不晓得应该怎样安心、起行、作业才能确定往生极乐世界。善导大师就回答：

必欲生彼国土者，如《观经》说者，“具三心必得往生”。

接下来就是解释三心——“至诚心、深心、回向发愿心”。其中“深心”的内容，我来念一遍：

二者“深心”，即是真实信心：信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声、一声等，定得往生。乃至一念无有疑心，故名深心。

这里说“称名号，下至十声、一声等，定得往生”，这样讲起来，不管是三心、四修、五念，还是所有教理，都归结、浓缩到这里，也就是“称佛名号，下至十声、一声等，定得往生”。

《往生礼赞》“深心”与《观经疏》“深心”的意思一样，都是两种深信。《观经疏》的两种深信说：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

这两种深信，可以说是净土法门的根本。有了这两种深信，就是真正的阿弥陀佛的弟子；没有这两种深信，就不是阿弥陀佛的弟子。为什么？因为没有真正相信阿弥陀佛的愿心。

第一个问答的“安心、起行、作业”，“安心”就是三心：至诚心、深心、回向发愿心。“起行”就是“五念门”：礼拜门、赞叹门、观察门、作愿门、回向门（之后善导大师将其归纳成为五正行）。“作业”就是“四修法”：第一恭敬修，第二无余修，第三无间修，第四长时修；前三修都是毕命为期，誓不中止，贯穿而言即“长时修”，这就是四修法。

学圣道门也好，学净土门也好，都要安心、起行、作业。净土门的安心就是至诚心、深心、回向发愿心；起行就是五种正行，尤其是正定业；作业就是念念不舍、念念相续、毕命为期：所谓三心、五念、四修，这是就净土门来讲。若对圣道门来讲，安心就是要发菩提心，起行就是要行菩萨道，然后修六度万行。

安心的本体即深心

净土宗“安心”的本体是什么呢？就是“三心”，“三心”其实就是“一心”，“一心”就是“深心”；“深心”就是“真实信心”，真实信心之体就是“机法两种深信”，这个信就是“安心”，亦即“安心决定、信心决定”；而这个信的体，就是四十八字愿成释最后八个字的结论——“众生称念，必得往生”，对此无一念之疑，这就是“安心”。

四、“起行”——五念

“起行”，由安心所起的行，并不是圣道门的起行修道，这里的起行之体就是“五念门”，在《观经疏》则重新组织成为“五正行”。

五、“作业”——四修

“作业”的内容是什么？就是“四修”。这“四修”的体就是“三心、五念”，离开三心、五念，就没有作业的四修。所以，善导大师接着就说：

劝行“四修法”，用策三心、五念之行。

六、三心、五念、四修归结于专称佛名

“前序”第一个问答，一开始虽然提出了安心、起行、作业的三心、五念、四修来确定得生彼国，但是问答的最后却归结于一行三昧的“专称佛名”，显示三心、五念、四修就是专称佛名，以称名为“一行三昧”。问答引用《文殊般若经》（卷下意）说：

又如《文殊般若》云“明一行三昧，唯劝独处空闲，舍诸乱意，系心一佛，不观相貌，专称名字；即于念中，得见彼阿弥陀佛及一切佛等”。

本来所问的内容是“安心、起行、作业”，回答则有所谓“三心、五念、四修”，内容可说不少，但是最后却只讲“一”——“专一”“一向专称弥陀佛名”“一行三昧”。同时显示：只要专称弥陀佛名，就等同念佛三昧，而不是要念到功夫成片、梦寐一如，或者没有妄想杂念、获得清净心、入定才是念佛三昧。亦即：三心、五念、四修，就是“专称佛名”，这名为“一行三昧”，也名为“念佛三昧”。

还有，在前序的第四个问答，主要是提出阿弥陀佛以他的光明名号摄化众生，这就是有名的“光号摄化文”，并且强调“专杂得失”，亦即专修四得、杂修十三失：

弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

这个问答，重点就是：一、提出光号摄化文；二、强调专念，就是“专修四得”。

《往生礼赞》的后序则是以“四十八字愿成释”作为本书的结论，同时强调：如果能够专念的话，就能获得十方诸佛、无数化佛、无数化观音势至菩萨，以及二十五位菩萨等等，百重千重围绕护念。

由此可看出：《往生礼赞》的前序、后序遥相呼应，不再提三心、五念、四修，而只强调“众生称念，必得往生”“专称弥陀佛名”的“一行三昧”，作为这本书的结论。同时也显示：净土法门的宗旨就是“专称弥陀佛名，必生弥陀净土”。

因此，所谓“安心”，就是将心安定在“众生称念，必得往生”这八个字上，所以，善导大师以这四十八个字解释本愿，就不另外解释三心，因为三心之意自然已在其中了。但知“众生称念，必得往生”而称念，则自然具足三心，反而容易掌握三心。可说简要明了，不会多歧。

五正行之中，也以一心专念弥陀名号为“正定业”。所谓“正定业”，就是百分之百必定往生，自自然然蒙受阿弥陀佛的接引往生。为什么？顺彼佛愿故。这里的“顺”，就是相应、契应、感应道交的意思。

《往生论注》说：

真如是诸法正体。体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行。

这里“体如而行”的“体”，是体达的意思，也就是契应、相应的意思。

阿弥陀佛本身就是真如，而且阿弥陀佛的名体不离、名体相即、名体不二，可说是名体一如、名体一体，名外无体，体外无名。

我们专称弥陀佛名，就跟阿弥陀佛的佛心佛愿相应，也就是这里所讲的“体如而行”。体如而行，名为如实修行，也就是真实修行的意思。所以，专称弥陀佛名才是“如实修行”，才是“真实修行”，善导大师就说“阿弥陀佛即是其行”。全文是：

言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这是有名的“六字释”。念佛即是“体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行”。

乘船喻

《易行品》就说“如水道乘船则乐”，好比我们坐在船上，跟船是一体的，虽然不是我们自己行，可是能够到达彼岸。为什么？船行，等于就是我们行，不管我们知不知道、相不相信，事实就是这样。所以，有一句话说：

愚夫愚妇，颛（zhuān，愚昧）蒙念佛，潜通佛智，暗合道妙。

愚夫愚妇什么都不懂，但是他们老实虔诚地念佛，不知不觉就跟佛智感通相应、感应道交了。最典型的例子就是我们所出版的一本随身书，叫作《盲眼老人预知时至》。这位盲眼老人，她哪里晓得三心、五念、四修？哪里晓得信愿行？她什么都不晓得，只是专称弥陀佛名。结果呢？“众生称念，必得往生”，合乎了三心、五念、四修。

反过来，如果讲得天花乱坠，可是不专称弥陀佛名，则等同说食不饱。

七、以行立信，以行满愿

我编辑了一篇《善导信愿行之侧重——以行立信，以行满愿》，将善导大师解释第十八愿之文引用了十九段，然后分辨出这十九段对于信愿行的侧重。一比较就可看出，大部分都侧重在“行”。

法然上人也谈到非常多的这类法语，如：

所谓三心四修者，皆含于“称南无阿弥陀佛，决定往生”之想念中。（《法然上人全集》278页，一枚起请文）

论三心四修者，为成一向专修也；若已成一向专修者，不别论三心四修也。成为一向专修之念佛人，唯相续念佛，直至临终往生也。（《法然上人全集》282页，念佛决定往生文）

拜见善导和尚之释，法然眼中，三心、五念、四修，皆具见南无阿弥陀佛也。（《法然上人全集》289页）

唯思“本愿不虚，称念必生”之外，心无所系也。（《法然上人全集》291页）

“三心具足行人，必往生净土”，经释共宣。下智愚钝之族、田夫野客之辈，犹暗三心名义；然而信“称弥陀名号者，必得往生”，自然具足三心。（《法然上人全集》523页，大原谈义闻书钞）

最后这段法语，法然上人说，对于一些没有读书、没有文化、头脑不好的人，他连三心的名目记都记不下来，何况了解其义？这样怎么能够往生呢？可是如果相信“只要念佛就必定往生”，那岂不是三心自自然然就具足在里面了！

净宗法师的《净土宗概论》，在最后第193页也说：

三心、四修、五念，三辈、九品诸行，不论定散，不择善恶，一切教说，终归六字，谓一向专称弥陀佛名。只要一向专称弥陀佛名，则三心、四修、五念，定善、散善等所有法门，所有功德，通通包摄净尽，无欠无余。

这一段可说是《概论》的总结论，也是净土宗的总结论。

其实，念佛佛放光，念佛佛住顶，念佛佛相伴，念佛佛保护，念佛佛来迎，这是自然的功能，是不假造作的，不论众生知不知、信不信、愿不愿、求不求。如“鹦鹉念佛，往生极乐”“佛化大鱼，度捕鱼人”等例子，可作为这个道理的充分证明。

第二节四十八字愿成释

一、此释备受珍重赞叹

四十八字愿成释——此文非常有名，备受珍重赞叹。

“四十八字愿成释”我们合掌念一遍：

若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

这一段文有四十八个字，叫作“愿成释”，是善导大师对第十八愿以及第十八愿成就文简明扼要的解释。因为法然上人时常引用，对这段文非常强调与重视，因此这段文非常有名。

“备受珍重赞叹”，如何备受珍重赞叹呢？后面引用法然上人的一段法语说：

此文者，四十八愿之眼也，肝也，神也。此文应常称于口，浮于心，寓于目。

又有一段文说：

此宗极大事也，应善习之。

由此可见其受重视与赞叹的程度，可以说是赞叹到了极点。

善导大师的四十八字愿成释在日本非常有名，在中国影响如何呢？这一段文出自《往生礼赞》，虽然一千多年来，诸多净土经典在中国佚失，但《往生礼赞》并没有消失于中国，因此有一些学者、高僧大德都有看到。譬如北宋时代的慈云大师、元照大师都看过《往生礼赞》，也必定会受到这段文的启发，而晓得往生极乐世界是既简单又容易，就像善导大师在这段文所讲的“众生称念，必得往生”。

慈云大师是天台宗的大德，“教演天台，行归净土”，在教理上是研究天台的一心三观，不过最后的归宿还是要往生极乐世界；他也晓得往生极乐世界的正因在于称名，因此慈云大师赞叹善导大师说，善导大师是弥陀化身，同时赞叹“众生称念，必得往生”的本愿称名是了义中了义、圆顿中圆顿。

佛陀说法主要是针对根机，因此，所说的法有方便，有真实。方便就是不了义，真实就是了义，而“称名必生弥陀净土”这个教理是了义的教理，而且是了义中了义、圆顿中圆顿。

佛陀的教法，天台智者大师分为“藏、通、别、圆”四个教门，又依众生不同根机，分“渐、顿、秘密、不定”四种教化；或者也分为“大、小、渐、顿”，小乘，大乘，大乘之中有渐教与顿教。念佛往生于佛教法中是圆中之圆、顿中之顿，可说净土法门之念佛往生是一代佛法八万四千法门当中最高的、登峰造极的，因此这里以“了义中了义、圆顿中圆顿”来赞叹。

太阳一出不见灯光喻

就好像太阳一出，所有的灯光都消失了一样。只要净土法门高举起来，几乎所有的宗派、所有的法门都失色了。虽然天台、华严、禅宗、密宗也说是圆教、顿教，可是如果跟净土法门相比的话，这些也成为渐教，也不圆满，也不了义，等于是方便之说了。

北宋时代的元照律师，也因为《往生礼赞》这部书而戒净兼修，最后以净土为他的归宿。元照大师对于《观经》《阿弥陀经》都做过批注，其中《弥陀经义疏》就非常赞叹称名往生一法。他怎样赞叹呢？他说：

具缚凡愚，屠沽下类，刹那超越成佛之法，可谓一切世间甚难信也。

意思是说，贪瞋痴烦恼一点都没有降伏、减少的具缚凡夫，以及杀猪、杀牛、杀鸡、杀鸭、卖鱼、卖肉、卖酒等，这些为了生活而天天在造杀生之业的屠沽下类众生，只是靠念佛，下至十声，乃至三声、一声、一念之间就往生极乐世界，不受三恶道杀业的报应；不但离开恶道，而且超出三界，超越三贤十圣，快速成佛。这种教法，既不是禅宗、密宗、天台、华严的教理，也不是其他一般教理所能相比的，因此，让所有学佛者难以相信，因为它容易又殊胜。即使是具缚凡夫，根机非常低劣，既没有深入经藏，又没有修行，烦恼也没有丝毫降伏，乃至天天都在杀生造业；只要依靠念佛，不管上尽一形，下至七日、一日、十声、五声、三声、一声，乃至一念，都能超越三界六道，往生极乐成佛，这种“刹那超越成佛之法”，除了净土三经、净土法门之外，其他经教、其他宗派都没有谈到。圆中之圆，顿中之顿，超越华、天、禅、密，叵思叵议，难说难信。此教法之所以不可思议、令人难信，主要还是因为背后有阿弥陀佛的愿力在支持、推动。

因此，“愿成释”这段文受到高僧大德们的重视，启发着古今净土法门的行者。

可谓字字金玉，句句放光。

“字字金玉”，每一字、每一字如金如玉。所谓“物以稀为贵”，难得的东西往往显得比较贵重，善导大师以这四十八个字，既解释弥陀的本愿，也解释弥陀的愿成就。这样简要明了的解释，自古以来是很少的，因此说字字如金如玉。

有一句偈语说“能令瓦砾变成金”，还有一句话说“灵丹一粒，点铁成金”，我们罪恶生死凡夫一直在三界六道轮回，以自己的力量，连三界六道都没法超越，何况往生成佛？可是，只要依照善导大师的教理，我们就能超越六道，就能往生成佛，刹那之间令瓦砾变成金玉。

所以，不在教理的深与浅，也不在修行的难与易，也不在根机是上是下，而是在于有没有遇到净土这个法缘。如没有遇到，瓦砾还是瓦砾，铁还是铁；能够遇到的话，瓦砾也能变成金玉，铁也能变成黄金。善导大师就说：“但以遇缘有异，致令九品差别。”所以，缘很重要。遇到上品的缘，就成为上品的行者；遇到下品的缘，就成为下品的罪人。我们所遇到的，是这如金如玉的缘，也就是弥陀名号，因此，我们超越上上之品，这都在“遇缘有异”之内。

“句句放光”，每一句每一句都有光明，都闪耀着真理的光辉。有光明就能将事物的真正形状清楚明白地显示。

明灯与灯塔喻

就像明灯，灯光明亮，可以让我们看清事物的正确相貌；又好像灯塔，可以指引我们目标与路线。这四十八个字总共十二句，每一句本身就是光明，照出目标，也照出路线，所以说句句都有光明，都绽放着真理的光辉。

光明是很重要的。黑暗代表无知，若用佛学名相来说，无知就是“无明”，也叫“愚痴”。愚痴或无明并不是指心理学上的智商低，这与智商高低无关，而是指对真理、对生命真相的根本无知。

“愚痴”也叫“无明”，也叫“惑”。所谓“惑、业、苦”，起惑，造业，受苦。由于愚痴，因此造罪业，受六道轮回之苦，尤其受三恶道之苦，可以说愚痴、无明、惑是罪恶的根本，一切罪恶都从愚痴而生；愚痴也是一切痛苦的来源，三界六道轮回之苦都是从愚痴而起。

然而，虽然修净土法门，但如果不知道弥陀的誓愿，不知道只要称名就必定往生，这就是所谓“修法上的无知”，这种修法上的无知，也是一种无明惑业，由于对这个法门没有正确的了解，因此一定不能专心、专修，一定会杂心、杂修，忐忑不安，到最后恐怕还是难免退转。

所谓“大道至简”，真理是单纯、专一、不杂、不难的，修行之人如果好玄奇、好异端，好别人所不知、所不能的，这就是无知浅学之人。佛说八万四千法门，目的就是要令众生脱离轮回、成就佛道；而众生这一辈子的学佛成佛，必须靠弥陀的救度，因此，推演而言，所谓佛法，就是弥陀的救度，就是弥陀的本愿，就是“众生称念，必得往生”。

这样的解释，诚然是字字金玉，句句放光。

二、如日耀天，诸释失照

大师此释，如日耀天；余师诸释，自然失照。

善导大师这样的解释，如阳光耀天。善导大师传承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，所以，善导大师的解释一定涵盖这几位祖师的思想。

“余师诸释”，是指其他大德对净土的解释，其他大德由于没有这个法脉的传承，所解释的难免不正确，或者不那么干净利落。因此，善导大师“念佛必定往生”这样的解释，简要明了，铿锵有力，斩钉截铁，干净利落，不繁琐，不啰嗦，让人一看就懂，不觉得艰难。

烛光遇灯光等喻

诸师的解释与善导大师这样的解释一比较，就好像烛光遇到了灯光、灯光遇到了阳光、阳光遇到了佛光一样，所以这里说“如日耀天”。

聚墨喻

《无量寿经》说：

日月摩尼，珠光焰耀，皆悉隐蔽，犹如聚墨。

佛光一出，日光、月光、摩尼珠，它们的光明当下就被遮盖住了；不只看不到它们的光明，而且它们就像聚墨一样，显现不出光明了。其实并非它们没有光明，而是因为佛光太广大炽盛了。《无量寿经》又说：

彼佛光明亦复如是。声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。

虽然用这样的经文来比喻善导大师四十八个字的“如日耀天”好像是夸大了，不过重点是要显示这四十八个字备受珍重、赞叹，难得，可贵。

故法然上人感泪哽咽赞叹而言：

此文者，四十八愿之眼也，肝也，神也。

此文应常称于口，浮于心，寓于目。

法然上人这么有智慧的高僧，也感泪哽咽而赞叹。

三、四十八愿之眼、肝、神

在我们看来，或许觉得“只是白纸黑字，就这四十八个字而已，毫不起眼，有什么特别？有什么可以感动的呢？”那是因为我们是无眼人，没有眼光。法然上人有眼光，英雄识英雄，所以他感动得流泪，并且哽咽赞叹。

只有真理才必须称于口、浮于心、寓于目，只有真理才是我们的眼、我们的肝、我们的神。因为只有真理才是“真”，其他非真理的就是“假”。

所谓“眼”，看经要有看经眼，读经要有读经眼。如果没有读经眼，例如一部《阿弥陀经》，我们从“如是我闻”到“作礼而去”，经文句句都读了，都背了，可是却不知道经文是在讲什么，这样有看、有读、有背诵，等于没有，这就是缺乏读经眼。所以，眼睛很重要。如果没有眼睛，是非黑白不辨，东西方位不明，举步不晓得要往哪里去，落坑落堑，堕落恶道，都是因为没有眼睛看出是非善恶，不明白何者当行、何者当止。若有眼睛，就能看清事物的真假，而不致于迈向险途了。

法然上人说这四十八字是眼睛，等于是能够看出四十八愿当中的根本核心。背诵四十八大愿的人，若没有眼睛，就不晓得根本愿是在哪一愿、是什么意思。因此，看四十八愿必须有看四十八愿的眼睛。

“肝”就是心肝的意思，以“肝”字代表身体最重要的器官。有这个器官，人就能生存；没有这器官，人就会死亡，不能存活。表示这四十八个字是四十八愿，尤其是第十八根本愿的正确解释，有这个解释，四十八愿，尤其是第十八愿就活起来了。如果没有通过善导大师这一段文的解释，恐怕就不能掌握四十八愿的根本愿——第十八愿的真正意思，那岂不是四十八愿，尤其是第十八愿就被埋没了吗？就如同虽然有身体，但却无“神”，这个身体就是行尸走肉，徒具躯壳，没有生命。

法然上人说，这四十八个字是四十八愿的生命、四十八愿的神。这是无比的赞叹，也表示最重要的核心都在这里了，因此又说“应称于口，浮于心，寓于目”。

“称于口”，经文、法语要想记住不忘，就要通过嘴巴去读诵；虽然默记也可以，但总不如张开嘴巴念出声音，才容易记得。所以，背诵经文的时候，要张开嘴巴念出来，所谓“心若无力，以口来扶”，尤其是意业又加上口业的话，全身的力量才能显透出来，所以这里说要“称于口”。

“浮于心”，要记在心中，常常去回忆它。

“寓于目”，要常以眼睛来看，显示它很重要，要时刻不离开我们念佛人之身。

法然上人在那个时代，被称赞为大势至再来，智慧被称赞是文殊菩萨示现，这样的人物所讲的语言，肯定有他的道理。法然上人有关这一段的完整文字是这样的：

善导和尚《往生礼赞》引本愿文云：

“若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。

彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。”

此文应常称于口，浮于心，寓于目。

阿弥陀佛成就本愿，庄严极乐世界；

以佛眼十方遍览，有否念我名号之人；

以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人。

是故，一称一念之人，阿弥陀佛，无有不知；

摄取光明，不舍其身，临终来迎，无有空过。

此文者，四十八愿之眼也，肝也，神也。

结为四十八字者，此之故也。

这段法语虽然很短，但是内容非常精要，明确，让念佛人一看就很有安慰，很有法喜，发自内心、主动地想念佛；而不会觉得念佛很勉强，很枯燥，不晓得为什么要念佛。

阿弥陀佛成佛之后，他的愿就有了力量。阿弥陀佛为什么成佛？阿弥陀佛成佛只有一个原因：要救度十方众生。第十八愿说“若不生者，不取正觉”，意思就是“我若取正觉，十方众生就必定往生”。因此，阿弥陀佛是在已完成了十方众生的往生之后，他才成佛的，如果他还没能完成十方众生的往生，肯定不能成佛，即使有佛的资格，他也要舍掉。而如今阿弥陀佛成佛了，自然也成就了十方众生的往生。

成就在哪里？在这句名号里。

为什么在这句名号里？因为阿弥陀佛是要以名号来度众生的。

为什么要以名号度众生？因为只要众生称念，就必得往生，很容易，所以阿弥陀佛才成就名号度众生。因此，法然上人这里就说“阿弥陀佛成就本愿，庄严极乐世界”。

“以佛眼十方遍览，有否念我名号之人”，阿弥陀佛以佛眼，时时刻刻观察十方世界，仔细地、巨细靡遗地详细看，“有谁在念我？”

“以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人”，竖起耳朵仔细地听，“有谁在念我？”

所以，一称一念的人，阿弥陀佛没有不看到的，没有不听到的，没有不知道的。因此，我们念佛都是功不唐捐的。阿弥陀佛现在以光明来保护我们，临终以光明来摄取我们。所以，也只有法然上人能对这四十八个字这样赞叹，我们都赞叹不出来。就好像释迦牟尼佛对阿弥陀佛赞叹说“阿弥陀佛啊！你是诸佛中之王，你的光明是诸佛光明之中最尊第一的、无比的，是十方诸佛都不及的”，这也只有释迦牟尼佛才赞叹得出来，连弥勒菩萨都还要低着头仔细地听，说“是的，是的，我不敢怀疑”，何况我们呢！

称名兼观佛问答

接下来我来说一个故事，也是关于这四十八个字的，这则故事辑录在《法然上人全集》第500页。全文是这样的：

或时有镇西僧，行脚之次访吉水庐（法然上人住处），师适念佛在道场，侍者迎而相对。

行者问曰：“称名之时，系心于佛相好，可乎？”

侍者答曰：“此实可也。”

师排道场户，言曰：“源空（法然上人）不然。唯思‘若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生’之文而已。顾以我分际，纵观佛相好，实非是如说观。不如深凭本愿，口称名号之为胜也，是则真实之行。”

古代的京都是佛学重镇，路上到处都可以看到行脚僧。京都的东边有山，西边也有山，北边则有比叡山，是出家人最多的地方。法然上人最早也是在比叡山出家修行，后来离开之后，从比叡山下来，最接近的就是东山。东山那里的寺院也很多，当时法然上人在东山吉水的一个道场引导大家学习净土。有一天，镇西有一位出家人来法然上人驻锡的这个道场参访，侍者出来迎接招待他时，他就问了：“当我们称名念佛的时候也兼观想佛的相好，可以吗？”

接待的侍者就说：“可以啊！”

法然上人在里面听到了，立刻毫不迟疑、毫不苟且、毫不等待地把门打开，说：“我法然不是这样，我只是想着‘若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生’这一段文而已。”也就是说，不必兼观想、观相，只要称念就可以了。

法然上人又说：“顾以我分际，纵观佛相好，实非是如说观”，意思是说，就我本身的根机，即使要作十三种定观也好，或者是散乱心地观想也好，都不是实在的在观，都是观不出来的，都是混乱的、不能成就的。

“不如深凭本愿，口称名号之为胜也，是则真实之行”，不如彻底依靠阿弥陀佛的愿力，而专称弥陀佛名，这才是真正的修行。

这段话也是讲得铿锵有力。如果一方面念佛，一方面观想，观想佛相，观想莲花，观想佛的光明，或者观想极乐世界的庄严，其实这些都不需要，而且我们也观不来。

人不能一心两用，信要专一，行也要专一。念佛本身就直接跟佛的本体接触，一旦融入佛的本体当中，就直接跟弥陀的根本愿相应，合乎佛愿、佛心。

其他法门或许要兼修，譬如密宗，需要三密相应，一方面打坐、结印，一方面要专心持咒，同时要一心不乱地观想本尊。可是我们不需要，只要专一念佛。

那念佛要怎样才能少杂念呢？就是自念自听，念得清楚，听得清楚，清楚地念，清楚地听。要诀就是一个“清楚”，此外都是杂修杂行。

《法然上人全集》第291页也有一段法语，很简短：

唯思“本愿不虚，称念必生”之外，心无所系也。

只是依善导大师所开示的这段法语（四十八字愿成释）所讲的“本愿不虚，称念必生”，此外心中不存其他的思想观念。刚刚讲“大道至简”，信仰就是这样，如果信仰很杂、很深、很玄，已经离开大道、离开真理了。大道其实是很平常的。

一般讲“平常心是道”，当然，“平常心”通常是指不计较、不分别，无我、纯净的境界。不过，我们这里所讲的平常心，是说不用找玄妙、艰难的，就老老实实念这句名号，就这样。

四、宗极大事，应善习之

圣光上人亦言：“此宗极大事也，应善习之。但相传有二义：一者料简经文之义，二者三昧发得后之证言。”

圣光上人是法然上人座下非常优秀的弟子，法然上人的净土宗由他继承，他是净土宗第二代祖师。圣光上人很有智慧与德行，也很有学问、文笔、口才。他对善导大师这四十八个字也非常强调与重视而说“此宗极大事也”，善导大师这四十八字本愿成就释，是我们净土宗最重要的教理，是极大事。

“应善习之”，不学净土则已，要学净土，对这四十八个字就要好好地、正确地去理解它、实践它，就像法然上人所讲的“称于口，浮于心，寓于目”，因为它是四十八愿的眼、肝、神，所以应该善习之。

“但相传有二义”，从法然上人那里所传承来的这一段文有两方面，一方面是“料简经文之义”，所谓“料简”，就是分别、判定，然后选择，也就是对第十八愿能够分辨义理，简单来讲，就是对第十八愿正确解释。

“二者三昧发得后之证言”，这一段文是善导大师所写的，善导大师是何等人呢？是一位发得三昧、现生证得三昧的人。证得三昧的人的解释，等于是他三昧之中的证量所写出来的。所以说“相传有二义”，一方面是正确的解释经文，一方面不是普通人的解释，是从三昧的境界所解释出来的，因此才说这段文“备受珍重赞叹”。

第三节三段取意文加减之意

三段取意加减文——《玄义分》二十八字以“称名愿生”释“至心信乐，欲生我国”，明信心在称名，称名必生故，以显至极之易行。

一、信称名必生，显至极之易行

三段取意文的第一段是出自《观经疏·玄义分》，总共二十八个字：

若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

这二十八个字是以“称我名号，愿生我国”来解释第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国”。这显明第十八愿的“信乐”在哪里？在于“称名”，因为“称名必定往生”。所以，我们要信什么？就是要信“称名必定往生”。因此善导大师就用“称我名号，愿生我国”来解释“至心信乐，欲生我国”。另一方面也显示这个法门很容易，是易行道，而且没有比这个更容易的了，所以说“至极之易行”。当然也显示信的内容，就是信“称我名号，必定往生”，同时也显示第十八愿之愿体即是“称我名号”之“专称弥陀佛名”。

二、乘我愿力，显佛力为增上缘

《观念法门》三十二字加“乘我愿力”以显佛力为增上缘。

第二段引自《观念法门》，比前面多四个字，主要是加了“乘我愿力”，其他的文字大致一样：

若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。

由此显示，我们念佛能够往生是靠什么？靠阿弥陀佛的力量。如果没有靠阿弥陀佛的力量，我们就无法往生。这句名号本身有佛力，有佛德，因此称念名号自然能够被吸引往生到极乐世界。

磁铁吸铁喻

就好像强大的磁铁，所有的铁都会被吸引过去。我们这个法门称为“他力”，原理就在这里。因此，这段法语也在说明念佛之所以容易往生的原因。

三、因果克成，显称念必生

《往生礼赞》四十八字明因果克成，以显“称念必生”。

这一段“愿成释之文”，共十二句四十八个字，前面六句是解释第十八愿，也显明第十八愿的本体就是称名；后面六句显明愿力已经成就，因此称名就必定往生。所以，前六句、后六句双双显明因与果，让净土行人晓得弥陀本愿之因已经成就，所以它不是虚假、空虚、没有力量的，因已成果，因此只要称名就必定往生。

这一段文也显示，第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国”，以及《观经》所讲的“至诚心、深心、回向发愿心”，这三心的归趋在哪里？在称名。三心的目的，是为了引导净土行人专称弥陀佛名，只要能够专称弥陀佛名，就达到三心的目的。为了显示这个道理，所以这四十八个字就略掉“三心”没有解释。尤其是楷定古今的《观经疏》总结论就说：

望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

除了前面所引用的这三段文之外，《观经疏·玄义分》也有两段文在解释第十八愿：

一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。

这段文中，就包含了信愿行，同时显示念佛即是乘佛愿力，乘佛愿力必定往生。不论任何众生，只要念佛都能往生。还有另一段文：

但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。

这段文显示：不论何人，只要念佛，当下就已经靠上佛的愿力，因此容易往生。所以，这段文除了显示“他力”之外，也显示“易行”。“他力”与“易行”是我们这个法门的特色。

四、弥陀的呼唤

大悲呼唤——此三段取意文，显露第十八愿是弥陀大悲救度的呼唤，呼唤十方众生要“专称我名，愿生我国”。

我们这个法门另一个特点就是：阿弥陀佛的呼唤。

有人会想：阿弥陀佛的呼唤在哪里呢？我怎么没有听到？

第十八愿说“欲生我国”，这就是阿弥陀佛的呼唤。

这是阿弥陀佛悲心的呼唤、苦心的呼唤、焦急的呼唤甚至无奈的呼唤。从成佛之时，到十劫之后的今天，阿弥陀佛无时无刻不在呼唤！

白天呼唤，晚上呼唤，时时呼唤，刻刻呼唤，分分秒秒都在呼唤！

从城市到乡村，翻山越岭，时时呼唤，处处呼唤！

这就是“欲生我国”。

母亲失独子喻

第十八愿只有三十六个字，阿弥陀佛的呼唤只有四个字，看起来好像没什么，可是所谓“言为心声”，如果我们细细地体会阿弥陀佛这样的悲心，就好像做母亲的只有一个宝贝独子，视他比自己的生命还重要，可是独子小时候突然遗失了，母亲是怎样的心境与心情？母亲内心的呼唤、盼望，不只是倚闾望切，而且是到处找，登报纸，贴海报，甚至上电视、电台，现在则是发电子邮件、上网络……阿弥陀佛的呼唤声，比这位母亲的还要恳切，还要真切。

那我们有没有听到呢？

净土法门其实就是阿弥陀佛的呼唤声。听到了，你就安心了；听到了，往生就决定了。因为我们在此世界长劫受苦，求出无期，一旦听到了阿弥陀佛的呼唤声，我们就不可能会放弃；一旦听到阿弥陀佛的呼唤声，我们就专一踏在白道上了。

二河白道就是显示阿弥陀佛的呼唤：

汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。

《宗风》说“和颜爱语，下心含笑”，阿弥陀佛的音声比这还要哀婉千百倍。

我们凡夫，个性都很刚强，难调难伏，对人比较不会亲切地体贴、招呼，不会让人觉得温暖、安慰、无所顾忌。如果我们继续聆听弥陀的呼唤，我们的心就会越来越柔软。

“南无”，善导大师解释为“归命”。“归命”之“命”也解释为“命令”，是阿弥陀佛呼唤的命令；“归”是我们听到了弥陀的呼唤，很自然地归向、投入弥陀的怀抱，跟弥陀结为一体，永不分开，这叫“机法一体”。归命的“南无”和救度的“阿弥陀佛”，从此父子相依，永不分开。所以，我们念佛，“南无”不离“阿弥陀佛”，“阿弥陀佛”不离“南无”，道理就在这里。

《涅槃经》说：

如来音声，微妙最胜。

佛的声音很微妙、殊胜，那样的境界我们根本无法想象。不过，我们如果了解“再怎样殊胜微妙，都离不开阿弥陀佛的呼唤，都不离开南无阿弥陀佛这六字名号”，这样的观念、见解就对了。“如来音声，微妙最胜”就是阿弥陀佛的呼唤。

《无量寿经》说：

正觉大音，响流十方。

“正觉”就是指佛，佛宏大的音声响彻十方。这宏大、响彻十方的音声是在讲什么？讲“欲生我国”，讲“众生称念，必得往生”，所以，“正觉大音，响流十方”就是在呼唤我们要回归极乐世界，要专称弥陀佛名。

阿弥陀佛的“正觉大音，响流十方”也是一样的，处处在响，时时在响，响入你的心，响入我的心，响入念佛人的心。

《阿弥陀经》说：

阿弥陀，今现在说法。

阿弥陀佛今现在说什么法？其实只在说：“我要救你！我无条件地要救你，你要信受我的救度！你是凡夫，你要专称弥陀佛名，你要愿生弥陀净土。我是为你而成佛的，我的存在只是为了你，没有第二个目的，不要辜负我，也不要辜负你的法身慧命。”

所以，“今现在说法”就是说“专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，必生弥陀净土”。“今现在说法”也显示弥陀过去、现在、未来，永恒地、普遍地、竖穷横遍地一直在呼唤。

有一句话说：

虽谓我称并我闻，实是大悲招唤声。

前面曾提到，念佛要念得清楚，要听得清楚，清楚地念，清楚地听，可是根本上来讲，其实是阿弥陀佛在呼唤我们，是阿弥陀佛在念我们，不是我们在念阿弥陀佛。我们之所以念阿弥陀佛，是受阿弥陀佛的启发、感召，而且阿弥陀佛念我们在先，他十劫之前就开始念我们了。而且，阿弥陀佛念我们是念念不舍，而我们众生念阿弥陀佛则常常是夹着妄想杂念。

因此，这三段取意文也显露阿弥陀佛大悲救度的呼唤，呼唤十方众生要“专称我名”，要“愿生我国”。

五、随顺佛教、佛意、佛愿

若能信受弥陀救度的呼唤，而“专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”者，即是随顺佛教、佛意、佛愿，是名“真佛弟子”。

我们如果专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，就是有三个随顺：随顺释迦牟尼佛在《观经》所教导，就是最后舍定散二善而专称弥陀佛名；也是随顺十方诸佛在《阿弥陀经》所证诚的只要念佛必定往生，这就是随顺佛意；也是随顺《无量寿经》四十八愿中第十八愿所讲的“欲生我国，乃至十念”。能够这样的话，才能成为真佛弟子，不是假佛弟子。善导大师关于真佛弟子，有所谓“深心释”。

如大师“深心释”言（《圣教集》648页）：

仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行：佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教、随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。

这段话读起来很有味道，而且也很令人感动，让我们晓得要怎样面对阿弥陀佛，要跟阿弥陀佛建立怎样的关系。

这句“仰愿一切行者等”，“仰愿”，词意是善导大师把我们看成上位的人，是下面的人对上面的人的一种盼望。这是善导大师的悲心，也是善导大师自信教人信的展露。

善导大师欣慕极乐世界，知道唯有舍离娑婆、往生极乐，才能快速成佛。而极乐世界是阿弥陀佛的高妙报土，一般菩萨都不能以自己的力量进去，何况我们这样只有业力、毫无修行功德之力的凡夫？但是善导大师知道，只要专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，就能往生弥陀净土，他有这样的愿望，也希望芸芸众生跟他一样，所以说“仰愿一切行者等”，这就是自心所慕，告有缘众，自信教人信。

那“仰愿”的内容是什么呢？是希望我们能够“一心唯信佛语”。

这一段可说是在解释“至诚心、深心、回向发愿心”中的“深心”。“一心”就是“至诚心”的意思，也就是很专、很纯，“专、纯、至”就是一心。“唯信”就是“深信”。

“唯”在佛语有三个意思：拣持，决定，显胜。

“拣持”就是分别高低，然后选择、持守高的。拣去、舍掉其他菩萨不了义的教导，持守佛所说的。因为佛至高无上，智慧、慈悲都到了极顶，他所讲的法，一定是了义、可靠的，至于还在各阶位的菩萨所讲的法，尚未达究竟了义，所说若与佛所说相违，就不能相信，因此这里说“一心唯信佛语”，如此可以免去一切不必要的干扰，决定信佛的话，唯一信佛的话，佛所讲的才是最高至圣的。

“佛语”，佛是指哪一尊佛呢？是指释迦牟尼佛，也是指十方诸佛，当然更是指阿弥陀佛。

“不顾身命，决定依行”，我们应该深信到什么地步呢？要信到连生命都可以舍掉，这才是真正的深信，“不顾身命，决定依行”，这是显示深信的相状。

舍财舍身喻

人的存在，离不了“财”，但是，所谓“财不如身，身不如命”，为了生命的存在，可以舍身，为了身体的存在，可以舍财。譬如为了保存生命，必须截肢，那就截肢，截掉双腿，截掉双手，甚至肝坏就割肝、胃坏就割胃，不然生命就危险了；如果能够舍财消灾的话，就舍财消灾，不然就伤身了。所谓“为命舍身，为身舍财”。

那我们的身是什么？是造罪之身；我们的命是什么？是轮回之命。所以，更彻底来说，为了我们的法身慧命，即使赴汤蹈火也应该勇往不退，所谓“进则极乐，退则地狱”，就像《无量寿经》所讲的：

设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨，欲闻此经而不能得。若有众生，闻此经者，于无上道终不退转。

可是呢？

若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！

又说：

设满世界火，必过要闻法，会当成佛道，广度生死流。

意思是说，即使三千大千世界充满大火，为听闻这样的法，我们也要越过这三千大千世界的火海，虽然辛苦，甚至牺牲生命，但也是值得的。如果不越过这三千大千世界的大火，将来必定遇到比这更猛烈的地狱之火，而且无穷无尽，何况越过三千大千世界的大火能成佛，没有越过就永在比这更猛烈的火炎之中。所以，这是值得的，因为舍掉了造罪之身、轮回之命，而成就了法身慧命。

再者，我们这个法门是易行道，也不需要越过大火或者牺牲生命。何况以我们凡夫的分际，真能不顾生命吗？男人则贪儿、贪妻，女人则贪儿、贪夫，而且念念五欲，哪能不顾生命呢！所以，真能不顾生命、以生命来换取我们法身慧命的，就是阿弥陀佛。

我们难以赴汤蹈火，阿弥陀佛为我们赴汤蹈火；我们无法不顾生命，阿弥陀佛为我们牺牲生命，以他的生命换回我们的解脱，换回我们成佛的法身慧命。

《无量寿经》就说：

荷负群生，为之重担。于诸众生，视若自己。

《华严经》也说：

以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱。

佛菩萨要成佛就是这样，以他们自己做人质，到地狱里换地狱的众生出来，而自己在地狱里代替众生受苦。阿弥陀佛也是这样，为我们舍头目脑髓，舍身喂虎，割肉喂鹰，为我们积植无量德行，等于是代替我们到地狱做人质，无条件换我们出来呼吸新鲜空气，甚至到极乐世界去享受无量光、无量寿，所以，不是我们不顾生命，而是阿弥陀佛不顾生命。

我们的生命，阿弥陀佛不是以重金所换，而是以佛命所换，以他的佛命换我们的成佛。

“佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去”，这就是“三佛三遣三即”。

佛不只是指释迦牟尼佛，也是指十方诸佛，更是指阿弥陀佛，三佛都要我们“舍”。舍什么？舍杂修杂行，舍少善根福德。

《阿弥陀经》说：

不可以少善根福德因缘得生彼国。

所以，我们要舍少善根福德。

《阿弥陀经》说我们要“执持名号”，所以我们要执持名号，“佛遣行者”就是“执持名号”。

这些经文虽然是在《小经》所讲，可是也是十方诸佛所证诚的，因此等同十方诸佛所讲；而根源是阿弥陀佛的愿，所以也是阿弥陀佛所讲。

“佛遣去处即去”，“去处”指哪里呢？指极乐世界。所以，我们要舍离娑婆，前往极乐。“去”就是前往的意思，极乐世界是我们前往之处，就好像《观经》里释迦牟尼佛以神通使韦提希夫人选择极乐世界，韦提希夫人当下向世尊表白：

是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

十方世界都有佛土，十方佛土都是佛的清净土，没有污秽相，没有罪恶相，而且充满着灿烂的光明，可是韦提希夫人为什么选择到极乐世界阿弥陀佛那里呢？因为极乐世界清净、光明，又超越十方世界。这即是“佛遣去处”。

“是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿”，“教、意、愿”有两种解释。

“教”，释尊在《观经》所教；“意”，诸佛在《小经》所证诚；“愿”，阿弥陀佛在《大经》所发愿：这是第一种解释。

另一种解释是指阿弥陀佛的“教、意、愿”，也是释迦牟尼佛的“教、意、愿”，也是十方诸佛的“教、意、愿”。因为一佛一切佛，而且四十八愿中的第十七愿即是“诸佛咨嗟愿”，阿弥陀佛成佛了，释迦牟尼佛与十方诸佛自然异口同音来遣使我们。

再者，十方诸佛都是华光出佛，他们必然是呼唤十方众生专称弥陀佛名回归极乐世界。

“是名真佛弟子”，“真”跟“假”是相对待的。什么是假佛弟子？假佛弟子就是，虽然愿生弥陀净土，可是不专称弥陀佛名，而以修其他法门的定善或散善来回向。什么是“真佛弟子”？真佛弟子是专称弥陀佛名，不靠自力，全靠他力。

“弟子”也有两种：

一是通指诸佛，别指释尊。弟对兄，子对父。所谓“学在我后名弟，解从师生名子”。释尊、诸佛已先成佛，如兄；念佛人作佛在后，如弟。释尊、诸佛使众生起信念佛，如父；念佛人信行由佛生，如子。

二是念佛人与诸佛、释尊是佛陀与弟子的关系，但是跟阿弥陀佛则是父子关系，不只是阿弥陀佛的弟子，如《般舟赞》所说“父子相迎入大会”。

六、老老实实念佛

净土宗的核心就是“专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”。愿生弥陀净土的人，只要专称弥陀佛名，就必定能够往生，现生就可以脱离三界六道的轮回，下辈子在极乐世界快速证悟佛果。

我们出版的书不少，光盘也很多，但是，我们这个法门讲得再多、听得再多，都离不开“专称弥陀佛名”。只要能够专称弥陀佛名，即使不听讲、不懂得教理，甚至不识字的阿公阿婆，只要专称弥陀佛名，都必定往生极乐世界。而且，正是老老实实念佛，才是真正的平生业成，必生弥陀净土。

有一句话说“愚夫愚妇，颛蒙念佛，潜通佛智，暗合道妙”，既然是“愚夫愚妇”，就显示他们不懂教理，甚至大字也不认得几个，但是他们“颛蒙念佛”。“颛蒙”就是老实，甚至是愚昧无知，只晓得念佛，除此之外一概不知。人家问“念佛就能往生吗？”他也不晓得；人家问“念佛必定往生吗？”他也不晓得。他成天只是念这句南无阿弥陀佛，这样无形之中就“潜通佛智，暗合道妙”，就跟阿弥陀佛的悲愿感应道交了。

当然，一个人能够专一、老实、守愚、无诤地念佛，必定是对净土核心教理有认识与掌握；若是完全不懂教理，而行持上却那么专纯，肯定是前辈子的宿善。

第四节 “一一愿言”之疑

下面以“一一愿言”作为“第十八愿善导释”的总结。

一一愿言——大师于《玄义分》言：

法藏比丘……发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

这段法语是引用三段善导大师解释第十八愿法语的第一段。

这段法语的内涵，前面解释过了，现在解释“一一愿言”四个字。

善导大师的《观经疏》共分四卷，所以叫作“四帖疏”：第一卷《玄义分》，第二卷《序分义》，第三卷《定善义》，第四卷《散善义》。这段法语出自第一卷《玄义分》。《玄义分》总共分为七门，也就是七个科目，所谓“七门料简”，这段文在第六“和会门”；“和会门”又分六科，此文在第六科；第六科当中又分为四个问题，每一个问题都是善导大师自己设立问答来解释说明，这段法语是在第六科当中的第一个问答。

第一个问答叫作“佛土报化问答”，在这个问答当中，善导大师举出三部大乘经典来证明极乐世界是报土，而不是化土。答中，先定义，次引证。首先，善导大师从结论上就极乐世界下了一个定义说“是报非化”，也就是说，极乐世界是报土，不是化土，接着就引用三部经典来作为证明：第一部是《大乘同性经》，第二部是《无量寿经》，第三部是《观经》。引用《无量寿经》就是这一段法语：

法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

四十八愿的每一愿每一愿，都有念佛往生的内涵，这叫“一一愿言”。

善导大师的五部九卷，内容都是“以经解经，以经证经”，都是引用经典来解释证明，来融会贯通，很少引用菩萨的论，就像这个问答当中所引用的《大乘同性经》《无量寿经》《观经》这三部经典。

以经来解释经典，以经来证明经文，这是最可靠的，也是最权威的，同时让人一目了然，无可辩解，因为同样都是佛说的，这部经典不明了的地方，用另一部经典所讲的来解释，解释相融通的话，就没有怀疑的余地，因为都是佛所讲的。而“以经解经，以经证经”是善导大师解释经文的特色。

“发四十八愿，一一愿言”，乍见此文，往往生疑。何故？既然发了四十八愿，肯定每一愿每一愿的文字都不一样，内容也不一样，愿的名称也不一样。譬如第一愿是“无三恶道愿”，第十八愿是“念佛往生愿”，显然彼此愿名是不一样的。每个愿的用字也就不一样，譬如第一愿说“设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉”，这跟第十八愿的三十六个字，字数不一样，内容也不一样，肯定是愿愿不同的，怎么是一一愿都相同地在说念佛往生呢？如果是相同的话，那只要一个愿就够了，怎么需要发四十八个愿呢？这样的思维似乎很有道理，不过这是一般的见解。

所谓一般的见解，就是凡夫的情见，而佛法是超越凡夫境界的。

佛法是宇宙人生的真理，我们凡夫很难明白，甚至可说无法了解，必须通过善知识，尤其是依据佛经为主轴的善知识的导引，才能略明梗要。

“一一愿言”是善导大师所写的，善导大师是弥陀化身，他做这样的言说，背后一定有他的道理；我们想到的疑问，善导大师怎么可能没想到呢？可是他还是作这样的解释，可见一定有他的道理。只是因为我们根机下劣，没有智慧了解其中的原因，但如果我们能彻底相信、遵从，也就是对传承祖师深信不疑，祖师怎么讲，我们就怎么相信，这就是法脉传承。

学佛的人要回归佛陀的本怀，就要以经典为标准，可是经典我们看不懂，因此必须依循传承祖师的解说才能正确了解法门主旨。以净土宗来讲，自古以来倡修净土的大德非常多，但我们必须有所选择。我们所选的法脉传承，就是善导法脉。法脉只有一个，传承只有一条，就是龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，其他的大德我们未必依循。也就是说，他们所讲的跟善导大师这个法脉相呼应的，我们就遵从；不相呼应的，就不遵从。而对于传承法脉祖师所讲的，我们都深信不疑。因此，善导大师说“一一愿言”，我们也就毫不怀疑地认为四十八愿都有在讲念佛往生。

一、善知识的重要

有一句话说“佛法无人说，虽智不能解”，佛法如果没有通过善知识解释，即使我们有智慧，也不一定能正确了解，所以，善知识对我们学佛的人来讲是非常重要的。

阿难尊者曾经问释迦牟尼佛说：“善知识是不是我们得道的一半因缘？”一般人都会想：“经过我一半的努力，再经过善知识一半的指导，才能开悟证果。”可是释迦牟尼佛说：“不是，善知识是成佛得道的全部因缘。”这样的回答，引生我们一个回想的空间：得道的全部因缘都是善知识，那我们的精进、智慧摆在哪里？

船浮大石喻

我用一个比喻来说明。大石头放入水中一定会沉下去，那一颗小石头放在水面会不会沉下去？也会。因为会沉是石头的自性，若无浮起的缘，石子再小也会沉下去。如果有让它浮起的缘，譬如一艘坚固的大船，这样不只小石头不会下沉，再大的石头也不会下沉。

就如下品下生的众生，一生造罪造业，临终地狱之火烧来了，他却能脱离地狱之火，甚至离开三界六道，乃至往生成佛，靠的是什么？靠的就是善知识。是善知识在他临终的时候来跟他讲说弥陀救度的妙法，告诉他：“你只要称念南无阿弥陀佛，即使念不出来也没关系，只要跟随我念，或者只要听我念佛的声音，就能脱离地狱之火，往生极乐，快速成佛。”这个一生造作五逆恶业的人就跟随善知识，善知识念一声南无阿弥陀佛，他也跟着念一声南无阿弥陀佛。他哪里晓得“南无”是什么意思、“阿弥陀佛”是什么意思？阿弥陀佛经过五劫思惟，为他发下四十八大愿，兆载永劫积植菩萨无量德行，建设清净的极乐世界要送给他，他都不知道，他也不晓得他所念的是什么。结果呢？火焰化红莲，他就坐着莲花往生极乐世界了。

阿弥陀佛固然有救度众生的愿行，这句万德洪名也浩浩荡荡运行在宇宙当中，可是如果没有善知识引导的话，纵使有阿弥陀佛的救度、有名号的存在，可是下品下生的人也照样堕落地狱。如果有阿弥陀佛的救度、有名号的存在，他就不会轮回的话，那十劫以前法藏菩萨成佛的时候，我们每个人也都应该跟着成佛，不应该再继续轮回；可是我们至今还是继续轮回，为什么？因为没有遇到真正的善知识，由此可知，善知识非常重要。

针线喻

善知识如针，莲友如线。针到哪里，线也到哪里。针直走，线也跟着直走；针绕路，线也跟着绕路。针能到的地方，线也能到；针所达不到的地方，线也绝对达不到。随往西的人走，就会往西；随往东的人走，就会往东。随无信的人走，就会堕地狱；随善知识走，就会成佛。正所谓“近朱者赤，近墨者黑，近智则贤，近愚则暗”。

也就是说，我们选择的善知识，必须是真的能够引导我们解脱、引导我们往生的。净土的大德那么多，难道每一个都是善知识吗？不一定。又如选择朋友，与朋友相处久了，也会受影响，甲是怎样的人，有时候不用看甲，只要看甲所结交的朋友，大概就会晓得甲是什么样的人了，所谓“物以类聚，人以群分”。所以说“近朱者赤，近墨者黑，近智则贤，近愚则暗”，可知善知识的重要性，以及选择善知识的重要性，这是学佛修行的人必须认真正视的。

二、法然上人释“一一愿言”

为什么善导大师会说“一一愿言”？原因在哪里？我们以法然上人的解释来作说明。法然上人也是我们这个法脉的善知识，如果想了解善导大师的着作思想，通过法然上人的着作是一条顺畅的捷径。

法然上人释言（《法然上人全集》302页）：

四十八愿一一皆有念佛往生义，故善导和尚释为“一一愿言”也。如“无三恶道愿”，恐惧三恶重苦之众生闻之，生欣慕心，而以念佛为正因也；自余诸愿准之。故四十七愿为欣慕愿，第十八愿为生因愿也。

这是法然上人对“一一愿言”的解释。

“一一愿言”论辩

法然上人对这四个字作解释，也有一段因缘。从历史的记载来看，当时有一位宰相藤原兼实，他虽贵为宰相，可是生活很朴实，因为他是一个学佛的人，而且是法然上人的忠实弟子，法然上人怎么讲，他就怎么相信。有一天，藤原兼实邀请四位高僧到他的官邸受供，法然上人当然也在邀请之列，其他三位，一位是法然上人的高徒圣觉法师，另外两位也是有名的大德，公胤法师与明禅法师。

在座谈当中，宰相就问：善导大师有一段法语说“一一愿言”，这“一一愿言”背后有何深层的含义呢？公胤法师先回答：这“一一愿言”应该是笔误，上面那个“一”应该是“云”，“云一愿言”，也就是说“四十八愿当中，有一愿这么讲”；不然就是“一一愿言”当中有一个“一”是多出来的，这是公胤法师的解释。

之后明禅法师也发表他的见解，他说：这一段法语前面有“若我得佛”，后面有“不取正觉”，四十八愿当中每一愿每一愿的前后都有“若我得佛”和“不取正觉”，应该是取前面的第一句跟最后的一句，而说“一一愿言”。

最后法然上人就说了，法然上人所说的就是上述这一段法语。法然上人解释完之后，大家心中恍然大悟而欢喜接受，都一致认同法然上人的解释，认为就是这个含义，很合乎佛愿。这是当时的经过。

法然上人解释说，虽然四十八愿每一愿的愿名都不同，文字内容也不同，可是都有念佛往生的含义在里面，因此，善导和尚才解释为“一一愿言”。接着法然上人就举例，为什么第一愿“无三恶道愿”蕴含念佛往生的内涵呢？因为众生恐惧三恶道的痛苦，听到极乐世界没有三恶道，就向往没有三恶道的极乐世界，此后就专以念佛为他的修行，为他往生的正因。

我们内心都有贪瞋痴，既然有贪瞋痴的因，将来必定会堕落三恶道，所以，对一个恐惧三恶道的人来说，日夜所想的，就是怎样才能脱离三恶道的果报，如果极乐世界也有三恶道，那我们还能往生到那里吗？不可以，否则无异自投罗网；若是没有三恶道，那我们正好选择没有三恶道的极乐世界。既然求生，就要走直路，不能走岔路，直路就是专称弥陀名号。所以，第一愿虽然是“无三恶道愿”，但是它另外一个名称就是“念佛往生愿”，念佛往生愿就是“无三恶道愿”的别称。四十八愿每一愿每一愿推论的话，都有念佛往生的含义。

又如第三愿“身皆金色愿”，是说我们往生到极乐世界之后，身体的颜色就跟阿弥陀佛一样。第四愿“形色相同愿”，是说往生后我们也跟阿弥陀佛一样的相貌，这也就是《庄严经》所讲的“我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中”；接下来“如佛金色身”，跟阿弥陀佛一样的金色之身；“妙相悉圆满”，跟阿弥陀佛一样不可思议的相貌，跟阿弥陀佛一样圆满，跟阿弥陀佛没有差别；“亦以大慈心，利益诸群品”，外貌和内心是相应的，所谓“相由心生”，同时，相也由心转，有怎样的心，就有怎样的相，相是佛的相的话，他的心肯定就是佛的心。我们想要跟阿弥陀佛同样的身心，那就要念佛，念佛才能达到，所以，念佛往生愿也是第三愿、第四愿的另外一个内涵与别称。以此推之，乃至第四十八愿说“得三法忍愿”，同样也是念佛往生愿。

开辟移民喻

这一段法语，净宗法师2005年6月在安徽佛林寺讲解法然上人法语时用譬喻作解释，解释得非常贴切，我来复诵一遍。净宗法师说：

我们做任何事情，都有一个根本的目的，虽然分解出来会有一些具体的小事情，但是根本目的是指一件事情。比如说我们这里附近住着三峡移民，当初为了三峡移民，政府有很多工作要做：要划拨土地，要开辟道路，要建造房屋，要铺设自来水管，要建公园、建学校、建医院、建邮局，很多都要建。负责整体建设的官员，你问他说：“你是做什么的？”他不会跟你说“我是建水管的”“我是建公园的”，他不会这样讲。做什么？“为三峡移民！”他会讲这件事情。分析起来很多，其实是为一件事：为了让移民来这里住。

阿弥陀佛发四十八大愿，其实根本的目的就是第十八愿：把我们这样的众生从娑婆世界苦恼的地方移民到极乐世界。唯此目的，才要有无三恶道愿、不更恶道愿、身皆金色愿、无有好丑愿等等。也像三峡移民一样，为了让你移民，所以要有公园，要有学校，要有邮局，要有商店等等方便居住的种种环境设施，让移民者欢喜前往。同样，为了让我们往生极乐世界，法藏菩萨誓愿成就庄严的净土等四十七愿。所以，底下说“故四十七愿为欣慕愿，第十八愿为生因愿也”。这一段也是很重要的，是我们看四十八愿的一个眼睛。

“欣慕愿”，“欣”是欣求，“慕”是羡慕。四十七愿是发起我们对极乐世界的欣求和羡慕之心，这叫“欣慕愿”。但是，四十七愿的本身，并不是让我们就能往生的。比如第一条无三恶道愿，怎样往生？没有说明。第二条愿也没有，其他所有愿，包括第十九愿，也是欣慕愿，它不是往生的生因愿。以此观念来讲，生因愿第十八愿，就是念佛往生愿。若以法然上人这一段法语来看，他是以善导大师思想——唯以念佛作为往生净土正因。善导大师说：“唯标专念弥陀名号得生。”而不认为靠诸行去往生；诸行在第十九愿当中，它是“欣慕愿”，不是“生因愿”。“生因”就是往生的正因，正因只有一个：专修念佛。除此之外，没有第二条道路。

所以，第十八愿叫“生因愿”，是往生的正因。其他四十七条愿，就是“欣慕愿”。打个比喻：比如说你到了杭州这座旅游城市，一出火车站，就来了很多做旅游营销的，看你是来旅游的，就来拉你，拿着画册就来给你介绍：“杭州西湖很美啊！苏堤春晓啦，花港观鱼啦……”拿图片给你看，还告诉你路线，怎么走省时省力、价格优惠。他讲这么多话，都是让你欣慕，让你愿意去看。最后要去旅游的时候，车在旁边，那部旅游车，就是第十八愿，你要坐上去才能达成旅游的目的。其他的种种讲解，是四十七条愿。“那好啊！那个地方风景优美，空气清新，无有三恶道……”这样，我们就产生欣慕之情。真正怎么去，还是要坐车。我们怎样到极乐净土？其他四十七条愿是帮我们建立一个目标，目标是在西方，让我们愿意去往生；方法是第十八愿。

房产降价喻

若以台湾来说，很多城市都在做开发建设，建设公司在开发的时候，因为要吸引客户来购屋，都会先盖一个样品屋，旁边盖一个接待室，你来了他就接待，让你看样品屋，告诉你房子的种种优点：“我这栋房子的设计，夏天不热，冬天温暖，建材又是绿色建材，很环保，里面的隔间、规划都很人性化、现代化、方便化，甚至科技化、国际化。”让你生起种种欣慕，让你感觉这是你所需要的，是非要不可的，同时价格没问题，再怎样你都绝对付得起。原价多少？一亿。但是现在推销期间半价，五千万；如果是平民户的话，那就降为一千万；如果是残障人士的话，再折价五百万，也可以分期付款；再不方便的话，一百万就可以了，再不然，五十万。一直降一直降，降到你只要签个字，身上有多少钱，付一个意思就可以了。阿弥陀佛要送给我们极乐世界，也是这样。

极乐世界是阿弥陀佛为我们建设的，是要送给我们的，所以，阿弥陀佛说“乃至十念”，也就是说一直降一直降，降到最后，你只要签个字，付个意思的款项就可以了，这就是“乃至十念”。乃至十念不能再降了吧？还可以再降，“下至一声，乃至一念”。一念的话，还需要费什么功夫、修什么功德吗？就不用了，那岂不是白白送给我们？

传家宝喻

其实，佛是冤亲平等、自他一体的。所谓“自他一体”，意思就是，他的就是我的，我的还是我的，好像父母累积财产，传下了最贵重的传家宝，是要给谁？当然是给亲生儿子啊！除非不是亲生的，才会讲条件。阿弥陀佛视我们十方众生如同他的亲生儿子，极乐世界就是阿弥陀佛要送给我们的。所以，第十八愿愿文的“乃至十念”，善导大师就解释为“上尽一形，下至十声，乃至一声、一念等，必得往生”，底价一直降，到最后才晓得，哎呀，原来是要送给我们的！一开始开价一亿，然后半价五千万，原来是一种观机逗教。

为什么说是“观机逗教”呢？世俗人都有一种买卖的观念，如果一开始就说要送给你，恐怕你会吓到，“这个恐怕不可靠，住下去恐怕不安稳，天下哪有白吃的午餐？”是啊，天下是没有白吃的午餐，就只有阿弥陀佛那里才有。

水脉喻

四十八愿皆以念佛往生为其别意，故云“一一愿言”。显示第十八愿念佛，涉入四十七愿中心，犹如水脉，潜通地下。故知第十八愿统摄四十七愿，四十七愿功能皆归第十八愿念佛。

也就是说，其他四十七愿，都有念佛往生的别意。

东西南北各有水井，可是所出来的水，都离不开底下的水脉。

这就是前面所解释的，四十七愿为欣慕愿，第十八愿为生因愿，功能都归在第十八愿。四十七愿虽然都很殊胜，都很美妙，是我们非有不可的，但如果没有第十八愿的话，那一些我们看得到，但吃不到，即使第十九愿也是一样。第十九愿所谓“发菩提心，修诸功德”，我们哪里做得来？因此，即使第十九愿，它的功能还是归向第十八念佛往生愿。

所以，阿弥陀佛的四十八愿是以念佛往生这一愿来统摄、涵盖其他四十七愿。有第十八念佛往生愿，其他四十七愿就活起来了，跟我们就有关系了；如果没有念佛往生愿，其他四十七愿即使再美好，也跟我们没有关系。

为什么呢？善导大师说阿弥陀佛“一一誓愿为众生”，每一愿每一愿都是为众生而发的，可是如果没有第十八愿，我们能拥有这些吗？就不能拥有了。佛很尊贵，可是如果佛高高在上，我们只能仰望，不能亲近，那他的功德只能他拥有，或者大菩萨拥有，没有我们的分。这样的话，佛对我们来讲有意义吗？就没有意义了，因为佛虽然可钦可佩，可是他是另一个境界的人，对我们来讲就不重要了。反之，必须是佛虽然高高在上，很尊贵，但是他的慈悲、愿力能够利益我们，让我们受用。

阳光温暖地面喻

好比太阳，太阳的光明与温暖如果不能达到地面让我们感受到的话，太阳、阳光跟我们就没有什么关系了。

十方诸佛当中唯有阿弥陀佛，一方面是诸佛之王，一方面又能够救度我们罪苦众生，因此，阿弥陀佛是我们非要不可的，而且也是我们唯一依靠的。《悲华经》就说，五浊恶世众生刚强难化，“是一千四佛所放舍者，所谓众生厚重烦恼，专行恶业。如是众生，诸佛世界所不容受”。诸佛不是没有慈悲，而是因为十方世界当中，娑婆世界的众生贪瞋痴罪业是最深重的，所以，娑婆世界叫作五浊恶世，这里的众生都是难以救度的众生；此五浊恶世的众生，唯有阿弥陀佛有能力救度我们。对我们来讲，我们所能依靠的，只有阿弥陀佛一佛，所以，我们的本尊就只有阿弥陀佛一佛，所称念的、礼拜的、供养的、赞叹的，也都是阿弥陀佛一佛，跟圣道门不一样。圣道门是千佛万佛，其他佛菩萨通通作为他们的本尊，但我们就不是了，我们单独以阿弥陀佛为我们的本尊，这也就是善导大师所讲的“一一愿言”的内涵。

由此可知，善导大师所讲的“一一愿言”没有错。

《定善义》亦言：

四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

《法事赞》亦言：

弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

这两段法语都是显示第十八愿念佛往生愿是涉入其他四十七愿当中，而且四十七愿都归结于第十八愿，所以说“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，这也是“一一愿言”的含义。

这种笔法、特色，也是善导大师所独有的，如“机法两种深信”的“法深信”也是相同的笔法。

《观经疏》言：

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

这段法语也显示，四十八愿是以念佛往生愿为根本，是被念佛往生愿所统摄的。一开始，善导大师就标举四十八愿说：

“彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生”，“四十八愿”愿愿为众生，愿愿都能救度众生，所以说“阿弥陀佛四十八愿，摄受众生”。接下来怎么讲呢？

“无疑无虑”，“无疑无虑”是指哪一愿呢？第十八愿说“至心信乐”，能够从内心绝对相信，就是无疑相、无虑相；不怀疑，深信，没有顾虑这个、顾虑那个，没有种种筹量、计度、顾虑、不安，所以说“无疑无虑”。

“乘彼愿力”，这是指什么呢？指第十八愿的“乃至十念”，念佛本身就是乘彼愿力。如果靠十九愿的“发菩提心，修诸功德”，这是自力，必须回向，不是乘彼愿力。

“定得往生”，这就是第十八愿所讲的“若不生者，不取正觉”。四十八愿当中唯有第十八愿有“若不生者，不取正觉”这两句话，如果不能让我们往生，法藏菩萨就不成佛，也就是说，法藏菩萨的成佛与否，必须依据能不能让我们往生来决定。阿弥陀佛现已成佛，表示我们依靠阿弥陀佛的愿力，就必得往生。这个“必”字铿锵有力，显示“法深信”，也是在显明第十八愿，结归在第十八愿。开头标明四十八愿，最后结归在第十八愿，所以这段法语也显示第十八愿涉入其他四十七愿当中。

三、“一一愿言”不可改为“有一愿言”

有关“一一愿言”，目前有一个比较严重的问题，就是有人把这四个字改为“有一愿言”，这样的改法可不可以？值得商榷。他的改法或许出于好意，可能认为古来经典都经过传抄，有一句话说“字经三写，乌焉为马”，也就是说，一本书经过抄写三遍之后，本来“乌”或者“焉”有可能会被误写成“马”了，所以，他认为上面说四十八愿，下面应该说“有一愿言”，而不应该是“一一愿言”。

这样的改法，问题是很严重的。怎么说呢？因为这种“一一愿言”的行笔风格与独特思想，正是善导大师的核心，如果离开这些，善导大师的核心就被模糊了，甚至被抹杀了。

退一步说，如果真的因为经过历代传抄而有错误的话，一千多年来，早就被人纠正了。更何况，日本学者在考据、研究态度上是很用心、细腻的，一件事情未达理想就会一改再改，一定要到达完美。再者，现代文献很发达，学佛的修行人又是求真求实，不会随随便便的，同时他们也知道因果，不打妄语，尤其古代的高僧大德更是如此。后来的人做学问，他们也会考据、勘正、诂训。如果版本互相有不同的文字，也会标示出来，互相并存，让后人去作勘误，让他们晓得这本书在哪个版本曾经有不一样的文字，而不会随便擅自改成自以为正确的文字。

法然上人那个时代距离善导大师比我们近，他所看的版本就是“一一愿言”，所以他们才会讨论“一一愿言”的深义。他们的《观经疏》版本很早就传到日本了，一代一代传下来，如果被改造的话，一定会让人指摘，而且会加以更正，不会随随便便盲从的。

“一一愿言”是善导大师独特的行笔风格，而且“一一愿言”的内涵也是善导大师教理的核心精髓之所在。我们只要熟读善导大师的着作，贯通五部九卷，就能对此有清楚的认识与了解。善导大师的教理核心，一切都指归到第十八愿专称弥陀佛名。

四、三经本体，专称佛名

专称弥陀佛名就是净土三经的本体，也就是说，净土三经都在讲这句南无阿弥陀佛名号，因为这句名号的本身就是阿弥陀佛的光明、寿命之所在，同时也是众生往生正因之所在。这句名号，信愿行都具足了，不管知道不知道、相信不相信，只要专称这句名号，必定会往生极乐世界，所谓“其国不逆违，自然之所牵”，除非因为众生执着、分别，不想往生极乐世界，否则只要念佛，就必定往生。人也好，动物也好，最明显的就是鹦鹉，它学人随口念佛，依样画葫芦，它也会往生，死了之后舌头也会开出莲花，甚至埋葬的地方也会生出莲花。这就显示它虽然不懂得信、不懂得愿，也不懂得行，可是它的念佛就已潜通佛智、暗合道妙，合乎往生的因果律。

所以，净土三经在说什么？说这句名号，说专称弥陀佛名必生弥陀净土。善导大师就是扣紧这三经的核心，开展出净土宗这个法脉，这是有文证和理证的。

《大经》前后呼应

我们先从经文来看，再来谈善导大师的着作。《无量寿经》第十八愿说：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

第十八愿的成就文说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。

第十八愿三十六个字，成就文多四个字。《无量寿经》流通文最后的结论说：

其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。

《无量寿经》除了讲第十八愿之外，也讲第十九愿的“发菩提心，修诸功德”；第十九愿的成就文就是三辈文的内容。三辈文就是三种根机，有出家众，有在家众，有能累积功德的，有不能累积功德的，约而言之就是三辈，展开就是九品，再展开就是八十一品，甚至无量品。可是，到最后的流通分，却完全没有流通第十九愿的内容，也不讲三辈的高低，而只讲“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念”的念佛，要晓得，这个人“为得大利”，“则是具足无上功德”。“大利”就是“无上功德”。“大利”也好，“无上功德”也好，都是指正觉，指成佛，唯有成佛才是无上，才是大利，才是无上功德，才是真实之利。

《无量寿经》一开始的“出世本怀文”就讲佛之所以出现在世间，就是要讲弥陀的救度，惠赐众生成佛的真实利益，所以前后相呼应，扣得很紧，一点都不混乱、模糊，尤其是第十八愿成就偈说：

其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

这岂不是整部《无量寿经》都在讲这句名号，都在讲阿弥陀佛的佛名，都在讲众生的称名？

《观经》流通称名

《观经》也是一样。虽然《观经》前面有很长的经文都在讲十三种定善以及三福九品的散善，可是在最后流通分的地方，就不再讲十三种定善，也不讲三福九品的散善，所谓“正直舍方便，但说无上道”，世尊直接付嘱说：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

到了这里，释迦牟尼佛真正的本怀就显露出来了，是“持名”——“持无量寿佛名”，而不是观想或观像，当然更不是三福，到了这里就跟《无量寿经》的主旨一样了。

《小经》唯示称名

再说《阿弥陀经》。《阿弥陀经》是三经的结经——结论之经。《阿弥陀经》不讲四十八愿，也不讲十三种定观、三福九品，也不讲三学、六度万行，只讲执持名号。我们在此世自力所修的一切，都是少善根、少福德，要想以此因缘往生极乐世界是不可能的。极乐世界是涅槃的境界，如果不是涅槃的因，不能进入那个境界。涅槃的因，就是这句名号，所以善导大师说“弥陀妙果，号曰无上涅槃”“念佛即是涅槃门”。

《阿弥陀经》只讲执持名号。有一天的生命，这一天就执持名号；寿命延长两天，延长七天，延长七年，也是执持弥陀名号，不假其他方便，只一心，无二心，专心而不杂。善导大师如何解释“一心不乱”呢？《法事赞》说“教念弥陀专复专”，“一心不乱”就是“专复专”，专心不二，就是一心；专行不杂，就是不乱。

善导大师解释三经

又说：

《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生。

此经（《观经》）定散文中，唯标专念名号得生。

这都是善导大师的行笔风格，也是他独钟弥陀的精神之所在。

即使《无量寿经》的三辈之文，善导大师也这样解释。善导大师说：

佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生。

本来三辈根机各自不同，所修的行也各自不同，这是很自然的，可是善导大师解释说，不管是上辈也好，中辈也好，下辈也好，无论是上品、中品、下品，都要专念这句南无阿弥陀佛；专念南无阿弥陀佛就没有上中下三辈，也没有九品、八十一品，通通没有这些了，而是“万品归一”。无论根机锐利还是低劣，无论出家还是在家，通通一样，都是从早到晚、从晚到早“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这就是“万机归一法”。阿弥陀佛以一法让所有的根机都平等往生极乐世界，进入他的报土而成佛。

善导大师在《往生礼赞》有一段法语说：

弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这也是导四十七愿归入第十八愿。

“弥陀世尊，本发深重誓愿”，以四十八愿来讲，没有一愿不是深重誓愿，可是接下来善导大师就说“以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等”，这很明显就是指第十八愿，岂不是其他四十七愿都回归第十八愿？手掌展开是五个手指，收摄就是一个拳头。同理，展开是四十八愿，收摄回来就是第十八根本愿。

对《观经》的结论经文，善导大师解释说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这岂不是引导修十三种定观以及三福九品的行人归入一向专称弥陀佛名，引导三学六度万行归入专称弥陀一行？

不过，这并不是说其他的都不用做了，诸恶莫作，众善奉行，孝顺父母，奉事师长，这些照样都要做，因为这些是做人的本分。只是我们晓得，往生的正因不是靠这些，而是靠专念弥陀名号。如果往生的正因是靠这些的话，我们都不可能往生。为什么？我们真的能诸恶莫作、众善奉行吗？我们对于孝顺父母、奉事师长都已经做到位了吗？如果要以这些为正因，或者必须以这些为辅助，那我们都没有希望。所以善导大师说：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”尤其善导大师对于《阿弥陀经》的“执持名号……一心不乱”，就有一首偈子解释说：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这“极乐无为涅槃界”是从哪里来的呢？是从四十七愿来的，有了四十七愿才能愿行圆满，成就一个清净、不生不灭的涅槃极乐世界。可是往生靠什么？是靠第十八愿“念佛专复专”。所以，四十七愿完成涅槃界，第十八愿的称名则是念佛达成往生涅槃界的功能。

所以，“一一愿言”是没有错的，而且它是很重要的，是不可更动的。

五、一句一字，不可加减

尤其是善导大师在《观经疏》的跋文就说了，这部《观经疏》是“楷定古今”。楷定古今不是随便说说的，是经过“诸佛证诚”，尤其《玄义分》又是每天晚上都有一位圣僧来引导他做序文的内容以及科判，所以善导大师说：

一句一字不可加减，欲写者一如经法。

一本书敢这么讲的，就只有善导大师。

善导大师有这种见地和气魄，这是祖师的作略，迥出凡情。善导大师敢这么讲，是因为他有三昧的证量，他想要到极乐世界就能到极乐世界，所以，他写这部《观无量寿经疏》是经过三昧到极乐世界，受诸佛所证明，同时又是圣僧前来指授玄义科文。这位圣僧，就是阿弥陀佛的示现。所以，善导大师所讲的，一句一字都不能加减，要把它看成是经典那样尊重、贵重，是不能随意更动的。

“一一愿言”，显示第十八愿是根本，有其特殊性、超越性、统摄性、不共性。

法照大师《五会念佛偈》也说：

弥陀本愿特超殊，慈悲方便引凡夫；

一切众生皆度脱，称名即得罪消除。

若改为“有一愿言”，则第十八愿失去特色，与一般无异。

若摄生愿各有不同，吾等凡夫无从依循，亦无能依循。

有关“第十八愿善导释”，讲到这里圆满结束。

附录