我们分段的根据是善导大师的《法事赞》，《法事赞》把整部《阿弥陀经》分为十七段。这是第八段。
前已赞极乐依正，将劝愿生。先说明往生的殊胜利益，次正劝愿生。
前面几段已经广泛赞叹了极乐世界的依正功德，目的是劝我们往生，“将劝往生”。不过在正劝往生之前，先要说明往生的殊胜利益，即往生的国土具足怎样的功德庄严，救度的主人具备怎样的智慧功德，已经往生的圣众数量如何庞大，往生后的利益如何不退成佛。说完这些，再劝我们往生就顺理成章了。可见，《阿弥陀经》开演的次第非常鲜明。
释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》，从一开始就是“望佛本愿”。“望佛本愿”虽然是善导大师在《观经》末尾的解释，其实也适合《阿弥陀经》。比如，一开始释迦牟尼佛讲，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，这就是“望佛本愿”，想到是阿弥陀佛的本愿成就了极乐净土。然后慢慢讲，一直讲到劝我们往生西方极乐世界，每一层都是在“望佛本愿”，这就是释迦牟尼佛心中的本怀。
前段明体，体必具用故，今段明用。
“前段”即第七段，“今段”即第八段。第七段讲名号之体，而体必具用，所以第八段讲名号的功用，也就是“成就如是功德庄严”有什么样的作用。
当段大意，说明依“生佛一体”成就之名号，往生所得殊胜利益。
第八段的大意，是要说明依据“生佛一体”所成就的名号，往生所得到的殊胜利益。
善导大师在《法事赞》中，将《阿弥陀经》分为十七段，其中第七、八、九三段是全经的重点。
第七“弥陀名义段”，光寿名号为体；
第八“生皆不退段”，凡夫入报为用；
第九“往生正因段”，专称名号为宗。
从教理的角度来讲，第七段“弥陀名义段”，是说明整部经的体，即光寿名号为体。如果不是阿弥陀佛成就了无量光寿的功德名号，其他一切都不存在，所以光寿名号是体。
第八段“生皆不退段”，是说明本经的功用，即“凡夫入报”。只要往生极乐世界，通通不退成佛。为什么有这样的功效？是因为有无量光寿名号的摄受，使得下至凡夫、上到菩萨，都能往生报土。
第九段“往生正因段”，是说明本经的宗旨，即专称名号为宗。
这三段分别说明《阿弥陀经》的体、用、宗。
又，第十至十五段诸佛证诚，名教相；第十六段，释经名。
第十段到第十五段——“诸佛证诚段”，显明极乐的教相。净土法门太高了，必须由诸佛出广长舌相来证明，其他人没资格证明，而且诸佛的证诚还能生发我们的信心，护念我们。因此，诸佛证诚充分显明《阿弥陀经》说相的高超。
整部《阿弥陀经》，是释迦牟尼佛“一言堂”，只有佛说，其他人没资格说。舍利弗尊者，释迦牟尼佛问他那么多遍，他都不开口讲话，这是有智慧，因为他知道在这种场合没法讲话，只有听的分，没有说的分。其他诸大菩萨也没开口说话，只有释迦牟尼佛在讲，然后十方诸佛出广长舌相证明，所以这个说法完全是佛的境界。《法华经》说“唯佛与佛乃能究尽”，那还是理上讲的，在事相上，《阿弥陀经》绝对是唯佛与佛乃能究尽，唯佛与佛乃能宣扬，唯佛与佛乃能证明，唯佛与佛乃能护念。
所以，我们念佛人真是无上光荣！十方诸佛，每一尊佛都在我们身上绑一条绳子，十方诸佛一拉，就把我们拉到极乐净土了。我们虽然罪业深重、卑微下劣，但只要专念弥陀名号，就成为十方诸佛的心肝宝贝，得到十方诸佛的加持、护念，真是不可思议！
第十六段“护念经名段”，是解释本经的名称的，“于汝意云何，何故名为一切诸佛所护念经？”
另外，第一段是序分段，第二段到第六段是赞叹极乐依正庄严，第十七段是流通段。可见善导大师的分段有理有据，次第鲜明。
又，舍利弗，极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧只说。舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。
（舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。）
（《法事赞》以此句合属当段）
1阿鞞跋致：菩萨阶位之名，译为不退转。经一大阿僧只劫之修行，则至此位。入此位，只进不退，决定可以成佛。
2一生补处：菩萨阶位的最高位，即等觉位，经此一生即可补佛位处。
前面的经文，围绕极乐国土的庄严、阿弥陀佛的无量光寿和极乐圣众的为数众多，已经讲了很多，但始终没讲众生往生的事，因此，经文从这里开始，就要讲众生的往生。
其实，前面讲国土、佛和圣众，也是在启发我们的愿生心，我们听了前面的内容就会问：“那我呢？我能不能去？”
“极乐国土，众生生者”，“众生”，我们是众生之一；“生者”指往生之后。
“皆是阿鞞跋致”，“皆是”没有一个不是；“阿鞞跋致”就是不退转，指一到极乐世界，都是不退转。如果到了极乐世界，还要经过几个大劫才是阿鞞跋致，能叫“皆是阿鞞跋致”吗？所以，一到极乐世界就都是这样。我们都是凡夫，造罪甚多，如何能够一到极乐世界就立即不退转呢？这显示是阿弥陀佛佛力自然成就的，到了极乐世界就这样。
“其中多有一生补处”，所谓“补处”，即候补佛位，哪一尊佛灭度了，去补他的位置。“补处”有一生补处、二生补处、三生补处，甚至多生补处、无量生补处，而“一生补处”，是这一生就要成佛，如弥勒菩萨。
“其数甚多，非是算数所能知之”，极乐世界“一生补处”的菩萨无量无边。
“但可以无量无边阿僧只说”，“但”是只，只可以用“无量无边阿僧只”这样一个词来形容。娑婆世界圣人太少，“一生补处”的菩萨只有一位，即弥勒菩萨。而极乐世界是诸佛的“培育基地”，“一生补处”的圣众无量无边；相比之下，娑婆世界是“贫困县”啊！
“舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，有智慧的人，像舍利弗、文殊菩萨，听到前面这些内容，即使释迦牟尼佛没有劝我们发愿往生，自己也会心动，“啊！极乐世界这样庄严，阿弥陀佛成就无量光寿的名号救度我们，往生之后都是阿鞞跋致不退转，一生补处的菩萨无量无边——我能往生就好了！”自然会心动。
所以，到这里，释迦牟尼佛顺理成章地劝众生发愿往生：“舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”“闻”是听到，听到什么？狭义来讲，就是前面说到“阿鞞跋致”和“一生补处”的这段经文；广义来讲，是从经文开头“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，一直到这里，听到这些，我们“应当发愿，愿生彼国”。
这是释迦牟尼佛第一次恳切地劝导我们。释迦牟尼佛非常慈悲，为了劝导我们，为了打动我们的心，前面讲了那么多作铺垫。我们要体会佛心，随顺佛劝，发愿往生。
我们这次讲学《阿弥陀经》也一样，前面解释那么多，也是为了发起我们的愿生心。
释迦牟尼佛悲心殷切，劝完我们还觉得不够，怕我们有怀疑、不够明了，因此又慈悲地补充一句：
“所以者何？得与如是诸上善人俱会一处”，“得”是能够，有授记之意，即只要愿往生，就能往生；如果不能往生，怎么能“与诸上善人俱会一处”呢？所以“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。我们只要愿往生，就决定往生；只要往生，决定与“诸上善人俱会一处”。“上善人”，即一生补处的菩萨。娑婆世界有善人吗？娑婆世界的善人，其实是“矮子里面拔将军”，根本算不上善人，都是罪恶生死凡夫。可见，娑婆世界确实是“贫困县”，严重缺少功德法财。就像我小时候帮妈妈到地里拔菜，第一次拔走的都是最大最肥的；吃了再去拔，即使最大的菜，也没法跟第一次拔的相比。娑婆世界也一样，所谓“善人”，皆是罪恶生死凡夫，根本没法与极乐世界的“上善人”相比。“俱会一处”，意思是在一起。“一处”两个字有特别的含义，即“凡夫入报”。“诸上善人”是大菩萨，我们是凡夫，凡夫往生后能够与诸大菩萨在一起，这在净土宗善导大师判为“凡夫入报”，而天台宗判为“凡圣同居”。教判不一样，差距也很大，后面会详细解释。
“舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国”，这句与“上善人”有对应关系。极乐世界是上善之人俱会一处的地方，因此必须具备上善人的善根福德，才能往生极乐世界。少善根福德因缘，无法到极乐世界与上善人俱会一处。
怎样才能获得多善根福德因缘呢？要多到什么程度才够资格往生呢？最起码要达到极乐世界“诸上善人”，也就是“一生补处”的菩萨这种善根福德的水平，才可以往生极乐世界，同他们“俱会一处”。
凡夫靠自己能做到吗？根本做不到。所以后面的经文说：“闻说阿弥陀佛，执持名号……即得往生阿弥陀佛极乐国土。”是名号的功德，让我们具有往生的资格。
善导大师在《法事赞》里把“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文归入第八段，因此我们这次讲学，也把这句放在第八段讲。但这句经文，与下一段经文合并，配合善导大师《法事赞》的赞偈来解释又比较方便，所以这句也放在下一段经文的开头。两段经文皆有此句，因此加括号说明。
分科：
┌明往生胜益┬明生皆不退
│ └明一生补处
├劝愿生彼国┬劝愿生
│ └释所以
└明少善不生
本段大分三科，先明往生胜益，再劝愿生彼国，后明少善不生。
往生胜益，具体含有两种利益：一是生皆不退，二是一生补处。
本经虽然对往生后的利益概括得很简略，只有两点，但这两种利益都不可思议，非常醒目。不退转和一生成佛，这在娑婆世界都是无法想象的，绝非小事。
劝愿生彼国分两点：一是劝愿生，即“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”；二是释所以，即为什么要愿往生。因为只要愿往生就能往生，只要愿往生就能“与诸上善人俱会一处”。
指明少善根福德因缘不得往生，同时又含有伏笔，即一定要有多善，多到什么程度？多到与“诸上善人”同样的水平。
《法事赞》对这段经文的解释，共有两首赞偈，其中第一首劝厌苦，第二首赞当文。
愿往生，愿往生！
释迦如来告身子，即是普告苦众生。
娑婆六道非安处，冥冥长夜暗中行。
圣化同居不相识，动生瞋毒斗无明。
为此无明系六道，爱憎高下何时平？
既无善业排生死，由贪造罪未心惊。
犯此人皮裹驴骨，三涂自入不须争。
我等闻之心髓痛，誓愿顿舍世间荣。
普愿回心生净土，手执香华常供养。
经文中，释迦牟尼佛已经劝我们往生；而赞偈中，善导大师悲心殷切，又通过苦乐对比，再劝我们往生，所谓“欲劝愿生，先劝厌苦”。
舍利弗为苦众生之代表。恰如《大经》弥勒。
“愿往生，愿往生！释迦如来告身子，即是普告苦众生”，善导大师说话都有甚深的慈悲用心。“身子”即舍利弗，在《阿弥陀经》里，释迦牟尼佛喊舍利弗多次，这里的“告身子”是指哪一次呢？即第八段中的“舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，是解释这句经文。
在这之前，释迦牟尼佛也喊了舍利弗多次，但善导大师一次都没解释，偏偏对这次进行解释。因为这次喊舍利弗的目的是“普告苦众生”。因此，喊完舍利弗后，释迦牟尼佛接下来说“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，将舍利弗与众生合为一体，并把舍利弗作为众生的代表，乃至作为释迦牟尼佛在世时以及灭度后一切苦恼众生的代表。因此，善导大师解释为“告身子，即是普告苦众生”。
众生为什么苦？因为造罪造业。为什么造罪造业？因为烦恼炽盛。所以，为了怜悯苦众生，惑、业、苦，轮回不息，就以舍利弗作为众生的代表，通过告诉舍利弗，从而普遍地告诉一切苦恼众生有出苦恼的方法，有极乐世界可以往生。因此，不能认为这只是对舍利弗一个人讲的，这是对我们每一个苦恼众生讲的。
接下来，从“娑婆六道非安处”到“三涂自入不须争”，这十句是说明苦众生是怎样的苦相，我们是怎样的众生，释迦牟尼佛普告的众生到底是怎样的状态。这是解释“众生生者”和“众生闻者”的“众生”两个字，让我们安心。我们是造罪受苦的众生，这十句话就是善导大师的解释，是为我们所画的画像。我们这样的罪恶生死凡夫，只要念佛，就能往生。
《法事赞》分为两段来解释。善导大师的解释，文词浅显好懂，不过我们要了解他的解释所包含的意义。这首偈子主要是劝厌苦，其实是解释“舍利弗”和“众生”，主要是解释“众生”两个字。
“释迦如来告身子，即是普告苦众生”，“身子”就是舍利弗尊者。在整部《阿弥陀经》中，释迦牟尼佛呼唤舍利弗的名字总共三十六次，经文一开头就说“舍利弗，从是西方，过十万亿佛土……”那里就在“告身子”了，也是普告苦众生。可是善导大师在前面都没有说到，在这里才提出来说“释迦如来告身子”。这是因为在这段经文中，舍利弗和众生之间的关系特别紧密。经文说“舍利弗，极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致”，又说“舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，所以这两者的关系就特别紧密。同时，这一段是释迦牟尼佛在《阿弥陀经》里第一次劝众生愿往生，而劝众生往生是释迦牟尼佛出世的本怀，所以在这里特别殷勤地说明“释迦如来告身子，即是普告苦众生”。“普告”，是对所有众生来说的，通告一切，“舍利弗，众生闻者”，以舍利弗尊者作为一个代表。因为释迦牟尼佛不可能对每一个人去说，尤其是佛涅盘之后，我们现在的五浊众生，通通都在《阿弥陀经》普告的范围内，在佛告诉舍利弗的时候，也殷切慈悲地劝了我们。“普告”，我们听起来就要理解为“这是单独告诉我的”，这样才有针对性，普告就没有遗漏，通通包括在内。
经言“众生生者”“众生闻者”，是何众生？通含凡圣善恶，别以罪苦为先，故出十句明罪苦机相。不退补处，上善一处，皆为此辈。
“苦众生”，也是对“众生闻者”“众生生者”这样的众生作一个说明。因为“众生生者皆是阿鞞跋致”，就是往生到极乐世界的人，果位特别高，利益特别大，而且是跟一生补处的菩萨在一起，这样难免人家会有疑问。比如有些法师解释的“众生”就非常高，听到的人就会退心，所以善导大师在这里特别说明，所告的“众生”是苦恼众生。
“苦众生”有几种含义。
苦是一种果报，推其因是造罪。可是并没说“罪业众生”，而是说“苦众生”，这是显示释迦牟尼佛的慈悲。众生已经造了罪业，现在受苦了，所以佛怜悯我们，并没有呵责说“你为什么造罪呀？”他是就苦果来说的。所谓“菩萨畏因，众生畏果”，众生已经造了业因，惑、业、苦，就是烦恼、恶业、罪障，才有受苦的果报。我们从这里也能感受到祖师的解释包含着佛的慈悲。
我们很容易联想到经文一开头说的“极乐世界，无有众苦，但受诸乐”，还可以联想到“极乐世界”的名称，就是为了救度苦恼众生，所以“苦众生”这三个字，对我们来说非常慈悲，没有再说更多的。而我们每一个人也都是苦恼众生，所以有苦的众生才需要拯救、救拔。
善导大师在讲到机法两种深信的时候说“决定深信自身现是罪恶生死凡夫”，这是不同的角度，这时就不讲“苦众生”了，为什么？因为我们自觉的话，就要从因的地方开始觉悟，我们是罪恶生死凡夫，这样就有抑止的作用在当中，也有惭愧和忏悔在当中。当然，我们也是苦恼众生，需要弥陀救度，可是从佛的立场来讲，更多地说“你是一个造业受苦的人，三恶道的众生，六道轮回的众生”，在佛眼里看都是苦人。
所以，这里就显得这个法门特别慈悲。这样来想，“苦众生”三个字的意义是很深的。
另外，也能显示出圣道法门和净土法门的不同。净土法门是阿弥陀佛的果地觉，果上的觉悟。众生是不见棺材不落泪，不到黄河不死心。已经受苦了，依净土法门，这种果报还能改变；如果依圣道法门，一定是从因中开始修起的，要修因。净土法门是以佛的果觉来改变我们苦的状况；依圣道法门，果报现前之后，是无法改变的，净土法门是直接就我们这种果报来救度。像《观世音菩萨普门品》讲的，甚至造罪直接要堕落了，马上就能救度，立即见效果，所以净土法门就不一样。
有人早晨在公园里打太极拳，打太极拳是要锻炼身体，是练功，是修因，修成很好的身体。但是，腿已经撞断了，或者已经是病得很重了，太极拳打不了了，没法练功了，那就从果上来治疗。
所以，净土法门是果地法门，也是就我们凡夫果报现前，来直接施以救度。这些苦恼的众生，正是经文所讲的“众生生者皆是阿鞞跋致”，这样的众生是苦恼的众生；“众生闻者，应当发愿”，这样的众生也正是造业受苦的众生，所以判位就非常低，也和我们的实际状况相吻合。
《法事赞》以“不可以少善根福德因缘得生彼国”合属此段，故知十句即释其相。实是我等自画像。人皮驴骨：《观经疏》“或有人三种无分者，名作着人皮畜生，非名人也”。自入不须争。“自”，自己，自动，自然。“争”，争抢，争辩。
下面就用了五行十句话来说明苦众生的状况，这也是为我们画了一幅画像，这样的人正是释迦如来悲悯救度的对象。
“娑婆六道非安处，冥冥长夜暗中行”，娑婆六道轮回的地方，不是我们可以安心、安身、安命、安乐的处所，不能在这里待。“冥冥长夜”是指无始劫来，从黑暗到更深的黑暗，在长劫、长梦、长夜当中，在无明的黑暗当中，从这里轮回到那里。
“圣化同居不相识”，虽然在这期间也有圣人来化度我们，和我们共同居住在一个地球上、一个国土当中，可是我们并不认识，当面错过。
“动生瞋毒斗无明”，稍微有一点不如意，动不动就发脾气、瞋恨，众生和众生之间斗。谁和谁斗呢？就好像是在演一出木偶剧，有一根线在牵着，无明就是那根线，牵着众生去打，互相斗。众生是不由自主的，是烦恼在起作用，无明在起作用。“斗无明”，无明在相斗。
“为此无明系六道，爱憎高下何时平”，由无明引发的罪业，把我们捆系在六道里面，什么时候才能解脱呢？“爱憎”，有爱有憎，众生不就这样吗？喜好的就贪爱，不喜好的就瞋憎；“高下”，有高有下，见的有好有坏，有可亲可乐的、不可亲不可乐的，就是有种种分别见。什么时候才能平呢？“平”也就是证悟诸法实相，平等一如，众生都做不到，所以都是有爱憎高下的。
“既无善业排生死”，在六道当中，没有善业可以排除生死轮回。这里的善业当然指净业，即使修十善业也不能排生死。
“由贪造罪未心惊”，由贪心造了罪，心中毫无恐惧。众生就是这样的，虽然在火宅当中，虽然在娑婆六道非安处的地方，但是心中毫不惊怕，平常都毫无觉悟，只是到临死的时候就后悔了，“大命将终，悔惧交至”。
“犯此人皮裹驴骨，三涂自入不须争”，犯这样的罪业，表面是人的相状，裹了一层人皮，内在骨子里已经是驴马牛胎。这里举了三恶道里的驴，其实就是三途的恶业种子已经种下了，定下了；自己就往三途去了，“不须争”。这几个字也形容得很好。“人皮驴骨”，《观经疏》也说“或有人三种无分者，名作着人皮畜生，非名人也”，披着人皮，其实是三恶道的业。
“我等闻之心髓痛，誓愿顿舍世间荣”，听到这些就非常感慨，非常痛心。这一切苦报，都是因为追求世间的荣华富贵所造的罪业。所以，现在就要把这一切看空、看破，舍弃世间的荣华而追求净土，“普愿回心生净土，手执香华常供养”。
《法事赞》把“不可以少善根福德因缘得生彼国”放在这一段当中，这十句也是对这一句的展开说明，这样的人就是少善根福德因缘，不能往生。
此土凡圣同居，极乐无为涅盘。
在这一段当中也能看得出来，善导大师说我们娑婆世界是凡圣同居土，是圣化同居。依善导大师的教判，极乐世界就没有所谓“凡圣同居”了，都是“无为涅盘界”。我们在下面会详细探讨这个问题。
愿往生，愿往生。
娑婆极苦非生处，极乐无为实是精。
九品俱回得不退，阿鞞跋致即无生。
非直初生无限极，十地以下劫难穷。
如此大海尘恒沙，有缘到者入其中。
四种威仪常见佛，行来进止驾神通。
六识纵横自然悟，未藉思量一念功。
普劝同生善知识，专心专注往西方。
众等回心皆愿往，手执香华常供养。
这首偈子文辞很浅显，很优美，让我们读起来很舒畅。
非安处，偏造罪不心惊；非生处，偏自入不须争。
“娑婆极苦非生处”和前面那一句“娑婆六道非安处”是一样的，再三告诉我们，娑婆世界不是可以安心的处所，不是我们可以再来的地方。
“极乐无为实是精”，极乐世界是无为涅盘界，是十方国土当中的精华，劝我们应当往生到那里去。
这里作了一个对比，正因为这一段是要我们“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。首先娑婆世界不要来了，极乐世界才是我们要往生的地方。
以九品合此众生，故知所谓善男女，通含九品善恶。
《般舟赞》言：“十方如来舒舌证，定判九品得还归。”
本机九品，回皆不退。回者，三心中之回向发愿心，摄前二心。经文之愿生心。
“九品俱回得不退，阿鞞跋致即无生”，这是解释经文“众生生者，皆是阿鞞跋致”。“皆”，善导大师解释为“九品俱回”，所有的众生一旦往生，通通是不退转。
这里就有几个疑问。善导大师的解释往往跨度非常大，在《观经》当中才说到九品，在《阿弥陀经》当中并没有九品。所以这里是善导大师把《观经》的“机”抓过来说明《阿弥陀经》的“机”，也就是说，《观经》所讲的“九品众生”，正是《阿弥陀经》所讲的“善男子、善女人”。
《阿弥陀经》说一个“善”字，这是笼统的说法；《观经》主要是对众生的摄受根机，由定散二善开显普摄群机，所以九品分得比较细，有大乘善，有小乘善，有世间善，还有恶人，所以，“一切善恶凡夫”都以“九品”涵盖了。这个“九品”，就是《阿弥陀经》的根机，也就是五浊恶世众生，是“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”这样的众生。
所以，我们就要了解这一方面，善导大师是把《观经》《阿弥陀经》和《无量寿经》综合在一起来解释。
《般舟赞》里也有这样的话：“十方如来舒舌证，定判九品得还归”。“十方如来舒舌证”其实是《阿弥陀经》的说相，《阿弥陀经》没说到九品，这里是把《观经》所说的“九品”拿到这里来说；“定判”，决定地判断九品众生都可以往生极乐净土。所以，《阿弥陀经》所讲的“善男子、善女人”，并不是说一定是修五戒十善的，而是九品众生，他的本机就是这样。
“九品俱回”，“俱回”两个字也有很多的启发，因为《阿弥陀经》当中并没有杂行杂修的回向，只说“闻说阿弥陀佛，执持名号”，所以《观经疏》就说“《弥陀经》中，一日、七日专念弥陀名号得生”。
这里的“俱回”就有两种：一是说《观经》所讲的“至诚心、深心、回向发愿心”这三种心，在《阿弥陀经》里就说“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，这一个愿生的心，包含了至诚心、深心和回向发愿心，都在其中了，所以说“九品俱回”。另外，从行业来讲，“九品俱回”要回到哪里？《阿弥陀经》只讲专念名号，所以这里的“九品俱回”，是回入到一向专念阿弥陀佛。
这样释义，让人觉得善导大师不管解释《观经》，解释《阿弥陀经》，还是解释阿弥陀佛四十八愿，都是非常贯通的，没有矛盾。
阿鞞跋致即无生。无生，涅盘异名。同一无生，别显差相。
“阿鞞跋致即无生”，“不退”“阿鞞跋致”和“无生”，这三个名词意思是一样的。“阿鞞跋致”是梵语音译，如果翻译过来就是不退转。这里说到“无生”，无生就是“涅盘”的同义词，无生无灭本身就是涅盘。
如果看这句话，阿鞞跋致就是指无生，我想也不是文句上这么浅显，善导大师是要说明不退转，其实就是证入涅盘的境界，当下即是无生。
“无生”是一个理境，一切万法本来不生，所以称为无生。如果菩萨证悟无生，就叫无生法忍，这个法是无生的，以智慧安忍于诸法无生的实际理况，就称为无生法忍，这是指菩萨的证悟境界。这样，“智”和“理”，理智冥合，这是无生法忍证无生境。
这里所讲的“阿鞞跋致”，是指菩萨断证的位次，“无生”是指涅盘界。无生，如果以通途的教理来讲，它是有种种分别的，也有说初地是无生，也有说七地、八地、九地无生，但究竟说起来，佛地究竟圆满，涅盘无生，所以这里可以显出净土法门所说的“超越常伦诸地之行”。
关于这一方面，善导大师的教着当中没有详细分辨，没讲太多，没讲很细。因为善导大师所判，直接说极乐世界是“无为涅盘界”，是无为、无生、无漏的报土境界，判得很高。
蕅益大师因为是引用天台的教理，所以他就作了很多的说明。
“非直初生无限极，十地以下劫难穷”，因为这是偈语，文字解释比较简略，大概意思是说，不仅仅是初往生到净土得不退转的人无量无边，因为初生极乐，一往生立即就得不退转，就是阿鞞跋致，这样的人是无量无边的；除此之外，一直到等觉菩萨，初地到十地以下，那就是多少劫都没法计算，就显示很多。因为经中说“其中多有一生补处”，一生补处是十地菩萨的境界，那除了十地菩萨还有别的呢？九地、八地、七地肯定也不少，经文中省略了没有讲，所以这里就笼统地说一下。
说到这里，可能有人会疑惑：这样还不是有高下分别吗？从初地到十地、要多长时间等等，有关这些，我们后面再讨论。
“如此大海尘恒沙”，这样的清净大海众，像恒河沙那么多，非常多，无法计算。
念佛即有缘。有缘，不择机，但念佛，即有缘。三缘。五缘。
不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
“有缘到者入其中”，“有缘”这两个字特别令人喜欢。这么多清净的大海众，而且是阿鞞跋致以上的一生补处菩萨，这不是小事啊！我们在这里讲一生补处、阿鞞跋致，这是大事情。在整个娑婆世界，一生补处的只有一位，就是弥勒菩萨；到极乐世界有无量无边，而且我们和他们是携手共行、并肩而走。
能到那里去，你都不敢相信，那为什么呢？善导大师没有讲太多，他说“有缘到者入其中”，有缘就能到，不在于你有多大的修行、证悟多高的级别、断了多少烦恼，都不谈这些，你有缘就可以跟这些一生补处菩萨、诸上善人在一起。
“缘”，分为六点。
众生跟佛有佛性之缘。一切众生皆有佛性，这是从本性来讲，没有众生跟佛无缘的。这是性地功德。
是法藏比丘当初发愿，他跟我们结了缘，“设我得佛，十方众生”，他主动发愿，他为我们发愿，救度我们。我们原本跟法藏比丘没有缘，但是他来跟我们结缘，不就有缘了吗？缘，如果讲佛性的话，那是理性上的，怎样让它生发、发芽呢？我们是被动的，法藏菩萨是主动的，他发菩提心来跟我们结缘，这就是佛愿的缘。
法藏菩萨虽然发了大愿，如果就此为止的话，这个缘也是浅尝辄止，还不能增长，所以再经过不可思议兆载永劫的修行，不断地熏习，一次又一次地加深这种缘。
我们不知道喝过法藏比丘多少奶，也许他做妈妈，我们做儿子；不知道他为我们流了多少血；也不知道他为我们布施了多少心脏、眼珠，那就无法形容。
单是布施一度，经中说，为了救度一个众生所布施的骨头，高度都要超过喜马拉雅山；为了救度一个人，菩萨为我们流的血，四大海水都不能衡量，光是布施这一度跟我们结缘就无数。
我们讲修行六度万行要圆满，布施度什么时候叫圆满？内施、外施，财施、法施，一切布施，我们一只眼睛还没舍出去呢。
所以，佛以大行跟我们结了缘。
前面是因中愿行的结缘，成佛之后以佛的名号来与众生结缘。以十方诸佛出广长舌相，赞叹阿弥陀佛的名号，“设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉”，所以十方诸佛宣扬赞叹阿弥陀佛的名号，来跟众生结缘。
一历耳根永为道种，你一听到，佛的光明就找到你了，以光明名号和众生结缘。一旦听到，一旦称念，一旦发了一念心，马上佛的光明就找到你、照耀你，以光明来催熟这个缘分。因中所结的缘，果上不断地再给它催熟。这是以佛名结缘。
佛光来催熟与众生的缘分。
我们跟佛的缘分多么深！这种缘分，不是我们今天，也不是这辈子碰到佛的名号，或者碰到哪位师父，跟我结了个缘，教我念了一声佛号，这些都是果，这都不是因。
因在什么时候？在无量劫的时候，在阿弥陀佛发愿的时候，在阿弥陀佛修行的时候，在阿弥陀佛成佛的时候，在阿弥陀佛把功德浓缩成名号的时候，在阿弥陀佛大放光明的时候。
现在我们念南无阿弥陀佛，我们念佛之后有什么缘呢？善导大师说，有亲缘、近缘、增上缘；又说五种增上缘：灭罪增上缘、护念增上缘、见佛增上缘、摄生增上缘、证生增上缘。是这样的缘。
念佛人拥有三缘、五缘，“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强”“不为余缘光普照，唯觅念佛往生人”，这就指念佛人跟阿弥陀佛特别有缘。
大家可以翻一翻善导大师《观经疏》九品往生的解释，其中分为十一门，十一门当中讲到“有缘生类”，就是第三门、第四门，是哪些人去往生的？他就讲到缘。“缘”这个字，在善导大师的教法当中占有特别重要的地位。
所以讲“有缘生者入其中”，这就不选择根机，只要念佛，就跟阿弥陀佛有缘，而且是缘现前成熟。还不是生分的缘，也不是疏离的缘，是亲缘、近缘、增上缘，很成熟的缘。所以“有缘生者入其中”，也就是指专修念佛的人。当然，杂行杂修的回向往生的，也算是有缘，不过缘稍微浅一点。
罪苦众生何能入上善一处？何能即证无生？何能一生成佛？有缘故。有缘无事不可。
乃彼佛大愿业力之增上缘，非众生自力之少善根福德因缘。
罪苦众生，凭什么能与上善人在一处？凭什么能一往生就证得无生？凭什么去了就一生成佛？这些用一个字就解释完了——“缘”。有缘就行，很简单。这也是佛法根本的理论基础，有缘就能行，佛法讲缘起。《观经疏》说：“但以遇缘有异，致令九品差别。”所以，有缘就无事不可，即使是下下品的众生，也一念称名往生极乐，这就是有缘。
《阿弥陀经》就说：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”在我们众生这一边，“善根福德因缘”都是不具足的，是以阿弥陀佛大愿业力为增上缘，那就是多善根福德因缘。所以，缘都是从佛那边所惠施给我们的。当然，我们要念佛。念佛人就跟阿弥陀佛非常有缘，缘很亲很近。
入上善一处之利益，四句。
接下来四句是要说明“有缘到者入其中”，“入”就是入这些清净大海众，所谓阿鞞跋致。这是说往生之后的受用、功德。
“四种威仪常见佛”，“四种威仪”就是行住坐卧，意思是随时随地跟佛在一起、不离开，“常见佛”，我们在这里就没法见到佛。
“行来进止驾神通”，出门啊，停啊，坐啊，这一切都是以神通一刹那之间就可以遍十方国，上供诸佛，下化众生。
“六识纵横自然悟”，娑婆世界就恰恰相反了。“六识”，所谓“根尘识”，六根对六尘产生分别，叫“六识”。在娑婆世界叫“六贼”，这六个是贼，为什么是贼呢？会劫夺你的功德，就是很坏的。这六个贼，要把它们捆住，把它们严严地守住、看住，哪能让他到处乱跑啊！《念佛圆通章》讲“都摄六根”，要把这六根收起来。所以在娑婆世界不自在。但是在极乐世界就可以放松了，“六识纵横”，横着看、竖着看都没关系，眼睛看、耳朵听，随便你，耳朵听到哪里，眼睛看到哪里，随便，当下自然就证悟了。“六识纵横自然悟”，在娑婆世界你敢乱看吗？贼眼一看，功德就给偷掉了，看的不好起瞋恨，看的好起贪欲。两只眼睛一天到晚到处乱瞟，一看出去，心就被外边的境界勾出去了。然后就灵光外泄，外尘奔扰，心不能返观内照，一直对外去。但到了极乐世界不存在这个问题，因为那里心境一如，不管外在、内心，全是真如实相的显现，也没有所谓里和外，那当然就可以随便看、随便听，看到哪里、听到哪里都开悟。这里不一样，一听别人说话，“讲我坏话呢”，就生气了。
“未藉思量一念功”，在娑婆世界可不容易了，要闻思修，要怎样用功、用力，费了好大的劲也开不了悟。到极乐世界自然就证悟了，而且是一念都不要想的，不需要思维。到极乐世界没有什么闻思修三个步骤的，去了就悟了，鼻子一呼吸就开悟了。还要闻思修，慢慢动脑筋去想吗？这个大脑，到了极乐世界，通通都更换了。
我们在娑婆世界，要靠逻辑，要靠推理，要闻，闻而思，慢慢来，就跟蚂蚁爬山一样，太慢了。到极乐世界都不需要，风一吹就开悟了。《无量寿经》讲，“自然德风，徐起微动”，极乐世界水果香味一闻，就开悟了。风是有功德的，风一吹过来你就开悟了，水一洗也开悟了，七宝花果往下一掉也开悟了，可以到十方世界供诸佛去了，这个显示不假功力。
到极乐世界，没有说还要在那里继续加功用道，甚至要努力辛苦，那就谈不上。
这样解释很简单，很清楚。
下面是结劝。
结劝愿生。专心专注。专复专。专念佛。
“普劝同生善知识，专心专注往西方”，用了两个“专”字，专复专，专修念佛。
善导大师的偈语有几个特点，文字非常浅显，用语不是很讲究韵律，主要是以表义为主。比如这里，“专心专注往西方，未藉思量一念功”，“功、通、中、穷”，这四个字还是押韵的，“专心专注往西方”，根本就不押韵了，但是这样读起来，我们很好懂。所以，像善导大师这样的祖师，他根本就不在文字上雕饰，但是读起来很优美，很有力量，很有穿透力。
后来的一些大德也写得很好，但比较起来感觉雕饰得稍微多了一点。就好像我们到公园去，盆景也很好看，但是看盆景和进原始森林去看，感觉是不一样的。为什么呢？原始森林是很自然地长出来，很大气，看假山和看喜马拉雅山是不一样的，喜马拉雅山非常磅礴。
善导大师有这种语言习惯，完全没有雕饰的痕迹，不在用词上考虑怎样工整对仗，他不讲这些。他很自然，像海浪一样，自然就涌出来了，像大山一样，重重无尽，很自然。
这样读起来穿透力特别强，不会让我们用意识分别，怎样去理解文字。他不让我们在文字上有所滞碍，一点都不挂碍，一点都不黏，很清爽，他的文字就好像空气一样。
下面是补充部分，总共列了二十五点。
从第一点到第八点，主要是就“不退”“补处”和“成佛”这三个净土宗的名相进行讨论。这段经文的说相是特别高超的，其中出现了三个名词，第一个是“阿鞞跋致”，第二个是“一生补处”，第三个是“诸上善人俱会一处”。
这三个名词的说相特别高超，利益特别殊胜，所以有必要展开详细的讨论，以便把经文的内涵挖掘出来。我们用八点来说明“不退”“补处”和“成佛”这三个概念。
“不退”“补处”都是经文直接说到的，为什么说“成佛”呢？因为所谓“不退”，就是相对于成佛的目标来讲的，不退于阿耨多罗三藐三菩提；所谓“补处”，一生补处也是候补佛位。所以从“不退”和“补处”，必然就有“成佛”这个概念，就要讨论。
说到这里，我问问大家，我们是几生补处？一生补处？答案错误。极乐世界的众生才是一生补处，我们还是两生补处，我们这里有一生，极乐世界再一生。这就不简单了，两生就补处了，不得了。还有多少菩萨是无量生补处，我们两生就补处了，不得了，而且我们这一生很短的，只有几十年而已。
从第九点到第十三点，是就经文所说的“应当发愿，愿生彼国”来讨论。应当愿生，这是释迦牟尼佛的出世本怀，是他内心真正的声音。
从第十四点到第十七点，是说经文讲的“所以者何？得与如是诸上善人俱会一处”，我们就来讨论“上善一处”。
第十八点还是讲“应当发愿愿往生”，这是蕅益大师的解释。
从第十九点到第二十五点，这七点是讨论极乐净土的报化问题，就是“佛土报化”。为什么在这里讨论呢？因为在这里蕅益大师也落了很多的笔墨，“上善一处”到底是怎样的一种境界？在十九点到二十五点会讨论两种判释，就是蕅益大师根据天台所判的凡圣同居土，还有善导大师直接判为报土，来比较这两种判释。
这里有关的内容应该说还是比较专业的。
老太太如果听到这里不感兴趣，“我就愿意念佛，听这些我不感兴趣”，那你是对的，念佛就可以了。如果想要对教理进一步了解的，这里倒还是有不少内容。
此界修行，最难在得不退，若入不退，则只进不退，安稳无忧；然生彼土，皆得不退。
皆是阿鞞跋致：无一例外，当下即是，显非自力，而由佛力成就，国土自然之德，不劳而获。正觉华化生故，清净智海生故。
第一点，就经文所说的“众生生者，皆是阿鞞跋致”，皆得不退。
“不退”，修行路上不退是非常难得的，在娑婆世界，最难的就是达到不退，如果能够达到不退转，那就成佛有望了。因为只进不退了，不管再长时间，总之是成佛有望了。只要没有进入不退转，都有可能退转。一旦退转，那时间就说不定了，不知道要多长时间。所以，不退转是非常重要的。
龙树菩萨的《易行品》，也是就此土得不退转为目标而判断难行道和易行道。可是往生极乐世界个个都是不退转，这就是不可思议了，没有一个例外。
既然无一例外，也必须当下就是不退转，所以，这就显示非是自力。因为如果自力修行，怎么可能都达到不退转？这是佛力所赐，也是国土自然之德，阿弥陀佛的净土就是这种功德，往生去到那里就是这样。去了就这样，想退转都不可能。
比如深圳，冬天天气就是热；到北方，冬天天气就是冷，环境就是这样。冬天冷，跑到深圳，最好跑到三亚，跑到三亚你不是不劳而获吗？
什么叫不劳而获？在哈尔滨，冬天想要26度，你不烧暖气能行吗？你就很累。关在房里不能出门，小小的一个房间，二十多度。如果到三亚，自然就是26度，窗户随便开，没有关系，这个环境就是不劳而获。如果在哈尔滨，你就要烧煤，交电费，交暖气费，窗户要隔热，要关起来，出门还要穿大衣。三亚的人一看就笑死你了。我们娑婆世界，一个南方，一个北方，就有这么大的差距。
我们在这里想得一个不退转，多难啊！累得够呛也得不到。到了极乐世界，自然不退转，你说怎么可以想象？你就想，冬天从哈尔滨到三亚，自自然然就穿汗衫了，环境决定的。到极乐世界环境就是这样，这就是事实，你相信就相信了。
所以，我们不能局限于自己的经验。
比如在古代，交通、讯息不发达，在黑龙江，你跟别人说冬天穿件短汗衫随便出门，太阳照得很暖和，他说：“你这人肯定精神病，冬天滴水成冰，冰都冻了三尺多厚啊，怎么可能这样！”他没见过世面，不了解。你跟他说：“你这样的人就可以。”他就要作很多的想象：那肯定是身体一级棒的人，不怕冷的人。其实即使是一般的人，哪怕是病怏怏的人，到三亚一样穿单衣服，不用身体一级棒。
娑婆世界的人，没有见过世面，他不能想象，他就会说“到极乐世界得不退转，那一定是高修行的人，大修行人”，其实即使我们这样的罪苦众生，去了都是不退转，不需要多深多高的修行，因为是环境决定的。
所以，我们要想一想，现在就能看得明白了。
接下来第二点，说明极乐不退的特点，这里引用了四段法语。
为什么要说明这一点呢？因为极乐世界的很多名相，在娑婆世界，释迦牟尼佛也只好这样讲。但究竟说起来，它和娑婆世界的状况是有相当大的差距的，是不一样的，我们不可以拿娑婆世界的情况来套极乐世界。
比如我们这里讲声闻，极乐世界也有声闻，但是极乐世界的声闻跟这里的声闻是一回事吗？完全不是一回事，那里都是勇猛大菩萨，这里的声闻称为“焦芽败种”。
极乐世界说声闻，那是“因顺余方，故有天人之名”。他虽然叫声闻，虽然也叫天人，跟这里的声闻、天人完全不一样。所以经文里说“非天非人，但因顺余方，故有天人之名”，他不是人、不是天。
极乐世界菩萨的不退，跟这里的不退完全不一样。我们在娑婆世界，靠自力修行得到不退，跟到极乐世界的不退是不一样的。极乐世界的不退，是“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，这是《无量寿经》二十二愿所讲的。
娑婆世界的不退转，能够“超越常伦诸地之行”吗？初地的人，连二地菩萨的脚后跟都看不着，举脚、落脚在哪里，以初地的智慧根本就看不着，差得太远。但是到极乐世界都不会这样，如果极乐世界还这样，有人就不用去了。
第一段是唐译，玄奘大师翻译的《阿弥陀经》。这里又有三段：
1生彼土者，皆不退转。
2殊胜行愿，念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。
3若生彼土……常无退转，无量行愿，念念增进，速证无上正等菩提。
从这段经文来看，极乐世界的不退有这么几个特点：
第一，所有众生，只要往生彼土，都是不退转；
第二，不退转，不是停滞了，而是自然的殊胜行愿，念念增进，不断增长。所以蕅益大师说“念不退”，也是有经文的证据，决定当证阿耨多罗三藐三菩提，一定会成佛的；
第三，若生彼土，皆常无退转，无量殊胜行愿，念念增进，决定当“速证无上正等菩提”。“无上正等菩提”和“阿耨多罗三藐三菩提”是一个意思。“无上正等菩提”，前四个字是汉语，后两个字是梵语的音译。“速”是快速。
这段话出自玄奘大师的译本。
我们看《净土宗圣教集》30页，来比较一下。
上面秦译部分：
又舍利弗，极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧只说。
下面是相应部分的唐译：
又舍利子，若诸有情，生彼土者，皆不退转。
上面说“皆是阿鞞跋致”，这里说“皆不退转”，是一样的。
必不复堕诸险恶趣、边地下贱、蔑戾车中。
这是说往生者不退转，不会堕落下来，比罗什大师说得更详细一些。
常游诸佛清净国土，殊胜行愿念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。
这句话是解释“一生补处”的。这里“不退转”是怎样的不退转？是“殊胜行愿念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提”。在这一生决定当证，不是二生、三生、四生、无量生，而是这一生就位及补处，决定成佛。
我们再翻到《净土宗圣教集》29页，先看上面的第二段：
诸菩萨众亦复如是。
这句话在玄奘大师的译本中比较多：
又，舍利子，极乐世界净佛土中，无量寿佛常有无量菩萨弟子，一切皆是一生所系，具足种种微妙功德。其量无边，不可称数，假使经于无数量劫，赞其功德，终不能尽。
这段话是说，所有的菩萨弟子皆是“一生所系”。“一生所系”就是一生补处，这是不同的翻译。
我们看玄奘大师的译本，就更加清楚地知道，极乐世界所有的菩萨，通通是一生补处，数量多少呢？“其量无边，不可称数”。因为翻译的方法不同，玄奘大师是直译法，罗什大师是意译法。相对来说，罗什大师的译本比较简洁、简明，符合我们的读诵习惯。这里讲数量的多少，是“其量无边，不可称数，一切皆是一生所系”。
我们再翻到《净土宗圣教集》30页，上面说：
其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之。
在翻译当中，会有所揉和，这里是缩略，把数量多少的形容，跟“一生补处”放在一起。这里两段文合在一起看，说明极乐世界的菩萨都是一生补处，数量是无量无边的。
往生到彼无量寿如来佛刹土的众生，都是清净、不退转、一生补处的菩萨。
文词很好懂。不过这里提醒大家思考，这里用了三个名词，似乎很重复、拖沓，说“清净、不退转、一生补处”。
因为这三个名词，如果依娑婆世界的名相理解，它的内涵是不一样的。比如“清净”，菩萨和佛都可以称为清净；但菩萨是分清净，佛是满清净。
如果依《往生论》来说，所谓“清净”，七地以上的菩萨称为净心菩萨，八地以上是无功用道；初地到七地以下的菩萨，还不能称为净心菩萨。因为他必须有作意，才可以兴化广大度生事业，不像八地以上的菩萨是自然不加功用。这样说来，他的位差是很大的，初地就可以称为不退转，一生补处是指十地的菩萨。
所以，如果以我们娑婆世界来讲，这样是讲不通的。都是“清净”，又说“不退转”，又说“一生补处”，等于是说，“清净”就是“不退转”，“不退转”就是“一生补处”，不然怎么叫“都是”呢？这里让大家思考。极乐世界众生的果位名相，蕅益大师说是很难用我们这个世间的名词来限定的，所以说“一切俱是，一切俱非”。
1四教不退，非今经意。
2今念佛者，但生彼国，虽恶人、畜生，即得不退。岂不胜妙直捷，异乎诸教。
莲池大师说，“四教不退，非今经意”，“四教”就是藏、通、别、圆。天台大师以藏、通、别、圆这四种教法，涵盖了释迦牟尼佛在娑婆世界所讲的一切法门、一切经典——当然，净土例外。就是说，释迦牟尼佛一切教法当中，都说到了不退转，藏、通、别、圆这四教所说的“不退转”，跟这部《阿弥陀经》所讲的“不退转”完全不一样，不是《阿弥陀经》所讲的“不退转”。在其他经典里，比如藏教、通教、别教，甚至连圆教所讲的“不退转”，跟《阿弥陀经》所讲的“不退转”，都不是一个内涵。
下面接着说“今念佛者”，今经的不退转，是其他四教一切经典中没有的。
“今念佛者，但生彼国，虽恶人、畜生，即得不退。岂不胜妙直捷，异乎诸教”，藏、通、别、圆的不退转，都是靠自力修行，达到某种果位、程度，才得证不退转；而念佛的人，只要生到极乐国土，虽然原本是恶人，即使是畜生，如鹦鹉、鹅、老鼠等等，到了极乐世界，都是不退转。
这可以想象吗？不敢想象，无法想象。所以莲池大师就用四个字来说明——“胜、妙、直、捷”。反过来说，“胜”的反义词就是“劣”，“妙”的反义词就是“粗”，“直”的反义词就是“曲”，曲而不直，“捷”是快捷，反义词就是“缓”。
净土的不退转，功德利益是“胜、妙、直、捷”，四教的不退转，就属于“劣、粗、曲、缓”。两者没法相比，所以叫“异乎诸教”，和其他一切教法所说的经义、境界、证悟的功效，都是不一样的。
1净土殊胜，谓带业往生，横出三界；同居横具四土，开显四教法轮；众生圆净四土，圆见三身，圆证三不退；人民皆一生成佛。如是等胜异超绝。
2阿鞞跋致，此云不退。一位不退，入圣流，不堕凡地。二行不退，恒度生，不堕二乘地。三念不退，心心流入萨婆若海。若约此土，藏初果，通见地，别初住，圆初信，名位不退。通菩萨，别十行，圆十信，名行不退。别初地，圆初住，名念不退。
3今净土五逆十恶十念成就、带业往生居下下品者，皆得三不退。然据教道，若是凡夫，则非初果等；若是二乘，则非菩萨等；若是异生，则非同生性等。又，念不退，非复异生；行不退，非仅见道；位不退，非是人民。躐等则成大妄〔躐（liè）：〕，进步则舍故称。唯极乐同居，一切俱非，一切俱是。十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门。非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此？
《弥陀要解》这三段文，是蕅益大师用天台的名相解释的，可能听起来会缠绕一些。如果有心弘法布教，可能需要去查佛学辞典，把这些弄明白。虽然弄明白了，对我们本身建立信心、理解方面有所助益，但是依善导大师的教法，倒没有这么复杂的说法。
我们边说明边比较。
“净土殊胜，谓带业往生，横出三界；同居横具四土，开显四教法轮”，净土法门的殊胜在哪里？就在带业往生。带业往生，这也是佛教一大争论的焦点。因为我们众生都有罪业，我们的罪业在这个世间明显是没有断干净的，不像阿罗汉断了见思烦恼。我们都是有业障的，这个有罪业的人就能往生，所以说带业往生。
“带业往生”，就是说我们罪业没有消尽，可是能往生，这不是带业吗？带业往生称为“横出三界”。圣道法门的修行叫“竖出”，就是慢慢修行，像一根竹子，虫子从下面一节往上咬，一节一节地咬，到竹顶的地方出来，就见天见地了；那么如果在旁边打一个孔，虫子侧着就出来，那叫“横出”，马上就出来了。
讲虫子咬竹子可能还不太形象，我们就说上摩天大楼吧。在楼里要见到天空，一种方法叫横出，把旁边的门打开，走出去不就见到天了嘛；还有一种方法叫竖出，这个楼是一百层的，从下面一直往上爬楼梯，一层、十层、二十层……一直爬到第一百层，然后上到楼顶，看到天空了。
这两种看见天空的方法，哪一个容易？门一拉，走出去，马上就见到天空了，就很好啦。
净土门叫“横出”，门一开，走出去就见天了；圣道门是爬到楼顶上，把天顶盖打开，上楼顶去见天，这叫竖出，这就很累，很慢。有那么笨的人吗？要见天，门一打开走出去就可以了，何必上一百层到楼顶上呢？我们学净土门的人都有智慧。
圣道门竖出，没发现这个门，要找到这个门才能出去。但是有的人，你告诉他这个门，他还不走，这种人确实有点笨。你跟他说有净土这么一个横出的门，他却说：“我不要，我要修圣道门”。那就爬吧，什么时候能爬到楼顶？
所以净土法门叫“横出三界”，横出就显示方便、殊胜、快捷，另外显示是佛力。靠佛的力量横出，靠自己修行就是竖出。
“同居横具四土”，这里要多花一些语言来说明。天台宗判极乐世界有四种景象，四个阶位。
第一，凡圣同居土，简称“同居土”。所谓“凡圣同居”就是说在这个范围之内、境界当中，凡夫和圣人共同生活在一起，叫“凡圣同居”。
第二，方便有余土，又上了一个层级的。所谓“有余”，就是指阿罗汉还没达到究竟圆满，他到这里进一步来修学、来成佛。这个土是阿弥陀佛方便所变现的，是阿罗汉往生的地方。凡夫能去的，就是最低的同居土，方便有余土是阿罗汉去往生的。
第三，实报庄严土，更高的级别。这是破无明的菩萨去的地方，他能证法身、证实相，叫实报庄严土。
第四，常寂光土，是最高的地方，是佛一人独居的。
实报庄严土和常寂光土，有分和满的差别，实报庄严土是分证实相，常寂光土是圆满实相。
这里“同居”就是指凡圣同居土。“横具四土”的意思就是说，凡夫往生到凡圣同居土，当下也生活在另外三个佛土。因为听名相，这四土是竖的层级关系，凡圣同居土最低，方便有余土就高一级，实报庄严土更高一级，最高是常寂光土，就有四个档位。但现在用一个字“横”，横就是平的，凡圣同居土在这里，方便有余土也在这里，同一个平面，乃至实报庄严土和常寂光土，都在这里。
打个比喻，我们睡觉的时候，有高低床，睡在低床的人能滚到上面那一层吗？不可以。但如果是一个平的床，把一张大床划为四个区域，你在这里，一翻身就到旁边，这就是“横具”。
我们在凡圣同居土，一翻身就到方便有余土，因为是平的、横的，在一个平面。其实也没有翻身不翻身，我是用这个来比喻。
蕅益大师很善巧地用四土的名相来说明极乐世界凡圣同居土的殊胜。“横具四土”，只要往生到凡圣同居土，不用再升高一个级别，一挪身就在方便有余土，同时也在实报庄严土，甚至也在常寂光土。他用这点来说明，凡夫往生到极乐世界，凡圣同居土的殊胜。
“开显四教法轮”，四土教法，每一土各有不同的开显。四教法轮，就是说到极乐世界之后，藏、通、别、圆这一切法门就自然地打开，自然可以听闻、证悟了，因为佛所说的一切法，不过就是四教。
因为此处用了天台名相，所以才要作这样的说明。其中，藏教法门讲苦、集、灭、道。苦集灭道的法门在极乐世界还需要讲吗？对于极乐世界的众生是不需要讲的，那为什么还要讲呢？善导大师在《观经疏》里说：“觉动菩萨大悲”。比如讲苦谛，极乐世界“无有众苦，但受诸乐”，当然没有苦。在娑婆世界，“人生是苦”是个真理；这样的真理，跟极乐世界的菩萨讲，他们都笑了，“人生是苦，那我干吗到极乐世界来？”“人生是苦”，到极乐世界就不是真谛了。比如娑婆世界的苦，影现在极乐世界菩提树中，就发起菩萨的大悲心，“哎呀，这样的众生，你本来就具备如来智慧德性，何必这样受苦呢？”所以，是为了觉动他们拯救众生的大菩提心，而讲苦集灭道之法，对极乐世界的菩萨本身倒不需要。我们这样理解就比较好。
“众生圆净四土，圆见三身，圆证三不退；人民皆一生成佛。如是等胜异超绝”，极乐世界众生“圆净四土”。“净”就是净佛国土，所谓庄严佛净土；“圆”是圆满，当下具足，所以用了三个“圆”字，“圆”的意义是非常微妙的；“四土”就是前面讲的四种境界。按说到了凡圣同居土的人，无论如何加功用行，也只能庄严凡圣同居土，不可能有这样的功德去庄严方便有余土，更不可能进入常寂光土。可这里的判相非常高，说往生极乐世界的众生虽然在同居土当中，但是他的功效可以圆净这四种净土。这就非常高了，几乎说到成佛了，不然怎么能圆净四土？所以他判得是非常高的。
“圆见三身”，见化身、报身和法身，这个说得也很高。比如说凡圣同居土，婆世界也是凡圣同居土，我们在这里能见到佛的报身吗？娑释迦牟尼佛当年在这里成佛，有很多的阿罗汉、菩萨跟释迦牟尼佛一道游化人间，虽然也是凡圣同居，可凡夫不能见到释迦牟尼佛的报身相，只能见到一个八十岁的老年比丘，化身佛。这样所见就不圆，只能见到化身，不能见到报身，法身更谈不上，要破无明才能见法身。
可是在极乐世界“圆见三身”。圆见三身的意思有好多种，第一就是法身、报身、化身，佛的三种身相都可以见到。第二是说即使见到的是化身佛，在见化身佛的当下就能见到报身佛，也能悟到法身佛；见到报身佛的当下，分身十方度化众生的这些佛也都能见着。当下一念，在见报身的时候，也可以见其余两身；在见化身的时候，也可见其余二身，这叫“圆见三身”。
“圆证三不退”，圆满证得位不退、行不退和念不退。
“人民皆一生成佛”，“人民”是指天和人，极乐世界的众生，都是一生成佛，这都是非常高的说法。
“如是等胜异超绝”，“胜”是殊胜，“异”是不一样，“超”是超越，“绝”是绝诸对待，无法比较。
蕅益大师非常辛苦，用了这么多词，因为没有办法，天台的教法就是这样。天台称为圆教，被认为是最殊胜、最圆满的。可是天台这样殊胜的圆教，都不足以形容极乐世界，无法形容，所以就用了很多词，“横出三界”“横具四土”“四教法轮”“圆净四土”“圆见三身”“圆证三不退”“人民皆一生成佛”“如是等胜异超绝”……用了这么多名词。
善导大师倒没用这么多，善导大师讲得很简单——“凡夫入报”，一下就说明了。
为什么蕅益大师会说这么多呢？他是被“凡圣同居”四个字限制了。如果承认天台教法，“凡圣同居”不作展开说明的话，就显示不出它的殊胜，所以他要扩展，用很多的词来说明。
如果蕅益大师知道善导大师这样的教判，可能就不用“凡圣同居”了。直接用“凡夫入报”，是报土境界，就不用说这么多了。不过这种解释给我们很多启发，还是有意义的。
第二段是解释不退转的。
“阿鞞跋致，此云不退”，为什么加一个“此”呢？这就是有差别。极乐世界名字上叫“阿鞞跋致”，这里也叫“阿鞞跋致”，但是不一样，极乐世界所有的一切跟这里都不一样。比如讲“黄金为地”，这个世间，如果是大富翁，也可以用黄金铺地，就像给孤独长者。但这里的“黄金为地”，跟极乐世界的“黄金为地”一样吗？不一样。
我曾讲到，佛是一样的，但是一样里面也有不一样。比如释迦牟尼佛只活到八十岁，而阿弥陀佛无量寿，这一样吗？释迦牟尼佛六尺高，阿弥陀佛是六十万亿那由他恒河沙由旬，这一样吗？释迦牟尼佛还示现生老病死，阿弥陀佛也这样示现吗？不会这样，因为一个是报身，一个是化身。当然内证是一样，可是凡夫不知道，看不见，所以都不一样。
讲到“不退”也不同，不退有三种：
“一位不退，入圣流，不堕凡地”，就是说他是圣人了，入圣者之流，不会再堕落到凡夫地上。一个圣人怎么可能又降下来做凡夫呢？这是不可能的。他已经成圣人了，他的境界、觉悟、证悟不会退下来。就像一个人眼睛本来看不见，现在恢复了光明，他所看到的一切，跟他原来闭眼的时候是完全不一样的，“入圣流，不堕凡地”。
“二行不退，恒度生，不堕二乘地”，“位”是位置，凡圣的位置差别很大。“行”是指大乘菩萨行。菩萨行有可能退，也有可能不退。什么叫“有可能退”？今天发心行菩萨道，可是遇到恶缘，回头一想，“我不行菩萨道了，太麻烦，太累了”，这不就退了吗？达到了行不退，就叫“恒度生”，度众生的心和行是不改变的，不管遇到怎样的挫折，度众生的广大心行都不会退转，不会再退堕下来变成阿罗汉，不会说“我不修菩萨道了，我做自了汉算了，先解决自己的烦恼问题，断见思惑”，不会这样。
“三念不退，心心流入萨婆若海”，第三是念不退。行不退未必就是念不退，为什么？因为行不退可能还有休息的时候，念不退是指没有休息，心心念念都在自然流动。“不休息”，不是说晚上不睡觉，也不坐一会儿，它是指心念，心心流入萨婆若海。“萨婆若海”，是指“一切种智”，佛的境界，佛的智慧。佛的境界，智慧广大、深远，就像大海一样。念不退就像长江的水，前念后念，念念不住，念念之间流入大海。所以，菩萨达到念不退的时候，心心念念都是向着佛的果觉大海而奔进，没有终止。念不退，那就不得了。
下面蕅益大师就约娑婆世界的状况来说明。
“若约此土”，“若”就是比喻，其实是不可能作这样的对比的。假如可以来比，叫“若”。
“藏初果，通见地，别初住，圆初信，名位不退”。前面四个字叫藏、通、别、圆，就是所谓的四教。
藏教就是小乘，初果阿罗汉叫藏初果，讲得很简略。释迦牟尼佛所讲的藏教，是纯粹讲小乘教法的。现在的南传，就属于藏教。
通教是通于小乘和大乘教法的，叫通教。
别教是局限、专门，特别讲大乘教法，不通小乘的，叫别教。
圆教，像《法华经》《涅盘经》等等，所谓“会三归一”。人天乘、小乘、大乘，所有一切教法，通通归入一佛乘，归入成佛的教法，圆满，圆融，没有隔别障碍了。
别教还是有隔别的，不通藏、通二教；圆教就是圆会，证悟境界是圆顿、圆满、圆融。
在这四教当中，圆教是最高的，它的功德利益、证悟境界是最高的。因为最高，所以圆教的低位相当于前面的高位。比如位不退，藏教要达到初果，通教要到见地，别教到初住，圆教就是初信。
别教有三贤位，十住、十行、十回向，最上面就是十地，到十地就入圣位，这是别教所讲的。别教的贤位，是藏教的入圣位所不能相比的，因为前者级别更高，是纯菩萨教，阶位很高。像天亲菩萨是“十向满心”，十回向的最后阶位。初住上面还有三十个阶位，初住是十住里的第一个阶位，就是位不退。如果是藏教，必须达到初果阿罗汉才能进入位不退；通教必须到见地，才能进入位不退；圆教就更殊胜了，圆教在十信位（十信位如果以别教来讲，还没有入三贤），即使没入三贤，它的初信就相当于别教的初住，也相当于藏教的初果。
所谓“相当”，是指断惑、断烦恼的功效相当。若论他们的发心、智慧，那完全不能比。比如藏教的初果和圆教的初信，境界是不能相比的，圆教的初信已经发了广大菩提心，而藏教的初果还没有发心，只是说在断惑、破除障碍这方面，功效是一样的；在智慧、发心方面，那就差别很大，圆教的初信就可以入圣位，不堕凡流。这叫“位不退”。
“通菩萨，别十行，圆十信，名行不退”，这里就没有讲到藏教，因为藏教没有所谓的行不退，藏教是不发菩提心、不行菩萨行的，没有所谓行不退，它本来就是二乘地，所以就把藏教略掉，直接从通教开始说。通教要达到菩萨位，别教的人即使不到地上菩萨位，也要到十行位。前面说十住、十行，十住是位不退，再上十个台阶到十行，就是行不退。圆教的初信是位不退，再上九个台阶，到十信，名行不退，他不会退入二乘地，他的大菩提心、大菩萨行不会退转。
“别初地，圆初住，名念不退”，“别初地”，通教也不谈了，通教没有念不退，因为这个教法比较低。别教的菩萨到初地，圆教的菩萨到初住，都进入念不退，这个念不退是位次很高的。
这是就此土来谈，阶位、级别相差很大。所以，想要修行达到不退转，不是那么容易的事情，非常难，要经过很多的阶位和证悟境界。
前面讲此土，现在讲净土。
“今净土五逆十恶十念成就、带业往生居下下品者”，若论根机，他谈得上什么入圣流、恒度生？根本谈不上。是什么样的人呢？烦恼丝毫没有断，是五逆十恶众生。若论修行，他有“恒度生，心心流入萨婆若海”吗？根本就没有这些，他不过是“十念成就”，念了十声佛号，罪业还没有消干净就带业往生，往生到极乐居下下品。
即使在极乐下下品，蕅益大师根据天台教理，判言“皆得三不退”，到极乐世界下下品的众生，也得到三不退，尤其是念不退。那不可思议啊，“念念流入萨婆若海”。
下下品的众生，按照《观经》来讲，还包在莲花胎里，十二大劫花不开。蕅益大师这里所讲的话，岂不是推翻了“十二大劫莲花方开”吗？因为心心流入萨婆若海，得三不退——位不退、行不退、念不退。这些说法用娑婆世界的道理讲不通，没法理解。
蕅益大师也知道难以理解，下面他就讲“然据教道”，如果根据释迦牟尼佛所讲的教理，依娑婆世界所讲的修行阶位、道理、原则，那就讲不通。为什么呢？“若是凡夫，则非初果等”，如果是凡夫，就不能叫作初果，因为初果是圣人。
这些解释、说法，从天台教法来看，有殊胜的地方，不过我总觉得比较难说。如果以善导大师的讲法，就很干脆、简单，就不需要说这么多话，又何必要讲“若是凡夫”呢？
“若是二乘，则非菩萨等”，如果是声闻、缘觉，那当然就不是菩萨。
“若是异生，则非同生性等”，“异生”就是指还没有进入念不退，没有破无明，没有证法身的众生，跟释迦牟尼佛不是一条心。还没有证悟本有真心，而释迦牟尼佛是真心，所以叫“异生”。“非同生性”，“同生性”就是跟释迦牟尼佛一个鼻孔出气，同样用真心证得真如法性，也就是所谓念不退。前面“非初果”是讲位不退，“非菩萨”是讲行不退，“非同生性”就是讲念不退，念不退的阶位就是破无明证法身。
“又，念不退，非复异生”，如果已经进入念不退了，就不再是异生性，就不再是未破无明的。
“行不退，非仅见道”，行不退的人，不堕二乘地，他不仅仅是见道，而是初果了。位不退的人就不是凡夫了，他已经见道，入圣流了。
“非是人民，躐等则成大妄”，“躐等”就是紊乱了次序。比如你是凡夫，却说自己现在位不退，这就是大妄语，在娑婆世界，凡夫怎么能讲位不退呢？如果以通途教理，更不可能说你行不退。行不退，是要到菩萨位，不堕二乘地，才可以说行不退。所以，如果打乱、超越了这个次序，就是大妄语。就好像你明明是县长，却说你是省长，那能行吗？你是老百姓，说自己是国王，这就犯罪了，不行的。
“进步则舍故称”，如果说你本来是凡夫，现在通过修行，证到初果了，那你就是初果阿罗汉，就舍掉原来凡夫的称呼，不能再叫凡夫了。如果你进一步修行，发了菩提心，得行不退了，那就是菩萨的果位，就舍掉阿罗汉这样的称呼了，所以讲“进步则舍故称”。“故称”就是原来的、老的称谓。就好像你现在是大学生，就不能再叫中学生了。你不能指着一个人说“他既是小学生，也是中学生，还是大学生，又是博士生”，这能讲得通吗？这是讲不通的事情。
极乐世界就可以这样讲，“他既是位不退，也是行不退，还是念不退；他既是人民，也是声闻，还是菩萨，还是一生补处”。一个人可以给他这么多称谓，在娑婆世界根本就讲不通。
所以在这里，蕅益大师就说，“唯极乐同居，一切俱非，一切俱是”，极乐同居土，一切都不是。你讲他是凡夫吗？不是。你讲是初果吗？也不是。你讲他是初地？也不是。娑婆世界所有的名相都不能涵盖、限定他，都讲不准，但又可以讲，都是这样子，所以讲“一切俱非，一切俱是”。
“十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”，十方世界没有这样的名相，因为这样的名相不能涵盖他；也没有这样的阶位，因为他是圆融的、通达的；也没有这样的法门，利益如此殊胜。
最后，蕅益大师说：
“非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此”，如果不是这样，怎么有这样一种局面，这样的一种法门功效呢？
在这段法语里，专业名相比较多，初学的人可能觉得有点为难，我们知其大意就可以了。蕅益大师这样解释，是要说明极乐世界的凡圣同居土非常优胜；往生到极乐世界的人民，所证的利益是十方世界不能相比的；极乐的不退，不是娑婆世界所讲的不退，不是娑婆世界的位不退、行不退、念不退，而是圆证三不退；同时，也不可以用娑婆世界的声闻、天人、菩萨来比较，它是一切俱是、一切俱非，十方世界没有能比的。
我们看最后这段话，“极乐同居，一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”，这是要凸显极乐的殊胜超越。
极乐世界的不退转，有九个特点：
第一，等摄恶人畜生。恶人和畜生，平等摄受，都可以入不退转，一到极乐世界通通是不退转。这在娑婆世界不可能的，这是净土法门。
第二，泯灭等级差别。圆证三不退，没有等级差别，人民都是一生成佛，都圆净四土。横具四土，圆证三不退，圆见三身，当然也就泯灭了差别。
第三，都是一生补处。极乐不退转也叫“不退转”，但同时通通是一生补处。
第四，悉皆一生成佛。蕅益大师在这里说“人民皆一生成佛”。在我们娑婆世界不退转，能保证一生成佛吗？还早得很，怎么能保证一生成佛呢？不退转到成佛，还有两大阿僧只劫，之后还要百劫种相好，才可以成佛。
第五，殊胜行愿，念念增进。不仅不退，而且念念增进。“不退”是从消极一面来说的，站着不动也是不退，只要没退下来就是不退。他不光是不退，而且是念念增进。
第六，速证无上菩提。虽然说一生成佛，但如果这个时间很长，那也不殊胜。到极乐是非常快速得证无上菩提，“速证”也是极乐不退的特点。
第七，迥异一切法门。极乐不退转，是娑婆世界四教法门都无法形容的，无法比较和诠释的，所以完全不同。
第八，超绝十方佛土。在十方佛土当中没有这样的利益。
第九，功由本愿称名。之所以有这样的功效，是因为阿弥陀佛的本愿称名。
我们研讨《阿弥陀经》，体会善导大师和蕅益大师两位祖师的解释，可以讲非常有福报，同时也有很多的感触。对《阿弥陀经》的解释，从古到今都是推崇《弥陀要解》，蕅益大师解释得确实很精妙，往往会别开生面，给我们极大的信心。如果没有看到善导大师“凡夫入报”的思想，蕅益大师的解释可以说是登峰造极，到了顶点，我们会觉得很过瘾，讲得透，讲得好。
以我个人来说，一方面对蕅益大师的解释非常崇拜，非常信服，顶礼赞叹；另一方面也为蕅益大师觉得挺遗憾。以蕅益大师的智慧，如果他看到善导大师的着作，可能就把善导大师当年的《弥陀经义》恢复了，那肯定更不一样。他用天台的教理都已经解释得非常生动了，已经突破了天台宗的框架，前人都没有说得这么透彻的。比较遗憾的是这个判教系统、这种框架特别坚固，他在天台四土判教的框架下，左通右突只能说出“圆证三不退，圆见三身，圆净四土”这些。
善导大师就不用天台判教的框架，而直接判净土“凡夫入报”。其余的话通通用不着讲，不必说“若是凡夫则非初果等”，也不必讲四土，不必讲“凡圣同居土”“横居四土”。他直接判为一种，凡夫直接到报土，直接跟诸大菩萨“诸上善人俱会一处”，善导大师的教判跟《阿弥陀经》这句话更加贴切。
四土分判，先将一佛土分成四个级别，然后再把它们揉到一起。这就好像破镜重圆，把一块镜子分成四块，再把它们合在一起，说这是一个圆镜子。那水平要很高的，你捏得再圆，总还有不圆的地方。它本来就是一面镜子，所以善导大师不说四土，他说“凡夫入报”，就是一面镜子，就是圆的，不需要讲许多，“阿毗跋致即无生”，一句话，七个字，很简单。
“阿毗跋致”，蕅益大师就解释这么多，他的目的是什么？目的就是说不可以用此土的“阿毗跋致”来判断，不可以用“四教法轮”来判断，不可用一般的名相、法门、阶位来判断。他说“十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”，可是又没有一个很好的框架来说明，他只好用天台的四土判。所以他讲得很辛苦，我们听起来也比较辛苦。善导大师说“凡夫入报”，这个问题就不存在了。所以我们说蕅益大师是天才，有智慧。
《弥陀要解》确实是空前绝后的，在善导大师“凡夫入报”的思想系统之外，再找不到更好的了。而且他这种解释，几乎是通到这里，只剩一层窗户纸，捅破就可以了。想要详细了解，可以看智随法师的《阿弥陀经要解略注》。
我们学这些倒不是要把四土的概念放在心中，依善导大师的判教，没有所谓四土，就是“凡夫入报”。
带业往生，在佛教界自古以来是一个有争论的话题。
有的人认为不可能带业往生，“既然是净土，带业去了净土不就变成秽土了嘛，怎么能够带业往生呢？”一般抱持这个观点的宗派，像唯识宗，判极乐境界非常高，往生的都不是凡夫，必须是大菩萨级别的，而且也不承认带业往生。如果不承认带业往生，可能很多人就觉得“难道我现在罪业消尽了吗？我明明是凡夫”，可是他明明能够往生，那怎么能说不可以带业呢？所以是否能带业往生，古来就争论不下，似乎各有道理。
比较起来，还是带业往生占了上风，因为带业往生很多人听起来觉得能够安心，“我有罪业，罪业可以带着去往生，这样可以”。
也有人作了折中，“带业往生是带细不带粗”，就是粗重的业、障碍往生极乐的业是带不去的，这样念佛就消掉了；还有微细业，微细烦恼还没有消干净，所以还是有一部分带着的，这是一种折中。
还有一种折中叫作“带旧不带新”，带业往生，有人说“那我可以造罪啦，因为可以带罪业嘛”，那不行，过去旧业可以带，新业不能带。这种折中是好心好意的，是抑止门，怕有人造罪。其实这些话都讲不通的，难以自圆其说，但是代表一种想法。
还有人就取消这个问题，“管它带业不带业，那都是阿弥陀佛的事。要带也是阿弥陀佛带，不带还是他不带”。不带业就是消业，经中说念一句名号除灭八十亿劫生死重罪，所以消业往生和带业往生，这两个都是阿弥陀佛的事。这种解释也很妙，因为阿弥陀佛才有不可思议的功能，不是你自己可以带业的。你的业谁帮你带？阿弥陀佛帮你带，帮你带就帮你消掉了。比如一艘船运你到对岸去，你有身体的重量，还有行李，那谁帮你带？你的重量、你的行李都是船帮你带。船帮你带，你不就卸掉担子，你不就不带了，你不就消了嘛，你的重量也等于没有了。所以，既可以讲是带业，也可以讲是消业，没有关系的。这也是一种解释，供大家参考。
这也是对机而说的。有的人听说“带业往生”会有信心，“虽然我有罪业，但是我不担心”；有的人听说“消业往生”会有信心，“业消掉了，这好啊”。所以，这两种说法都有存在的空间。
印光大师有一个比喻，他说“带业往生，约在此界”，我们在娑婆世界罪业没有消尽，就说带业往生，不是说把罪业带到净土去；到了净土，业就全部消掉了。他打了一个比喻，像“片雪近于洪炉”，一片雪花从空中飘下来，下面是个大冶洪炉，很旺。洪炉就代表极乐世界，一片雪花就代表凡夫的罪业还没干净。你往极乐世界的半路上，火焰就把你的业化掉了，不是把罪业带到极乐，到了极乐全部都干净了。
我觉得这个解释非常好，很生动，很形象，这样两边都兼顾到。当然，佛的境界不可思议，这也是一种解释，让我们凡夫为自己找到一个可以说得过去的理由，自己安心而已。如果你没有这种需求，那也不需要讨论，只要能往生就可以，管它带业还是消业。
比如说，现在你从哈尔滨坐飞机到三亚，你上飞机之前，棉袄、棉帽、棉鞋照穿；到了三亚不脱也要脱掉，你自然脱掉了。三亚就代表净土，哈尔滨就代表秽土，棉帽、棉袄、棉袍就代表你的业，你上飞机的时候一定要穿着的，下来一定要脱掉的，不然没发穿。所以，在娑婆世界好像带业，到了极乐世界就自然脱掉了，就没有了。为什么脱掉？不脱不行。
我们看蕅益大师这段法语的最后一句话，这种解释也非常好。
“唯极乐同居，一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”，无法形容，只好用这么多词来说。
“非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此”，“心性之极致”，众生心性的极致跟诸佛一样，跟阿弥陀佛一样，本来就是无量光寿，不过被烦恼无明所遮盖。如果我们的心性本身不是无量光寿，那也不可能有这样的效果，一到极乐世界，人民皆一生成佛，圆证三不退，圆净四土，因为众生心性本来就具足这样的功能。虽然心性如此，如果修别的法门可以吗？达不到的，必须有“持名之奇勋”，名号有奇特的功能。前面曾经打了这样的比喻，就好像磁铁吸针。这根针本身是铁的，大磁铁才能吸住它。第一，它是铁分子的结构，这就是所谓“心性之极致”。“持名之奇勋”就是磁铁，用磁铁一吸，针立即就有磁性了。把这根铁针里的铁原子有序化，同样一个方向才具有磁性。如果没有磁铁来吸它，靠自力修行，那什么时候能排列有序啊？不可能的。“持名之奇勋”，显示法门的殊胜、名号的奇特。由于弥陀名号的奇异功勋，才有我们众生持名的奇勋。那么，持名奇勋的来源在哪里呢？“弥陀之大愿”，是阿弥陀佛大愿的成就。“弥陀之大愿”就是本愿，“持名之奇勋”就是“本愿称名”。
我们之所以讲蕅益大师伟大、有智慧，因为他没有读过善导大师的着作，他的解释却跟善导大师的思想很贴近，就差一纸戳破了。如果看到善导大师的“本愿称名”，那蕅益大师肯定欢喜顶戴了。
我们多有福报！讲智慧、讲修行，不论讲什么，我们给蕅益大师拣草鞋都跟不上，但是我们在这个时代遇到了善导大师的教法，这就是法殊胜。站在巨人的肩膀上，就可以看得高、看得远，得的利益就大。
蕅益大师在那个时代，他用尽了智慧，用尽了心血，为当时的众生摸索出一条往生净土的捷径、大道，所以他着述《弥陀要解》，那个时候的众生只能看到这么多。现在不一样了，《观经疏》等善导大师的着作回归之后，那是光芒万丈。蕅益大师那个时候还是东方破晓，就是雄鸡一鸣的时候，东方刚露微微白，“持名之奇勋，弥陀之大愿”，前面还戴了个帽子——心性之极致。心性之极致是我们的本来面貌，圣道法门也都是从心性这里立足的，众生的心性本来就是这样。
净土法门在这方面用的言辞比较少，所谓“取舍若极”，众生这一边一概不谈，完全从阿弥陀佛那方面说明。善导大师在众生心性这方面讲的少，免得众生左右摇摆、其意不定。因为上等智慧的人可以圆融，下等根机的人往往会摇摆，所以善导大师在众生性德这一方面避而不谈，专门从弥陀修德说明。那就是“持名之奇勋，弥陀之大愿”，所谓“本愿称名，凡夫入报”，这是法门释义的立场，或者是善巧方便的入手点，有它的对机性。
一生补处，“补”就是候补，“处”就是佛位，在一生当中就候补佛位，就是一生要成佛的意思。
在娑婆世界，一生补处只有一位，就是弥勒菩萨，没有第二位。弥勒菩萨目前正在兜率内院，根据佛经的记载，五十六亿七千万年以后，弥勒菩萨从兜率天下降人间来。释迦牟尼佛也是从兜率内院来的，补处菩萨都在兜率。弥勒菩萨五十六亿七千万年之后下到人间示现成佛，龙华三会度众生。
在释迦牟尼佛教法当中，只要归依过的，只要到寺院点过一支香的，合过一次掌的人，在五十六亿年之间，如果没有念阿弥陀佛到极乐世界，那肯定在六道轮回。没有关系，龙华三会的时候，在释迦牟尼佛一切教法里结缘的众生，在弥勒菩萨下降成佛的时候通通解脱，最少得个阿罗汉。
不过我们不要等那么长时间，弥勒菩萨下降成佛的时候，龙华三会，我们来协助弥勒佛，来成全一下。
极乐世界的众生都是一生补处，无量无边，所以在极乐成佛是非常容易的。往生极乐世界的菩萨都是不退转、一生补处，这两者之间相差很大，但是把它们列在一起。《阿弥陀经》也出现两个名词，一个是“众生生者皆是阿鞞跋致”，然后说“其中多有一生补处”。
“不退”显远离忧恐，“补处”明成佛在即。故取前后两端以明，即示超越常伦诸地行之意，又明摄机之广，上包大圣，下取常没。
我们在娑婆世界，最担心的就是会退转，所以往生到极乐世界，阿弥陀佛首先给我们安心。从果位来讲，“你到这里来，你就放心了，永远不会退下去”。所以，“不退”是给我们安心的，是对初次往生到极乐世界的人，让我们心里得安慰。
接下来就要指出前途，前途是成佛在即，就用一生补处来说明。所以是用地上菩萨果位的最前一端和最后一端，来说明往生极乐世界的功德利益。“故取前后两端以明，来显示超越常伦诸地之行”，显示这样的意思。
如果在此土，从“不退”到“补处”还有很多的位次，而且每一个位次之间是不能紊乱的。可是在极乐世界，“往生到彼无量寿如来刹土的众生，都是清净不退转、一生补处的菩萨”，两者混到一起讲，显示超越常伦诸地之行。
“不退”在极乐其实并没有特别的意义，也不必用“位不退、行不退、念不退”这些娑婆世界的概念来比附，善导大师直接就说“阿毗跋致即无生”，就是无生，就是涅盘境界，大乘涅盘，佛的境界。
为什么讲“不退”呢？极乐世界凡是负面名词，都是相对娑婆世界初往生的人所说的。比如说，“极乐世界无三恶道”，对极乐世界还需要讲没有三恶道这些话吗？用不着讲了。但是因为我们是造三恶业的众生，我们担心会堕落三恶道，所以为让我们安心，说没有三恶道；然后说极乐世界无有恶名，没有不好的名称，癞痢头啦，跛脚啦，哑巴啦，这些名字极乐世界都没有，这是第十六愿的成就。这些都是让我们安心的。
娑婆世界种种的退缘，恶人啊，内心的烦恼啊，外在的环境啊，都会让我们退堕，所以，为了让我们安心，首先讲“不退”。不退未必就是所证的果位，因为在娑婆世界，要自己修到相应的位次才能达到不退，它是一个果位的意思。但是在极乐世界不代表果位，比如说无三恶道，在娑婆世界就代表人天果位，难道极乐世界的无三恶道还是人天吗？我们可以同样来比较，极乐世界的“不退”就是一生补处，就是无生，不是娑婆世界的位不退、行不退、念不退，不是这个概念。所以，从不退转直接就跳到一生补处。
同时要显明摄受众机的广大，“上包大圣，下取常没”。
“上包大圣”，因为到极乐世界就是一生补处，所以登地的大乘菩萨也欣求往生。
什么叫“下取常没”呢？常没众生就怕退转，所以讲不退，常没众生在心里说“好，我到那里不会退了”。在我们这里叫小康，就是解决温饱问题，解决生存问题。
凡夫登补处，一生尽成佛。
《华严》入今经，一代归净土。
《弥陀要解》言：
1一生补处者，只一生补佛位，如弥勒、观音等。
极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处。
故其中多有此等上善，不可数知也。
一生补处，意思就是一生成佛。在娑婆世界，一生成佛只有弥勒菩萨，没有说凡夫一生成佛的。《弥陀要解》讲“一生补处者，只一生补佛位，如弥勒、观音等”，我们在娑婆世界讲到观世音菩萨，讲到弥勒菩萨，没有不知道的，我们在这里跟观世音菩萨能比吗？胆子也太大了！我们跟观音菩萨、跟弥勒菩萨的境界是天地之隔，无法比啊！但是到极乐世界，跟观音菩萨、弥勒菩萨是同等的，并列的。
不过，如果以善导大师所开显的净土教法，即使我们在娑婆世界，如同《观经》所讲的“若念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”，二圣跟我们地位是一样的，都是阿弥陀佛的手背手心，都是兄弟关系，跟观世音菩萨是兄弟关系，是胜友——朋友关系。这就是法门的殊胜。
“极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处”，“普”和“皆”，都说明没有一个遗漏在外，极乐世界的众生都是一生成佛，每一个人都不是虚的，都是实证，实实在在地证悟一生补处位。
这两句话是这样赞叹的，“故其中多有此等上善，不可数知也”，所以极乐世界才有这么多的上善之人。蕅益大师所讲的“上善之人”，就是指一生补处的菩萨。登地的菩萨只能称为“善人”，“上善人”就是指一生补处的菩萨。
复次，释迦一代时教，唯《华严》明一生圆满。而一生圆满之因，则末后《普贤行愿品》中十大愿王导归安养，且以此劝进华藏海众。
在释迦牟尼佛一生所讲的教法当中，只有《华严经》说到一生圆满佛道。一生圆满佛道是指善财童子五十三参，每参一位善知识，他的境界就提高一个级别，到最后示现在普贤王菩萨那里受加持，得圆满。这个一生圆满之因在“末后《普贤行愿品》”，就是所谓“十大愿王导归安养”。
《普贤行愿品》是整个《华严经》的精华，讲了十大愿，最后就说：
愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍。
面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。
我既往生彼国已，现前成就此大愿。
就是到了极乐世界，十大愿王圆满呈现。
又说：
普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。
希望一切的众生，都往生阿弥陀佛的净土，所以十大愿王导归安养，“安养”就是极乐世界。而且用这个法门劝进华藏海众，“华藏”就是华藏世界，华藏世界海代表一切世界。这一切世界当中的大菩萨，四十一位法身大士，都是破无明的，圆教从初住开始，十住、十行、十回向、十地、等觉，劝这一切果位高深的大菩萨，通通往生极乐世界。所以从这里我们就知道，极乐世界这样的境界，所得到的利益、果报是无法想象的，不然这么多大菩萨都愿意去往生。
嗟乎！凡夫例登补处，奇倡极谈，不可测度。《华严》所禀，却在此经。
《华严经》所讲的“一生圆满”是哪种人呢？是华藏海众四十一位法身大士。而《阿弥陀经》讲的是“凡夫例登补处”，蕅益大师对“凡夫例登补处”很感叹。
我们在娑婆世界是凡夫众生，“例”就是跟弥勒菩萨、跟华藏海众四十一位法身大士同一个类型，跟他们一样“登补处位”。这个说法是没有的，叫“奇倡极谈”，简直像天方夜谭一样，倡导这种思想太奇特了，到顶点了，到极点了，没法说明，不可测度。
“《华严》所禀”，它的宗旨，它的根本利益，它的超越殊胜的利益，还卷在这部《阿弥陀经》当中。所以蕅益大师在《弥陀要解》里就说，《华严》奥藏、《法华》秘髓都在这部《阿弥陀经》里，这些话确实有道理。
而天下古今，信鲜疑多，辞繁义蚀，余唯有剖心沥血而已。
蕅益大师很感叹，说天下的人从古到今，能够这样相信的人非常少，而怀疑的人特别多。
“辞繁义蚀”，各种各样的解释，比如说唯识宗解释为别时意，解释的文辞很多，这部经的真义反而被掩没。
所以蕅益大师很感叹，“我只有剖心沥血，把这部经的意思说出来”，劝大家都去往生。
不仅蕅益大师一人这样，历来的祖师善知识都是这样，都希望我们要难信能信，当下就要相信，不要再怀疑、再摇摆了。
2圆三不退，乃一生成佛异名。
圆证三不退，就是一生成佛，不过是另外一个名称表达而已。
我们从蕅益大师这段解释当中，可以总结这几句话：凡夫登补处，一生尽成佛，《华严》入今经，一代归净土。
因为《华严经》是释迦牟尼佛一代教法的奇倡极谈，是经中之王；可是《华严经》要入《阿弥陀经》，一代教法卷归净土法门。
这是从善知识对我们的开导所得出的结论。
关于不退和补处的关系，有两种说法：
1总皆不退当中，多有补处。
通通不退转，其中大部分都是一生补处的菩萨。罗什大师的译本就是这样说的。
2皆是不退，也皆是补处。
前面引到的梵文本的直译，“皆是清净不退、一生补处的菩萨”；也如同玄奘大师的译本，“菩萨无量无边，皆是一生所系，不可计数”，都是指一生补处的。
所以，有这两种表达法。
下面列了一个问题。
问：不退和补处位差很大，为何混在一处而谈？
又，直接说为一生补处，则清净、不退转自在其中，又何必繁列？
这是就梵本直译来说，如果直接说“一生补处”的话，“清净、不退转”自在其中，又何必繁列呢？说极乐世界的众生都是清净、不退转、一生补处，直接讲一生补处，自然就有不退转，自然就有清净了，何必要讲那么多呢？这里就提了一个问题。
答：直说“皆是一生补处”，或误以为是大菩萨生处，凡夫无分。今为摄染污众生，故说“清净”；为摄疲退众生，故说“不退”；为摄历劫多生补处，故说“一生补处”。如极乐国虽是涅盘界，为摄造作三恶道罪业众生，而言“无三恶道”。
不退、补处，约此土位差很大，然往生彼土，以超出常伦诸地行故，位位圆融，自在无碍，不退转即一生补处，三贤十圣皆顺余方习而言，不可以此界常途教道理解。
直接说一生补处，或许有人误以为是大菩萨往生的地方，这样凡夫就没有分了，所以这里说三个名词，是有三种针对：为了摄受染污的众生，所以就说“清净”；为了摄受疲退的众生，所以就说“不退”；为了摄受历劫多生补处的众生，所以就说“一生补处”。这三个名词也是“因顺余方”，有针对性，有对治的效果。
如同极乐虽然是涅盘界，但是为了摄受造作三恶道的罪业众生，就讲得很低，说无三恶道；如果就极乐本身，正面、完整的表达，说“无为涅盘界”就可以了，可是经中讲无三恶道，为什么呢？是为了摄受造作三恶道罪业的众生。这样一讲，“极乐世界没有三恶道，那我已经造作恶业了，去那里就好了，没有三恶道，我就不要受当来的因果轮回报应了”，这样，众生就感到亲切，才信得来。
如果一下说得很高，说极乐世界是涅盘界，一般人就觉得“那我没有分了，那是一生补处菩萨的位次”。如果讲极乐世界的众生全是一生补处，有人说“那是大菩萨，我哪有分？”从低往高讲，没有三恶道、清净、不退转、一生补处，这样就可以分别对治，也分别摄受引导各种众生。
“不退、补处，约此土位差很大，然往生彼土，以超出常伦诸地行故，位位圆融，自在无碍”，“常伦”就是平常、普通的次序，“伦”就是伦次。从低到高，一阶一阶，从第一层到第二层、第三层、第四层，一层一层上去的，这叫“常伦诸地之行”。但是到极乐世界不是这样，它超越了这些，低的可以高，高的可以低，随意自在，没有固定的说法，所以叫“超出常伦诸地之行”，这是《无量寿经》第二十二愿所说的。
这个不好理解，因为极乐世界这样的景象，是娑婆世界没有的，凡夫理解不来。在此土，讲初地就是初地，就不是二地，讲二地就不是三地，怎么能说“初地也是二地，二地也是三地，三地也是五地；人天也是罗汉，罗汉也是菩萨，菩萨也是佛，佛也是一生补处”？这个语言名相无法表达，所以叫“位位圆融”，就是在每一个位次当中，可以圆摄其他所有位次之德。
比如上楼梯，就是一层一层地爬，你在第一层楼就不能讲在第二层，进第二层就不能在第三层。如果坐电梯，就有“位位圆融”那么一点意思，因为这时的一层、二层、三层，只有数字的显现，并没有真实的层级。你也没有下去，也不在那级别里，二层、三层、四层、五层就上去了。它可上也可下，上上下下都是不退转，为什么？因为不是靠你自己的力量。下来了又上去了，上来又可以下来，怎么方便、愿意到哪里去，就可以随时上下。
极乐世界的众生也是一样，随着救众生的方便，往上可以显现为一生补处，也可以向下为三贤位，也可以上升为初地，怎样对众生方便、怎样利益众生就可以了。到他方国土，如果要示现为一个普通人，才能更好地利益众生，他马上示现为凡夫；如果要示现为一生补处，他马上示现一生补处；如果要示现成佛，他马上候补成佛；如果要示现阿罗汉，他马上成阿罗汉。
就像乘电梯，可上可下，随宜自在，开关在自己手边。如果自己爬楼梯，那就不可能了，所以是靠佛力。当然，这个比喻也不能完全形容那种境界。
总之，在极乐世界的众生，不能以娑婆世界的阶位、层级、差距来形容、判断，不可以的，所以讲“位位圆融，自在无碍”。
所谓“自在无碍”，没有任何的封闭、限制。不退转也就是一生补处，也就是无生涅盘，三贤十圣，也可以讲是三贤位，也可以讲十圣。三贤十圣如果在此土，就差别特别大；在极乐世界也有三贤位，也有十圣位，但都是顺余方习而言。顺他方，尤其是顺我们娑婆世界。
释迦牟尼佛为我们娑婆世界众生讲这个法门，为此五浊恶世众生“说此难信之法，是为甚难”，很难讲，没法讲得明白，众生无法理解，释迦牟尼佛都觉得难讲。“位位圆融，自在无碍”，语言说到这个地步，还是不明白。
三贤十圣，善导大师在《法事赞》里讲到极乐世界，有时候说“证得不退入三贤”，讲三贤位；有时候说“阿毗跋致即无生”；有时候说“究竟解脱金刚身”；有时候说“证得无为法性身”。种种说法，低啊，高啊，看起来好像不统一，这就是极乐世界的境相，不可以此界常途教理来理解。
如果以娑婆世界常规的教理来理解极乐世界，就没法理解了。前面说过一个比喻，就好像在医院打点滴一样，必须是前一滴、后一滴、再一滴，一滴一滴慢慢来。在娑婆世界要证果位，也是前后不能混淆的，要一级一级地来。但是到了大海，海水哪有一滴一滴来的，一来全部都来了。
在娑婆世界是慢慢证果，一级一级的；到极乐世界证果，通通都来了，位位圆融，完全圆满，不是一级一级、一层一层的，通通在里面，要显现都可以。
在果位上是这样，正报如此，依报也是这样。极乐世界的依报，没有金刚围山、大小诸山，这些山都没有，没有高低的差别；但是有一句话，“欲见则现”，如果你想看见山，马上就有了山，这是依报，依报是根据正报来的。
也就是说，极乐世界没有山，代表完全平等，地平如掌。在正报当中，所有众生内心证悟的境界完全是平等的；但如果要显现差别，也可以显现，“欲见则现”，要山有山，初地、二地、三地，小山、中山、大山。因为依报是正报的反映，连依报都如此了，何况正报，那就是不可思议了。所以这是不可思议、自在无碍的境界。
大家就不要想“怎么可能这样？”这么好、这么妙、这么超绝不可思议，在娑婆世界当然觉得不可能。接下来往生就好了，在这里理解不来，头发都想白了也想不来，想到眉头都拧起来了。干脆还是不用想了，凡夫入报就行。
“极乐补处”，极乐世界补处是二十二愿的成就。
我们讲这部《阿弥陀经》，是依据净土三经，尤其依据阿弥陀佛的四十八愿，《阿弥陀经》所讲的一切，都是四十八愿兑现出来的。比如说无三恶道，依据第一愿：
设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。
因为这一愿的成就，极乐世界就没有三恶道。
所以，极乐世界讲到一生补处，是第二十二愿的成就。二十二愿的愿文如果详细解释，意义是非常深广的，我们今天简单地看一看。
设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。
“设我得佛”，假如我要成佛的话。
“他方佛土诸菩萨众来生我国”，“诸菩萨众”，有的人看起来说“我们凡夫不行啊”，其实这里的“诸菩萨众”，是说愿意往生的人都是菩萨阶位。菩萨里面有凡夫菩萨和圣位菩萨。
“究竟必至一生补处”，这讲到“一生补处”了，因为这条愿的成就，所以极乐世界有无量无边的菩萨，都是一生补处。
“除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠”，什么叫“除其本愿自在所化”？他不想登在一生补处的位置上，他的本心本愿是要自在化现救度众生，那就可以显示初地，甚至三贤位，甚至凡夫位，都可以。如果有这样的本愿，那就可以不在一生补处，这个除外。
所以极乐世界不在一生补处的人，都是因为他们有自己的本愿，是自在所化的菩萨。既然自在，就没有是不是补处的问题，一切自在。为了众生的缘故，“被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。
这样的果位，不是常途教道诸地之行可以衡量的，自在所化，可以究竟必至一生补处，也可以不在一生补处，去现普贤行，去现供养十方诸佛，去现积累德本度脱一切，去现上供诸佛、下化众生这一切的菩萨行为。这样的菩萨行叫“现前修习普贤之德”，当下显现普贤行德。
极乐补处为第二十二愿成就。依此愿，凡往生者，皆悉位阶一生补处，但是若有大愿不欲成佛而愿为菩萨者例外，不居补处之位，而于十方自在所化，示现普贤行德：或现凡夫，或现圣者，或现地前，或现地上。虽千应万化，总皆不退佛果。外相虽差，内证全同。一切俱非，一切俱是。
依照这一条愿，凡是往生到极乐世界的众生，都是位阶一生补处；但是有一个例外，“若有大愿不欲成佛而愿为菩萨者例外”。
“一生补处”，就是在候补佛处的位置上，其他世界如果有佛灭度了，他就去候补佛位，去示现成佛。也有意愿不同的菩萨，他发了大愿，不住于补处之位，他愿意作为菩萨，示现菩萨修行法事，作“同事摄”，教导众生行菩萨行。其实他已经具备了佛的内证之德，但是他愿意作为菩萨来自在教导众生，所以他就不居于补处之位，而于十方世界“自在所化”。
如果居于佛位，行动就不能自在，佛出现就是佛；如果不居佛位而显现菩萨位，那就有他的方便。当然，佛也可以显现为菩萨或者罗汉，但那是另外一种显现，那就不称为佛了。化身佛、报身佛，都是在佛位上，必须有佛的作为。
显现菩萨就不同，可以在十方世界“自在所化”，示现普贤行德，这是一种示现。普贤行德就很广大，“普”就是普及、普遍，“贤”就是种种行是贤善的，是顺乎法性的。
“或现凡夫，或现圣者，或现地前，或现地上”，到十方世界也好，甚至在极乐世界本土也好，他的示现是不一样的。这是一种显现。
“虽千应万化，总皆不退佛果”，不管示现在哪一个阶位上，不论示凡示圣，总之都是不退于阿耨多罗三藐三菩提。这个“不退”就有特别的含义了。在极乐世界，“不退”和“无上正等正觉”“阿鞞跋致”“一生补处”，还有各个阶位，这些名词说相，虽和娑婆世界一样，但是它的内涵、它所显现的方式是不一样的。
“外相虽差，内证全同，一切俱非，一切俱是”，在外表的形象上，有天、人、声闻、缘觉、菩萨这五乘的显现，有三贤、十地的差别，但是他们内在所证的功德完全是相同的，所以蕅益大师说“一切俱非，一切俱是”。
下面引用四句愿文：
1究竟必至一生补处，除其本愿自在所化。
这是为上面那段话作证明。到极乐世界的人，“究竟必至一生补处”。“究竟”就是因位之极，除了佛之外，就是最高的，一生补处就是因位当中的极点，最究竟的。“必至”，没有一个例外的，都是决定到达一生补处。但是除了他有本愿，要自在化度众生，所以说“为众生故，被弘誓铠”，他是为了救度众生的原因，而示现菩萨之相。
2超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。
“超出常伦诸地之行”，在他示现菩萨度化众生的时候，与娑婆世界常途的、从低到高的修习次第是不一样的。“常伦”，“伦”就是次第，“常”是平常，平常的一种修习次第。“诸地”，从初地到十地，甚至也包括前面的三贤位——十住、十行、十回向。
“常伦诸地”有两个特点：
第一，从低到高不能跳级，初地必须经过二地，再到三地，不能从初地一下蹦到七地。
第二，初地就不能是二地，二地也不能是初地，次序不能乱。所以蕅益大师说，“躐等则成大妄，进步则舍故称”，已进步到二地，就舍去初地了。可是到极乐世界就超出这个伦常了，有两种超，一是可以从初地一下超到第七地，乃至到第九地、第十地；二是阶位圆融，可以是初地，也可以是三贤，也可以是一生补处，也可以是不退转，这就是“超越常伦诸地”。
在娑婆世界没有这个说法，我们也不能理解。就像一个小学生，你说“他是小学生，也是中学生，还是大学生，又是博士生，又是教授”。这就讲不通了，是中学生就不是小学生了，是大学生就不是中学生了。在娑婆世界就是这样，这就是“常伦诸地之行”。不过，到极乐世界就超越了，不在这个范围之内，这叫“超出”。
“现前修习普贤之德”，“现前”就是一时现前。“现”是当下就显现在面前，就好像大圆镜一样，大圆镜一照，所有东西都在里面。普贤行是很广大的，初住、二住、三住都属于普贤行。三贤、十圣这所有的行法，通通一时显现，这叫“现前”。
这里的“普贤”不是普贤菩萨，而是阿弥陀佛第二十二愿所发。第二十二愿是不可思议兆载永劫之前法藏比丘五劫思惟时发的愿，那个时候普贤菩萨还没有出现。
“普贤”，根据经文，古德说有三种，一是理普贤，二是人普贤，三是行普贤。
“理普贤”，就是真理，是在理性上讲的，也就是我们的真如法性、真如佛性。
“人普贤”，就是指普贤菩萨。
这里讲的是“行普贤”，“普贤之德”就是修普贤行。
普贤菩萨出现的时间比阿弥陀佛晚，他发十大愿也是修习普贤行德，是随后而学的。
关于往生到极乐世界的品位高下、证果快慢等等，我们在这里是想象不到的，各种说法也是参差不齐，这更增加了我们理解的难度。所以，释迦牟尼佛要把极乐世界的景象告诉我们五浊恶世的凡夫是很困难的，“为五浊恶世众生说此难信之法”，是很难的。
当然，对于极乐世界不可思议的景象，我们总是尽量希望找一个合理的说法，目的是为了自己安心，我们觉得“这样讲差不多，这样应该是可以的”。因为如果没有一个合理的解释，道理没弄明白，很多人就不能安心，不能好好念佛。但是，我们所说的道理毕竟是娑婆世界的道理，不一定是极乐世界的道理。要把极乐世界的事实，用娑婆世界的道理来解释，是很难的，因为那个事实是超越此土常理的。
比如说在地球上，建房子一定要打地基，这是天经地义的道理；可是在外太空建立宇宙空间站，也建一栋房子，那还要打地基吗？哪有地方打地基？镐头都挖不到土。那里的事实，如果按照我们这里的道理来讲，怎么能讲得通呢？因为讲不通，所以有人就不相信，“那不是空中楼阁吗？怎么能建房子？不可能的”。其实，在外太空建空间站，就是空中楼阁，但在地球上，这个道理就讲不通。
所以，极乐世界的事情，在娑婆世界听起来很矛盾，这个矛盾更加说明极乐世界的超越，不要因为这一点就不相信。
我们可以来思维，可以推断、推理，也可以想一个道理，甚至可以自以为是，但是不要以为事实一定是这样的。我们以为是这样，到了极乐世界才发现，原来在娑婆世界所学的道理通通是错的，只有这句佛号是对的，是超越境界的。
我们也可以自圆其说，这个道理自己觉得圆满了，这是能让我们安心的。
极乐世界的一切，我们就作为一个事实接受下来。懂，也这样接受；不懂，也这样接受；理解，也这样念佛；不理解，也这样念佛：这就是聪明之举。
想要理解，凡夫是理解不了的。即使我们根据经教来说明，也未必能完全理解。因为经教也是为我们五浊恶世众生来讲的，是随顺我们这样众生的理解力、思维力和逻辑判断，随顺这种局限性的语言，所以是不能完整表达的。
佛也没办法，经常说“不可说，不可说，我法甚深，不可说”，因为这是佛的境界，没法和我们说，只能用“南无阿弥陀佛”六个字让我们念，到极乐世界就通通明白了”。
祖师大德都给我们反复地开演了，我们必须抱着谦谨的态度，知道自己所知狭小、卑劣。对于佛的境界，不要说要理解得很透，只要当作一个事实，能理解也念佛，不理解也念佛。我们能够理解的太少了，也可能自己觉得理解了，但恰恰是理解错了。“我理解了”，拿地球上的事情去理解外太空，那是理解错了。
比如，我们在这里讲万有引力，空中东西都往地上掉；外太空引力就很弱，东西都在虚空漂浮。
前面用电梯来为这段经文作了比喻说明。“梯”就是阶层、阶梯。我们看普通的楼梯和电梯的差别，如果把这个比喻理解了，极乐世界的品位高下、证果快慢就能明白，最起码找到了一个实体的东西可以加深理解。
普通的楼梯有以下几个特点：
第一，一定是不平的；
第二，一定是有高下层级的；
第三，一定是实体的，楼梯就是楼梯；
第四，一定是一层楼梯对应一层楼的；
第五，感觉很明显，上楼梯的时候，登一层就高一层，爬一步就高一步；
第六，对身体条件有限制，腿脚不灵便，有心脏病、高血压，那要爬一百楼就不行了，就非常困难；
第七，上下楼不自在，好不容易爬到了八十层楼，楼下有人喊你，说你钥匙忘了带，那你要下来就辛苦啦，就不敢下来、不愿意下来。
爬楼梯是很慢的，有种种限制。如果乘电梯，这些情况存在吗？对一个没有见过电梯的人，你说“我让你猜个谜语，这个谜语的谜底，我先告诉你，就是梯子，但是这个梯子是平的”，他能想象吗？电梯里面有台阶吗？没有，这个梯是平的，没有高，没有下，可以上，也可以下，而且不管多少层楼，一个梯子就可以了，一对一百都可以。他能想得通吗？
电梯里面有很多数字，那都是虚拟的数字，按28层，它也没有28层楼梯，还是一部电梯，数字一按就到28层了。也可以对应29层，也可以对应10层，一个梯子就圆融了，圆满了，所有的位阶都在这一个梯子之内，位位圆融。
极乐世界的不退转，从初地到十地都是一个按钮，只要一按就可以了。说初地也是它，说七地还是它，说十地还是它，说初住还是它，能上能下。乘电梯，如果外面有人按10层，里面也知道，能够看得很清楚。电梯停在20层，如果第5层有人按，它马上就下来了，上下自由自在。
如果把这个比喻告诉古代的人，说有这么一个梯子，他说“那是不可能的”，但这个电梯确实有。
电梯是超越常伦楼梯的梯子，说没有吧，它也有1层、2层这些数字；你说有吧，就只有这么一个，上下自在，“自在所化”。这一现象就能说明极乐世界阶位的差别。
大家以后坐电梯要想到，极乐世界的位次就这样的，一个位次可以包含一切位，最低的也是最高的。只要进了电梯，瞬间就到楼顶；而且没有限制，腿脚不灵便的、坐轮椅的、高血压、心脏病等等，任何人都可以进；进了之后都很快，没有差别，这就是他力。电梯为什么这样？科技生产力。那我们到极乐世界为什么这样？弥陀本愿力，具有这样不可思议的示现。
1人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退。
这些话都很短，但是让我们很安心，善人、恶人都可以往生，说得很明白。
“人天善恶，皆得往生”，这句话是鼓励我们造恶吗？不是，就好像乘电梯一样，身体好、身体差，都可以乘坐。人天善恶，只要念佛，都可以往生西方极乐世界，一切善恶凡夫都要救度。
在娑婆世界有善人和恶人的差别，到极乐世界是“到彼无殊”，没有差别。“殊”就是不一样。到了极乐世界就一样了，就“齐同不退”，“齐”就是整齐的、相同的，没有不一样。“无殊”“齐同”，这都是同样的意思，“不退”，通通进入不退转。
看到这里，有人会说：“善人也这样，恶人也这样，哎呀，想不通。凡夫到极乐世界就证不退转，而且善人恶人都是不退转，没有差别，想不通。”想不通因为这是佛法，你想通了就不是佛法，那是你的人法。
2他方凡圣，乘愿往来；到彼无殊，齐同不退。
后面八个字是一样的，这就更想不通了，“他方凡圣”，凡夫和圣人都没有差别了。善人和恶人没有差别，勉强还想得通，因为毕竟都是凡夫，都差不多；凡夫和圣人也没有差别了，这更想不通。
“他方凡圣，乘愿往来”，都是乘弥陀大愿力去往生的，也乘弥陀大愿力再来度众生，若往若还，都是乘佛的愿力。这句话还可以想得通。
“到彼无殊”，这句就想不通了。凡夫和圣人到极乐世界没有差别。
“齐同不退”，这句就更想不通了。凡夫到极乐世界得到不退，那还是可以理解的，因为得好处了；圣人里的三贤位到极乐世界得不退，那也可以理解。圣人当中，没有规定是哪种圣人，有初地菩萨，初地菩萨本来就是不退转，他到极乐世界还是不退，那就想不通了；还有二地菩萨，二地菩萨超过初地，到极乐世界也是不退，而且还是“齐同”，这就想不通了；还有五六地、七八地，往生极乐世界也是不退，想得通吗？可能我们就为他们打抱不平了，“他本来是四地、五地、六地、七地、八地，到极乐世界只是不退转，这不是降级了吗？”不退是初地，或者是七地、八地、九地。普贤菩萨十大愿王导归极乐，“到极乐世界跟凡夫一样不退”，这讲得通吗？这就充分说明极乐世界的“不退”不是娑婆世界的“不退”；极乐的“不退”就是成佛，“不退”和“成佛”是同义词。
就像前面的比喻，走进电梯就是楼顶，不退就到楼顶，这样才叫“齐同”，下可以同上，上可以同下。我们一般讲的“同”，下同上还可以，上怎么能同下呢？“下同上，你得不退，我也得不退，好，我们拉齐了；上同下，你不退，我是四地，下来跟你一样，那怎么可以？”
所以我们看到祖师的解释要多多思维。
这里就把极乐世界的往生、不退、补处、成佛这四个阶位放在一起，来比较它们的特点。
其实这四个阶位，互相之间可以画等号，往生就是不退，不退就是补处，补处就是成佛了。但是位次上说法是不一样的，这一点不好理解。
为什么要说这几个名词呢？
“往生”是约此土、约他方世界去的众生，没有说极乐众生自己往生极乐世界，所以，往生是约他方还没有往生的人，是劝化我们要去那里的，所以有它存在的必要。如果把“往生”去掉，直接就讲“不退”，那人家说“在娑婆世界很难”，所以“往生”一定要有，是呼唤他方众生去的。
那为什么要说“不退”呢？因为他方世界都有退转，退缘多，为对治而说不退，往生就是不退。
那为什么说“补处”呢？他方世界补处是很少的，一佛世界只有一个补处菩萨；到极乐世界通通是补处菩萨，显示极乐世界成佛之容易，极乐世界弥陀本愿力的不可思议，到极乐世界都“超出常伦诸地之行”。
讲“成佛”当然不用说了，是一切发心的究竟果位，也是我们发菩提心的目标。从最初往生到最终成佛，中间讲不退、补处。不退是最基本的，补处是因位的极点，取这两端来说明。
大家如果明白电梯的比喻，对这四个位次也不会过于执着了，“怎么不退就是补处，补处怎么又是不退”，就不会这么想了，后面说到品位的时候，也能增加我们的理解。
这种特点列有六点。
第一，根机不限。不论凡圣善恶，皆得往生。
任何人都可以往生，不论凡圣善恶。如前面所说“他方凡圣，乘愿往来”“人天善恶，皆得往生”，不论凡圣善恶，皆得往生，这是根机不限，都往生，都补处，都不退，都成佛，没有任何根机限制。
这就不可思议了，其他法门哪一个不限根机啊？连人天的五戒十善都有根机限设，为什么？因为你不能让一只老鼠受五戒行十善啊。但是净土法门，往生极乐世界，老鼠都有分，三恶道众生都可以往生，根机绝对不限。
对有些人来讲，不饮酒是不行的，“你要我的命啊，我的外号叫‘酒鬼’，叫我戒酒？省点事吧”，这是不对根机。
任何法门都有根机限制，只有称名念佛的法门没有根机限制。
第二，时间立即。一旦往生，当下获致不退转。
不必经过一段时间的，经文说“众生生者，皆是阿鞞跋致”，时间上是立即的。在娑婆世界修行到不退转，那很难，从踏上修行正道，至少要一万大劫；到极乐世界，立即获得不退转。
第三，超证常伦。超越常途次第，不经地，不经劫，速证无上菩提。位位圆融，高下无碍。
“超越常伦诸地之行”，超出、超证常伦，超越常途的次第。“次第”，从下到上，位次圆与不圆。
“不经地、不经劫”，不是经过一地到一地，也没有经过一劫又一劫。超越，时间上超越，地位上超越，次序上超越。有这三超——时超、地超、位超，一个位就可以圆一切位。
“速证无上菩提”，经中所讲的“速得阿耨多罗三藐三菩提”“速证无上正等菩提”，这是《阿弥陀经》说的。快速证悟，快速到什么程度？快速到无法想象，也许一眨眼就成佛了，也许比一眨眼还要快，无法想象。其实这快速的“速”字，在极乐世界是不存在的。
《往生论》讲，极乐世界菩萨四德，“一时遍至德”，一念之间已经到他方世界了，一时、无前无后，没有什么速度。显然，“速”这个字，是为娑婆世界众生讲的，到极乐世界，菩萨分化十方，是没有速度的，当下就在那里，所以无前无后、一时遍至，供养诸佛，示现三宝。为什么？因为法身遍一切处，他就在这里。如果有速度，就有来往，就有空间，就有时间；有时间、有空间就有轮回，就是三界的景象。阿弥陀佛成佛已经突破了时空，《普贤行愿品》说：“三世所有一切劫，为一念际我皆入，我于一念见三世。”连普贤菩萨都这样了，何况阿弥陀佛的极乐世界呢。
所以，我们从这个“速”字就知道，这是无法想象的，因为在极乐世界没有速度的概念。但是在娑婆世界就有快有慢，既然有，就用一个娑婆世界的词，你觉得殊胜、超越的，让你愿意发起向往心的一个字，就是“速”字。快速，快到什么程度？那就不讲了，能想象就自己想象。
“位位圆融，高下无碍”，这两句话也很好。什么叫“位位圆融”？就是初地里面就包含了十地，也包含了三贤，每一位都圆融地包含在内。就好像我们上楼进了电梯一样，所有的楼层都在电梯里了。
“高下无碍”，也可以用电梯来想象，电梯就没有什么差别，说28层也可以，说18层也行，可高可下，没有障碍，电梯就是这样。
“那是电梯，不是楼层，我住在28层，你不能把我移到25层”。到极乐世界，不光电梯这样，楼也这样。你住28层，想要住25层，马上就成了25层，里面的装潢设备还是一样的，没有什么高下，都是标准化。
这样的说法有经典的证据吗？有，就是《无量寿经》。《无量寿经》说，极乐世界的人民到他方世界，宫殿随身。因为古代没有摩天大楼，所以没有那个比喻，只说颜色、大小都能称心随意，想大就大，想小就小。它既然可大可小，当然就可高可低了，毫无疑问。你希望一千由旬就一千由旬；嫌太小了，要一万由旬就一万由旬；嫌太大了，说要两寸就两寸，都可以的。
楼层也是一样的，你说一百层就一百层，你说一层就一层，没有问题的。楼层这样，证得果位也可以这样，所以位位圆融，高下无碍。自在啊，不可思议。
我们能想到的也就如此而已，其实极乐世界实在是无法想象。就像一个老农到京城去拜见皇上，听说有满汉全席，他就使劲想象，“满汉全席到底有什么？有小麦，还有地瓜，还有油条……哎呀，上次上街看到豆浆，我没喝过，豆浆肯定是有的”，他只能想这么多了，别的他能想得出来吗？见都没见过，听都没听过，他怎么能想得出来？没办法想，所以只能想到豆浆、油条。
极乐世界的境界，我们尽最大能力想象，也只能想到“速证无上菩提”，到底怎样的“速”，我们无法想象，只能在这里说“位位圆融，高下无碍”。
所以，各位善男子、善女人，我们就不要想了，我们到那里去来个现实的，饱餐一顿。到极乐世界，十方法界都给我们，那不叫“满汉全席”，那是“满法界全席”。
释迦牟尼佛真慈悲，他老人家三讲、五讲，讲了一辈子，终于把我们劝到极乐世界了，“哎呀，老人家，谢谢你，真是难信之法、难说之法，把我们劝来了”。
再一想，到极乐世界我们也成佛了，“那我也到娑婆世界，跟众生讲一部《阿弥陀经》吧”，到那时你就体会到“不为父母，不知父母忧；不做家务，不知柴米油盐贵”，自己做父母了，就知道自己当初不孝啊。到极乐世界成佛了，就想到娑婆世界给五浊恶世众生讲《阿弥陀经》，“哎呀，真的是为难了释迦牟尼佛啊，太难了。这么高的境界，要和那么差的众生讲，还要把他度到极乐世界来，哎呀，难啊”。
就好像一个大学教授，博士生导师，收了一个智障儿学生，要给他授课，还要让他成为博士后，那太难了！但这个难度，和佛度五浊恶世凡夫众生快速成佛相比，那个难度不能相比的。我们就听释迦牟尼佛的话，好好念南无阿弥陀佛吧，不要再打很多问号了，净土法门取消问号。禅宗法门是一路打问号，小疑小悟，大疑大悟，不疑就不悟；净土法门不是这样的，问号就要取消了，说到哪里信到哪里就好。
“如是我闻，从是西方……有世界名曰极乐”，信了；
“其土有佛，号阿弥陀”，哦，有阿弥陀佛。
“善恶凡夫念佛往生”，哦，念佛往生，“南无阿弥陀佛……这样就能念佛往生？”念一半就开始疑问了。“啊？没有善恶差别，没有在家出家差别？啊？心不清净也可以往生？我听说不行啊”，疑问都来了。这让释迦牟尼佛为难了，让弘扬净土法门的法师也跟着一道为难。
“还愚痴生极乐”，这句话特别有智慧，面对诸佛菩萨的境界，尤其对极乐净土的境界，我们就要老实，“还愚痴生极乐”，说什么就信什么，不要耍小聪明。
极乐境界，念佛法门，“唯佛与佛乃能究尽”。不要用小聪明来衡量，还是老实一点，“还愚痴生极乐”，就是大智慧。
傻人有傻福，懒人有懒福，一切任凭阿弥陀佛，不思虑，不动我们的小脑筋，这就是随顺佛愿、明信佛智。跟着佛走，一定是有福报的。
第四，外差内等。内证齐同，外现差别。自在所化，示普贤行。
“内证齐同”，讲“齐同不退”，“不退”是一个说明词，内在完全是相同的。
“外现差别”，外在显现有差别。
为什么显现差别呢？
第一，随其本愿，他的本愿是这样的；
第二，为众生故，随顺众生的因缘；
第三，也是因顺余方，随顺他方世界的状态，多样显化，作为一种庄严。
“自在所化，示普贤行”，示现普贤行德。“普”是普遍，遍一切处，遍一切位，也遍一切行，一切行持都含在之内；“贤”是贤善的。随顺佛性的，趣向解脱的，这叫普贤行，一切六度万行都包含在内。
第五，自然成佛。不加任何人为造作，自然往生，自然不退转，自然一生补处，自然成佛。
丝毫不勉强造作，不加任何人为。
“自然”就是免除了人为造作，自自然然，“自”就是本体、本来的样子就是这样的，这叫自然。
“自然”这两个字特别好，意义特别深。我们是自自然然往生的，所以各位就大胆放心吧。不加勉强造作，只要念佛，自然往生。担心害怕就不自然，就是人为的思虑、造作。自然往生，只要念南无阿弥陀佛，你不想往生那当然就不能往生了；你念佛真想往生，就自自然然决定往生。
“自然不退转”，也自然一生补处，也自然成佛，这每一位次、每一个状态都是自然。
下面列了有关“自然”的一些经文法句。
1道之自然。
《无量寿经》讲“自然”的地方很多。
“何不力为善，念道之自然”，这里引用四个字“道之自然”。“道”，佛性本来这样，佛性的自然；弥陀的救度也是道。道之自然，本来就这样。
2自然之所牵。
《无量寿经》偈言“其国不逆违，自然之所牵”。“自然”是指阿弥陀佛本愿力牵随着我们，我们只要念佛，就和弥陀的本愿力相会了，就被阿弥陀佛的光明摄取了，所以“自然之所牵”是本愿力的牵随，光明力的牵随。弥陀的光明自然地牵随、摄取，名号力的牵随，弥陀的大愿心、大慈悲——“自然之所牵”。
把我们牵到哪里去？牵到极乐世界。阿弥陀佛垂手下来牵着我们，是自自然然的，只要念佛，不知不觉就被弥陀牵上了，“自然之所牵”。你不念佛，阎罗王就把你牵上了，被阎罗王牵上可不是闹着玩的。
慧净上人说“自然”有三种：一是“业力自然”，被阎罗王牵去三恶道；二是“愿力自然”，阿弥陀佛本愿力，念佛被弥陀所牵引；三是“无为自然”，就是佛性自然的作用。
3自致不退转。
“自致不退转”，这也是《无量寿经》里说的。“不退转”，自自然然就到达不退转了，没有勉强造作，去了极乐世界就是这样的。能不能理解？不要去理解，净土法门不是用来理解的，所以《阿弥陀经》没有讲那些缠缠绕绕叫人理解的话，这就是大自信，果地法门说了就这样。没有什么给你理解的，你接受就可以了，相信就好了。
“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，怎么理解？没有什么理解不理解，释迦牟尼佛把事实端出来，就这样。
“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”，“闻名欲往生”前面说“其佛本愿力”，这不是自然吗？“皆悉到彼国”，那就是自然之所牵，自致不退转。
4自然虚无之身、无极之体。
“自然虚无之身、无极之体”，这也讲到自然，所以我们看这些经文就特别安心，特别放松。
比如我们自自然然坐在板凳上，全副身心放下就很自然。如果蹲个马步，半蹲半坐，就不自然了。“通身放下，彻底靠倒”，彻底仰靠阿弥陀佛，我们自然就很放松。
了解这些，就会心中坦然无虑，不加人为造作，我们这样念佛，就“如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应”，这就是自然。
自然即是弥陀国，无漏无生还即真。
六识纵横自然悟，未藉思量一念功。
“自然即是弥陀国，无漏无生还即真”，这话听了特别舒服，极乐世界才是自然。娑婆世界有自然吗？没有啊，娑婆世界都是业力的显现，我们活在娑婆世界很扭曲的；而极乐世界是佛性的自然、法性的自然完全显现，本来面貌显示出来，真如实相，这才叫自然，本体本来的样子就是这样。
而娑婆世界是杂业所染的世界，都是假的，都是有漏有生的，不能叫作自然。娑婆的自然，就是去六道轮回，业力自然了。
“自然即是弥陀国，无漏无生还即真”，这里的“自然”是无漏的、无生的，也就是法性本来的面貌是自然的。一旦往生极乐世界，就是归还到极乐世界，当下证悟真如法性，当下就是真实。
所以弥陀国的景象，它自然的功效就是“无漏无生还即真”。这个“真”就是成佛的意思，一到极乐世界就成佛了，所谓“一真法界”。
“六识纵横自然悟，未藉思量一念功”，不加功力，自然就开悟了。在娑婆世界，我们的六根对六尘，心与境是分别的，是对立的，所以就成为轮回颠倒的因素。
在极乐世界，所见所闻的一切，都是实相的显现，心、境完全吻合。心是证悟实相的心，境也完全是实相的境，所谓“理智冥合”，不论眼睛看到哪里、耳朵听到哪里，“六识纵横自然悟”，完全都在真如境界当中，都在佛的境界当中，所以没有心境的分别对立，这个境界我们是无法想象的。
到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。
到极乐世界莲花一开，就听闻阿弥陀佛为我们说微妙法门，十地愿行地地自然彰显，丝毫不加勉强造作。
普贤菩萨十大愿王多么难啊，凡夫怎么能发得起来？但是到极乐世界自然彰显，所以普贤菩萨说“现前成就此大愿”。
念念时中常证悟，十地行愿自然成。
到彼自然成正觉，还来苦海作津梁。
这些文词读起来特别有力。到极乐世界自然成佛，“成正觉”就是成佛；成佛后返回娑婆苦海来度众生。“津”是渡口，“梁”是桥梁，来救度我们。
这是第五点，“自然成佛”。
第六，缘佛愿力。所以如此，全因弥陀愿力。
第六点是说，因为佛的愿力，才有如此的殊胜、超越。在娑婆秽土，这些是圣道门的修行无法想象的，这是缘于阿弥陀佛的愿力。他力是净土门的特点，“所以如此，全因弥陀愿力”。
《往生论注》言：
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
《往生论注》里的这句话特别有意义，说得非常肯定、广阔，是整个净土门教理的一个根基，所以非常重要。
无论是从他方世界往生阿弥陀佛净土的，还是已在极乐世界的菩萨、人天，他们所起上供诸佛、下化众生的普贤行，都不是靠自力。去往生也好，在极乐世界回头到十方国土度众生也好，通通都是阿弥陀如来本愿力的缘故，是靠佛力。
我们总结一下，极乐往生、不退、补处、成佛的特点，有六条：
第一，根机不限；
第二，时间立即；
第三，超证常伦；
第四，外差内等；
第五，自然成佛；
第六，缘佛愿力。
问：此界常没凡夫，何以一入彼国，即证不退，位至补处？
“此界常没凡夫”，凡夫里也是不等的，最苦恼的、最卑劣的就是所谓“常没凡夫”，“常没常流转”，埋没在三恶道当中。
这样的众生，“何以一入彼国，即证不退，位至补处？”为什么一到极乐世界就这样呢？
答：此由彼佛愿力所成。凡夫生彼国者，非是杂业杂生，悉乘弥陀大愿业力，悉皆如来正觉华化生，同一清净智海所生故。
“此由彼佛愿力所成”，因为靠阿弥陀佛愿力才这样，靠自力修行当然不可能。就像我们坐电梯，是靠电梯的力量，靠自己走路当然不行。
佛力跟自力有什么差别？“凡夫生彼国者，非是杂业杂生”，极乐世界不像娑婆世界，娑婆世界是杂业杂生，杂业为因，杂生为果，业比较杂，所生的境界、果报就显得参差不齐、不等。而到极乐世界，“悉乘阿弥陀佛大愿业力”，弥陀的大愿、大业、大力成为我们的因，所以因是一样的。因是纯净、纯善、纯真，以弥陀大愿业力为往生之因，而且往生“悉皆如来正觉华所化生”，这当然是一样的，都从阿弥陀如来正觉莲花所化生，都同一从阿弥陀如来清净智海所生。生的原因，生的方法，生的来处，都缘于佛的愿力、佛的正觉功德、佛的清净智海，所以，往生极乐，一到彼国就是不退，就是补处。
下面引用了《往生论注》里的两段文。
《往生论注》言：
1庄严“眷属”功德成就者，偈言“如来净华众，正觉华化生”故。
此云何不思议？凡是杂生世界，若胎，若卵，若湿，若化，眷属若干，苦乐万品，以杂业故。彼安乐国土，莫非是阿弥陀如来正觉净华之所化生。同一念佛无别道故，远通夫法界之内，皆为兄弟也。眷属无量，焉可思议！
“庄严‘眷属’功德成就者”，这是极乐国土十七种庄严当中的眷属功德庄严。“眷属”就是亲眷、家属，是一家人。
“偈言‘如来净华众，正觉华化生’故”，这两句话是形容极乐净土阿弥陀佛的眷属功德成就。这功德成就的名称，叫“如来净华众”，阿弥陀如来清净莲花之众。念佛人互称“莲友”，这是非常庄严、非常尊贵的。
清净莲花之众，是从阿弥陀佛的正觉莲花当中所化生出来的，由这样的缘故，称为“眷属”功德成就。眷属是清净的眷属，是莲花眷属，是正觉眷属，是化生的眷属。所谓“微妙香洁”，“不退转”，“一生补处”，都是因为“生”处殊胜，这叫“眷属成就”，在极乐世界是这样。
在娑婆世界，我们能够眷属成就吗？不能成就。爱别离苦不能成就，怨憎会苦也不能成就。什么叫“眷属”？天天在一起吵嘴、打仗，这哪有成就，都是冤家对头。说恩爱得不得了，但是他走了，不管你了，你留他也留不下来，这也不能成就啊。互相之间有很多烦恼，这都是不成就。
极乐世界，都是清净莲花眷属，这名字多好听！听了心里都乐。在娑婆世界讲这些词，也有正面的引导作用。就像我们说大海，虽然还没见到大海，可是已经闻到大海的气息了。这里说“如来净华众，正觉华化生”，我们一到极乐世界，跟娑婆世界就不一样。
“此云何不思议”，这有什么不可思议？
“凡是杂生世界”，比如，娑婆世界就属于杂生，杂生是就众生的果报来说的。
“若胎，若卵，若湿，若化”，这是四种生命形态。胎生是哺乳动物，像人、猴、猪、马、牛、羊，要通过母胎而生；卵生，像鸡、鸟、青蛙，是卵孵化出来的；湿生，在潮湿瘴气的地方滋生的一些微生物、细菌；娑婆世界的化生，比如地狱的众生，直接就下去了，地狱是很苦的地方，千变万化，一日万死万生，业风一吹又活了，到天上也是化生的。
“眷属若干，苦乐万品，以杂业故”，在娑婆世界，眷属或多或少，但不管怎样，都有很大的苦乐差距。“万”是很多的意思。有的乐多苦少，有的苦多乐少，有的纯乐无苦，有的纯苦无乐。纯乐，相对来讲，天人就纯粹享乐。地狱众生就纯粹受苦。
为什么有这样大的差别？为什么娑婆世界苦乐万品、差距很大，而在极乐世界完全平等呢？这是由于因不一样。
在娑婆世界，“杂业故”，有的持守五戒十善；有的造恶，上品恶、中品恶、下品恶；修行有禅定、没禅定，等等。造业不同，引起苦乐之果就不同，杂业就杂生。
可是极乐世界不一样，“彼安乐国土，莫非是阿弥陀如来正觉净华之所化生。同一念佛，无别道故，远通夫法界之内，皆为兄弟也。眷属无量，焉可思议”。眷属不可思议，一是数量很多，阿弥陀佛的眷属都是莲花为母，无量无边，不可思议；二是生处不可思议，正觉净花所生；三是所证果位不可思议，功德不可思议，远通法界之内，皆为兄弟，跟观音、势至平等，都是不退转，都是一生补处，证果功德不可思议。
“如来正觉净华之所化生”，如一母所生，所以说“皆为兄弟”。“同一念佛无别道”，就好像一个模子铸出来的，那有差别吗？同一念佛，六字名号就是一个成佛的模子。
工厂里会做一个模具，然后把原料往模具里一压，成品就出来了，一模一样。阿弥陀佛度众生，要每一位都成佛，如果一个一个慢慢来，怎么来得及？所以他做了六字名号的模具，把你往里一放、一压，成佛了！在娑婆世界还是个凡夫呢，到极乐世界，用六字名号的模具，把你往里一扣，出来就成佛了！
现在阿弥陀佛已经把我们放到模子里了，只要念佛，就扣进去了。不要杂行杂修，要专修念佛，就像一炉炼出来的一样，纯是金色佛身。六字名号的模具一按，一模一样，标准化生产。到极乐世界，全部是佛。在娑婆世界能成几尊佛？这是个体化，叫作手工产品。到了极乐世界，阿弥陀佛六字名号一模所铸，“同一念佛，无别道故”，都是念佛，没有差距。
2“天人不动众，清净智海生。”
此二句，名“庄严大众功德成就”。
佛本何故起此庄严？见有如来，说法轮下，所有大众，诸根性欲，种种不同。于佛智慧，若退若没。以不等故，众不纯净。所以兴愿：“愿我成佛，所有天人，皆从如来智慧清净海生。”“海”者，言佛一切种智，深广无涯，不宿二乘杂善中下死尸，喻之如海。是故言“天人不动众，清净智海生”。“不动”者，言彼天人成就大乘根，不可倾动也。
“天人不动众，清净智海生”，像这样的经文法句，你懂或不懂都没有关系，读起来感觉过瘾、来神、给力、舒服、畅快，眉飞色舞，心花怒放，懂不懂，就这感觉就对了。
佛法未必在懂，喜欢就好。“师父我不懂，但是我很喜欢念”，你是真懂。喜欢比懂更亲切，比如人和人见面，你不懂他，但是喜欢他，喜欢就可以了。物也一样。读到这些经文很喜欢，这就对了。
“如来净华众，正觉华化生”“天人不动众，清净智海生”，“清净、智海”，如果字典查了很多，跟别人也能讲很多，文章也写很多，但是辞繁义蚀，讲得多了，道理就搞模糊了，用文字染污了我们的心。还是简略的好，经文你这样读就行。“到彼自然成正觉，还来苦海作津梁”，很好懂嘛。
“此二句，名‘庄严大众功德成就’”，这是佛八种功德当中的“大众功德成就”。佛要有大众作为庄严，不能佛一个孤家寡人，一定要有大众。大众，有“成就”和“不成就”。比如在娑婆世界，释迦牟尼佛也有大众，但是和阿弥陀佛的大众相比，就显得可怜了，这是娑婆世界，他必须作这样的示现。
“佛本何故起此庄严”，佛当初为什么发这样的愿呢？
“见有如来，说法轮下，所有大众，诸根性欲，种种不同”，诸佛说法，如同转法轮，所以叫“说法轮”。“诸根性欲”，“欲”是好乐。法藏比丘在因地观察，诸佛说法时，下面听法大众的根性、喜好不一样，有的人喜欢诵经，有的人喜欢打坐，有的人愿意发菩提心度众生，有的人就是自了汉，叫“诸根性欲，种种不同”。
有人讲：“我就愿求人天福乐，你讲解脱，我打瞌睡；讲发菩提心，我听不来。”如果讲献一枝花给佛，可以得端庄漂亮，长得好看，“哎哟，那我赶紧去买花”，花市的花都不够卖了；说这样可以有福报，“那好那好”。把佛当财神的也有，把佛当美神的也有，众生的根机就这样，种种不同。
“于佛智慧，若退若没”，要是把佛的智慧说出来，把佛本身的境界说出来，有人就打瞌睡，退没了，他不好乐、不喜欢，这是根机不够。
“以不等故，众不纯净”，大众当中，有些人心花怒放，很愿意追求佛果，很愿意听闻佛甚深智慧，愿意发大菩提心；还有一些只愿意做小众；还有一些只愿意做人天，追求人天福乐。根机不相等，就参差不齐。大众不纯净，就是大众功德不成就。
比如佛讲《法华经》的时候，有五千比丘增上慢者离席而去，离去之后，释迦牟尼佛反而欢喜地说，“我今此众无复枝叶，纯有贞实……退亦佳矣”。说这五千人离开了很好，现在大众里面都是能够听闻大法的，纯净了，纯一贞实。“贞”不是真假的真，是贞洁的贞，这字非常好。就是大众纯净、纯一。
释迦牟尼佛没有办法，还要五千比丘退席，《法华经》才能开演，还要会三归一。在娑婆世界，释迦牟尼佛说法很不容易。阿弥陀佛在极乐世界不用这样，他的大众都是“天人不动众，清净智海生”。
所以，法藏比丘发这个大愿，“愿我成佛，所有天人，皆从如来智慧清净海生”。
“‘海’者，言佛一切种智，深广无涯，不宿二乘杂善中下死尸，喻之如海”，昙鸾大师比喻得非常好。什么叫海？“海”，指佛的一切种智。
一切种智是佛所具有的智慧，这个智慧表现为两方面：第一，透达诸法实相，就是见到诸法的本来面貌，一切诸法，本自寂灭，本性都一样，空性、寂灭性，这个是佛的智慧所见；不仅如此，诸法的体性虽然平等无差、寂灭为性，但是在显相上不一样，名称不一样，功效不一样，作用不一样，等等，这一切的差别，佛没有不知道的。
一般的大彻大悟，悟得根本智，悟得诸法的实相，诸法差别相他是不知道的。佛不仅知道诸法一切寂灭本相，而且一切万法差别相都知道，他方世界的、宇宙星空的，佛全部知道，知道未必说，因为说了没有用，增加你的烦恼，增加你的分别念，那就不说了。
佛没有不知道的。这张桌子几斤几两，你知道吗？你不称就不知道，佛就知道。这棵树是从哪个山上砍来的，佛就知道；砍树的木匠姓什么，佛都知道；用的斧头磨一磨，佛都知道；砍的时候，树上有几只鸟，有几条虫，佛也知道；这棵树有多少叶子，有多少树龄，佛也知道。佛没有不知道的，这叫一切种智。
佛的智慧深广无涯，犹如大海，甚深、甚广。大海的深广没有边涯，没有底限，而且还有一个特殊的功效——不宿，就是不停留，“不宿二乘杂善中下死尸”。海水有一个特点，如果有人在海里边淹死了，海水自然会把他推到岸边来，这是海水自我净化的功效。就像身体的排异功能一样，垃圾污秽的东西能排出来。海水有生命力，死尸腐烂跟它不相应，就被排出来了，所以海浪把渣子都往岸边推，它有这种功效。
二乘之人，像阿罗汉，我们觉得不得了，是圣人了，但是在佛大乘智海当中像死尸一样，是焦芽败种，在佛的清净智海当中是不能容纳的，所以被推出来了，“不宿二乘杂善中下死尸”。在极乐世界“大乘善根界”当中，根本没有二乘。极乐世界是“大乘善根界，等无讥嫌名”，是平等一如的境界。
所以这里说“‘天人不动众，清净智海生’。‘不动’者，言彼天人成就大乘根，不可倾动也”，“不可倾动”四个字特别有力量。小乘之人就容易摇摆，在娑婆世界发了菩提心，软心菩萨容易倾动。像舍利弗尊者是六住菩萨，遇到乞眼因缘就动摇了，“发菩提心太困难了，我不干了”，这不就动了吗？
但是极乐世界的大乘菩萨，发心勇猛，修行精进，犹如金刚围山，不能动摇。巍巍不动，给人的感觉像高山一样，那就是成佛了。所以善导大师写偈语赞叹阿弥陀佛说：“一坐无移亦不动，彻穷后际放身光。”阿弥陀佛往那里一坐，丝毫不会动摇、动荡。
我们能依靠这样的佛，心里多有底啊，多有劲头啊，绝对能够依靠得住。
到极乐世界成就大乘善根，这是阿弥陀佛愿力成就的，不是说二乘之人不能往生，而是二乘之人一到极乐世界，就自然成就大乘善根，而且不可动摇。
上面这两段，一个眷属功德成就，一个大众功德成就，内容好像差不多，但是角度不一样。眷属功德成就是在国土功德里讲的，是阿弥陀佛正觉莲花所化生；大众功德成是要突出阿弥陀佛，以阿弥陀佛为中心，显示他的随从大众不同于诸佛大众，都是大菩萨，勇猛大菩萨，不退大菩萨，没有软心菩萨，更没有小众，是纯一清净大众。一是角度不同，突出重点不同；再一个，用词不同，前面说“正觉华化生”，这里说“清净智海生”。其实“正觉华化生”，也就是清净智海所生，因为阿弥陀佛的正觉莲花，就是阿弥陀佛的清净智慧，这是从不同的角度立场来说明的。
这个“生”非常好，因为生的来源不一样。比如说豆，豆生豆，豆不能生瓜。“正觉华化生”，“正觉华”就是佛，佛的正觉，佛生佛，不可能有小乘。
往生跟成佛的关系。
关于往生与成佛，共有三种表述：
用一个“定”字来说明，这一条是没有异义的，不管净土宗还是圣道门，自他共许，都没有二话，没有异义的。
快速成佛，速疾成佛，用一个“速”字。这是本宗相承，净土宗所承接的法义是这样。
他宗有人就不这样解释，他说到了极乐世界还要慢慢修行，慢慢断烦恼，慢慢成佛，好像是很慢的。所以有人说“到极乐世界还需要那么长的时间，我还不如在娑婆世界努力修行”，因为看《无量寿经》说“斋戒清净一日一夜，胜在无量寿国为善百岁”，在娑婆世界修行一天，要超过净土行善一百岁，那不如在这里行善了。
这个经文大家要好好看，不要从表面来理解。怎么可能在娑婆世界行一天的善，还超过在极乐世界一百岁？经文的意思恰恰说明，在娑婆世界的人行善很难，到极乐世界行善很容易。
像一个穷人，穷得没有饭吃，能掏出一个馒头来，那超过大富翁拿出一万块，不是说一个馒头就值一万块，是因为你穷，没有办法。大富翁拿一万块很简单，拿十万块都很简单，你拿一个馒头都疼死你了，你拿不出来。所以就这一点来讲，是赞叹在娑婆世界这么苦恼的地方，你还能修一点善。
就像沙漠长出一个绿芽，那比热带雨林长一棵大树还要稀有难得。为什么？沙漠地区水少啊。但不是说这棵小草就超过人家那棵大树了，是说在这么恶劣的环境下，居然还可以生发出一棵绿苗，这不得了。
在娑婆世界这个“沙漠”地带，恶人充满，烦恼炽盛，邪见纵横，居然还能修一两件、三五件善事，你很难得，超过了他方净土，是这个意思，不是说这里真的超过净土。极乐世界菩萨“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，你做到了？不能相比，那是另外一个层面。
关于往生与成佛的关系，各宗看法是不一样的。圣道门的人，站在圣道自力修行的立场，他说“到了极乐世界，还是要靠我修啊”，他对这个“速”成佛，理解就不够透，所以要“本宗相承”。
到极乐世界立即成佛，速到什么程度？到了就成佛。
“释家义立”，什么叫“释家”？就是在本宗的教法当中，还有人作进一步的解释，根据教理和教义，立了这么一个说明法、解释法。
速到什么程度，有不同的解释，有人说三劫，有人说这个“速”就是立即成佛的意思。因为娑婆世界有时间的观念，为了显示成佛的快速，就用了“速”这个字。其实在极乐世界，没有什么速和慢，“速”不存在，“慢”也不存在，只好用“速”来说明，所以叫“释家义立”。
我们讲经说法，按照宗义的相承，用“速成佛”非常稳当；“往生即成佛”，在净土门之内，来彰显佛不可思议的愿力和救度功德利益的殊胜，可以这样说。
我们来看往生速成佛的经证。
速证无上正等菩提。
“生彼土者，皆不退转”，“无量行愿念念增进，速证无上正等菩提”。
1能令速满足，功德大宝海。
2速得成就阿耨多罗三藐三菩提。
《往生论》里有两句话，在“不虚作住持功德”中说，“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。这也就是速成佛，满足功德大宝海不就成佛了嘛。
《往生论》下卷结尾处又说，“修五念门行，速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，这里讲速成佛。
天亲菩萨《往生论》说：
菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。
接下来是昙鸾大师的解释：
佛所得法，名为“阿耨多罗三藐三菩提”；以得此菩提，故名为佛。今言“速得阿耨多罗三藐三菩提”，是得早作佛也。
这是简单的解释。接下来是一个问答。
1问曰：有何因缘，言“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”？
答曰：……核求其本，阿弥陀如来为增上缘。……凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：
愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”缘佛愿力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界轮转之事；无轮转故，所以得速：一证也。
愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚；住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也。
愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。
以斯而推他力为增上缘，得不然乎！
2愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
昙鸾大师法眼圆明，专门抓住这个“速”字来提问，这一问，把整个净土法门的教理掀开了，把净土法门的基础建立了。这样的祖师，智慧真是超一流。整个净土法门的框架、基础，就在这一段的问答当中。这是教理的来源，根本的基础，是中国净土宗建立的大根大本。就像建楼房，打地基、埋梁柱的地方就在这里。整个净土宗大厦，就在这里埋下了地基。
“问曰：有何因缘，言速得成就阿耨多罗三藐三菩提？”有什么因缘说速成佛道呢？“速”是一个字眼，是一个法眼。就像打井，要找到井眼，井水才能源源不断地流出来。这里是一个眼，把这个眼打通了，法义会源源不断地涌现出来，是纯正的教法。
所以，这个“速”字特别重要，是眼目所在。有智慧的眼睛才能看得到，一般人就溜过去了。昙鸾大师不是一般人，是非常之人，他看到这里，马上抓住这个法井之眼，不能溜过，他就提了问题。
昙鸾大师在《往生论注》卷上末也提了问题，“八番问答”，那也是法眼的地方。“普共诸众生，往生安乐国”，是共何等众生？他提了一个问题，展开八番问答，然后指出是共恶人众生；然后说出称念佛名，在心、在缘、在决定。这种智慧一展开，那是不可思议的。
昙鸾大师是代我们问的，目的是要回答。
“答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故”，先从《往生论》的文证开始，因为《往生论》说得很清楚，“菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故”。五念门行就是礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。
按说在《往生论》里天亲菩萨解释得很清楚了，菩萨修五念门行，自利利他，利他是回向门，这样就快速成佛了，不是解释得很清楚吗？我们看到这里就完了，所以是概念式的，问什么答什么，没有契入佛的誓愿，所以是浅尝辄止、皮毛之见。
“然”是一个转折，就是里面有无穷的意味，还没有说完。
“然核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，“核”是核实。昙鸾大师说，《往生论》说的是表面的，要挖掘根本的话，不是这么简单。他不从修行者来说，也不单从五门行来说。那从哪里说？“阿弥陀如来为增上缘”，追根，要一直追到阿弥陀佛的誓愿那里。
怎么“核求其本”？有两个方面：第一，是从《往生论》的文面；第二，昙鸾大师自己展开。
先就《往生论》的文面，谈了“他利之与利他”，从这里发现了机微，很微密。“他利”和“利他”这两个词，刚好次序相反，叫“谈有左右”。“左右”，站在不同的立场上，左也是右，右也是左，是相对来谈的，是这个意思。自左而言是右，自右而言就是左。
“若自佛而言，宜言‘利他’”，如果站在佛的立场上，是佛要利益众生，所以对佛叫“利他”。
“自众生而言，宜言‘他利’”，站在众生的立场讲，我们是得佛的利益，我们的利益是佛给的。
同样一个东西，从我这个角度讲，是“我给你”；从你的角度讲，是“你给我”，看站在哪个立场来讲。佛利益众生，是佛“利他”；站在众生立场上讲就是“他利”，众生得佛的利益。
“今将谈佛力，是故以‘利他’言之，当知此意也”，昙鸾大师说，天亲菩萨在这里没有用“自力、他力”，用的是“自利、利他”，“利他”两个字显明是佛力，因为佛才能利益众生，应当知道，不要疏略了。下面昙鸾大师就从佛力这个立场上，来说明是怎样的“利他”。
一般人会停留在自力五念门行，觉得“五念门行，是我自己的修行”，但在昙鸾大师看来，五念门行完全是佛的“利他”；由“利他”，众生才可以得自利，所以才能速得阿耨多罗三藐三菩提。
这种眼睛是法眼圆明，法眼独朗，一般人看不出来。所以昙鸾大师《往生论注》一开篇的解释就不一样，调子就特别高，境界特别宽远；然后判断难行道、易行道；然后说为什么是难行道，因为“唯是自力，无他力持”。
《往生论注》一开篇，就把调子定在他力了；结尾的地方，又回归到他力——佛的力量，“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”。整个《往生论注》从头到尾完全是站在阿弥陀佛愿力的立场上，以“他力”来解释的。这种解释，可以说是彻骨彻髓。
昙鸾大师用了《往生论》当中的一个“速”字，抓住“利他”两个字，显明是佛力，纵横无碍地展开他的释义。
“凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，往生去的，已在极乐净土的，以及到他方世界度众生的，所有若来若往，通通是仰仗阿弥陀如来本愿力。这是个立论，这个立论非常坚实、肯定，毫不含糊，涉及面非常广大。
对这个立论，或许有人怀疑，所以下面就问了。
“何以言之”，怎么这样讲呢？
昙鸾大师的辩才，简直使人佩服得五体投地。他说“若非佛力，四十八愿便是徒设”，一个反问，一个假设，就像擒拿格斗，一个反关节就把对方制服了。有人怀疑说“可能不是佛力，是自力”，昙鸾大师就顺着这话来讲，如果不是佛力，四十八愿就是空的，四十八愿便是徒设，就是虚设，假的，没有力量，没有用。
这句话从道理来讲，完全是无可反驳的，首先把这个大调子定下来，这绝对是四十八愿的力量；如果不是佛力，四十八愿就是虚假，没有意义。靠你自力修行，法藏比丘何必为你发四十八愿呢？比如说极乐世界没有三恶道，在娑婆此土，必须修五戒十善才可以离开三恶道，但是到极乐世界自然没有三恶道。
昙鸾大师说到这里，对方虽然信了，但心里还不是完全信服。道理是这样，可是还没有完全展开，还是有疑惑。昙鸾大师很慈悲，我们没有智慧，大师为我们开导。
“今的取三愿，用证义意”，现在不多讲了，我就恰恰地拿出三条愿，来证明“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，其他的不用多说。
这三条愿抓得准啊，就像会点穴的人，正中要害。哪三条愿？就是第十八愿、第十一愿、第二十二愿。第十八愿是说明生彼净土的，是从此土往生去的；第二十二愿是说到净土之后，又返入娑婆或分化十方度众生的。“凡是生彼净土”是第十八愿；“及彼菩萨人天所起诸行”，是第十一愿和第二十二愿。用这三条愿来说明“皆缘阿弥陀如来本愿力故”，都是依弥陀愿力所成就的。
这里举出三条愿，就是最有名的“的取三愿”。举这三条愿，说明往生快速成佛，完全是靠阿弥陀佛的愿力。
祖师的眼睛雪亮，四十八条愿当中，就抓住这三条最主要的大愿，如同把人的任督二脉抓住了。
第十八愿、第十一愿、第二十二愿，这三愿的关系：第十八愿是往生，第十一愿是成佛，第二十二愿是度众生。所以，不论是往生，还是成佛，还是回到娑婆世界度众生，若往若还，此土往生，彼土菩萨、人天所起一切诸行，都缘阿弥陀如来本愿力。
首先引用愿文。
愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”
“若不得生者”，加了一个“得”字。
接下来简略地解释，分为三段：
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界轮转之事；无轮转故，所以得速：一证也。
“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生”，这是第一段。这种解释非常简略，非常有力量。十念念佛就能往生，人们会怀疑，“罪业这么深重，十念念佛怎么能往生呢？”很简单，“缘佛愿力故”，没有别的，因为是靠佛的愿力。我们念佛能够往生，之所以这样简便、容易、快速，而且保证安全，是因为“缘佛愿力”，昙鸾大师把第十八愿解释得很简略。
“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生”，我们只要称念阿弥陀佛名号，“乃至十念”地念佛，就是乘佛愿力，这样就能往生，这是“取意释”。
“得往生故，即免三界轮转之事”，往生到净土，净土是超越三界的，阿弥陀佛的净土是报土，“观彼世界相，胜过三界道”，到了极乐世界，就没有三界轮转的事情。
“无轮转故，所以得速：一证也”，因为一到极乐世界就没有生死轮转了，所以快速成佛，这是第一个证据。
在娑婆世界，无量劫不断地轮回，往生成佛当然遥遥无期；可是现在有这三条愿，第一条愿就把我们调到净土，不再轮转了，我们一下子就被提拔到报土了。
接下来引第十一愿：
愿言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚；住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也。
“缘佛愿力故，住正定聚”，我们一旦到达极乐世界，都属于正定聚。正定聚就是不退转，决定要成佛的。什么原因呢？在这里我们都是邪定聚，决定轮回的，怎么到了极乐世界就是正定聚、不退转、决定成佛呢？这是“缘佛愿力故”，只要到了极乐世界，就是这样，这不是我们自己修行的力量。“十念念佛，便得往生”，也不是靠自己修行的力量。“缘佛愿力故”，这是以阿弥陀佛的愿力作为根本增上之缘，所以我们住于正定之聚。
“住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也”，这一条说“住正定聚”，“必至灭度”。“灭度”就是大涅盘，这里“必至灭度”就是指成佛。
“无诸回复之难”，这句话是讲，菩萨如果自力修行，有“七地沉空难”这种障缘。如果到第七地沉空不出来，就跟阿罗汉入灭度差不多，那么成佛就遥遥无期了。所以菩萨要求生西方极乐世界，到了西方极乐世界，有阿弥陀佛的愿力加持，自然没有这一难，没有这个危险，由这一点就得速。这是第二个证据。
接下来举第三条愿：
愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。
以斯而推他力为增上缘，得不然乎！
到净土来的他方佛土菩萨、众生，没有一个遗漏在外，必然到达一生补处；除了他的本愿是自在教化众生，为了众生的缘故“被弘誓铠”，誓愿坚固，犹如铠甲。到生死阵中去救度众生，就像一个人在战场上入了敌阵，一定要有保护自己的铠甲，这样才不会被刀枪所伤，就能得到保护。在生死流转当中救度众生，往往有很多的烦恼，遇到恶人、恶境、恶缘，用弘誓的铠甲才可以庄严自己，才可以保护自己，所以誓愿的力量是非常坚固的。如果到他方秽土，去浊染的地方度众生，就要“被弘誓铠”。这样的菩萨，往生到极乐世界以后，他本愿不想成佛，想到他方世界度众生，所以就显示自在所化的行业。
“积累德本，度脱一切”，菩萨修行的法事就是如此，到他方国土去显示如何修行，比如修六度万行。
“游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道”，这样的修行无非是上供诸佛、下化众生。
不论是在极乐世界住于一生补处的位次，还是十方游化不现补处位，这两种状况都是“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。住于一生补处，就是准备候补佛位。因为菩萨的本愿不一样，有的要到净土摄受众生，有的要到秽土度众生。所以这两种菩萨，一种在极乐，现一生补处位；一种十方游化，不现补处位，可深可浅，可凡可圣，一切自在，这样的状况就是“超出常伦诸地之行”。
“常伦诸地之行”是从浅位到高位，一地一地往上升，次序不能乱，地位不能乱。
这里的“超”有三个：超地、超劫、超次。
“超地”，从一地可以直接到十地，到最高的。从三贤位，也可以直接到一生补处，所谓“阿鞞跋致即无生”，皆是清净、不退转、一生补处的菩萨，这是超地。
“超劫”，不需要很久的时间，超越大劫。
“超次”，次第、次序不一定由低到高，是高可以低、低可以高。像蕅益大师所讲的“一切俱非，一切俱是”，地地圆融无碍，位位圆融无碍。
“现前修习普贤之德”，“现前”是万行一时现前。“普”是普门示现，无所不现；“贤”是贤德圣化。
法藏比丘说：“若不尔者，不取正觉。”如果到我国土的众生，不能有这样的功德、这样的利益，我就不成佛。
很明显，不是极乐的菩萨本来有这种功德，而是到了极乐世界，原本没有这种功德，也都有了这种功德。
下面昙鸾大师就解释了：
“缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，这是对前面“他方佛土诸菩萨众”这一段愿文的一个总结，这种功德利益，原因在哪里呢？就是因为有阿弥陀佛第二十二愿。所以，我们不往生则已，一旦往生极乐世界，自然这样，这是靠佛的愿力，“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。
“以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。”这就非常明朗了，经文说得很清楚。“超出常伦诸地行故”，所以是快速的，不是一地到一地慢慢增上。
举了这三条愿，摆了三个证据，这三个证据是非常有力量的。
其实，四十八愿的每一条都是阿弥陀佛的愿，都能显示我们快速成佛，不过这三条愿特别有力量。
比如，到了极乐世界无有好丑。在娑婆世界我们长得不一样，有人长得挺好，有人长得就不行。到极乐世界都是一样的长相，这是什么原理啊？“缘佛愿力故，无有好丑”。在娑婆世界，有黑种人、黄种人、红种人、白种人，皮肤不一样；到极乐世界，身皆金色，都是紫磨金身，跟佛一样，“缘佛愿力故，身皆金色”。靠自己修一个金色佛身，修到哪一辈子啊？那要修到一生补处菩萨以后，再经过百劫种相好才能修好，我们修不了啊。但是一到极乐世界，“如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大悲心，利益诸群品”，这都是佛的愿力，也是真正的不劳而获。
“不劳而获”，在娑婆世界是受批评的，但是在极乐世界是受表扬的，价值观不一样。在娑婆世界，有很多价值观是要受批评的，但是到净土法门里是受表扬的。不劳而获，看是获得谁的，我们没有经过累劫苦行，可是获得了弥陀给我们的功德利益。
昙鸾大师下面作了一个结论：“以斯而推，他力为增上缘，得不然乎！”论据、论证非常有力。以此来推断，“他力”——阿弥陀佛的本愿力，是我们往生成佛度众生的增上缘，难道不是这样吗？无法反驳的，一定是这样的。这是教证。
昙鸾大师很慈悲，怕我们不懂什么叫自力和他力，接下来举了一个比喻说明。
当复引例，示自力他力相。如人畏三涂故，受持禁戒；受持禁戒故，能修禅定；以禅定故，修习神通；以神通故，能游四天下：如是等名为自力。
自己有神通，能在天上飞来飞去，这就是自力。
再看他力：
又如劣夫，跨驴不上；从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍：如是等名为他力。
“劣夫”就是身体不好的人、年老的人，或者是腿脚不灵便、双腿残障的人。劣到什么程度呢？跨驴不上，把小毛驴牵来，垫脚的椅子也摆好，让他跨都跨不上去。
“从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍”，转轮王有个轮宝，跟着转轮王，乘他的轮宝，就可以在虚空任意翱翔。
“如是等名为他力”，这个比喻现在很好理解，像出门坐飞机，自力和他力怎么比？两者差距特别大。你自己能飞就是自力，你有神通，现在全世界找不到一个能飞的人。
坐飞机，从中国到美国，绕地球转，四天下都没有关系，东半球到西半球，南半球到北半球，飞来飞去，这是他力。靠他力，即使跨驴不上也没关系，用担架抬上去都没关系，自由无碍，乘空无碍。这个比喻非常鲜明、生动。自力和他力之间差距有多大，坐飞机有自己的一点力量吗？
有人说往生极乐世界一半靠自力，其实完全靠佛力，缘佛的愿力。当然，你要愿意去往生，你要乘飞机。你不愿意乘飞机，那就没办法了。
昙鸾大师非常感叹：
愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
这是指我们每一位。这个“后”，只要在昙鸾大师之后的，一直到五千年、八千年、一万年，后面的通通都包括了。
“愚哉，后之学者！”愚痴啊，后来这些学佛的人！
“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”，听说阿弥陀佛本愿力可以乘托，应当相信，应当依靠，不要自局其分。有人说：“我哪够资格？我怎么能往生？”自己画一个圈，把自己圈在里面，说自己不行，阿弥陀佛伸手拉他都不愿意，“不行，我不行”，这叫“自局其分”。如果没有接触善导大师的净土思想，很多人都会自局其分，自己局限自己，认为自己不能往生。
在佛林寺，有一次放生，一笼子的鸟，给它们念佛归依，然后拿到山头上放生。笼子一打开，很多鸟飞出来了，但是还有三五只呆头鸟，跳来跳去就是不出来。没有办法，就把笼子扣过来。你往外倒，它往里飞，打都打不出来。这不就叫“自局其分”吗？给它放生，笼子打开了，它就是不出来。
阿弥陀佛给凡夫放生，让你出来，用六字名号从阎罗王手里把你买出来了，门都打开了，“你飞吧，飞向极乐世界，究竟如虚空，广大无边际，十方世界可以分身”。结果众生就在三界小笼子里不出来。
这三条愿也就是“念佛成佛，因果三愿”，第十八愿是念佛为因，第十一愿和第二十二愿是成佛之果。
怎么有两个愿是成佛之果呢？第十一愿是成佛的体，“必至灭度”，这是体；第二十二愿是“用”，“用”就是成佛之后再显现倒驾慈航度众生，以这样的德证来度众生，这是化度之用。后两条愿有体、用的差别。
这三条愿，乃至四十八愿，是净土宗建立的根本基石。昙鸾大师的《往生论注》对净土宗教理的贡献，是划时代的，奠定了基础，这不是一般祖师可以相比的。
我们讲净土宗缘佛愿力，善导大师固然是大成净土宗，是本宗的宗祖，但他教理的渊源是来自昙鸾大师的《往生论注》，也就是源于三愿的证，用这三条愿，明确地证明往生、成佛、度众生都是靠阿弥陀佛的愿力。
所以，“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，这是净土宗大根大本、大纲大要的地方；“核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，这都是根本的地方，也是净土宗与他宗不一样的地方。
天台宗、华严宗等等，它们的着力点不一样，往往都会从“自性弥陀，唯心净土”，从众生的自性这方面说得比较多；昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一脉，从阿弥陀佛的本愿说得比较多。虽然弥陀的本愿修德和众生的心性性德是一样的，但是一个是果地，一个是因地。一个如同出矿之金，一个如同是在矿之金，不一样。金子还在矿石里面，就起不到作用，但是金矿石经过冶炼，就能炼出金子。阿弥陀佛六字名号像炼好的金子，五劫思惟、兆载修行，已经成就好了，纯粹的功德给我们。我们心性虽然具足这样的功德力用，但是丝毫不能显现，因为被贪瞋痴的杂石给埋没了，起不到作用。
慧净上人的《往生论注核心讲记》，大家可以好好拜读，书中对《往生论注》这一段，有详细的解释。
问：九品每言历多少时劫证何果位，今何说速疾成佛？
有人还有疑问，举出《观经》九品来提问，“怎么能说速疾成佛呢？”
九品当中，每每都说到要经过多少时间、多少劫，要证到某种果位，大家看《观经》九品就清楚了。现在为什么说速疾成佛呢？回答举出了两个方面。
答：一由二经说相有别，或显九品回向差别，或显念佛一实大利。
“二经说相有别”，《观经》讲九品，《阿弥陀经》讲往生都是不退转，没有品位，两部经的说相是有差别的。
这种说相差别，有它们的目的，什么目的？《观经》是为了显示九品回向的差别，它是讲九品回向求往生的，在因行当中是有差别的。因行有差别，果上就有差别，这样就显得不究竟、不圆满，这是要引导九品有差别的人回归到专修念佛。讲九品是方便，有不足，有时间差距，还有品位差距，最后要导入一向专念。
可是《阿弥陀经》就不一样了，它继《观经》之后，是一部总结性的经典，它是要显示念佛一实大利。“一实”就是同样真实，没有差别的大利益。
两部经对机不同，所要达到的目的也不同。《观经》是要引导九品归入念佛，它对定善、散善根机的众生开出要门，引导他们归入念佛，站在这样的立场和意趣之上来说，必然要有辈品的安立，有时间的差别；可是《阿弥陀经》是“正直舍方便”，直接说专修念佛的一实大利，“一实”就是纯一、真实的教法，没有方便。
《阿弥陀经》跟《观经》的利益不同，“众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处”，这太厉害了。梵文本直译就说：“往生到彼无量寿如来佛刹土的众生，都是清净、不退转、一生补处的菩萨”；玄奘大师译本也说，这些往生极乐的菩萨，“一切皆是一生所系”。
所以，这两部经是不一样的。
二由极乐时劫圆融，二说无妨。
什么叫“时劫圆融”呢？“时劫圆融”也叫“念劫圆融”，这是佛教的一个名词，就是《华严经》所讲的“三世所有一切劫，为一念际我皆入”。一念之间就叫作“念”。过去、现在、未来，过去无量劫、未来无量劫，这叫“劫”。一念和无量劫是圆融的，这叫“念劫圆融”。
简单讲，在极乐世界，并没有娑婆世界这样的时间概念。时间、空间、速度，这三个是一组关系，有空间、速度，就有时间，距离除以速度就是时间，时间乘以速度就等于距离。在极乐世界，这个公式用不上，现在学的通通作废，因为极乐世界破除了时空观念。
下面引用《般舟赞》的四句话：
微尘故业随智灭，不觉转入真如门。
大小僧只恒沙劫，亦如弹指须臾间。
一旦往生极乐世界，像微尘数那么多的罪业，“罪业如霜露，慧日能消除”，随着佛智，都灭除了。
“不觉转入真如门”，证得真如法性，不知不觉就成佛了。
“大小僧只恒沙劫”，指时间很久，阿僧只、恒河沙数无量长久的时间，如同弹指须臾之间，这不是“念劫圆融”吗？
当然，这样的境界凡夫是没法思维的，相信就好了。凡夫思维不来，是因为没有到达这样的境界，就会觉得不通。你觉得通的，可能就不是佛法；你觉得不通的，可能正好是佛法。如果你看到经文当中说三劫成佛、十劫成佛，或者说快速成佛，或者说立即成佛，这都说得通，因为时间的概念是我们这里的“土特产”，是我们这里的观念，极乐世界没有春夏秋冬，没有早晨晚上。
问：纵然速成，何说即成？
速成，速到什么程度？没有说。
“速”这个字是娑婆世界字典里才有的，到极乐世界没有速，也没有慢，速也可以成为迟，迟也可以成为速。速就是度，度就是量。极乐世界叫无量佛、无量光、无量的世界，没有量、没有度，怎么说呢？
答：既超常伦诸地行，速满功德大宝海，可说即成。原以念佛一法，以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源；本来果地法门故，既以果觉往生，必以果觉得证，妄身谢灭，果觉现前，如印坏文成，更无纤隔。
“既超常伦诸地行，速满功德大宝海”，既然不是一地到一地这样修行，而是速满足功德大宝海，就可以说是即成。即成，是上午往生、下午成佛，还是今天往生、明天成佛？它也没有上午、下午；还是前念往生、后念成佛？这得我们去了以后才能明白，现在还不清楚。
“原以念佛一法，以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源”，念佛法门的特点就是这样。以果地觉为因地心，现在还在因地，其实果上的觉悟在心里通通都有了。
我们到极乐世界去成佛，不是到了那里再慢慢修行成佛的，是成佛的果报已经在我们心中了，到极乐世界拿出来就行了。就像把金元宝从篮子里拿出来一样，篮子里原本就有金元宝，伸手进去抓，拿出来就是了，不是手伸进去再变戏法，变出来一个。
一切众生心中，本有如来智慧德相，这是从众生的性地来讲的；而弥陀的修德法门，三十二相、八十种好，都在我们心中。就像做蜡融佛像，蜡一融掉，里面的佛像就显示出来了。我们现在的色身就是蜡，把里面金色的佛体包住了，娑婆世界的色身一谢掉，蜡就化了，一旦到极乐世界，就是金色佛体了。
“因该果海，果彻因源”，在因地，现在一念念佛心中，这句名号当中，已经是果地功德、大宝海的功德都有了，毫无欠缺。
“本来果地法门故”，这是果地法门。
大家一定要明白，净土法门不是因地法门，也不是半因地、半果地。
什么叫半因地、半果地？就像柿子还不太成熟，或者香蕉是生的，再捂上几天才熟。不是的，已经熟透了；更不是拿一个种子慢慢发芽生长。苹果已经熟了，不是青苹果还要慢慢长。阿弥陀佛给我们六字名号，不是青苹果，不是青香蕉，是熟透了的佛果。
所以，果地法门不是因地法门。果地法门还需要我们再修行吗？还需要再加工吗？那就不叫果地法门了，那叫半成品。阿弥陀佛果地法门，已经完成了。
“既以果觉往生”，我们往生是靠什么？靠阿弥陀佛的果地觉，“以果地觉，为因地心”嘛。我们是仗阿弥陀佛果地觉而往生的，“既以果觉往生，必以果觉得证”。证肯定是证果觉，就是证无上正等正觉。
“妄身谢灭，果觉现前，如印坏文成，更无纤隔”，就是前面打的比喻。
问：《大经》说有人天、声闻、菩萨，《观经》说供养诸佛、次第授记等，皆是因位，何说成佛？
心里还是过不了关，又问了，举出《大经》《观经》。
“《大经》说有人天、声闻、菩萨，《观经》也说供养诸佛、次第授记，皆是因位”，这都是净土三经所讲。人天、声闻、菩萨不也是因吗？果位才称为佛。如果是果位，那应该叫佛，可是却叫人天、声闻、菩萨，“供养诸佛，次第授记”，这都是因位啊，怎么能说成佛呢？
答：《大经》明人天、声闻、菩萨“皆受自然虚无之身、无极之体”，则是佛身。但因顺余方，故有天人之名，实则“非天非人”。《观经》如上已通。又，乘第二十二愿，自在所化，为众生故，示现普贤行德，因地修相，是为带果行因。
《大经》里虽然说了人天、声闻、菩萨，但是经文说“皆受自然虚无之身，无极之体”。“自然虚无之身，无极之体”就是佛身。只不过“因顺余方，故有天人之名，实则非天非人”，我们已经引用经文说明过了，因为在极乐世界，一切俱非，一切俱是，随顺他方世界，一个世界一尊佛，不能都叫佛，所以极乐大众还叫人天、声闻、菩萨。尤其是释迦牟尼佛为我们娑婆世界众生说法，五乘教法有人天、声闻、菩萨，所以释迦牟尼佛就说彼国人天、彼国声闻、彼国菩萨，不然我们无法理解，名相嘛，总要让人能听得懂。极乐世界那些名词，在娑婆世界没有，这样的果位也没有，所以没法讲，只好以我们娑婆世界现有的、能说清楚的来讲。
释迦牟尼佛就没说极乐世界的树是什么品种，也没说极乐世界的果子。说到鸟，倒是讲了几种，如鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟等，都是娑婆世界最好的名字。但是不能认为就是娑婆世界的鹦鹉鸟，不能这么想，这一切都是比喻。
《观经》说过了，“如上已通”，是要显示九品往生的，所以显示这种差距；另外，还有第二种解释，就是乘第二十二愿自在所化，“为众生故，示现普贤行德”，他是自在的，供养诸佛，次第授记，这都是示现普贤行德，普贤行就是这样。
“因地修相”，是示现菩萨因地修行这种相状。
“是为带果行因”，什么叫“带果行因”呢？就是所谓倒驾慈航，成佛了，果证上跟佛已经平等，但是显示因地修相，这叫“带果行因”，不显示佛的极果这种相，显示为菩萨相就自在了。
佛虽然一切自在，但如果以佛的身份出现，就不方便。比如，皇上就是皇上，他的言语举动都不能随便，要自在、要随便就得微服出访。微服出访可以作老百姓，也可以作文人学士，但他是“带果行因”。他本身是皇上，他出来卖柚子，你以为他是小贩啊？他是去了解老百姓生活的。
如果不显示成佛之相，而显示为菩萨，就可以一切自在，普贤一切行德都可以做。这就是同事摄，想要行菩萨道，就要这样做。他已经成佛了，是老把式，他已经看清楚了，怎样上供诸佛，怎样下化众生，怎样示现神通方便，怎样示现证悟一切三昧。
《往生论注》中，昙鸾大师引用第二十二愿作的这段解释非常好，也是讲往生极乐世界立即成佛的。
复次《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言：……案此经推，彼国菩萨或可不从一地至一地。
如果按这部经来推理，阿弥陀佛极乐国土中的菩萨，或许用不着从一地到一地慢慢升进，就是一个阶位上一个阶位。大师的话比较宽缓，没那么急切，用了一个“或”字，这是考虑到我们这些众生知见很重，一听到马上就会说“这怎么可以？”所以就说得缓和一点。
下面这句话特别好，前面为什么引用第二十二愿？因为“超出常伦诸地之行”。
言十地阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳，他方净土何必如此？
十位阶次也好，三贤十圣也好，五十个阶位也好，破四十一品无明也好，这都是释迦如来于阎浮提“一应化道耳”。释迦牟尼佛在阎浮提五浊恶世，应浊恶的众生、浊恶的环境、浊染的身心来教化，是其中的一条道而已。
“他方净土何必如此？”他方净土环境完全不一样，众生的身心完全不一样，所以诸佛是对机说法。对一个智障儿童的教育课程、教学方法，和对智商180的人能一样吗？一个是智障儿童，一个是爱因斯坦，两个教学方法一样能行吗？释迦牟尼佛对我们娑婆世界这些“智障儿童”才讲一地到一地，讲多了我们跳不上去，要慢慢来，饭一口一口吃。一地到一地，他方净土何必如此呢？他方世界菩萨的身心都是开放的，多少海量都能接受。
有个例子，《华严经》是龙树菩萨从龙宫里取出来的。《华严经》有三个版本——上本、中本和下本，龙树菩萨一看，完了，娑婆世界众生心力狭小，不能接受，脑子容量不够。就像电脑内存不够，一个大软件没法运转。龙树菩萨一看不行，就取了最小的版本，十万偈的《华严经》。剩下的版本有多大呢？那是无量无边的偈数，无法计算。娑婆世界众生心量无法受持，所以他就拿最简略的版本。娑婆世界都存在这个问题，何况到极乐世界？
极乐世界众生为什么是“虚无之身，无极之体”？“虚无之身，无极之体”，海量信息通通接受了，我们不是啊，“百千三昧一时辰”，我们不行啊，身心不够。对五浊恶世众生才需要讲十地阶次，他方净土何必如此？
五种不思议中，佛法最不可思议。
若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。
昙鸾大师说得很好，如果菩萨必须从低到高，从一地到二地、从二地到三地，一地一地来，没有超越这样的事情，我不敢苟同，“未敢详也”，见解还是有差距。
所以，我们不要拿娑婆世界的情况套用极乐世界，在这里是真理，到极乐世界可能是谬误。在地球上是没有空中楼阁的，到了外太空就一定要建空中楼阁；在地球上是真理，到外太空就是谬误了。在娑婆世界讲一地到一地是真理，到了极乐世界可能全然不是。
昙鸾大师在说明十地阶次，是释迦如来于阎浮提一应化道，他方净土何必如此。
接下来举了譬喻：
譬如有树，名曰“好坚”。是树地生，百岁乃具。一日长高百丈，日日如此。计百岁之长，岂类修松耶！见松生长，日不过寸。闻彼好坚，何能不疑？
这叫“好坚树喻”。
好坚树出生之前，在地里已经埋了一百年了。出了地面，每天要长一百丈高，每天都这样，长一百年。
一天一百丈，长一百年，这和一般的松树就完全不一样。松树生长很快，但一天不会超过一寸。如果按照松树的生长速度，每天不过一寸；听说好坚树一天长一百丈，天天这样长，听者一定很怀疑的。
先讲好坚树的比喻，然后就说释迦牟尼佛讲法。
即同有人闻释迦如来“证罗汉于一听，制无生于终朝”，谓是接诱之言，非称实之说。闻此《论》事，亦当不信。
有的人在释迦如来座下听法，只听一堂课，就证阿罗汉果了；上午课没听完，已经证得无生法忍了。有人讲：“这是诱导的话、鼓励的话，哪有可能一堂课就证阿罗汉果，一早晨就得无生法忍呢？”他怀疑。
其实是真的。释迦牟尼佛讲法，经中记载，一堂经讲完，下面多少人得无生法忍，多少人得法眼净，多少人得阿罗汉果，那是很多的。
这两种人，一个是听到好坚树感到诧异，一个是听说释迦牟尼佛说法，下面闻法证果这样快速、容易，他怀疑。像这样的人，听说《往生论》里讲“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，他肯定也不会相信。
接下来昙鸾大师说：
夫非常之言，不入常人之耳。谓之不然，亦其宜也。
这句话还有一点幽默的味道。超越常情的语言，一般人的耳朵就听不进去。他认为到极乐世界不能快速成佛，大概也是符合他的根机，“谓之不然，亦其宜也”，他也只能这样认为了。
“非常之言，不入常人之耳”，所谓“非常之言”，就不是常态，超出了常情，超越了常识，打破了常规，不在常理当中，这叫“非常”；按照一般的道理、推论、状态、经验、逻辑，通通没法思维，这叫“非常”。
那什么是“常”呢？“常”就是司空见惯，习以为常，平凡的、平常的、普通的，大家经验范围所熟知的，也就是所谓常态、常情、常识、常规、常理，这都属于常。就是一种封闭的状态，以为一定是这样的，按常理、常规出牌。
比如在路上开车，车多了，交通堵塞了，一堵之后，你的车夹在中间，前车不动，你就不能动，因为你也不能飞起来，这是常规；如果你开的车可以当直升机用，那就不一样了，前面一堵，马上就飞过去了，没有车堵了再降下来。
这样，有人就不能理解了，“堵住了，你怎么能出来，那是不可能的”，当然，有的不可能，有的就可能，这就是“非常”。
在这个世间，释迦牟尼佛讲五戒十善，这是常言，能入常人之耳；但是讲西方极乐世界，这就是“非常之言”了，“不入常人之耳”，“哪有极乐世界，哪有他方世界？”他的耳朵听不进去。
怎么叫“不入常人之耳”？拿一个大喇叭，拿一个耳塞塞到他耳朵里，放给他听，他都听不进去。现在大家去旅游，到泰国、斯里兰卡等地，这些地方还是佛法流行地区，但是他们不相信西方极乐世界，“不入常人之耳”。
讲佛法，五戒十善一般人能听得懂；讲这个烦恼那个烦恼，他也听得懂，这就是世间人可以听的。但是讲他方净土，他就听不进去了。甚至有的人连三世因果、六道轮回也听不进去，对他来讲，已经超过了他的常情思维，他的心很局限，很狭小，所以不能相信。有的宗教、学派，天上地下还是可以相信的，但是他方净土就不相信。他的世界很小，天上地下，就这么大。
能相信他方净土的人，就是非常之人。
相信他方净土还不算什么，相信我们这样的凡夫，只要称名，“下至十声”，“乃至一声”，“三念五念佛来迎”，都可以到净土，这是非常之人，这样的话才能听得进去。一般人就不敢相信，“这不可能”。一般人认为到了极乐世界还要慢慢修，到了极乐世界快速成佛他不能相信。
所以，听到这里不怀疑，已经是过五关斩六将了，已经不是凡人了——当然，也还是凡人，这是另外一个角度来说明的。佛法难闻，净土难信，能够相信，这是多劫以来累积的善根。
善导大师有几段法语，可以作为旁证，证明往生净土皆是成佛的境界。
1念佛即是涅盘门。
第一句，“念佛即是涅盘门”，如果后面再加一句话，可以说“往生即证涅盘身”。念佛就是涅盘门了，所以昙鸾大师说“不断烦恼得涅盘分”。在娑婆世界还是罪业凡夫，烦恼没断，但是涅盘有分了，这岂不是“以果地觉，为因地心”吗？所谓“因该果海，果彻因源”。
弘愿寺山门上挂了一块金字招牌——“涅盘门”，从这个门进来就是要成佛的，这个牌子很响亮。这三个字是善导大师给我们取的，因为我们是一向专念的道场，进了这个门是代表进入涅盘门。真正来讲，“念佛即是涅盘门”，往生即入涅盘国，往生即证涅盘身。
2舍此秽身，即证彼法性之常乐。
第二句，“舍此秽身，即证彼法性之常乐”，这是《观经疏》序题门一开始所讲的，是说我们在娑婆世界这个身体是污秽的，要舍掉，此报身一谢，当下证悟常乐我净的境界。这话说得很干脆。
“法性常乐”就是常乐我净的境界。
3自然即是弥陀国，无漏无生还即真。
第三句，“自然即是弥陀国，无漏无生还即真”，一到极乐世界，还归到极乐净土，即是证悟一真法界、真如法性，因为这是自然，是弥陀国的境界，是无漏无生的。一到那里，就如同印光大师打的比喻，一滴水一旦归入大海，当下和大海同一深广，同一咸味，境界一样。这一滴水就是我们这颗心，愿生净土、归命阿弥陀佛的众生，一旦回到极乐净土，当下“无漏无生还即真”，如阿弥陀佛无量光寿一样，深广无量。
4净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。
第四句，也是说明往生成佛的境界。极乐净土是无生界，“无生”就是“涅盘”的意思，也就是“成佛”的意思。无生，万法本来无生，就是本来。
无生也没有所谓的“深”和“浅”，无生属于一种境；无生法忍就是对无生境界的一个证悟，无生法忍属于智。无生法忍还有深浅，证得深，证得浅；无生就没有差别了，无生是指事物本来的状态就这样，无生无灭，寂灭。
净土是无生界，这种无生，是没有深浅差别的。我们到极乐净土，所证“无漏无生还即真”也没有差别，跟佛一样。
“究竟解脱”，不是阿罗汉的解脱，也不是菩萨分证的解脱。“究竟解脱”就是佛的境界。
“金刚身”是讲佛身金刚不坏，金刚不动。
这些词都是说明成佛的境界。
持名善根福德同佛。
持名者，光明寿命同佛无异。
持名者，在娑婆世界善根福德就同佛了。祖师的话都很清楚，没有说到极乐世界再去积累善根福德。在这里持名，善根福德跟佛都一样了，到极乐世界还用再去修行吗？
“持名者，光明寿命同佛无异”，这岂不是说成佛了，跟阿弥陀佛一样吗？当然，在娑婆世界是因地得到了，所谓“以果地觉，为因地心”，还没完全释放出来，那是因为我们被烦恼业障之身所捆缚。生命结束了，烦恼业障之身谢掉之后，还有什么障碍呢？就没有了，光寿同佛，这样的果觉就会完全显露出来。
就好像我们塑佛像，用一个模胎，这模胎包着，佛像在里面，虽然看不到，但是佛像已经成了。如果这模胎一打开，里面的佛像不就显示出来了吗？我们现在也像个模胎，佛性包在里面，一得往生，无量光寿就完全显露。
相好凡夫皆具足，六通无碍异常伦。
直将果用为吾用，不改凡身作佛身。
这首偈子也非常好，说得很直接。
“相好凡夫皆具足”，省庵大师可能是根据天台宗凡圣同居土来说的，不过我们读起来是另外一番理解。到了极乐世界，经中说往生净土者，三十二相、八十种好皆令如佛。如果以天台来判，去了以后还是在凡圣同居土，还是凡夫，不过相好跟佛一样了，这叫“皆具足”。其实以善导大师来判，不是这样，而是往生到报土。
“六通无碍异常伦”，六通具足，这是四十八愿所成就的，和一般所讲的“慢慢修行、慢慢增进”的常途规矩不一样。
“直将果用为吾用”，“果用”就是阿弥陀佛的果觉大用，不论是自利还是利他，凡夫众生往生极乐净土之后，佛的果觉全体大用，我们就可以同佛受用，受用跟佛一样，自利利他悉皆平等。
经言：“如佛金色身，妙相皆圆满。亦以大慈悲，利益诸群品。”前两句是自利，受用同佛，连身体都一样；后两句是利他，跟佛一样大慈大悲，利益众生，救度众生。
“直将果用为吾用”，阿弥陀佛有怎样的神通妙用，往生极乐世界的人也有同样的神通妙用，“果用为吾用”，跟佛受用相同。
“不改凡身作佛身”，我们在这里还是凡夫，肉体凡胎，可是昙鸾大师说“不断烦恼得涅盘分”，就是这样凡夫的状态，可以标示成佛了，也就是说，凡夫往生极乐世界就成佛了。这些话说得很干脆。
彻悟大师还有两段话，他说：“念佛时即见佛时，亦即成佛时。”又说，“求生时即往生时，亦即度生时。”这与一般人的想法差得很远。念佛、见佛、成佛，求生、往生、度生，一般人认为，“从念佛到见佛，到临终才见佛；从见佛到成佛，到了极乐世界要修行很长时间才成佛。求生和往生，总还要到临终；往生、度生，极乐世界回头再来度生嘛”。可是彻悟大师就把这三个时间浓缩在一个点上来说，所谓“念劫圆融”。
一得往生，则烦恼恶业彻底消灭，功德智慧究竟现前。
“一得往生”，就是说时间很快，只要一往生，当下就这样。
“则烦恼恶业彻底消灭，功德智慧究竟现前”，成佛不过是“断德”和“证德”。“烦恼恶业彻底消灭”就是“断德”圆满，“功德智慧究竟现前”就是“证德”圆满。断、证两种功德彻底圆满，那就是成佛的境界。
这些都是祖师的释意所显明的，在经中倒没有直接说凡夫往生立即成佛，但是祖师依义不依语，依了义不依不了义，以这样的原理，以阿弥陀佛的救度，以阿弥陀佛四十八愿的成就，通通说明往生极乐世界快速成佛，甚至可以得出“往生即成佛”这样的结论。
当然，这样的话也有人听不进去，“非常之言不入常人之耳”。“凡夫念佛能往生，这就不错了；往生之后立即成佛，那是不可能的事情”。当然，到底怎样，在这里打官司也打不明白，这是佛的境界，还是要到净土才明了。
上面几个讲题是就往生、不退、补处和成佛来分析判别的。分析判别的目的，是让我们对极乐世界的境界、景象、功德利益产生向往，这就达到目的了。至于说究竟如何，在这里我们永远是说不明白的。
我们的目的就是说，念佛很好，功德利益很大，很殊胜，很快速，很圆满，我们愿意去往生。我们感到佛恩浩荡，感到惭愧难当，感到欣悦勇进，一向念佛，对念佛法门产生决定的信心，决不动摇，决不退转。对这句名号能够如同本命元辰，像自己的性命一样，抓得紧紧的、牢牢的，这就达到目的了。不是为了增加争议。
下面几个讲题，是就经文所讲的加以展发。
舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
“应当发愿，愿生彼国”，这是释迦牟尼佛的心声，心里的声音。所谓“言为心声”，释迦牟尼佛讲一大藏教，这部《阿弥陀经》说“应当发愿，愿生彼国”，这是释迦牟尼佛对我们的恳切教导。
在《阿弥陀经》中，明显的经文讲了三遍：
闻是说者，应当发愿，生彼国土。
若有信者，应当发愿，生彼国土。
众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
这是释迦牟尼佛一而再、再而三的劝导。
如果就释迦牟尼佛的心意来讲，整部《阿弥陀经》的每一个字都透露出这样的声音。从始至终，《阿弥陀经》所有的经文，每一个字后面都有一个声音——“应当发愿，愿生彼国”，这是释迦牟尼佛的心声。不过为我们这样的众生来讲，总是要有次第，要一句一句慢慢说出来。
其实不止这部经，释迦牟尼佛来到这个娑婆世界讲一代教法，他的目的，他的出世本怀，就是要讲“应当发愿，愿生彼国”。所以，不仅是看净土三经，乃至看大小乘一切经典，都能看出“应当发愿，愿生彼国”，这就会看了。
这是世尊在本经当中第一次劝众生愿生彼国。
其实，劝生彼国，是世尊心中久久蕴藏的慈悲，为世尊出世之本怀、教化之终极。
释迦牟尼佛来到这个世间的目的是什么？就是劝我们往生极乐世界。这个目的达成了，他教化的终极目标就达到了，就可以入涅盘了。
世尊无问自说此经，目的正在于此。
所以这部经不经请问，自动宣说，就是要畅佛本怀。
经文一开始，直指西方，目的也在于此。
国名极乐，佛号弥陀，目的在哪里？目的就是藏了一句话——“应当发愿，愿生彼国”，一开始就这样。但如果一开始就这么讲，太突兀了，没有铺垫，我们这些常人耳朵听不进去，不能接受。
接下来赞叹极乐庄严，再三强调“彼佛国土成就如是功德庄严”，发起我们向往欣慕的心，目的也在于此。
释迦牟尼佛花了很长的篇幅赞叹极乐庄严，再三强调说“娑婆世界的众生啊，极乐世界这么美丽，这么庄严，这么清净，已经成就好啦，是给你的！”就好像要布施一栋别墅给一个穷人，如果突然对他说“这是你的”，他可能吓跑了，不敢接受，“我跟你非亲非故，无功不受禄，你凭什么送我这么好的别墅啊？”
先带他到园子观察一下，“这是客厅，这是卧室，这是卫生间，这是阳台，这是厨房”，先让他看。像刘姥姥进大观园一样，带他慢慢看，他一看就慢慢接受；看熟悉了，“什么时候我也有一栋就好了”，他心里这样想。这时跟他讲，“这就是给你的，钥匙现在给你”。
释迦牟尼佛先讲极乐世界这么好，其实目的是说“这是给你的，娑婆世界的凡夫，这个所有权写在你的名下”，但是一开始没讲出来，先慢慢引导，“你看，这么好，成就如是功德庄严”，先把你勾在那里，话没有说完，但是意思是有的，只是潜藏着。
接下来赞叹阿弥陀佛“光照十方无所障碍，寿及人民无量无边”，目的是发起我们欣慕的心。
“这么好的地方！比娑婆世界好多了”，但是欣慕这里，还要有归命的主人，“这里是阿弥陀佛建造的极乐净土，阿弥陀佛是无量光明、无量寿命”，这样发起我们依靠、归命的心。阿弥陀佛是无量光明，“照十方国无所障碍”，这样能破斥我们的障碍、业障；既然是无量寿命，跟他的人民是同体共生，这样我们就可以归命这尊佛：目的在这里。
接下来赞叹极乐圣众，说明十劫以来已往生者无量无边，皆不退转，速疾成佛，“汝今往生，亦皆如是”，发起我们效仿随学的心。这时，世尊才完全吐露出他的心声，劝我们去往生，说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”
接下来赞叹极乐世界的圣众，释迦牟尼佛就介绍了：“这样好的地方，不是阿弥陀佛一个人享受的，你看有这么多的圣众都去了，这是从十方世界往生到极乐世界的，都是一样的受用，他们都享受这里。”潜台词就是“你也有分”。
如果你有血气、有理想，你会想到：“十方的凡圣都到极乐，跟阿弥陀佛一样的受用，有这样的功德庄严成就，那我也是众生之一啊，我有没有分？”如果会听法的人，在这里心就动起来了，这就是所谓“机”。“机”以发动为意，就有一个疑问，“那我是不是也有分？”如果你听到这里这样问，释迦牟尼佛就高兴了，“对了！我讲这些就是等你有这个想法的。告诉你吧，这就是为你准备的！”
一般人还听不到这个程度，心还没动起来，怎么办？释迦牟尼佛还要把这层窗户纸捅破，说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”这时我们的心就通了，“哎呀，释迦牟尼佛，我本来也想发愿，但是你不讲，我还不敢发这个愿；你这一捅，好啦，我正要发愿呢”，这不就是闻法相应了嘛。
所以，释迦牟尼佛讲法是有次第的。先讲依报环境的好，再讲弥陀正报可以依靠，再引了一些例子，说明阿弥陀佛成佛十劫以来，已经往生的人无量无边，他方国土的众生通通去往生，不会把我们娑婆世界遗漏的，“凡夫圣人通通都有，也不会把你忘记的”；到极乐世界都是不退转，都是速疾成佛。
目的是说，“你如果愿往生，也是这样”。这样就发起我们效仿随学的心，“那我应该向他们学习，我应该求往生”，这样，机就发动了。这个时候，世尊才完全吐露出他的心声。
释迦牟尼佛给我们讲的，是“难说之法”，慢慢引导，劝我们往生。
“众生闻者”，不仅仅是闻这句话，而是从经文一开始就包含在内了，从“舍利弗，从是西方过十万亿佛土”开始，这一切都是闻的内容。当然，究竟来讲，极乐世界生者皆不退转，都是一生补处等等，经文是这些内容。从远的来讲，从以前到现在，都是我们听闻的内容；甚至往后来讲，“闻说阿弥陀佛，执持名号”也是我们听闻的内容。因为佛说法是圆满的，前后都包含在里面。如果听前没有听后，这是我们的问题。
如果听闻了还没有愿往生极乐世界，那就费劲了。你劝他，他说“我还没打定主意。师父啊，不好意思，我看见你挺欢喜的，但是我还没准备学净土法门”，他的意思是说给我面子，“你是专门弘扬净土的，你开这个店，可是我还没想到你这里买东西”。其实，他不愿往生等于是没给阿弥陀佛面子，“阿弥陀佛，不好意思，我看那么多国土都挺好的，我看见你也挺欢喜的，不过我还没准备往生到你的国土”，这样就不应不当了，这就叫没有血气，好像往生是看别人的面子。人命无常，今天晚上能不能活到明天不知道，罪业这么深重，业障这么深重，苦恼这么深重，烦恼这么深重，听到这样的大法，居然不能立即奋起。阎罗大王拿了条绳子，你两条腿都被他拴住了。听到这个救度的法门，到极乐世界可以快速成佛，还在那里蹒跚摇晃，“我还没考虑好”。
还有什么考虑的？你的前途只有两个人为你考虑好了，一个是阎罗王，一个是阿弥陀佛。你还没有考虑好，阎罗王说“我都考虑好了”。你不到极乐净土，就被阎罗王拽到地狱去了。你哪有资格考虑，哪有时间让你考虑？娑婆世界众生真是糊涂胆大，胆大糊涂！
下面列了九段，总之是说“众生闻者，愿生彼国”指的是哪种人。
这是一般众生的状态。不论是苦还是乐，不论是罪还是福，都应当愿往生极乐净土，就是把“众生闻者”的“众生”，作了细分，展开一点，这样我们读起来就会比较亲切。
像蒸馒头一样，加一些发酵粉，让它发泡，好消化吸收。不然的话，还以为“众生闻者”是讲给那些老太太的，“我这么大根机，我这么大智慧，那是讲给你们听的”，这都是法不入心。闻法要对照自己。
若正苦，当愿生，众苦顿息故。
如果正在苦恼当中，应当愿生彼国。因为没有人希望受苦，都希望苦当下息除。一旦往生极乐世界，众苦顿息。
其实我们都是苦恼的人，都是苦人。生老病死谁能免得了？六道轮回的大苦，谁能免得了？并不是说身体不健康，生病了才苦恼，或者跟人吵嘴了才苦恼，是念念都苦恼，念念都在生老病死。我们都是苦众生，我们都应当求生极乐。
韦提希夫人被儿子关起来，她感到苦了，才求生西方极乐世界。很多人也是这样，一旦生意不顺利了，工作不顺利了，家庭不顺利了，心情不顺利了，“哎呀，娑婆世界没法活了，求生极乐世界吧，我愿往生！”这是对的，但稍微好一点，就说“这个世界还可以”，又把往生忘了。苦，往往是求道的动力，所以说“若正苦，当愿生”。
反过来，如果快乐了，股票也涨了，工作也好了，身体也强了，儿子孙子也还不错，那要怎样做呢？
若正乐，当愿生，受乐无间故。
到极乐世界，快乐才是没有间断的。
娑婆世界的乐叫“苦中作乐”，乐极生悲，哪有乐？这种乐都是无常的。享乐的人，都不希望乐马上消失。有人正在快乐过大寿，你跑去说：“老先生，你活不久了。”所有祝寿的人都会跟你翻白眼，“你不会说话”。但其实你讲的是真话，他不希望乐间断，但娑婆世界的乐怎么能不间断呢？想受乐无间，要求生西方极乐世界。
这个世间是小乐，极乐世界成佛是大乐。这个世间的乐，往往是建立在他人痛苦的基础之上。穿一件皮毛的衣服，你感到很快乐，但这是杀了他命给你穿的，你的乐是建立在众生痛苦的基础之上，这种乐符合道义吗？慈悲吗？合理吗？“我才不管那么多呢！”你当然不用管，阎罗王会管的。你胡吃海喝，感到很快乐，但是杀了别的生命来填你的口腹。
有些老朋友、老同学，过二十年、三十年见面了，“你是大老板了，风光啊”，讲话感到很快乐，但是其他人就憋屈了，因为你的乐是一种很高傲的态度，压了别人。你一个月赚几十万，人家一个月赚几千。所以这种乐是建立在别人的委屈、痛苦的基础之上，这种乐还是不要的好，最起码不要显示出来。
所以，我们在娑婆世界的乐都是不清净的，而且这种乐也会让人产贪染之心，让别人起委屈之心，让自己起骄慢之心。同时也有恐惧之心，“哎呀，我这种乐怎么能保得住啊？现在有钱，可是有钱也保不住啊，这钱怎么把它守住、不让人家弄走？”这也是苦啊。
所以，这个世间其实是没有乐的，乐是假的，是带个面具给别人看的。回到家里没有人了，半夜扪心自问，“唉，我这一辈子活得像人吗？白天在人前喜笑颜开，回到家里怎么笑不出来？”应该反过来，见了别人很平静，回到家里一个人的时候能够喜笑颜开，那你才会过日子。
这个世间的乐，都是无常、破败、败坏、染污、颠倒。
所以，若正乐，当愿生极乐世界，这是清净、法喜之乐。这种乐是不以他人为代价、为条件，不是建立在其他条件之上，是完全从内心流露出来的，是佛性自然的大乐，而这种乐是众生平等的快乐。
世间的乐能够跟别人平等吗？不可能，你的乐很可能是他人的苦。比如你成功了，别人就失败了，这样让他感到不平，甚至你的快乐也引起别人嫉妒，这都是不圆满的。
在娑婆世界，享乐都是一种犯罪，有罪恶感。但是平常的人，当快乐的时候，都忘乎所以，都忘记一切了，哪里有罪恶感？哪里有惭愧感？都没有。当然了，凡夫如果天天有罪恶感，身心也不舒畅。所以还是往生西方极乐世界好。
若有罪，当愿生，无三恶道故。
我们都是有罪的人，谁没有罪？没有罪至少是阿罗汉了。罪有多有少而已，有明有暗而已，有人前的、有人后的而已，有白天的、有晚上的而已，有记得的、有不记得的而已。有罪就免不了三恶道的苦恼，所以阿弥陀佛四十八愿的第一愿就说“国无三恶道”，这是为我们罪人所发的。
讲极乐世界为什么讲这么浅近的话呢？这样我们听起来比较亲切，后面讲的可以说是“非常之言”。这里讲无三恶道，还是常规性的，这样我们才能听得进去。因为三恶道在这个世间是有的，所以先有一个铺垫，给我们一个衔接；后面讲的，都是这个世间没有的，那就很难听懂了。
比如，第一愿“无三恶道”，我们还是可以理解的，我们这里有三恶道；接下来讲“不更恶道”，接下来讲“身皆金色”“无有好丑”，一个接一个。身皆金色我们能想象吗？身体都是金色的，没有好丑我们也不能想象，这也是非常之言。有了前面无三恶道的衔接，就挂上钩，后面可以慢慢伸进。
若有福，当愿生，福善无边故。
我们有罪，但多少也能修一点福，如果没有福，当然就没法过日子。所以，在世间生活，是靠我们的福报，福报是修来的。哪个人不望子成龙？哪个人不希望大富大贵？哪个人不希望做生意挣钱？
做哪种生意赚钱？每种生意都有人赚钱、有人亏本。你说“这个生意不好做”，你不好做，别人做照样赚钱。你没有福报，做什么亏什么；他有那个福报，做什么赚什么。你不服吗？不服也得服。
阿弥陀佛的福善是无量无边的，我们这个世间的福报是有限的，所以福善总能享尽。福尽就必然堕落，所以是无常的，也是败坏的。人都愿意有福，春节的时候，家家户户门上都贴一个“福”字，没有人不喜欢福的，幸福、福报、享福、惜福，福，大家很享受，很愿意要。
求福，应该求生西方极乐世界，福善才无量无边。
在这个世间讲福报，往往都是口头的祝福、祝愿而已，并不一定能够成为事实。“你真有福报”，那是很小的，是小福，而且也不是纯粹的，再有福也不能免掉生老病死。有福报，又不老，这才算有福报，天天衰老有什么福报？
接下来说修行人的状态。
小乘人，当愿往生，证发大心故。
小乘之人，要证寂灭果，一到极乐世界就证悟寂灭。同时他担心佛道长远，不敢发大心；一到极乐世界，快速成佛，自然发大心。所以小乘人也应当愿往生。
大乘人，当愿生，上供下化故。
大乘人就不用说了，大乘人要广度十方众生。一到极乐世界，就可以分身十方，上供诸佛，下化众生，可以满足大乘愿心，究竟圆满。
如果大乘人不愿往生极乐世界，发大心就是假的。到了极乐世界，能够上供诸佛、下化众生，充分满足大菩提心愿，菩提心、菩提行可以自在无碍，现普贤行。所以，大乘之人决定要求往生。
懈倦人，当愿生，自然不退故。
懈倦之人说，“唉，我这个人很懒惰，很懈怠，修行没有力量”——那刚好，你应该愿往生。为什么？到了极乐世界，你不用使劲儿，自然不退转，刚好符合你的根机。“我就是这样，在娑婆世界要无量劫精进修行，受不了，干不来”，就懈怠了，就倦了，疲劳了，胆寒了，退心了，担心害怕了。到极乐世界，就符合你的根机。
精进人，当愿生，速成正觉故。
有人讲，“我是精进的，我不懈怠”，精进人也刚好要愿往生。为什么？你精进的目的不就想快速成佛吗？着急啊。那好，到极乐世界，速成正觉，满你的精进之愿。
在这里再怎样精进，你也没有法藏比丘第二十二愿“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，你精进还能超过这个吗？你精进还能超过普贤菩萨十大愿王吗？十大愿王到最后导归极乐。
精进的人，如果不愿求生西方极乐世界，可以给他“精进”前面加上一个字，“假精进”。愿往生极乐世界的人，即使看起来再怎样懈怠，其实是真精进，是名真精进，是真法供养如来。
愿好衣，当愿生，天衣妙服故。
在这个世间，日常生活不过是衣食住行这一切，我们在其中，善于观察，善于思维，发起愿往生的心。
比如，每个人都喜欢穿好衣服，特别是女生，更喜欢穿好衣服。好衣服的标准是什么？质地要好，做工要好，样式要好，穿起来合体、美观、舒服，要能增加人的气质、庄严环境。但娑婆世界的好衣服还是很可悲的。极乐世界有“天衣妙服”。“天”是自然的意思，这给我们很大的想象空间。天衣是什么样子？据说“天衣无缝”。天衣首先是一个整体，不是一片片缝起来的；第二，天衣很轻柔，有人说是云彩做的，反正肯定不是地球上人间的材料做的；第三，天衣有光明，会发光。极乐世界的衣服更没法想象了。
我们娑婆世界，穿衣服往往会穿出很多罪业来。比如，穿皮草就有罪，穿貂皮、牛皮、羊皮。人活着的时候都已经换了一身兽皮，如果不往生到极乐净土，将来到哪里去？现在都把自己位置定好了。所以，佛弟子最好不要穿皮衣，不要系皮带，不要穿皮鞋，因为这和杀生联系在一起，不好。
《观经》里的“势至观、观音观、佛观”，都没有讲到怎样观佛菩萨的衣服，所以我们也不知道，不能想象。不过有一点，说观世音菩萨是八十亿微妙光明以为璎珞，这个“璎珞”就是身上的庄严，和衣服有点关系。他的璎珞是什么做的呢？是八十亿微妙光明做的，不是珍珠、玛瑙、黄金这些珍宝做的。我们可以想到佛的衣服、菩萨的衣服肯定也是光明的，肯定是非常好的。
善导大师在《般舟赞》里说，到极乐世界，“内受法乐无微苦，障尽须臾华自开。耳目精明身金色，菩萨徐徐授宝衣”，莲花开了之后，菩萨就给你送宝衣。这是针对娑婆众生讲的，其实应该是自然法服。
《无量寿经》里讲“应法妙服”，就是符合法度，符合法义，符合法性，这叫“应法”，这样的妙服自然在身。
我们到极乐世界的身体是“虚无之身，无极之体”，衣服也一定是“应法妙服”，跟法性相应，所以衣服一穿，你就开悟了。《法华经》说“入如来室”“披忍辱衣，坐法空座”，这都是显示佛法的境界。到极乐世界，衣服是无生法忍，是顺法性的，所以叫“应法妙服”。
娑婆世界衣服的作用是遮羞、避寒、庄严身体。极乐世界的衣服是随顺法性，使我们得大受用。如果一个人到了那里还没有开悟，阿弥陀佛赐宝衣一件，这宝衣一穿，马上神通具足。
牛郎和织女的故事里说，牛郎养了一头牛，这头牛临死前对他说：“我死了之后，你把我这层皮留着，等到你有危难、紧急的时候，把我的皮披上。”当织女被王母娘娘抓走飞上天时，牛郎心急如焚，马上要去追赶。这时，他突然想起老牛的话，就把牛衣一披，马上有了神通，把两个儿子挑上，就去追赶织女。玉皇大帝一看牛郎追上来了，袖子一划，天河一道，挡住了。所以牛郎就在银河这边，织女在那边。他那牛衣神通还不够，飞不过去。
到了极乐世界，想到十方净土去供养诸佛，阿弥陀佛给你一件衣服，十方净土你可以随意去。
愿好食，当愿生，三昧为食故。
我们在这个世间，一天不吃饭都饿得慌，“人是铁，饭是钢，一顿不吃饿得慌”，每顿都要吃，还要吃好的。想吃好的，吃了还不受业障、不生病，那要到极乐世界才能好好吃，放心大胆地吃。在这里都吃出一身病，不光是看得见的身体病，像三高等等，还有看不见的业障病，有很多怪病都是吃出来的。因为所吃的往往都和杀生分不开，所以吃也在造罪业。可是我们的口腹之欲是无法遏止的。
真想吃个痛快，劝君往生极乐界，从此就能吃得痛快，吃完之后不用还债。在这里吃，还是要还债的，不吃不行，吃了也不行。人在这个世上，“吃喝”二字很苦恼，花很多的时间和代价，就为糊这个肚子，多少罪业，多么苦恼！
极乐世界法喜滋身，以三昧为食，以法乐为食，以禅悦为食。虽然讲“食”，其实并没有嘴巴在吃，到极乐世界，如果还要嘴巴嚼，那都是笑话。像知了，据说是餐风饮露，它吃的是风和露水，它不可以想象啃骨头。到极乐世界吃的都是三昧、禅悦、法喜，哪里还要吃油炸糕之类，不用吃五谷的。
愿好住，当愿生，楼阁如意故。
每个人都愿意住好房，房间装潢要称心如意，要透光、透气——最好求生西方极乐世界。娑婆世界的楼，住上去还不接地气，房价也很贵。到极乐世界，所有一切住的环境都称心如意。
愿好行，当愿生，乘空无碍故。
我们出门旅行，总想不受苦、时间快、安全、舒适，但是这个世界交通是个问题。我们到极乐世界，有莲花宝座，分身到任何地方，驾着莲花就去了，乘空无碍，不会发生交通堵塞，不会发生交通事故，也不可能有油涨价了买不起的问题。这是阿弥陀佛无量光明、无量寿命，也就是我们佛性、觉性本体所具足的功能。
欲好风，当愿生，德风增道故。
这个世间现在要得好风、好水不容易，蓝天白云成了奢侈品。即使如此，人们还是往北上广钻，北上广并没有蓝天白云，经常有雾霾，没好风。
最好的风水是极乐世界。它的风叫“德风”，风中有功德，德风增道。这个风吹过来能增长我们的道心、道念，增长我们的道业、道行，增长我们的道果，都是增长的。一吹过来，本来是初果，一下子就到四果；再一吹，本来是小乘，就变成大乘菩萨。到极乐世界就这么简单，风一吹，初地到十地；再一吹，到他方国土度众生去了，德风增道。
欲好水，当愿生，德水悦神故。
风好，水也要好。水是我们生活的资源，在娑婆世界喝不到好水了，有人打地下矿泉水，三百米、五百米以下。但打地下水，水位降低也不行。
据说，有的人到欧洲阿尔卑斯山去取水，到喜马拉雅山去取水，然后运回来喝，一般人都喝不起，成本很高，这水也未必就好。在这个世间还是惜福一点的好。
到极乐世界，就用不着这么憋屈了。极乐世界，德水悦神，水有功德，八功德水能让我们神清气爽，开神悦体。
欲好空，当愿生，广大庄严故。
我们住的地方，希望空间大一些。海景房价位高，为什么？因为它有空间。海景房靠近大海，窗户一打开，没有障碍。如果楼距很近，只有十五米，一开窗子，鼻子都撞上了；如果楼距五十米，就觉得很好了，其实空间还是很小。
所以，想有好空间，劝你到极乐世界去，广大庄严，究竟如虚空。如果大了嫌寂寞，它也可以变小，随你的意。
欲好居，当愿生，清净无染故。
我们要居住好环境，应当愿生西方极乐世界，那里清净无染。“清净”两个字是净土标志性的语言，外清净，内清净。
求相好，当愿生，端严无比故。
“相好”就是长得端庄、漂亮。“相好”是佛教专有名词，所谓“三十二相，八十种好”。“相”是粗的，粗分；“好”是细的，细节的装饰。三十二相、八十种好，大家如果看佛经，看了就想成佛了，“就凭这么好的长相我都愿意成佛”。鼻子怎么样，眼睛怎么样，眉毛、耳朵怎么样，手、脚怎么样，上肢、下肢怎么样。这三十二相、八十种好，你看了还不想成佛？人都爱美，爱美之心人皆有之。
爱美之心，人皆有之。爱美就要念佛，爱美就会念佛。在娑婆世界，长相好当然好，会增加自尊心。有的人本来长得很好，结果生病了，变丑了，就不好意思出门了。以前出门被人赞叹，现在中风了，脸歪了，就不出门了，没有自尊了。所以，相好会增加人的自尊，也会给人威德，有些人的相就非常威严，也很摄众。相好的人会成为大众的中心，也会给人带来愉悦。如果你慈眉善目的，出去会增加和谐，大家都喜欢看你，不就增加和谐度了吗？
如果希望相好，应当愿生西方极乐世界，到了极乐世界，三十二相、八十种好就不算什么，因为大家都是无量相好，端严无比。
求健康，当愿生，金刚不坏故。
单单长得好，如果不健康，那也受罪，所以健康是很重要的。有的人比较实在，有的人就不太实在。小年轻谈恋爱，要求女方长得漂亮，长得再漂亮，娶回家是个病秧子；农村人比较实在，只要健康会干活、能生一个好娃就行了。当然，既相好又健康是最好的。
在娑婆世界讲健康，那是相对的。极乐世界“金刚不坏”之体，那罗延身，像金刚一样，从来不生病。
娑婆世界的很多东西，极乐世界没有；极乐世界的很多东西，娑婆世界没有。比如，娑婆世界有、极乐世界没有的，像三恶道、医院、火葬场，这些肯定都没有；厕所、厨房，肯定没有；屠宰场、衣服加工场肯定也没有；汽车、飞机肯定没有；田地、水泥楼肯定没有。
而极乐世界有的，娑婆世界这里也没有，天衣妙服、德水、德风等，这些都没有；极乐世界的菩萨，这里也没有。菩萨在极乐世界是“虚无之身，无极之体”，到娑婆世界来就要变成肉体凡胎，就要用色身了。极乐世界的菩萨，到娑婆世界来，要入乡随俗，要变成人的样子，才可以度人。这是菩萨的慈悲，也是他的神通道力。如果他要度蚯蚓，还要变成蚯蚓的样子。
我们现在都按照人的样子，只能想象菩萨长得很漂亮，一个鼻子，两个眼睛，菩萨还不就是人这样吗？再漂亮也就是端正一点而已。
阿弥陀佛到底长什么样子？也是一双眼睛吗？他这一双眼睛长来干什么？往前看还是往后看？我们这双眼睛是往外看的，往内就看不着了。阿弥陀佛眼睛如果也这样的话，那没用啊，就不叫佛眼，只能看外，不能看内，就不是佛眼了。如果能看外又能看内，他的眼睛长在哪里？所以，我们很难想象，阿弥陀佛眼睛到底怎么长的。
求富贵，当愿生，大富大贵故。
有健康，有相好，还不足，还要求富贵，这是正当的。富贵，如果你求得正当，那是很好的。
求富贵的人，也要愿往生，到极乐世界大富大贵。在娑婆世界并不是真正的富贵，还是穷人。山旮旯里没见过富翁，谈不上富贵，卑贱得很，贫穷得很。阿弥陀佛说：“我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。”
如果按照阶级成分划分的话，娑婆世界都是贫下中农，都很苦，罪业很深，哪里有富贵？不过是矮子里面挑将军罢了。
到了极乐世界，大富大贵，富有一切功德法财，尊贵，珍贵，宝贵。这种大富大贵，不是和娑婆世界比，是和十方法界的众生相比，极乐世界的众生都是大富大贵的。所以，十大愿王要导归极乐，华藏海众都要求生极乐世界。为什么？他也想求富贵，法上富贵，就不用讲福德了。
讲到这里，还不愿意去往生，只能说明这个人眼光浅，不知道什么叫富贵。就像一个穷人，可怜，没有见过金子，看见一块黄铜，“我得了一块金子！”不知道那是假的。
求名利，当愿生，大名大利故。
有了富贵还不足，还要求名利。只要你所求正当，来源正当，都是应该的。有富贵了，也多少有一点名利。现在叫眼球经济，有名就有利，当大家很关注你的时候，你知名度高了，就有利益了。
世间的人求名利，有时候都莫名其妙。如果求出名，就使劲努力，得了诺贝尔奖不就出名了吗？但又没那个才能，得不了。那就做贡献，在奥运会上得冠军，不就出名了吗？他说“我也不能吃那个苦，又不是那个料”，但是又想出名，怎么办？搞个炸药包。就有这样的人，去祸害社会，“我想出名！”这人颠倒到什么程度？这个脑子怎么长的？这也是“非常之人”。
到极乐世界，大名大利，这个“名”是实至名归，是德名，有功德。到极乐世界，像阿弥陀佛一样有名。经中说“至其最后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明，亦如今也”，赞叹往生者的光明，赞叹他的成佛之名，就像现在赞叹阿弥陀佛一样。阿弥陀佛的名，十方诸佛都赞叹，知名度是最高的。
阿弥陀佛这样大的名是为了什么？为了利益众生。名闻天下，利养众生。搞名闻利养对不对？要看谁搞。阿弥陀佛搞就对了，名闻天下，十方佛土没有哪个不知道的，“我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉”，所以他的名很广大。佛的名为了什么？为了利养众生，不是为了自己，是用成佛的功德利益，来滋养、养育十方众生。
求长寿，当愿生，寿命无量故。
富贵名利有了，如果短命也不好，还要求长寿——也应当愿生极乐世界，极乐世界寿命无量。在娑婆世界，人都是短命的，要求长寿，只能成为一块石头，一块石头，经科学家一考察，四十亿年了。即使四十亿年，相对极乐世界寿命来讲，还是太短命了。
求智慧，当愿生，智慧无边故。
我们在娑婆世界，如果没有智慧，是很苦恼的。没有智慧就缺乏自尊，被人欺负，办事也不灵光。总之，到处都是障碍。这个世间的智慧，往往是邪慧。所以，世智辩聪反而成为障碍。到极乐世界是“正智”，有佛的智慧，无量无边。
求眷属，当愿生，眷属永聚故。
我们都希望眷属永团圆，大家在一起永远相聚。如果眷属分离，母子分离了，父子相别了，这都让我们感到很痛苦。
如果要求眷属永远相聚，就应该求生西方极乐世界。到了极乐世界，不是简单的血缘眷属，而是法缘，以法为眷属，那是非常亲的，以佛性、法性永远相聚。
在娑婆世界，绝大多数眷属还是很亲，但是也有少数不好的，现在单亲家庭很多，没办法，众生烦恼很重。单亲家庭，夫妻离婚了，孩子就很痛苦，他的心灵是不完整的，父母给了他生命，结果上面分了叉，孩子的心不就撕开了吗？所以为了孩子，最好要保持家庭完整。也有些人在凑合过日子，他们在“行菩萨道”，为了孩子这样做，我觉得还是很理性、很智慧的。再说，离了婚，重新嫁一个，或者重新娶一个，也未必就能好。
爱处众，当愿生，海众无边故。
有的人就喜欢热闹，喜欢热闹的人也劝你愿往生。
所谓天下无不散之宴席，在娑婆世界，白天热闹，晚上回到家里就没人跟你热闹。有的人就喜欢在卡拉OK厅玩，不想回家，回家就一个人。面对自己，当一个人寂静地在房间里，有的人没法待，他要冲出去，冲不出去就打开电脑，没有电脑就打开电视。他的心在热闹的场合才能感到有一点点躲避，有一点点安稳，这样的人烦恼很重。
而往生西方极乐世界，清净大海众无量无边，永远热闹，同行、同来、同往，没有白天、晚上，你愿意热闹就热闹个够。
爱闲寂，当愿生，心常寂定故。
有的人喜欢寂静，喜欢独处，喜欢安闲。喜欢闲静的人也要愿往生。
在娑婆世界想闲静，得不到，也找不到一块安静的地方。有的人打坐，想安静，坐到水边上，旁边的虫还叫，树上的鸟还吵。没办法，你不能把所有鸟虫都赶走。住在城里，你想找一个安静的地方，更不容易，大马路上，车闹腾个不停。你要休息，楼顶上唱卡拉OK，隔壁的人正在搞装修。所以，在娑婆世界想找个安静的地方，真是难啊！那怎么办？求生西方极乐世界。极乐世界不是很热闹吗？那与你不相关，你想安静，你就是寂定的，心常寂定。
爱出游，当愿生，神游十方故。
有的人喜欢旅游，如果你要究竟满这个愿望，也劝你往生西方极乐世界。极乐世界可以到他方任何世界，一切净土玩个够，神游十方。
有的人心思也想遍了，怎么玩都还在地球上，有人就想，最好到外太空去玩一次。据说这次有招生到火星去，把人通过太空船运到火星去，据说有二十万人报名，到火星去是单程票，不会回来的，去了就要死在那里，但是也有这么多人想去。为什么？在地球大概待腻了，想出去玩一下。
这个地球确实是很小，特别是到了这科技时代，地球就显得更小，玩来玩去都在地球上。如果到了极乐世界，十方国土让你玩个够，那里是“旅游总公司”。
爱娱乐，当愿生，妙乐无穷故。
有的人喜欢娱乐，喜欢娱乐也劝你应当愿往生，西方极乐世界妙乐无穷。娑婆世界的娱乐，孩子玩游戏机，伤害身心，这个乐往往乐极生悲，有种种的过患。
看电视，当愿生，影现十方故。
有人爱看电视，爱看电视，也劝你愿往生西方极乐世界，到那里可以看个够。在这里看电视有很多过患：第一，荧光屏刺激，眼睛会受伤害；第二，影响睡眠和休息；第三，你想换台看体育频道，旁边的人还想看相声，两个人还要吵，换频道也有障碍。
极乐世界有七宝树，任何一片莲花叶，或者你自己手掌打开都可以看，甚至不用看手掌，直接眼睛一看，虚空就出来了，甚至不用看虚空，眼睛直接就看到十方世界了。十方世界一切国土，一切众生的业报因缘，死此生彼，过去未来，你都看得非常清楚。
用手机，当愿生，他心遍知故。
现在都用手机了，爱用手机也要愿往生，因为手机还是有限的。虽然给我们提供了很大的方便，通讯很方便，别人有什么想法，自己有什么想法，发个信息，微信同步出去了，但毕竟还是不自在，手机用完还要揣在兜里。
到极乐世界，心就是我们的手机，既是发射器，又是接收器，而且有他心通，遍知一切，还用得着手机吗？心就是机。
上网络，当愿生，法界一心故。
上网络，也要愿往生。为什么？法界一心故。诠释极乐是华严境界，经中讲“重重无碍”“一多相即”，网络世界有一点这个意思。这么多的电脑终端，你是一个用户端，整个世界是一个网，像大海一样，有海量的信息。大家都在里面，你的跟他的没有区别，你的就是他的，他的就是你的，不是自他不二吗？不过你守在你的电脑前，他守在他的电脑前而已。如果要写点小文章，你自己开一个小空间，锁在里面不发出去，所有的信息、新闻，只要你发出去，全世界共享，你的跟世界都共享，世界跟你的也都共享。
心念也一样，我们的心念一动，十方世界所有众生，就跟我们的心念共享，十方众生的所有心念，也会影响到我们，有共振的。这是华严境界。
玩游戏，当愿生，游戏神通故。
有人喜欢在网上玩游戏，玩游戏也要愿往生西方极乐世界。这里的游戏不好玩，玩得迷上了会得病。有的人就死在游戏机前，心脏病死掉了，乐极生悲。
极乐世界游戏神通，它是我们本自具足的一种功能，从内心显现出来的。《往生论》说，菩萨度众生，如入生死园林作游戏，感到很快乐、很自在，没有任何障碍，上供诸佛，下化众生，如同作游戏一样，这是大游戏，对一切众生有利益。
眼见色，当愿生，妙色无穷故。
色声香味触，在我们娑婆世界，根尘相对都是有障碍的，我们看见好的颜色会喜欢，看见不好的就会排斥。极乐世界的“色”，也会让我们眼睛见到，所谓“六识纵横自然悟”，它是妙色，这个“妙”本身是真如实相的对境，能让我们开悟，妙色无穷。
耳闻声，当愿生，音声第一故。
有人喜欢听音乐，喜欢音乐的人也应当愿生西方极乐世界，因为音声第一。世间最好的是帝王宫廷音乐，但比天上的音乐差百千万亿倍；六欲天就有六重，第一重天跟第二重天的音乐比，又差百千万亿倍；第六重天是最高的天，极乐世界的一个音符要超过它百千万亿倍。所以，想听好音乐，就要愿生西方极乐世界。
娑婆世界的声音，善导大师说：“归去来，魔乡不可停，到处无余乐，唯闻愁叹声。”听外面汽车喇叭的声音，工地建筑的声音，人吵嘴的声音，靡靡之音，恐怖之音，不安分的声音；再听我们内心里叹息、惶恐、不安的声音：“唯闻愁叹声”。
鼻嗅香，当愿生，香薰十方故。
舌尝味，当愿生，果实自然故。
身觉触，当愿生，触光心喜故。
“触”就是我们身体接触外在的环境，如果外在温度比较适宜，比较光滑细腻，我们就会有一种舒适的感觉；如果触到的像刺一样、像火一样、像针一样的物体，这样我们就如芒刺在背，就感到不舒服。
极乐世界的触叫“触光柔软”，触光欣喜，光和触的关系说得非常细腻。比如，我们在这里，冬天很冷，光照在身上，几乎没有触的感觉，但是我们感到温暖。极乐世界阿弥陀佛的慈光接触到，我们会心中法喜充满。所以，从色声香味触来讲，我们六根对境的受用，到西方极乐世界都是不可相比的。
一切人，当愿生，无不满足故。
一切时，当愿生，无不适意故。
不管什么人，都应当愿生西方极乐世界。不论在任何时间，在任何因缘下，在任何心情状态下，在任何受用情况下，都要愿意往生。因为娑婆世界不过是苦乐、罪福等等这一切。
总之，求生西方极乐世界，这是释迦牟尼佛对我们的呼唤，也应当成为我们人生的根本目标。
下面就“应当”两字来提问。
释迦牟尼佛说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”“应”是应该，“当”是正当。愿生西方极乐世界，这是应该的，这是正当的。
这“应当”两个字，即含了释迦牟尼佛无限的慈悲，是正面的呼唤，“你应当发愿，愿生彼国”；同时也有另一层意思，反过来说，“你不求生西方极乐世界，就不应该”。但是佛很慈悲，没用这样严厉呵斥的词，意思是不希望我们滞留在娑婆世界，所以他才说“应当发愿，愿生彼国”。
“应当”两个字，是很殷重、很恳切的。同时，“应”也有“相应、答应”的意思，“当”也是“当然”的意思。佛呼唤我们去往生，我们要答应。这和我们的根机，和我们的愿求是相应的，这也是我们理所当然应当去的，所以，“应当”有它的深刻意义。
如法闻者，皆应愿生。
如果你听闻阿弥陀佛的救度，能够听法入心，都应当愿生极乐净土。为什么？这样才是知好歹。
知好歹故，顺本性故，顺佛心故，顺佛愿故，顺佛语故，最为应当。
什么叫顺本性？因为我们的本性是清净光明的，也是自在快乐的。可是娑婆世界违逆了我们的本性，不清净，反而染污；没有光明，反而黑暗；不自在，被系缚；不安乐，受苦恼。
我们求生西方极乐世界，极乐世界是清净光明的世界，有自在安乐的受用，这和我们的本性完全相应。那里顺我们的本性，并不是外在的要求，是我们本能的，这就是“应当”。
如不愿生，为不知好歹，违逆自性，背于诸佛，最不应当。
反过来讲，就违逆我们的本性，违逆本性，就相反了，就是造罪、造业、受苦。顺佛心，佛心最盼望我们往生，佛愿为我们所发，佛语为我们证诚，这样，我们都是应当。如果不愿意往生，那就叫作不知好歹，这么好的地方还不去，违逆自性，也违背诸佛的教导，这样就是不应当。
阿弥陀佛成就极乐净土，无量清净，备极庄严，无有众苦，但受诸乐，端为安置我等，只盼众生愿生，佛即欢喜。
“阿弥陀佛成就极乐净土，无量清净，备极庄严，无有众苦，但受诸乐”，目的是什么呢？就是为了安置我们。现在政府为了照顾普通百姓，建了安置房，比较便宜。阿弥陀佛也为我们建了安置房，在极乐世界，所以我们应当去。
今有闻者，而不愿生，甘处此五浊恶世，岂知好歹，岂是应当？
听到之后，你不愿意去往生，这叫不知好歹。阿弥陀佛给你造就极乐世界，请你去，你都不愿意去，这不是不知好歹吗？这就不应当了。佛看我们就是他的亲生子女、独生子；而我们把佛看外了，“我哪有分？”甚至说“这是天方夜谭，讲一个故事来骗我们”，讲这种话，这种理解，都是不应当的。说得严重一点，这是大逆不道，就像父母千辛万苦为了你，结果你说父母骗你。
如果我们不承认诸佛的存在，就等于不承认自己有父母一样，也等于是自杀一样，因为我们都有佛性，诸佛是佛性所生长。如果你不承认佛性，不等于自杀吗？
阿弥陀佛成就无量光寿，大慈大悲、大愿大力无所障碍，专为救拔我等，只要众生愿意，佛即摄受。
佛没有愿意不愿意，只有你愿意不愿意，所以说“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回。但使回心决定向，临终华盖自来迎”，没有说佛不摄受你的，只有你愿不愿意，你只要回心愿意往生，佛马上摄受你、救度你、保护你。
今有闻者，而不愿佛救，偏欲自力修行，迟滞险途，岂知好歹，岂是应当？
听说有极乐世界，听说有阿弥陀佛，“我还没有打算，我还没有准备好，还没有决定要往生西方极乐世界”，这叫没有良心。不靠佛救度，不愿生西方极乐世界，在这个危险的地方停留耽搁，佛都为你心痛，这不应当。
无量菩萨圣众，不请来作胜友，主动邀我同游法界，同觐诸佛，同化众生，而皆在彼翘首相候，只等众生答应，皆悉遥加；今有闻者，而不愿生，宁与三恶为伴，岂知好歹，岂是应当？
而这些菩萨圣众都翘首相待，只等众生答应，都要加持我们。我们闻到了，此心不动，不愿往生，宁愿和三恶道众生作伴，这叫知好歹吗？这应当吗？
问：听说“唯心净土，自性弥陀”，只要心净则土净，又何必求生西方？
圣道门的修行者经常会问这个问题，因为他们没有通达净土宗的教义，比较执着于浅显、浮表的知见，并以此来障碍净土行人的修行。
对这样的疑问，从古到今已有很多大德给予开示、引导和破斥。有些修净土法门的人，虽然没有这种疑惑、邪见，但是遇到别人来妨难，也不知道如何回答。
这里引用两段文来回答。
《龙舒净土文》言：
彼西方净土，无贪无变，无瞋无痴。吾心能无贪无变、无瞋无痴乎？彼西方净土，思衣得衣，思食得食；欲静则静，欲去则去。吾思衣而无衣，则寒恼其心；思食而无食，则饥恼其心；欲静而不得静，则群动恼其心；欲去而不得去，则系累恼其心。是所谓“唯心净土”者，诚不易到也。彼阿弥陀佛，福重山海，力挈天地，变地狱为莲华，易于反掌；观无尽之世界，如在目前。吾之福力，尚不能自为，常恐宿业深重，坠于地狱，况乃变作莲华乎？隔壁之事，犹不能知，况乃见无尽世界乎？是所谓“自性阿弥”者，诚不易到也。然则吾心可以为净土，而猝未能为净土；吾性可以为阿弥，而猝未能为阿弥，乌得忽净土而不修，舍阿弥而不欲见乎……《大阿弥陀经》云：“十方有无量菩萨往生阿弥陀佛国。”彼菩萨欲往生，我何人哉，不欲往彼？是果胜于诸菩萨乎？由此言之，“唯心净土，自性弥陀”者，大而不要，高而不切，修未到者，误人多矣。不若脚踏实地，持诵修行，则人人必生净土，径脱轮回。与虚言无实者，天地相远矣。
“彼西方净土，无贪无变，无瞋无痴”，有人说：“我们何必求生西方极乐世界？不是‘自性弥陀，唯心净土’吗？我的心就是净土啦。”这属于邪见。所以龙舒居士说，西方净土是无贪无变、无瞋无痴的境界，你心是净土，你心能不能做到无贪无变、无瞋无痴呢？显然做不到。
“彼西方净土，思衣得衣，思食得食；欲静则静，欲去则去”，想什么就来什么，想寂静就寂静，想要神通，分身十方都可以。
我们的心是什么样呢？
“吾思衣而无衣，则寒恼其心”，想要衣服穿，没有衣服穿，受寒受冻，心就苦恼。
“思食而无食，则饥恼其心”，想吃的时候没的吃，饥肠辘辘，很恼火，一切不自在；而西方极乐世界一切自在。在娑婆世界说“唯心净土”，却思衣不得衣，思食不得食，心受大苦恼，这哪叫净土？明明是三恶道。
“欲静而不得静，则群动恼其心，欲去而不得去，则系累恼其心”，想安静，可是不能安静，周围的环境扰攘不息，不好的境界，不好的人事，不好的因缘，心里感到恼怒，想离又离不开，被困系在这里，“欲去而不得去，系累恼其心”。
“是所谓‘唯心净土’者，诚不易到也”，这样看来，我们唯心并没有净土，唯心里面都是苦恼，都是造罪，都是不自在。所以，“唯心”要做到“净土”，是不容易的。
这段文一看很明显，思衣不得衣，思食不得食，欲静不得静，欲去不得去，寒恼其心，饥恼其心，群动恼其心，系累恼其心，有贪，有瞋，有痴。
前面讲“唯心净土”，下面再讲“自性弥陀”。
“自性弥陀”，就是说“我本性就是佛啦，我不用念佛”。
我们先看阿弥陀佛。
“彼阿弥陀佛，福重山海，力挈天地，变地狱为莲华，易如反掌，观无尽之世界，如在目前”，阿弥陀佛福力非常大，比高山大海还重，愿力能够擎天柱地。有人在地狱念一声阿弥陀佛，地狱立即刑具终止，莲花涌现，变地狱为莲花易如反掌，这是阿弥陀佛的神通道力。观无尽的世界，如在眼前。
再看我们的自性：
“吾之福力，尚不能自为，常恐宿业深重，坠于地狱，况乃变作莲华乎？”我们的福力连自己都保不住，随过去深重的罪业堕入地狱，何能把地狱变为莲花？
“隔壁之事，犹不能知，况乃见无尽世界乎？”隔壁的事情都不能知道，还要见无尽的世界？这是说大话，没用。
龙舒居士的文体很朴实，很亲切，很优美，说得非常好。
“是所谓‘自性阿弥’者，诚不易到也”，凡夫讲自性阿弥陀佛，实则自性就是凡夫显现，是恶劣凡夫、地狱种子，是三恶道众生，说什么“自性弥陀”，谈何容易？说大话容易。
“然则吾心可以为净土，而猝未能为净土，吾性可以为阿弥，而猝未能为阿弥，乌得忽净土而不修，舍阿弥而不欲见乎”，我们的心性，本来是可以作净土的，可是现在确实还不是净土。我们的自性本来是跟阿弥陀佛一样无量光寿，可是我们业力所限，没有显现阿弥陀佛无量光寿的自在所用，在这种情况下，为什么讲大话呢？怎么可以忽略净土而不求往生？舍了阿弥陀佛，“我不用念阿弥陀佛，不用见阿弥陀佛”，这样不可以。
前面是从现量境界讲我们所见到的自性是这样。下面是引圣言量。
“十方有无量菩萨往生阿弥陀佛国”，这是《大阿弥陀经》说的，也就是《无量寿经》十四佛国往生文。
“彼菩萨欲往生，我何人哉，不欲往彼，是果胜于诸菩萨乎”，这是引用圣言量来比量，这些大菩萨都愿意往生，我是什么人？不愿意往生极乐净土，难道超过这些大菩萨了吗？
“由此言之”，最后得个结论。
“‘唯心净土，自性弥陀’者，大而不要，高而不切，修未到者，误人多矣”，这是讲大话，“大而不要，高而不切”，不切合实际。虽然理没有错，但如果修行没达到这样的境界，受误导的人就太多了。
有人听说“唯心净土，自性弥陀”，就不念佛、不求生了，这不是误害人吗？要达到“唯心净土，自性弥陀”，除非成佛了。阿弥陀佛就做到了，他唯心净土，显现西方极乐世界；他自性弥陀，成了无量光寿的阿弥陀佛。
“不若脚踏实地，持诵修行，则人人必生净土，径脱轮回。与虚言无实者，天地相远矣”，龙舒老居士讲得好啊，他说，讲大话不如脚踏实地。“脚踏实地”这个词很好，我们走路的时候，脚一步一步，稳稳地踩在地上，这叫脚踏实地。修行人也应这样，讲大话就没有脚踏实地，踮着脚跟走路。“唯心净土，自性弥陀”，就是踮着，脚跟拔起来，能够在天空飞吗？踮着脚走不是我们的境界，不是我们本有的，所以不要说“唯心净土，自性弥陀”。口口说空，步步行有，这不是脚踏实地，飘忽得很。
“脚踏实地”意思是说，我们现在是凡夫众生，自性还见不到弥陀，唯心也不能现出净土，反而显现种种恶道境象，受种种苦恼，根据我们目前这样的状态，就老老实实，一句一句“阿弥陀佛”往下念，这才叫脚踏实地。
不要讲那些天高地远的话，拿菩萨的境界往自己头上戴。如果能脚踏实地持诵修行，持阿弥陀佛名号，诵《阿弥陀经》，“人人必生净土，径脱轮回”，这样就能变地狱为莲花。如果不念佛，下地狱还是下地狱。
“与虚言无实者，天地相远矣”，“虚言无实”就是上面讲的“唯心净土，自性弥陀”，这句话道理没有错，但是要看谁讲，凡夫讲就错了，就虚了。实际达不到这个境界，“虚言无实”，没有实际的功效和作用，就嘴皮子讲讲，这样的人将来还是去轮回；如果脚踏实地念佛，不谈这些天高地远的话，就“径脱轮回”。两者有很大的差距。
《般舟赞》言：
不得信受他人语，但令心净此皆净。
若道此同诸佛国，何因六道同生死。
善导大师这四句话很干脆，很有力量。祖师告诉我们，信就要信佛所说的。不要信别人讲的“但令心净此皆净”，“心净国土净，不要求生西方极乐世界，你心里清净就好啦，心中有佛就可以啦，不要念阿弥陀佛”，这是一般人所讲的。
“若道此同诸佛国”，如果说“心净此皆净”，这里就是净土，这里就是诸佛国了，如果这样的话，“何因六道同生死”？怎么还在这里六道轮回、生死不休呢？
所以，我们学净土法门，就要依准净土经典，就要依准净土的祖师。净土正依三部经从来没有说“唯心净土，自性弥陀”这样的话，祖师也不这样开示。往往都是学圣道门的，因为他们不求生西方极乐世界，他们就是要在此土成佛，所以就泯灭此方与西方的差别。宗旨不同，修行的路线方向就不一样，他们要破除我见，不取不舍，不分别，无念、无相、无住，这是他们的宗旨。
净土法门的宗旨，就我们凡夫有分别的心境之上来建立，“指方立相”。
我们能做到不分别吗？讲大话没有用的。
“你不分别，把你的钱给我用啊？”
“那不行，我不分别，是说你的钱给我用。”
我们本来就是凡夫，不可能做到不分别。
有的人学净土法门，听说不分别、不执着，他想“对啊，这是佛讲的”，然后他把这个观念放在家庭生活当中，结果弄得鸡飞狗跳，连人都不会做了。
要脚踏实地，是凡夫，就以凡夫的状态好好念佛，过凡夫的日子，你还是正常人。
“不分别，不执着”，是已经破了我执之后的圣者境界，自然而然本来如此，证悟一切万法平等，自然就没有分别。凡夫又没做到，把这往头上一扣，有名无实。所以，学法一定要根据自己的根机来做。
对菩萨讲的都是对的，“无生法忍”就是这样，但是对凡夫来讲就错了。圣道法门，别人修起来，是醍醐妙法；你修起来，翻为毒药。所以，药要对应病症，法要对应根机。
有的人既不像在家人，又不像出家人，一个怪物，到底算什么？
我们是罪业凡夫，要实实在在，在家就以在家身份，念弥陀的名号，过凡夫的日子。过凡夫的日子，念弥陀的名号，一向专念，一句一句念就好了，不要做怪，显示跟别人不一样。
有人说：“佛法是心法，求生西方极乐世界，念心外佛，求心外净土，这是心外求法，属于外道。”被扣上这顶帽子，有的净土行人马上就吓坏了，“不行，这把我说成外道了！”跟他辩解又辩不过，感到很憋屈。
大家学法，要依据佛所讲的。佛讲的法是外道吗？阿弥陀佛叫我念佛求生西方极乐世界，释迦牟尼佛叫我念佛求生西方极乐世界，这是佛讲的，怎么成外道了？佛叫我念佛，你说我是外道，那肯定你是外道，你跟佛讲的相反。
如果没有辩才，没有智慧，听了以后心就动摇，又不依祖师的。所以这些闲言碎语不要听，专门念阿弥陀佛，专门看净土祖师的教言，看这一系列的丛书，你就稳定了。
《安乐集》言：
若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨是心外法也。
道绰大师说话真实在，说“心外法”是可以的，“无妨”，不要紧，这话说得多好。
道绰大师讲，有两种表述方法，一个叫“摄缘从本”，一个叫“二谛明义”。
什么叫“摄缘从本”？我们的心有两种状态，一个是缘虑分别心，一个是本有真心。
“缘虑分别”这个“心”就是妄心。“本”是本有真心。“缘虑分别心”是依真起妄，它是真心的一分作用。真心颠倒了，局限了，变成了缘虑分别，叫作妄心。妄心是真妄和合，并不是绝对虚妄。真心被颠倒了，但它的体还是真的。
真心就是本有真心，本有真心的全体大用就是佛菩萨。可是我们没有得到全体大用，我们把它颠倒过来用。比如我们六根见六尘，分别作用的这个觉性，本来就是我们真心的一分作用，可是我们颠倒了，以假为真，有内外分别等等这一切，内心奔驰外境，这样就成了缘虑分别。可是缘虑分别这个缘虑心，本来是从真心所起的，如果没有觉性真心的话，我们也不可能有“六根门头，放光动地”的作用。
从这个角度讲，“缘虑分别”不离本有真心的作用，本来就是这个作用的一个投射，所以佛看众生都是佛，这样就可以“摄缘从本”。
从根本意义来讲，从本有真心的立场来说，求生净土是“心外无法”，因为真心是究竟遍一切处的。无量光寿没有时间、空间的差别，它本来就是竖穷三际、横贯十方，没有任何一法能够离开这个真心之外，所以，念佛也是“心外无法”，求生净土也是“心外无法”。
“若分二谛明义”，什么叫二谛？佛法有真谛和俗谛。
“真谛”，本有真心是真谛来建立的，心外无法；“俗谛”，就我们众生的本来状态。众生没有开悟，就以这种状态来说，净土无妨是心外法，本来我们的缘虑心就是虚妄心，当然就是这个心之外，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，这个无妨，没有关系。这才是圆人，这样说话才是圆满的见解。
所以，不要被别人大帽子一扣就吓坏了，自己对佛法没有定见、定解，别人一扣帽子，心就虚了。
看到这里，不禁让人会心一笑，道绰大师说得就是好，要说求生净土是心外法，这就是心外法，“无妨是心外法”，没关系，“将错就错，西方极乐”。我们对佛法有了稳定的、坚固的、正确的见解，就不会随风倒浪。
蕅益大师《大势至菩萨念佛圆通章释》言：
问曰：但念他佛，得非心外取境耶？
答曰：圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛。故此念佛三昧，若迷若悟，皆可共遵。迷者遵之，则不假方便，自得心开；悟者遵之，则自他不二，始觉合本矣。名为三昧中王，不亦宜乎！
“问曰：但念他佛，得非心外取境耶？”只念阿弥陀佛，这不是心外取境吗？“心外取境”跟佛法道理是不相合的。
“圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心；权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛”，回答得非常妙。他分成两种人，就是“圆人”和“权乘”。圆人大开圆解，透达佛法圆妙宗旨，悟得佛法圆融无碍，这样的人，一切圆融无碍。“炽然但念他佛”，“炽然”就是心中就像火烧得很猛烈，信愿非常恳切，一定要求生西方极乐世界，专门念阿弥陀佛，“了知他佛不离自心”，因为他是圆人，知道“我炽然求生西方极乐世界，极乐在我心；我恳切地念阿弥陀佛，阿弥陀佛不离我心”，因为悟得自心“竖穷三寂，横遍十方”，当然不离。
“权乘”是哪些人？就是没有悟到这样的境界，也没有了达这样道理的人，但是他也求生西方，也念阿弥陀佛。“权”是权化、方便，是过渡阶段，还没达到圆满见解。“纵未了达自心”，对自心的“竖穷三寂，横遍十方”还不透达，没有开悟。即使这样，难道佛就在我们心外了吗？“究竟心外决无别佛”，因为真理就是如此，事实就是这样，你了解也好，不了解也好，佛就是在真心之内，没有一尊佛会在我心之外。
所以，昙鸾、道绰、善导这一系列净土宗祖师很少谈这些，因为谈与不谈，就是这样。我们众生都有真心，只是迷昧了。迷昧了，佛也没有离开真心之外。事实如此，知道也好，不知道也好，它就是这样。
“故此念佛三昧，若迷若悟，皆可共尊”，这句话好啊！悟得念佛三昧的人，固然是“佛不在我心外”；迷惑的人，佛也没在你心外。不过悟的人知道这一点，迷的人不知道而已，事实如此。没有开悟的人，相信就可以了。佛这样说，我们就这样信。所以“皆可共尊”，都可以来念南无阿弥陀佛。
“迷者尊之，则不假方便，自得心开”，我们现在迷了，没有开悟，如果遵循念南无阿弥陀佛，那怎么样呢？“不假方便”，不需要你再去参禅，再去打坐，再求开悟。等到了西方极乐世界，“自得心开”，十方净土任你遨游。
“悟者遵之，则自他不二，始觉和本矣”，“圆人”悟到了，“遵之”，念南无阿弥陀佛，怎么样呢？“自他不二”。“自”是自心、自性，“他”就是弥陀佛。这没有分别，没有离开我们的心。“始觉合本”，“始觉”，就是称念弥陀名号；“本”就是我们本来的真心状态。阿弥陀佛的名号是无量光寿，我们本心自性也是无量光寿，这是一体不分的。
“名为三昧中王，不亦宜乎？”念佛三昧，不论是愚者还是智者，不论是迷者还是悟者，不论是上根还是下根，都可以遵循，都能得利益。横竖都能开悟，先悟后悟没关系。这称为“三昧中王”，确实有道理，
其他法门，没有开悟就难以修持；其他三昧，没有开悟，不能达到实际的作用目的。而念佛三昧，没有开悟，“迷者遵之，不假方便，自得心开”。
下面我们就“上善人”和“俱会一处”来讨论，经文说：“所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。”
“上善”是和“下善”相比的。佛法当然讲“善”。“善”有重重无尽的差别，是有比较的。
善有人天善、罗汉善、菩萨善、佛善。
重重比较，后后称为上善，前前称为下善
善，有人天善、小乘善、大乘菩萨善，还有最高的佛善。后面的跟前面的比，称为上善。
比如，人天善法如果跟罗汉解脱来比的话，人天善法就称为恶了，为什么？还在三界里轮回，没有出离三界。人天善是不清净的、染污的、颠倒的、虚伪的，所以昙鸾大师说：“人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。”虚假，所以称为下善。阿罗汉修行的善，就是上善解脱。
阿罗汉的善，跟菩萨的善相比，阿罗汉只求自了，不能发广大菩提心救度众生，是焦芽败种，属于下善，被呵斥；菩萨发大心，属于上善。
菩萨的善，跟佛来比，属于下善。佛是无上正等正觉，菩萨还有上，佛是无上。菩萨的善跟佛来比，他还没有纯净，还没有圆满。
所以，人天善是颠倒善，佛法里面的善，才是正知正见的善，才是随顺事物本来面貌的善。佛法善当中也有小善和大善，小善就是小乘，大善就是大乘。菩萨善里面也有因地的善和果地的善，菩萨发心在因地，没有圆满，佛才叫果地圆满。佛的善，才是纯真、纯净、纯善、纯美、圆满。
讲善，要看在什么经。如果释迦牟尼佛讲人天善法，指的是五戒十善，是人天乘；如果讲小乘，他所说的善就指四谛、十二因缘法、苦集灭道、声闻解脱，是声闻乘的善；如果讲菩萨乘，善法就指六度万行，是菩萨乘的善法；如果净土法门讲善，就不是一般的善了。
这部《阿弥陀经》的教法，诸佛称叹，诸佛赞扬，诸佛护念，是“唯佛与佛乃能究尽”，所讲的善是佛地的善，完全是阿弥陀佛本有境界，“极乐无为涅盘界”，是这样的善。
本经所说的“上善”，不是此世人天五戒十善的善，也不是阿罗汉的善，也不是一般菩萨因地的善，而是阿弥陀佛果地名号“无量光寿”之善。
本经是以名号为体，昙鸾大师判净土三部经以“名号为体”，他讲的点点滴滴，都是这句南无阿弥陀佛名号，“持名为宗”，修行就是专称这句名号，这句名号是善中之极善，是整部《阿弥陀经》的核心，这个善已经超过太多了。
能使往生之人直入不退转，悉皆一生补处，决定成佛，所以独称“上善”。
“上善”才有这样的功能力用，“上善”就是“无上善”。凡夫之人拿到这六字名号，一到极乐世界，马上不退转，马上一生补处，马上成佛决定。
“不退转”指什么？“不退转于阿耨多罗三藐三菩提”。“不退转”，有净土门的他力不退转和圣道门自力不退转。圣道门自力修行的不退转是从因向果，只上不下，叫不退转，如果下来了，那就是退转。净土门的不退转，是“从果向因”，就好像一栋高楼，在楼顶上装一个吊车，“从果向因”，就是从上往下，可上可下。为什么可上可下还是不退转呢？因为那个钩子挂在最上面，所以他可上可下，已经有保险带系住了，下来也是不退转，不会掉下去，还能上去，而且永远安全保险。
自力修行，从因向果，所以不能往下退，只能往上走。“从果向因”已经跟最上面的钩挂上了，所以“不退转于阿耨多罗三藐三菩提”。心到了极乐世界，成佛这位子已经定了，不会从佛的果位上退下来，不管怎样都是佛，不管怎样都是佛地的境界、受用、觉悟。他在初地是这样，在三贤位也是这样，到他方世界示现凡夫还是这样，是决定性的，这叫不退。
这是六字名号“无量光寿”至极圆满的佛地之善所具有的功能力效。
《弥陀要解》也有一段解释：
罗汉、菩萨，但可云善人。唯补处居因位之极，故云“上”。
罗汉和菩萨只能讲是“善人”。
“唯一生补处，居因位之极，故云上”，以蕅益大师这里的解释，“上善之人”是指一生补处的菩萨。“上善一处”就是跟一生补处的菩萨并肩而坐，携手共行。如果是一般性的菩萨，还不能称作“上善”。
此据相位。若据内证，极乐罗汉、菩萨、人民，皆怀佛德，亦皆可称“上善人”。
从表象上看，这个位有高有低，一生补处的菩萨称为“上善”，罗汉和其他人称为“善人”；其实在极乐世界，他们都是平等的，内证都一样。《无量寿经》说明了，极乐的罗汉、菩萨、人民都是念阿弥陀佛去往生的，都是这句名号功德的成就，“成就如是功德庄严”，所以内证都一样，都怀佛德，都是以佛的功德成就自己，“念念成就如是功德”，没有差别，所以如果从内证来讲，都可以称为“上善人”。
佛是“无上善人”，唯佛一人称为“无上”。菩萨还在因位，眷属称为大众庄严，当然也就称为“上善”。
所以我们要知道，这句南无阿弥陀佛是善中之极善。不要说世间善法不能比，罗汉善法也不能比；不要说罗汉善法，菩萨六度万行都不能比。这不是“少善根福德因缘”，这是圆满的善根福德因缘，这是阿弥陀佛果觉善法，无与伦比。得到这个，还有何不足？
所以说“已浴大海者，必用百川水”，你已经到大海了，用大海水之一滴，等于是百川之水都用到了。“此身已在含元殿，更向何处问长安”，含元殿是长安皇上办公的地方，你到了含元殿，还用问长安在哪里吗？得到阿弥陀佛这句六字名号的功德善法了，还问“哪里是多善根？”怎么问得出来？念了佛还问“哪里是多善根？”等于是到了含元殿的人，还问哪里是长安。
已生极乐，固然称为“上善人”。娑婆世界的凡夫，甚至连五戒十善都修不来，但是因为称名善根同佛，光寿与佛无异，同样也可称作“上善人”。因中已经是上善人之故，往生之后才能与诸大菩萨上善之人俱会一处。
已经生在极乐了，就是一生补处的菩萨，就称为“上善人”了。娑婆世界的凡夫，连五戒十善都修不来，但是念佛了，请问这样是善人吗？是上善人吗？是。如果依我们本来的身份，哪有资格叫善人啊？五戒十善都修不来，念念贪瞋痴烦恼，为什么能称为上善人呢？这就是标准不一样，在这里不合格，到那里就合格。这就是眼光不一样，凡眼肉胎看我们，都是罪人；如果佛眼一看，就是上善人。
所以要看依谁的眼睛来看，谁的嘴巴来说。以凡夫来看，我们都是恶人，都是造罪。因为念南无阿弥陀佛，“不改凡身做佛身，直将果用为吾用”。凡眼只能看外表，比如外表是蜡，里面包的是佛像。外表是凡胎，里边是圣胎，凡眼看不到里面。
我们念佛，肉还是凡肉，但骨头变成佛骨了，决定是一身佛骨。烧出舍利子，那算什么？一副骨架都换成佛骨了。念佛人看成语都另有味道，“脱胎换骨、洗心革面、金蝉脱壳”，讲的就是念佛人，念阿弥陀佛就脱壳了，摆个假壳子放这里。天天“你好”“我好”“吃饭没有”“在干什么”，金蝉脱壳了，真的在念佛，假的跟人打招呼。
在娑婆世界，因为称名善根同佛，光寿与佛无异，同样也可称作“上善人”。
“因中已经是上善人之故，往生之后，才能与诸大菩萨上善之人俱会一处”，因中不是上善之人，能到那里去吗？因果是一致的，因中是“上善人”了，所以能到极乐世界。
到了极乐世界，大菩萨都很识货，我们是什么人，观世音菩萨、大势至菩萨都认识。
不要指望在娑婆世界有人对你点头，不要指望别人赞叹你。他们赞叹你真有本事，真能干，真会贪瞋痴，结果把你赞叹到地狱去了。
念佛人在娑婆世界，朋友越来越少，恭喜你。为什么？因为你跟他们已经不是一路人了。在娑婆世界，朋友越来越少；在极乐世界，朋友越来越多，清净大海众，无量无边。十方世界诸大菩萨为你胜友，你在前面走，后面浩浩荡荡，一大群一大片，天上地上都是你的善友。
《阿弥陀经》里有三个地方讲到善：“诸上善人俱会一处”“不可以少善根福德因缘得生彼国”“善男子、善女人”。这三个善是一脉相承的，只有以六字名号，才可以一脉相承。称念弥陀名号了，称为“善男子、善女人”；称念弥陀名号了，“上善之人，俱会一处”；称念弥陀名号了，是多善根。不念弥陀名号，是“少善根福德因缘”，阿罗汉都是少善根，就不要讲五戒十善了，当然更不能往生弥陀净土。
《观经》言：
若念佛者，当知此人则是人中芬陀利华，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家。
每次读到这样的经文，我都非常感动，释迦牟尼佛真的很慈悲，他老人家真的看得起我们。释迦牟尼佛没有讲过头话，释迦牟尼佛讲话，都是不折不扣、不多不少、不增不减，不会讲过头话表扬我们、鼓励我们，不会那样，是什么样就是什么样，说得很恳切。释迦牟尼佛识人，释迦牟尼佛懂得阿弥陀佛名号的功德利益和价值，他不是表扬凡夫，是在表扬这句名号。
若我成佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。
这里就在咨嗟称阿弥陀佛名号，因为阿弥陀佛名号的缘故，法尊贵，人尊贵；因为名号是大芬陀利花，念佛的人也称为大芬陀利花了。弥陀名号的作用，变地狱为莲花，我们本来是地狱种子，现在变为芬陀利花了。
“若念佛者，当知此人”，释迦牟尼佛这个“当知”是对谁讲的？是对诸大菩萨讲的，“你们看好了，不要看走了眼，娑婆世界有一帮小凡夫，本来罪业非常深重，一千四佛所放舍者，恶业深重，充满娑婆世界；但是，现在他们念佛了，你们得看清楚，当知，已经不是恶业凡夫了，当知娑婆世界那一小群念阿弥陀佛的人，是人中芬陀利花了”。
佛这么一讲，弥勒菩萨一看，“哎呀，是的，报告释迦牟尼佛，确实是人中芬陀利华”。
然后，他方世界菩萨一看，“报告世尊，讲得不错，佛是真语者、实语者、不妄语者，他们确实是人中芬陀利华”。
再一看，观世音菩萨、大势至菩萨跟在后面“为其胜友”，左边一个，右边一个。你在前面正要摔跤，观音菩萨马上一扶，大势至菩萨旁边马上铺个地毯，莲花往那儿一放，你往那儿一摔，很柔软，摔得很舒服。为什么？因为有两大菩萨在旁边保护。
“我怎么没看见？”看不见才可爱。看得见，就影响你生活了。为什么？你是凡夫，有时候蹦出坏念头，自己都不好意思。所以菩萨很慈悲，时刻不障碍你。
“为其胜友”，是殊胜的朋友、尊贵的朋友。
“当坐道场，生诸佛家”，这就是授记。
我们要谁授记，该问谁？问老和尚吗？最老的老和尚是阿弥陀佛。阿弥陀佛兆载永劫发愿修行，法藏比丘不是老和尚？要问准？120岁的不算老和尚，那是年轻和尚，太年轻了。
释迦牟尼佛给我们授记了，不要问别人。看一个念佛人，如果没有佛眼，是看不清楚的，一般的法眼都看不准，一般的慧眼都看不准，五眼当中，一定要佛眼才看得准。
释迦牟尼佛的佛眼看得很准，说是“人中芬陀利华，当坐道场，生诸佛家”，坐道场就是成佛的意思。释迦牟尼佛就在菩提树下成佛的。“坐道场”，就是成佛。“生诸佛家”，诸佛之家就是弥陀净土，弥陀净土是诸佛的本家，诸佛都是从弥陀净土出去的。
佛经里有很多话，我们听起来觉得矛盾，比如经常有人问“三世诸佛，皆念弥陀而成正觉”，《般舟三昧经》讲的，善导大师也这么说。有人就问了“阿弥陀佛的师父，不是世自王如来吗？那个时候，阿弥陀佛不是还没有成佛，叫法藏比丘吗？世自在王如来也念阿弥陀佛成佛啊？那怎么念？想不通。”
在娑婆世界，我们觉得很奇怪、很矛盾的事情，但是在极乐世界就很通。净土法门，是讲佛地的境界，讲佛那个世界的事情，凡夫想不通就对了；你想通了，那就是这个娑婆世界的事情了，因为不是一个境界。有很多事情，不一定非要把它想通，你想通了，可能就是误解了。想不通，保留着，到极乐世界去就通了。
在娑婆世界想不通，就像电脑内存不够，转不过来，卡住了，死机了；要想通，必须一条一条慢慢来。你到极乐世界，内存无量大，不就通了吗？没有什么不通的。
说到“念弥陀的名号，过凡夫的日子”，有人就问：“你怎么叫我过凡夫的日子呢？我们学佛总是要希圣希贤啊，过圣人的日子不好吗？”
“那是很好，过圣人的日子，你成了圣人才能过上，现在还不行。”
“现在不行，我可以努力争取啊！”
“可以的。第一句话是真谛，讲了让你念弥陀的名号，那不仅是过圣人的日子，而且是过佛的日子；第二句是俗谛，过凡夫的日子。”
“那不行，我还是想过圣人的日子。”
“也行吧。”
一个穷人，想过富人的日子，也是可以的，但是过上一天，就要饿一年。今天一天花天酒地，然后肚子饿一年，你过不起。
凡夫要装圣人，装不了三天，鸡飞狗跳，比凡夫还要凡夫。这样的事我看得多了，好不容易修一点功德，过一下圣人的日子，过后全部浪费了。
我们要脚踏实地，就我们这个状态，就我们现有的根机，这叫“思不出其位”，各安其位，安分守己来念佛。至于我们向往的目标，当然是佛地，不是一般的善。
再考大家一个问题，我们念佛人之间怎么称呼啊？
莲友。“莲友”的典据是从哪里来的？净土三部经里有没有啊？“莲友”是释迦牟尼佛封的。《观经》说“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华”，“芬陀利华”是大白莲花，这是“莲”；“观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”，这是“友”。“莲友”的典据出处在这里，这是释迦牟尼佛给我们封的光荣称号。
天下第一莲友是谁啊？第一莲友是观世音菩萨。第二莲友是大势至菩萨。
释迦牟尼佛给我们这么光荣的称号，我们很惭愧，但也很荣耀。我们要怎样保持这个称号？要怎么做呢？“念念称名常忏悔”，要多念佛，装也要装一个好人。念佛了，在家里要好好做家务，在社会上好好做公民，这才不愧我们的光荣称号。越惭愧，越感恩，还感到很光荣。释迦牟尼佛在这里给了我们很大的利益。这段话真是很贴心，很舒服。
“若念佛者”，你念佛了，第一句，你是“人中芬陀利华”，光荣称号，利益功德。第二句，“观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”，一般人还够不着你啊，观音、势至才能跟你成为胜友，是兄弟关系。第三句，“当坐道场，生诸佛家”，授记你一定成佛，不得了啊！所以这一段法语特别亲切。
“人中芬陀利华”能不往生西方极乐世界吗？否则还叫什么“人中芬陀利华”！观世音菩萨、大势至菩萨的好朋友，还不能到西方极乐世界吗？否则还叫什么“胜友”！释迦牟尼佛都说我们决定能成佛，“当坐道场”，还能不到极乐世界吗？“生诸佛家”，讲定了你往生到西方极乐世界。看到这里，就知道往生决定。
《观经疏》对这段文也有解释。
1若念佛者，即是人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中希有人、人中最胜人也。
这叫“五种嘉誉”。这五种光荣称号是站在哪个立场来讲的？是站在阿弥陀佛佛眼来看，佛口来说的。如果不是佛眼，看不出来；如果不是佛口，也讲不出来。佛眼所看，佛口所说，还要佛耳来听，如果没有一双佛的耳朵，听不进去，“他念佛就是人中好人，我才不相信呢！”
所以，佛眼所见，佛口所说，还要佛耳来听，佛心才信。能够相信的人，真的有佛心、有佛耳。善导大师是依佛眼所见、佛口所说，这是“非常之言，不入常人之耳”。
“我是念佛者，当知我是人中芬陀利华，观世音菩萨、大势至菩萨为我胜友，我当坐道场，我生诸佛家”，这多好！念佛就是这个样子。
2专念弥陀名者，即观音、势至常随影护，亦如亲友知识也。
这话念了就感到很踏实，专念弥陀名者，有观世音菩萨、大势至菩萨像影子一样跟随在我们后面，时常保护我们，如同最亲厚的善友知识。
《往生论注》言：
同一念佛，无别道故，远通夫法界之内，皆为兄弟也。
《往生论注》说“同一念佛，无别道故”，我们在这里念佛，观世音、大势至菩萨也念佛，我们跟他们是“同一念佛”；普贤王菩萨、弥勒菩萨也是念佛，我们也和他们“同一念佛”。“无别道”，没有第二条道路，都是一样的，同道之人——道兄、道弟、道友，同一道。
“远通夫法界之内”，十方世界，法界之内，无量菩萨都在念佛，我们跟他们是同道之人，成为兄弟。
祖师所说的话，至诚恳切。
本性恶劣的凡夫，称念佛名的缘故，现蒙五种嘉誉，二圣为胜友，法界成兄弟，往生彼土与诸菩萨携手共行，实在是荣幸之至。
惭愧之至，要多念佛。
有关辈品差别，是净土门由来已久的话题，是一个宗学上被反复讨论的问题，也是令很多人缠绕的问题，我们这里作些讨论。
这个大题当中分了四个小题。
诸行和念佛，是指在此土，是修行的因——行因。
就往生后之情形，《大经》《观经》皆说有辈品差别。
《大经》讲三辈，《观经》讲九品。尤其《观经》九品说得非常详细。
唯本经不说辈品，而说下凡众生往生与一生补处菩萨“俱会一处”。“一”者，无二无别，同一处所，同一集会，同一境界，同一受用，同一清净，同一真如。
“一处”是什么意思？就是同一处所，同一集会，同一境界，同一受用。“境界”是受用境，一样的境界就一样的受用。
比如娑婆世界的境界不好，北京经常出现雾霾天气，首长跟老百姓也是同一受用啊，不能说他呼吸的空气就好一点，没办法的，境界就这样。
如果到了极乐世界，下凡众生跟一生补处的菩萨同一境界，就同一受用。受用什么？清净，同一清净。
何者清净？真如，同一真如。这就是成佛境界。所以到极乐世界叫“俱会一处”。
同因同果，同去同来，平等平等，纯一无杂妙真如境，故名一处。
因中，“同一念佛无别道”，诸大菩萨也好，圣者也好，都是念佛去的，我们也念佛，因中相同，果上也相同。同去极乐世界，同返娑婆度众生，平等平等，这叫上善一处。
这个“一处”的“一”，是平等如一，没有差别，称为“一”。“一处”，这个词非常好，“纯一无杂妙真如境”。
在净土三经当中，以《阿弥陀经》说相最高，因为这是三部经的结晶，所以诸佛都出广长舌相来证明，《大经》《观经》都没有。《大经》《观经》讲辈品，本经不讲辈品；《大经》《观经》还存有方便，本经不设方便，这是本经与他经不一样的地方，本经说相最高超。
我们再看祖师的解释。
《往生论注》言：
本则三三之品，今无一二之殊。
为什么讲“三三”呢？因为《大经》讲三辈，《观经》讲九品，三三得九，一辈里面开出三品，所以说三辈跟九品是开合的关系。
《观经》里说“上辈观者、中辈观者、下辈观者”，上辈观开为上品上生、上品中生、上品下生，所以说“三三之品”。
“三三之品”，是指娑婆世界有九品众生，三三得九。
“今无一二之殊”，但到了极乐世界，没有差别，没有一和二的差别，更不要讲九品。这些话只有昙鸾大师才能说得出来，解释得这么到位。
《法事赞》言：
极乐无为涅盘界。
善导大师说“涅盘界”，这还有一二的差别吗？没有。
两位祖师的解释，一是从正报——往生的众生，一是从依报——往生的境界，都平等一如。
为何有此二说呢？
哪二说呢？就是《大经》《观经》有辈品，《阿弥陀经》不说辈品，祖师解释说“今无一二之殊”“无为涅盘界”。这样就存有两种说法。这是为什么？下面给予解释。
这是因为，往生的因行，显说有诸行、念佛二种不同的缘故。
往生因行大分为二：念佛，专念弥陀名号；念佛之外所有一切，称为“诸行”，三学六度，三福，参禅打坐，诵经，拜忏，朝山，布施，作功德等等，这一切回向，通通称为诸行。
诸行万差，功德不等。
因不同，果就不同。修诸行，就是杂行，修诸杂行往生，差别就很大了，一个是行业有差别，一个是能修的人也有差别。人家诵《金刚经》开悟了，你诵没有开悟；布施，人家布施一万元，你布施一元，这也有大小；人家心清净，你的心不净。
随功德大小，存往生高下。
功德有多有少，有大有小，这样就见出差别了。
三辈九品文所说就在此。
我们看三辈九品，上辈上生的功德就大，修得就好；上辈中品就差一点。三辈里面，上辈是出家人；中辈，虽然不能出家，但是能够修行，有散花烧香、燃灯供佛等等；又不能出家，这些又修不了，成了下辈了。所以，功德有大小。
可是念佛就不一样了。
念佛平等一如，同称弥陀名号，同乘弥陀愿力。
我们念佛，都靠阿弥陀佛名号，都靠弥陀愿力去往生。
因等果等，本经所说在此。
因平等，所以果上就平等。这里的“称名”，就是《无量寿经》讲的“乃至十念”，《阿弥陀经》里说“执持名号，若一日……若七日”。“若”是不定词，随便你念多长时间，根据你的寿命；既然时间不限，就是功夫不限，念的时间久就功夫深、功德大、遍数多。若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，这都平等。你寿命长，念的时间长；寿命短，念的时间短：都一样。
有人又听不懂了，“怎能都一样？如果一样，那我偷懒一点”，这需要正确地理解。我们下面会讲到“持名往生”。
道理先说明了，就看你，如果修诸行的，有差别，因差，果就有差；如果念佛的，因行没有差别，果上也没有差别。
净土三经中，只要是正直说念佛的地方，都不存在品位。
什么叫“正直说念佛”？说念佛有两种方式，一个叫“委曲说”，一个叫“正直说”。委曲说，就是拐着弯地，慢慢地，不方便、不能畅所欲言地说，要慢慢引导，慢慢铺垫，这样说叫“委曲说”。什么叫“正直说”？开口就说，正大光明，直来直去，没有隐含，没有委曲，不绕弯的。
净土三部经，如果以四十八愿来讲，第十八愿是“正直说”，第十九愿、第二十愿是“委曲说”。因为第十八愿说“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，直接说出来了；第十九愿就说得多了，“发菩提心，修诸功德”；第二十愿说“闻我名号，系念我国，植诸德本”，绕了很多，“德本”啊，这些都放进去了。
净土三部经中，正直说念佛的地方，都不存在品位。
如《无量寿经》第十八愿、第十八愿成就文、付嘱弥勒文，《观经》付嘱文，还有《阿弥陀经》的经文。随附诸行的地方，才说辈品。
“随附诸行”就是“委曲说”，要讲念佛，但又不能直接地、没有包装地一下说出来，要靠诸行把它包装包装、陪衬陪衬、铺垫铺垫，这叫“随附诸行”。附到诸行一道说，直接讲念佛他接受不了，不是这个根机。比如三辈九品，都讲到了诸行，附带诸行。讲诸行，然后把念佛放进去。
释迦牟尼佛的本意，是要直接讲念佛，但是不能直接讲，就在讲种种行法的时候，把念佛放进去，我们就知道，这是佛的所好、佛的本怀。
就像吃菜一样，有的人不管炒什么菜都要放辣椒，我们就知道了，“哦，他原来是要吃辣椒”，炒什么菜都放，他的喜好就在这里。
释迦牟尼佛就是要把念佛放进去，讲《楞严经》，把念佛放进去；讲《华严经》，把念佛放进去；讲《法华经》，念佛也放进去，讲什么经都把念佛放进去，这是释迦牟尼佛的出世本怀。
故知，念佛往生无辈品，辈品依诸行方便而立。
所以说有两种，大家记住就行了：念佛往生，就不谈辈品；诸行往生，方便安立辈品。
第二，或说念佛往生也有辈品。“或说”，也有说。前面说念佛往生无辈品，“本则三三之品，今无一二之殊”，这是就念佛往生来讲的。可是也有人说念佛有辈品，下面列了五种状况。
一由念佛多少。《观念法门》以日别念佛三万声为上品上生。
引用证据，比如《观念法门》说“日别念佛三万声”，一天能念佛号三万声，是上品上生。既然这样的话，有上品上生，就有上品中生，不就有辈品了吗？
二由功夫深浅。《弥陀要解》“品位高下，全由持名之深浅”。
念佛功夫有深有浅，这也有辈品。《弥陀要解》说“品位高下，全由持名之深浅”，这不是讲辈品吗？
三由信疑差别。《大经》信者化生，疑者胎生。知随信疑深浅，有花开早晚。
《大经》说，信佛智者，化生；疑惑佛智，胎生。胎生里面，就有时间的早晚。所以，通过这部经就知道，随着信疑的深浅，有花开早晚，这也是辈品差别。辈品高，上品上生，莲花就开了；辈品越低，在莲花里的时间就越长。辈品是怎么来的呢？来自信和疑，你疑得深，“疑则花不开”，莲花就裹得紧，打开时间就长，品位就下；你信阿弥陀佛，彻信，明信，没有怀疑，莲花直接就开了。由信疑差别来比的话，这有辈品。
四由功德大小。《大经》三辈。
《大经》三辈都说“一向专念无量寿佛”，可是也有上辈、中辈、下辈，看来是有功德大小，因为别的修行不一样，有人这样讲。
五由罪业轻重。《观经》下三品。
《观经》下辈三品都是造恶的人，没有修行功德，怎么分品位呢？以他的罪业分，罪业轻的，就好一点；罪业重的，辈品就差。比如下品上生是十恶罪人，下品中生是破戒罪人，下品下生是五逆罪人。
以上五点，念佛也有辈品，这是有人说了——“或说”。
若欲会通，可谓皆方便说，非真实义。
这跟前面说念佛无品位有矛盾。到底是有辈品还是没有辈品？如果要会通的话，这五点都是方便说，不是真实义。
什么叫“方便说”？这是对娑婆世界众生，对可能误解佛法的人的一种对机说法。
第一、第二劝进念佛，第三劝深信，第四、第五随附诸行，亦通劝善诫恶，抑止方便。
比如说第一点，如果说念佛往生无辈品，可能有人就说“那我就不好好念佛了”，拖拖拉拉，结果到后来就不念佛了。因为娑婆众生有这个毛病。为了对治这个毛病，就说念得越多品位越高，这是对治。如果没有这个毛病，何必讲这些呢？
第二点也是一样，有人就悠悠泛泛了。所以就说，你持名深，就功夫深，品位就高。
第一、第二是为了劝进念佛的。如果我们念佛形成习惯，念佛作为生命所在，根本不需要人家劝。这样，第一、第二就不矛盾，也就很喜欢念佛了。
第三点也是一个方便，是对治怀疑，劝深信的。如果有疑，当然要说“疑不好”，“疑则华不开”，应该深信。如果你念佛了，深信不疑，当然就没有必要了。
第四点，可能有人说“那好了，我就不用修行，不用行善了”，也是为了对治这些，鼓励我们行善。
第五点，是抑制我们造业，让我们不住于邪见。
这样一看就很明显，因为有偏颇之见存在，所以加以纠正。对治的说法就是方便，不是真实义。所以说“若欲会通”，佛经所讲的往往不同，如果有必要，我们就会通；如果没有必要，就不用会通。
比如对我来讲，我就觉得没有会通的必要，说有辈品也行，说无辈品也好。因为这不是我们凡夫境界，就不要费那个脑子了，怎么讲都行。
有个老和尚跟弟子对话的公案，弟子问：“大师兄对吗？”
“大师兄对。”
“二师兄对吗？”
“二师兄也对。”
“大师兄和二师兄两个说话相反，怎么都对啊？”
“你也对，你说的也不错。”
这就是说“无可无不可”。
这是佛的境界，不是我们所能理解的。为什么要有会通呢？就是说有的人，如果以他凡夫的脑筋想不通的话，他就不容易相信，对于这样的人，才有必要会通。“会通”是给他一颗糖吃吃，不给他打通这一关，他过不去。就像血管阻塞，心脏病，堵住了。如果没有这个毛病，只要佛讲的，对机说法，看到欢喜就是了，所以这一说法叫“望存化益”。
善导大师说“望存化益”，怎样有利于众生就怎样说。所以，佛说法并没有一定的，是对机说法。对这个人，赞叹他，说五戒十善好；对另外一个人，又呵斥了，说这是有漏善法，是不清净的，是染污的、颠倒的。对有的众生说，“你要修四谛法门，这是根本”；对有的说这是焦芽败种。佛完全看怎么利益众生，就怎么说。
最根本、最究竟、最彻底的利益，就是念这句南无阿弥陀佛，到顶了，其他都是相对说。
既然懂得这一点，当然都可以点头。比如有的人看到这里，感到有好处，“念佛多就上品上生，那我愿意多念佛”，对他而言，讲这句话刚好合适。你就不要多此一举说“‘本则三三之品，今无一二之殊’，没有辈品的，不要搞那一套”。说法要对机，跟他讲那些，不对他的根机，他听了会起瞋恨心，而且破坏他念佛的喜悦心和勇进心，所以要看情况。
第三，问答。
问：善导大师依《观经》明“凡夫入报”之义，《观经》即说九品，是报土存辈品之据，何说报土无辈品？
往生西方极乐世界，善导大师说阿弥陀佛的净土是报土，“诸上善人俱会一处”“凡夫入报”，没有辈品差别。有人就提问了，这个提问蛮有力量，抓住善导大师来问。
善导大师判“凡夫入报”是依什么判的？依《观经》判的。可是《观经》说有九品，这不明明说明报土存在辈品吗？这是证据，怎么说报土没有辈品呢？
答：《观经》说相，由方便入真实，故说品位。
《观经》这种开显的方式、说法的方式，是由方便导入真实，所以它要安立品位。所谓“品位”，是方便的异名词。
讲方便就要说诸行，说诸行就一定要有品位，真实就没有品位。如果没有品位，对方不能接受，不能导入。《观经》以这样的开显方式，所以要说到品位。一是方便说相，一是真实内涵。
然报土圆融，为显普贤行德，无品而品，品而无品，非隔历不融者也。
《观经》所讲的报土境界，说有九品也没有关系，它是圆融无碍的。不像我们在娑婆世界，品位都是固定的。下品就不是上品，上品就不是下品；三贤就不是十圣，十圣就不是三贤；十住就不是十行，相互之间不融通。极乐是报土的境界，“普贤行德”，品品圆融，位位圆融，每一个品位都是“无品而品”。本来报土圆融，没有品位，是平等的境界，但是也可以显现品位，这叫“无品而品”。
“品而无品”，虽然显现九品，但是本身的内证是相同的，并没有隔历，没有绝对性的差距存在。
我们打个比方，就像乘电梯，它里面有八楼、九楼、五十楼，并没有特定的高下差别，是一部电梯，一按都可以到。但是，如果你上楼梯的话，那就一层都不能差，上层就不是下层，下层就不是上层。但是电梯，就能对应所有的楼层。所以，一个品位可以对应所有的阶位、所有的位次。可以对应不退转，也可以对应七地，对应八地，对应一生补处，也可以对应到最高顶，对应到佛都可以。所以梵文本《阿弥陀经》才说，“都是清净、不退转、一生补处的菩萨”，这一个位就可以对应一切位。就像电梯对接每个口都行。但是，如果你走楼梯就不行，要靠自力修行，在娑婆世界就讲不通。我们靠他力，念佛到极乐世界自然就通了，大家想到电梯，就可以理解了。
如全水成波，全波为水；波相不同，水体是一。
这也是个比喻，比如说大海，全部的水成为波浪，全部的波浪也是水，水和波是不分的。看波浪有高有低，有大小差别，但是本质都是水。
极乐世界，它的本体都是佛。这个“水”，就代表六字名号的功德，所有的人天、声闻、菩萨都是阿弥陀佛名号法水所成就。他可以显现人天，也可以显现菩萨，也可以显现声闻。就像我们打的比喻，极乐世界本来是地平如掌，没有金刚围山、四铁围山，“欲见则现”，你想看见山，就有了山。极乐世界本来没有辈品差别，你想见也可以现，现声闻，现菩萨，现罗汉；现低品，现高品；现三贤，现十地。但本体都一样。
问：无辈品是何等境？
没有辈品是什么样的境界？
答：无辈品即是平等之境，平等之境即是佛境。
娑婆世界为什么有苦恼？因为有差别。如果到了极乐世界还有辈品，就不是究竟圆满的世界，就不是真实平等的世界。
阿弥陀佛很体谅我们，大家看四十八愿，哪条愿讲到辈品？都没有讲。往生极乐净土的人怎么样？“身皆金色”，皮肤都一样，长相都一样；“无有好丑”，如果有好有丑，丑人就难过了。所以佛都知道，长相都一样，哪里还有辈品差别？完全一样。关键是往生极乐世界的众生，他内心悟得平等一如，才真正平等。
如江水不平，入海即平。
江水还在半路上，江代表因地，从江流到大海，江水就是不平才要流动，有高有低才流淌。喜马拉雅山位置高，到大海就低了，到大海里就平了。
菩萨因位有差别，佛果位即平等。
讲无辈品，是讲涅盘界，也就是佛的境界。
《往生论》言：
大乘善根界，等无讥嫌名。
用一个“等”字解释。
“等”者，平等一相。
关于这些，我有一篇专门的文章，叫作《往生净土辈品之事》，登在《净土宗》双月刊第六期，这篇分为两个部分，一是总述，二是问答。总述，把观点亮出来，总体把道理说明白；问答是就可能产生的疑问，一条条地回答。
凡净土教门，往生之行大分二种：一、诸行。二、念佛。
以诸行为方便，九界众生因地自力之行故；以念佛为真实，弥陀名号果地佛力之行故。
这两种当中有方便和真实，诸行就叫方便。为什么？这是九界众生因地自力之行。修诸行，再怎样高妙，都是菩萨因地的修行。因地法门，就像讲的水，长江水，在因地。称名念佛，是果地法门，是佛力之行。一个是因地和果地差别，一个是自力和佛力差别。一个是九界，一个是弥陀，不一样。
诸行往生有辈品，念佛往生无辈品。
有道理，有文证。
这是结论，从道理和文证两方面来证明。道理是从理论上来说明，文证是引用经文来证明。
道理者：诸行万差，功德不等，随功德大小，存品位高下。
这很显然，因果相感的道理，诸行功德不同，当然存在品位高下。
念佛平等一如，同称弥陀名号，同乘弥陀愿力，因既无差，果亦无异。
因既然没有差别，果就没有差别。
善导大师说为“五乘齐入”，又说“同因同行至菩提”。
“至菩提”，就是成佛。“同因同行”，同成佛果。“五乘齐入”，人、天、声闻、缘觉、菩萨，乘阿弥陀佛名号愿力往生净土，一切都平等。这是从道理来讲的。
打个比喻。三十个人同时走路去北京，身体状况不一样，认识的路不一样，路上的资粮不一样，遇到困难对付的方法不一样，能保证同时到达北京吗？不能。有的人会早到，有的人会晚到，有人不能到。现在不一样了，改坐飞机，请问这三十个人坐同一个航班，有先到后到吗？当然是同时到了。
念佛法门，如同乘飞机。念佛的人，没有先后差别，也没有品位高下。如果我们自己修诸行，就如同走路，走到什么时候，有早有晚，这就是品位。这一想，你就通了。所以说，念佛往生没品位，我们都靠阿弥陀佛愿力。
文证，前面也说过了。
文证者：凡净土三经，正直说念佛，皆不存品位，如《无量寿经》第十八愿、第十八愿成就文、付嘱弥勒文，《观经》付嘱文，《阿弥陀经》文等；说诸行处，方说辈品。故知，诸行有辈品，念佛无辈品。
凡是讲念佛的地方，都不讲辈品；凡是讲辈品的地方，都讲诸行，很明显，这是文证。
接下来是问答，“道理我就不说了，你讲文证，我就用文证来反问你”。
问：《无量寿经》三辈往生文，一一皆说念佛，这不是念佛往生有品位吗？
说念佛的地方不讲品位，《无量寿经》三辈都讲念佛啊，三辈不是品位吗？
答：三辈文虽说念佛，非正直而说，兼说诸行故。
说念佛无品位，是在正直说念佛的时候，三辈文虽说念佛，并不是彻底地、无遮掩地、直接地来说念佛，而是委曲、随顺诸行而说的。
为引导诸行三辈根机之人归入念佛，意存方便。
释迦牟尼佛的心意当中，没有正直说，存有方便，才安立辈品。
善导大师解释说：“佛说一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。”故知三辈为诸行根机事，不关念佛往生品位。
这是从善导大师的解释得出的结论。我们看经文没有择法眼，一定要依据祖师的解释。《大经》三辈，善导大师一句话就解释完了。
“佛说一切众生，根性不同，有上中下”，上辈、中辈、下辈，是讲众生根性不同，就根性来讲，有这样三辈的众生。
“随其根性”，三辈是针对根机来讲的，不是针对法，法没有辈品。所谓“三机一法”，是三种根机的众生，一个法门。
“随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名”，“皆”就是平等，“皆劝专念无量寿佛名”。所以，法没有品位，机有品位。我们就知道三辈为诸行根机之事，不关念佛往生品位。
正直说念佛的在哪里呢？
正直说念佛者，三辈文前第十八愿成就文是，不说品位差别。
《净土宗圣教集》91页最后一行，第十八愿成就文：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。
这哪里讲品位了？没讲。往生就不退转，这里不退转就是成佛的意思，我们说过很多了。
这样念佛的因有限制吗？是对哪一种众生？虽然第十八愿说“十方众生”，怕有人还理解不来，释迦牟尼佛就把念佛的因行，分为三辈来说，叫作“念佛之辈品”。往生的业因是念佛，念佛是哪种人？是三辈，这叫“普摄三根”，就是念佛融在三辈根机里，上中下三根，代表一切众生。
佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。
“十方世界，诸天人民”，就是第十八愿里的“十方众生”，也是“诸有众生”。
“其有至心，愿生彼国”，这就是“至心信乐，欲生我国”。
“凡有三辈”，这样的众生并不分哪一种特殊的人，三辈都应该念佛，都可以念佛，念佛法门普摄三根，这是“凡有三辈”。
其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。
“其上辈者”，辈品是就十方世界愿意往生的人，就他的根性来说明的。上辈的人是哪种人？
“舍家弃欲而作沙门”，虽然都念佛，但是这个人愿意舍家弃欲，愿意出家。他能“发菩提心，一向专念”，能够“修诸功德，愿生彼国”，这样的人，称为上辈根机，也是一向专念去往生的人。
那中辈的呢？
其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国。
说得非常明白。不能出家，可以修善，修善有多少规定呢？没有规定，可多可少，多少修善。这是中辈的人。
下辈的呢？
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国。
“假使不能作诸功德”，上面那些功德做不来也可以。
我们看得出来，能出家可以，不能出家也行；修善，能多修可以，能少修也可以；一点修不来，也是可以的。
只有哪一条不能少？一向专念无量寿佛，这是不能少的，前面都可以少。这不是很明显吗？这不是导入一向专念吗？
但是怕我们误解，也是鼓励我们行善，所以把行善放在上辈上品，这是很明显的意思。
我们要明白佛意。明白之后怎么样？更要做一个好的念佛人，“当发无上菩提心，修诸功德”，能做到哪里算哪里；做不到呢？“常怀惭愧，仰谢佛恩”，专念弥陀名号。
问：《观经》下品三人专说念佛，不说余行，而有品位。故知，念佛有品位。
“《无量寿经》三辈里是附带说了念佛；可是《观经》下品只说念佛，没有讲到别的行啊，不也讲有品位吗？故知念佛有品位”。
答：《观经》下品，总含于九品之中。九品非正直说念佛，上中六品兼说大乘善、小乘善、世间善故，最后三品为一切世出世善无有其分之人而说唯依念佛得救，以此引导大乘善人（上三品）、小乘善人（中上品、中中品）、世间善人（中下品）、世间恶人（下三品），亦即一切善恶凡夫归入念佛。其意同于《无量寿经》三辈，故知九品为善恶凡夫根机之事，不关念佛往生品位高下。亦知品位存于诸行，非关念佛。岂有称念万德洪名之往生，反而比修世善往生人品位更下之理？乘此义势，流通分释迦付嘱“持无量寿佛名”，为直畅本怀，正直说念佛，超越品位。
“《观经》下品，总含于九品之中”，在九品之内讲的，也是从三辈里开显出来的，开合不同。九品不是正直说念佛，上中六品兼说大乘善、小乘善、世间善之故，最后三品为一切世出世善都没有分的人，说唯依念佛得救，以此引导大乘善人（上辈三品）、小乘善人（中上品、中中品）、世间善人（中下品），还有世间恶人（下三品），也就是引导一切善恶凡夫归入念佛，以此为目的。所以，九品不是正直说念佛的。
善和恶是相对法。下三品虽然没说到诸行，但是以善导大师之判，叫作“简机”，就是简别众生的根机。简机，一是从善法来简别，一是从恶法来简别。机有善恶不同、苦乐不同，“简机授法”，这个“法”就是所谓的善和恶。这样兼说恶，下三品说到十恶、破戒和五逆，其实是善法的反面表达，也是兼附于诸行而说的。显示辈品差别，不过是反面说。
《观经》九品的说意，跟《无量寿经》三辈是一样的，可知九品是善恶凡夫根机之事，不关念佛往生品位高下。也知品位存于诸行，非关念佛。
“岂有称念万德洪名之往生，反而比修世善往生人品位更下之理”，修世善的人，还在中品往生呢，哪有修万德洪名的人往生，反而品位更下呢？这很显然是附属于诸行而讲。
这部《观经》，是引导自力修行的人进入他力念佛的，是韦提希夫人请问，释迦牟尼佛来讲。韦提希夫人本身就有自力的心态，她首先问的是定善；释迦牟尼佛其实是要讲念佛，讲他力。问者跟讲者没有交接啊，所以佛要顺着韦提希夫人的提问慢慢讲。
韦提希夫人问定善与自力，释迦牟尼佛就跟她讲怎样修定善观，但是讲的观法其实不是自力的，是“以佛力故”，观得成就；然后再引导那些不能修定善的人，“我再给你讲散善”。这样，韦提希夫人就可以慢慢被牵引过来，这是过渡。
散善毕竟也是善法，讲完定善讲散善，散善讲三福九品。在散善里面，先讲大乘善，这个很殊胜，肯定把大乘善放前面，因为自力修行者的心态就是这样。讲了大乘善，再讲小乘善；小乘善讲完了，讲世间善；世间善讲完了，才把释迦牟尼佛的本怀讲出来。
定善修不了，散善也不能修，大乘善修不了，小乘善修不了，世间善修不了，定善散善、大乘小乘，世间善、出世间善都没法修、没法自救的人，怎么办？这样的人就放在下辈三品说。这样的人也可以得救，那就要讲念佛。
所以，念佛放在这里，是有很多原因的。
第一，是要显明，诸善不能救的人，唯有念佛能救。那当然放在下品了，放在下品才能显出念佛的超胜。就好像找一个病得最重的人，才能显示医生的水平高超。所以，念佛放在下品讲，这是一个缘由。
第二，也是顺问者的心态。因为来问的人，他有自力的情执，他以为自我修行是高的。
很多人在讲念佛，但其实他看不起念佛法门，“我没有办法才念佛。有办法，谁还念佛啊？我不识字，如果识字，我就诵经去了。”他把念佛当成什么？“万善随一”，以为念佛就念六个字，他把念佛跟念经一样。“我念一本《阿弥陀经》，一千六百多字；我念一部《法华经》，用一天；你才念六个字！”心里有自力情执的人，对这句名号不了解。对这样的人，如果把念佛放在前面，他就会说：“你这次序搞错啦。”所以，要顺问者的心，慢慢往下拢。
其实到下下品，才能彻底显示佛的慈悲救度。像前面举的那个比喻，越是到最低的地方，越能显明阿弥陀佛的慈悲至极无加。
“乘此义势”，佛讲法是慢慢引导，像打太极拳一样。韦提希夫人问了，佛就顺势牵引她：你问定善，我用定善接你的招；不过在这当中，你怀自力的情执，可是我讲佛力观，以佛力故，观想西方极乐世界得以成就。再往下牵到散善。散善里面，从大乘一直牵，到小乘，到世间善。这个时候，韦提希夫人自力的情执越来越淡，已经化得快没有了。到最后，顺势一牵，就牵出来了——念佛，完全归入念佛，显示他力救度。
这个时候就选了三类众生：十恶、破戒和五逆众生。
请问韦提希：“他造十恶五逆，现在临命终了，还能修定善观法吗？”
韦提希说：“不行。”
再问韦提希：“他还可以发大乘心，修大乘菩萨行吗？”
夫人答言：“不行。”
再问韦提希：“他可以去受戒，来得及修四谛法门吗？”
夫人言：“不行。”
“他还能孝养父母吗？地狱的火都烧到脚板底啦。”
夫人言：“也不行。”
“那么，韦提希，你看要如何？”韦提希没办法啦。
释迦牟尼佛这时才有的讲。
当然，这是我的一番演绎，但道理是一样的。讲这些话以后，韦提希已经被牵过来了。这个时候，念佛就展露出来，这叫“方便导入真实”。
讲方便的时候，一定要有品位，如果没有品位就乱了。因为方便是为此界众生所讲的。没有品位，修大乘善、小乘善都一样，道理讲不通，事实也不是这样。如果大乘善、小乘善都一样，那何必呢？只有念佛法门，才能“一切俱是，一切俱非”，没有品位。
“乘此义势”，释迦牟尼佛讲法，顺着教理、教义开显的总趋势，慢慢引，引到这里，定善不能行，散善不能行——大乘、小乘、世善都不能行，到下品往生就讲只有念佛可以得救。到流通分的时候，佛付嘱什么？付嘱“持无量寿佛名”。“持无量寿佛名”，就是付嘱下辈三品的念佛。这叫“直畅本怀”，这里才叫“正直说念佛，超越品位”，没有把一开始讲的十三定观拿出来付嘱，那就隔得很远了。
所以说“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，这个时候才叫“正直”，佛才能畅所欲言地来讲。这一句付嘱文，才是他的本怀文，这里就不讲品位了。
整部《观经》，所要完成的任务，所开显的目的，是要总摄一切定善散善的凡夫、三辈九品的众生归入念佛，到这里就戛然而止，刚刚好，不能再多讲了，再讲宗旨就乱了，就混淆了。所以，释迦牟尼佛讲法到此为止，“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，就到这里。《阿弥陀经》是就这句付嘱文再展开来讲。无量寿佛名怎么持？再讲一部《阿弥陀经》。所以，《阿弥陀经》是三部经的结经——总结的经典。
问：《阿弥陀经》为净土三经之结经，正直舍方便，唯说念佛，不杂余行。《弥陀要解》说：“得生与否全由信愿之有无，品位高下全由持名之深浅。”可知念佛往生有品位。
这个疑问是从上面两问来的。因为听说诸行往生有品位，念佛往生无品位，听的人就起了疑问。首先引用《大经》三辈文提疑，接下来又引用《观经》九品文来发问。《大经》《观经》解决之后，他又有第三问了。他说《大经》《观经》三辈九品都带有方便，不是正直舍方便；可是《阿弥陀经》是三部经的总结，只说念佛，不说余行，属于“正直舍方便”。《阿弥陀经》没有说到品位；不过，蕅益大师的《弥陀要解》有这两句话，问的人就把这两句话拿出来，证明还是有品位的。这两句话非常有名。
“得生与否，全由信愿之有无”，“全由”两个字是字眼。
“品位高下，全由持名之深浅”，我们看经文也好，看祖师的解释也好，一定要贯通上下的文气，另外要把握它的根本意义。
下面就这句话来回答。
答：此是《弥陀要解》一重方便释义，非真实释义。何故设此方便？为引执诸宗观想参究、欲断惑证真之人归入持名故。此种之人，虽亦愿生，妄执观想参究为能，贬抑持名为下。《弥陀要解》意，不必观想参究，直尔称名，亦可得上品。是则统诸善万行而归入持名一行。
“此是《弥陀要解》一重方便释义，非真实释义”，这是什么意思呢？蕅益大师虽然这样解释，不过它是一种方便，不是真实。为什么要有这样的方便呢？是为了引导诸宗修行注重观想、注重参究，而想要断惑证真的人归入念佛。断惑证真，本来诸宗修行，就是这个目标，希望这样的人能够归入持名。这样的人，他虽然也愿意往生，可是在他的观念当中，以为观想、参究比简简单单地称念这句名号要高超。
从第一句来讲，“得生与否，全由信愿之有无”，能不能往生西方极乐世界，完全决定于你有没有信愿，有信愿，就决定往生；没有信愿，修行再好，功夫再深，也不能往生。这一句的目的，是要引导所有圣道门的修行者对净土法门产生信愿，“你要相信极乐的存在，要相信弥陀的接引，要愿意往生西方极乐世界”，这句话的目的在这里。
接下来一句是要导入专修念佛。虽然愿意往生西方极乐世界，也相信极乐的存在，也相信弥陀的接引，愿意去往生。可是有一部分人认为，还是观想、参究功德更大，更殊胜，要求上品往生。蕅益大师说，要上品往生，也用不着观想、参究，“全由持名之深浅”，称念名号并不一定往生下品，仍然可以往生上品，甚至上上品。他的目的在这里。
“持名之深浅”，如果配对“信愿”两个字，有两种解释：
第一，信深，持名就深；信浅，持名就浅。配合前面“信愿之有无”，你信得深，你就持名深。这是从信愿这个角度来说深浅的，经文的证据就是《无量寿经》“明信佛智”和“疑惑佛智”的差距。
第二，从行持来讲，就是所谓“事一心，理一心”功夫的深浅。
所以，这句话有双重含义。
《弥陀要解》的意思是不必观想，也不必参究。这在《弥陀要解》当中都有原文，只要直接称名，也可以得上品往生。这是为了破斥圣道门修行人，以为念佛只能下品往生，以为念佛不够殊胜，在观想之下，在参究之下，等等。所以说“品位高下，全由持名之深浅”，不在其他方面。目的是统诸善万行归入持名一行，用意在这里。既然“全由持名之深浅”，其他就不用考虑了，完全是持名来决定，并没有说持名就一定在下品。
问：如何是《弥陀要解》真实释义？
对前面的解释，他还没有完全地心服口服。如果说这是方便释义，那什么是《弥陀要解》的真实释义呢？
答：信愿持名，顿超九界，直入佛地。如言：
一声阿弥陀佛，乃释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授予浊恶众生，乃诸佛所行境界；唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也。
行人信愿持名，全摄佛功德成自功德。
持名善根福德同佛。
前面虽然说“品位高下”，但这里给的结论是“顿超九界，直入佛地”，这才是蕅益大师《弥陀要解》所要表达的意思。
所列《弥陀要解》里的几句话，非常经典，非常到位，非常究竟、彻底。
“一声阿弥陀佛，乃释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法”，这句话非常有力量，释迦牟尼佛成了阿耨多罗三藐三菩提，他得了什么？就是得了这一声“阿弥陀佛”，就这意思。
“今以此果觉”，这句“阿弥陀佛”，是果地的觉悟。
“全体授予浊恶众生，乃诸佛所行境界”，这不得了啊！这一句果觉，不是部分或者一小部分，或者一大部分，或者百分之九十，而是百分之百，这叫“全体”。这一声果觉，完全地、毫无余留地授给五浊恶世的众生。这一般人能做到吗？这是给我们大满贯啊，大圆满，大灌顶，全部灌满了。从根机来讲是五浊恶世凡夫，给的利益是果觉全体。菩萨都没法做到，这是诸佛所行境界，彻底究竟、圆满觉悟的佛才有可能。
“唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也”，像这样的法门，给予这样的浊恶众生，而保证这么大的利益，这是“唯佛与佛乃能究尽”，确确实实只有佛与佛之间才能通达。如果就菩萨来讲，等觉菩萨知其少分，十地菩萨只知道一小部分，其他人就不要说了。这里说得更彻底，“非九界自力所能信解也”。九界就是除了佛法界之外，六凡法界、声闻法界、缘觉法界和菩萨法界。菩萨法界，三贤十地都含在之内，特别是十地大圣，高位的菩萨，如果靠他们自己的智慧力，都不能相信，都不能理解。
讲理解佛、理解净土法门，怎么理解？靠自力是没法理解的，九界自力都不能信解。这不是明显地说明这句名号顿超九界吗？为什么九界自力不能信解？因为直入佛地。罪业凡夫顿超九界，直入佛地，这种功德利益无法想象，超越思维，无法理解。这一句非常好。
“行人”，是说我们这些浊恶凡夫。
“信愿持名，全摄佛功德成自功德”，又一个“全”字，全部。“行人信愿持名”，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名，这样就把阿弥陀佛所有的功德完全摄归自己了，不是一部分、一点点。
打一个比喻，在黑夜里有一盏灯，你把灯拿到什么地方，灯光就跟着到什么地方。灯，代表阿弥陀佛六字名号；光，代表阿弥陀佛果觉一切的功德。念南无阿弥陀佛，等于把灯拉过来了，那光明能不跟着来吗？你把六字名号拉过来了，阿弥陀佛所有功德，全部摄归你所有。灯走到哪里，光就跟到哪里；名号到哪里，阿弥陀佛全体功德就跟着到哪里。不可能把灯拉过来了，光还在隔壁房间不过来，不可能啊。灯拿过来，光就全部来了。
所以，六字名号往心里一放，一拿过来，阿弥陀佛所有的功德，从因地到果地，因中大愿修行，到果上光明神力的成就，毫无欠缺，这叫“信愿持名”。“持”，用信愿心执持名号，等于拿着灯一样，光跟着灯走，功德跟着名号走，毫无问题。
“持名善根福德同佛”，“同”，持名的人，善根福德跟佛一样。这些话一般人说不出来，不敢说；说完之后，一般人也听不进去，不敢信。非常之人能说非常之话，非常之言能入非常之耳，说的人和听的人都要超越常规。
蕅益大师这样说，有人相信，有人不能相信。“一个罪恶凡夫，持念名号，你善根福德跟佛一样啊？我看你烦恼还挺重啊，你不是自己讲大话吗？”他不能相信。有的人听别人这样说，一想，“也是啊，我的善根福德能跟佛一样吗？”他自己也怀疑了。
不要怀疑，确实是一样的。
既然是一样的，为什么没有佛那样的神通道力呢？
功德分为两方面，一个是体，一个是用。在体德方面，这句名号的功德，众生跟佛完全平等；但在用德方面，凡夫现在被烦恼盖住了，用德还没有显示出来，但不代表体德没有，体德已经给我们了。就像给小孩一百块钱，也给大人一百块钱。小孩拿了钱，可能不知道怎么用，买什么都不会，但钱给他了。大人拿着钱就会用。
我们也一样，这句名号给我们，我们不会用。有人说：“莲池大师念一声佛，要下雨就下雨了；你念一声佛，大旱天的，几十个人再念几天也不下雨。名号功德不是一样的吗？”名号功德还是一样的，体德一样，但是用德不一样。凡夫的心没那么静定，感应没那么直接、明显。善导大师念一声佛就出一道光，少康大师念一声佛就出一尊佛，这都是三昧定境，我们没有达到。但是从往生来讲，没有差别。
比如给你一块黄金，你不知道怎么用，但是黄金给你了。你拿回家，说不定当榔头用呢，你还嫌它太软。你不会用，还没兑换；祖师大德拿这句六字名号的黄金可以兑换，都用上了。在现实当中，念佛越沉静，念佛越多、越虔诚，效果就越明显，现世利益就越大。
如印光大师说“既得往生，则入佛境界，同佛受用，凡情圣见，二皆不生”，则品位之说，依何安立哉！
一旦到了极乐世界，就是到了佛的境界了，跟佛一样的受用。“凡情圣见，二皆不生”，就没有凡圣高下的差别，连这样的想法都没有，这样的思维、见解都不存在，泯灭凡圣差别。前面说到“全体授予浊恶凡夫”“全摄佛功德成自功德”“善根福德同佛”，这样的话，还有什么品位？跟佛完全一样了。
“品位之说，依何安立”，品位总是在因位，有低有高，慢慢往上进；都跟佛一样了，还讲什么品位？
问：善导大师专弘念佛，乃弥陀化身，所说即是佛说，其《观念法门》说：“日别念佛三万声以上者，皆是上品上生人。”故知念佛往生有品位。
总之，他就认为念佛往生有品位。蕅益大师的解释过了，善导大师的也得解释。不解释他还是过不去啊。
这段文出自《观念法门》。经文、祖语，一定要通达它的意义，不要死于句下。
答：此文之义有二，一是赞叹念佛人，二是引导观佛进入念佛。不可引为念佛往生有品位之据。
这段文，你把它引用来作为念佛往生有品位的一个根据，那是误解了。这段文也是方便，它的真实意义有两个：第一，赞叹念佛人；第二，引导观佛的人进入念佛。
以日行念佛三万以上者，精进勇猛，即虽一字不识、一行不堪之人，亦同上品上生之“慈心不杀、具诸戒行、读诵大乘、修行六念”，得名大乘上善之人。
故言“大须精进，或得三万、六万、十万者，皆是上品上生人”。
此则论行人之根机，非论往生之品位。
赞叹念佛人。怎么赞叹呢？日行念佛三万以上的人，这样的人念佛很勇猛精进。即使一字不识的老太太，“一行不堪”，三学六度等等什么都做不了，但只要老老实实念南无阿弥陀佛，一句接一句念，这样的人，和上品上生的“慈心不杀，具足戒行，读诵大乘，修行六念”是一样的，称为“大乘上善之人”。
以净土门来讲，一天三万声以上的老太太，我们见得很多。但是叫她“慈心不杀”，她说不定还在做家务活儿呢，自己不吃荤，在厨房里切菜，还有杀生呢；“具诸戒行”，她根本就没到道场去，不知道怎么叫受戒，大乘、小乘戒都谈不上；“读诵大乘”，她不识字，大乘经典根本没法读；讲修行六念，她也不懂什么叫修行六念。即使这样，她也称为“大乘上善之人”，跟上品上生那些人是一样的。
所以，大师说“大须精进，或得三万、六万、十万者，皆是上品上生人”，这是判断他的根机，如果能这样做，就是上品上生人。“此则论行人之根机，非论往生之品位”。
《观念法门》具说观佛、念佛二种法门，意在引导观佛归入念佛；亦如《观经疏》，虽开观佛、念佛两三昧为宗，至后付嘱唯归念佛一宗。
所引“三万以上是上品上生人”一段文，在说“观佛三昧法”之最后。
本来解说观佛三昧法，何故加入此一段文？意在结劝归入念佛。
如前说观佛三昧难成，成时“上品往生阿弥陀佛国”；今以念佛易行而得上品上生，岂非念佛行易而功高！以此劝归念佛，是当文之意。故知“上品上生”之言，为顺引观佛之人归入念佛之方便说。
引导观佛之人入念佛。观念法门，“观”是观佛三昧，“念”是念佛三昧。《观念法门》这本书，全称叫《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，是解释两种三昧的，即观佛三昧与念佛三昧。“具说观佛、念佛两种法门”，用意是引导观佛归入念佛，和《观经疏》一样。
在《观经疏》中，善导大师虽然一开始解释为“此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗”，开出两种三昧，但到最后，付嘱文唯归念佛一宗，归于念佛三昧。这是《观经》的说相，“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。定散两门是观佛三昧为宗，定善十三定观和散善三福。三福是作为修观的一个辅助，福观并修，所以是观佛三昧为宗。但是，观佛三昧最后不付嘱给阿难，而只付嘱“持无量寿佛名”。善导大师说“意在众生一向专称弥陀佛名”，就是由观佛入念佛，这是《观经》大的方向、大的框架、大的走势。
《观念法门》这部着作也是一样的。所引“三万以上是上品上生人”这一段文在哪里呢？在“观佛三昧法”的最后。《观念法门》一开始先列举四个标题：
依《观经》明“观佛三昧法”一。
依《般舟经》明“念佛三昧法”二。
依经明入道场“念佛三昧法”三。
依经明道场内“忏悔发愿法”四。
然后紧接着就讲“观佛三昧法”：
依《观经》明“观佛三昧法”。出《观经》《观佛三昧海经》观阿弥陀佛真金色身，圆光彻照，端正无比。
……
详细说明观佛三昧法。
末后说：
是名观佛三昧观法，一切时中，常回生净土。但依《观经》十三观安心，必得不疑。
很显然，这是一段总结性的话。前面讲那么多，都属于观佛三昧法，一切时中要回向净土，要以《观经》来修，来安心。接下来加了一句“又白行者”：
又白行者，欲生净土，唯须持戒、念佛、诵《弥陀经》。日别十五遍，二年得一万；日别三十遍，一年一万。日别念一万遍佛，亦须依时礼赞净土庄严事。大须精进，或得三万、六万、十万者，皆是上品上生人。自余功德，尽回往生，应知。
以前明观佛三昧法。
“又”就是另起一个话头，又总结一下，在这以前都是讲观佛三昧法的；可是这段话根本没有讲到观佛，讲的全是念佛三昧。
这里就有一个疑问：善导大师为什么在观佛三昧法一大段当中，要把念佛三昧法加进去，而且加在最后的地方呢？非常明显，这是从观佛导入念佛，所以才把这一段文放在这里。
大家要看得周全一些。前面讲的挺长，本来解说观佛三昧法，最后何故加入此段文？意在结劝归入念佛，这是结归的地方，可以叫“结归文”，就像《观经》到最后结劝归入念佛一样。
结归文前面一段说：
准佛教，得见净土中事，若见但自知，不得向人说；即大有罪，横招恶病短命之报。若顺教门者，临命终时，上品往生阿弥陀佛国。
如果你观想成就了，看见极乐净土的事了，自己心里知道就好，不要跟别人讲；如果跟别人讲了，就会招罪过，还会短命、恶病等等。如果顺释迦牟尼佛教门，临命终的时候，上品往生阿弥陀佛国。首先是观境说了有危险，你要注意，不要随便说。但你念佛三万声，跟别人讲没问题。“我念佛三万声，我不能说，有大罪，招短命”，不会的，念佛法门很容易，也不会有危险。
这里是讲观佛出现境界，不能随便说。有人说“我昨晚做了一个梦都不能说吗”，你没有入三昧境界，那是两回事。如果向善知识请教，起骄慢心，未证言证，未得言得，当然就不行，防止起骄慢。另外，如果内心这样执着、骄慢，功德就漏失掉了，还有危险。
观佛三昧所得利益，“临命终时上品往生阿弥陀佛国”。上品有三辈：上品上生、上品中生、上品下生。到底是哪一生，没有谈，总之是上品往生。
如是上下依前，十六遍观，然后住心向眉间白毫，极须捉心令正，更不得杂乱；即失定心，三昧难成，应知。
这样的修行，顺观、逆观，上观、下观，先是总观十六，然后观眉间白毫，心一定要稳住。“捉心”，把心捉住，把它抓紧了，不要动摇。“捉心令正，不得杂乱”，不动摇，不杂乱。如果一动摇、一杂乱，就失去定心了，这样三昧就不能成就。
“三昧难成，应知”，观佛三昧是比较难成的。比较起来，念佛易行，没有危险，也不会招致恶病短命之报，而且最后得的利益是“上品上生人”。观佛三昧难成，所得利益是“上品往生”；念佛三昧易成，利益是“上品上生”。上品上生人不是更高吗？“岂非念佛行易而功高”！
“以此劝归念佛”，这是这一段文的意义。而且说“是名上品上生人”，很明显，这是就这个人的根机来判断的。
所以，这里的“上品上生”之言，是随顺引导好乐观佛的人归入念佛的方便说。因为观佛的人，喜欢自力修行的人，他们心里总是割舍不下“品位”这个观念，品位里面最高的就是上品上生。上品上生，念佛就可以了，容易，而且没有危险，这样就导入进来了。
讲“方便”，往往都要拐个弯，不能立即相反。就像开车一样，虽然方向不对，但是你能立即180度调回来吗？不行。即使发现错了，也要往前开一段再绕回来。
就像《观经》，韦提希夫人有自力的心态，而释迦牟尼佛要讲他力的法门。韦提希问定善修法，释迦牟尼佛能不讲十三定观，而直接讲下品下生他力救度？不可能，那样就等于车子180度调转，调不过来的。所以，佛顺她的话牵引，牵得很长，讲了十三定观；然后，又牵出散观，散观里面再绕，绕上品上生，讲大乘、小乘；然后讲世间善；最后没有善了，全是恶人，到最后才转过来，讲他力。绕了很大一个弯，十六观绕回来。如果没有这么大的弯，韦提希夫人转不过劲，我们更转不过劲。即使绕了这么大一个弯，现在还有很多人转不过劲。
释迦牟尼佛很有智慧，“为五浊恶世众生说此难信之法”，绕很大一个弯，这就是方便，方便就要绕弯。直来直说就不讲方便了，“专修念佛”，“他力救度”，能够听到这样的话，已经绕了十个大劫才能听进去，不然听不进去。
要知道，方便并不是不好。车开得那么快，要拐弯了，如果突然调头，就算司机有这本事，乘客脑袋会撞坏的，都要吐黄水了。绕一个弯回来就很轻松。这个时候，不能说方便不好，方便很好。没有方便，那就危险了。一定要有方便，很轻松，很顺畅，很自然地就导入真实了。
前面五个问题回答了，三部经也回答了，蕅益大师的也回答了，善导大师的也回答了，有人还是有问题。
问：所引经释，不说念佛往生有品位，但也未说无品位。
“你所引用的经文、解释，虽然没说念佛往生有品位，但是也没说念佛往生就没有品位啊。”意思是说，有可能还是两种解释，也许有品位，他的心态是这样。
答：不说念佛往生有品位，则其无品位明矣。若有品位，必说故。
又如《无量寿经》言：“其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名；颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人。皆受自然虚无之身，无极之体。”
同本异译说：“极乐国土，所有众生，无差别相，顺余方俗，有天人名。”
昙鸾大师言：“本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑一味，焉可思议！”
善导大师说：“到彼无殊，齐同不退。”
皆明无品位差别之相。
“不说念佛往生有品位，则其无品位明矣”，这很明显。若有品位，就一定要说。
下面又引用一些经文，说明没有品位。比如《无量寿经》四十八愿，里面说到品位吗？四十八愿没有一句讲到有品位。不仅不讲有品位，而且讲的都是平等。比如“国无三恶道愿”，修人天善法的人去了没有三恶道，造了三恶道罪业的人去了难道有三恶道吗？没有，平等的。“不更三恶道愿”也是平等的。“身皆金色愿”，黄种人去了是金色身，白种人去就不是金色身吗？都一样，身皆金色。“无有好丑愿”，也是平等的。接下来，“六通具足愿”，天眼通、天耳通，到极乐世界神通都一样。长相也一样，皮肤也一样，身高也一样，光明也一样，寿命也一样，哪有一点不平等？四十八愿所讲的都是平等的，这是一个证据。
《无量寿经》还说：
其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类。
哪里有品位？“咸同一类”，内在的智慧、神通相同；“形无异状”，外在的形象也没有差别。内外都没有差别，咸同无异，都是一类。
但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身、无极之体。
这段经文我们经常引用，也经常思维，感到很法喜。“虚无之身、无极之体”，怎么区分？这更没法分品位了，虚空和虚空还有品位吗？
同本异译也说“极乐国土，所有众生，无差别相”，明显说没有品位。有品位不就有差别了吗？很明显，所有众生都无差别相。“顺余方俗，有天人名”，“余方俗”就如娑婆世界，品位是娑婆世界的特产之一，娑婆世界才不平等，有阶级差别。
昙鸾大师说得更清楚：
本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑一味，焉可思议。
在娑婆世界，念佛之前，原本就是三三九品的众生。现在念佛了，“同一念佛，无别道故，远通夫法界之内皆为兄弟也”，没有一二的差别，都一样。
淄渑是两条河，味道不同，这两条河合在一起，入大海之后都一个味道。就是说，我们众生本来根性不一样，有的人好乐修行，有的人聪明有智，有的人愚痴、懈怠；但是如果就往生西方来讲，就念佛法门来讲，都一样。
善导大师说：
到彼无殊，齐同不退。
这都是没有品位差别之相。
没有品位差别，才是净土宗“凡夫入报”的特点，这才显出弥陀救度的彻底、究竟、圆满，才让我们觉得舒坦。
前面就净土三经、蕅益大师、善导大师的释文已经作了说明。对方听到这样的解释，应该心中比较信服了，但是还有疑问。
问：没有品位往生是何等境？
极乐世界没有品位，是什么样的境界呢？一般人对于没有品位是不能理解的，因为我们都生活在一个有差距的世界当中。在娑婆世界，一切都有品位，有阶级差别，有高下：去买东西有质量好的、质量差的，当官也有官大的、官小的，发财也有亿万富翁、千万富翁、百万富翁，都在等级当中。说往生到极乐世界没有品位，就感到很落空，心中空虚。
人类追求平等是一个伟大的理想，不过究竟说起来，平等是一个非常高的境界，我们的心其实和平等是不相应的。当我们喊追求平等时，就像找一个平衡点一样，一般是处在下位的人在喊，下位的人就要追求平等，要平衡一下；上位的人占了便宜，就不吱声了。
答：没有品位，即是超越品位的差别，平等一如的报土境界。
所谓平等，是成佛的境界，佛心才是究竟平等一如。
当然，这只是文辞的说明，因为“平等、一如、报土”，这些对我们来说多分是名相。我们所讲的平等是数量上的，比如，五和五是平等的，八和八是平等的。佛法中所讲的平等，乃是心中究竟的平等，它不是数量的限制，所以阿弥陀佛是无量佛。如果有数量，绝对不会平等。
人心像大地。如果大地是倾斜的，怎么能平等呢？因为地都斜了，就像站在斜坡上，使力一定是不均衡的。
极乐世界是“大乘善根界，等无讥嫌名”，平等的境界，让我们很向往。
问：不存在品位之念佛往生，与诸行之中上品上生，何者为胜？
这也是凡夫的心，总之要有个超胜的，没有品位就找不到感觉，上品上生不是很好吗？他问哪一个殊胜。
答：既已超越品位，即非品位可比。如善导大师言“自余诸行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，亦如喜马拉雅山，于群山中虽称最高，究竟较之虚空为不可比。凡于佛法，存品位之差，皆是方便，非究竟；究竟真实，必无品位。
“既已超越品位，则非品位可比”，这是超越的境界，不可以拿来比较的。凡夫的心总要作个比较，如果自己在殊胜的地方，那就很好了。
如善导大师所说的，“自余诸行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，“自余诸行”就是诸行往生；“虽名是善”，善的最上是上品上生，上上之善；但是如果和念佛相比，“全非比较也”，没法比较。因为念佛是超越的，而品位是相对性的，有高有低。
“亦如喜马拉雅山，于群山中虽称最高，究竟较之虚空为不可比”，山和山是可以比较的，就像九品当中，从下往上比。喜马拉雅山虽然很高，它是跟山相比的；如果和虚空相比，能比吗？不能。也就是说，无品位的境界，平等一如的境界，犹如虚空。《往生论》说“究竟如虚空，广大无边际”。
只要有品位，就有高下，就有数量，就存在比较。像虚空虽然不可比，我们不能说哪一个虚空比哪一个虚空更高，也没有哪一个比哪一个更低；但是它可以显现一切的高度，五千米、八千米、一万米都是，五十公里，一百万光年都可以，一厘米、一毫米也可以。然而究竟来说，虚空是一个整体，一毫米和一百万光年都是虚空，没有差别。
到极乐世界成佛了，是“虚无之身、无极之体”，说是初住、二住、三住、四住，都可以的。在虚空当中是一切究竟，但也可以用数字来表达，一千米高空，两千米、五千米；初住、二住、三住、十住、十行、十回向、十地等等，但这些并不代表虚空就是如此，虽然可以用这些来说明。所以蕅益大师说“一切俱是，一切俱非”。《无量寿经》说菩萨、声闻、人天，虽然给了刻度的衡量，但究竟来讲，皆是“智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状”。
“凡于佛法，存品位之差，皆是方便，非究竟”，这是一个基本的观念，在佛法里面，只要讲到品位的，都不究竟。成佛是究竟的，真实究竟的一定没有品位。
比如，众生皆有佛性，佛性还有品位吗？狗的佛性、蚂蚁的佛性，跟人的佛性、佛的佛性都一样，在凡不减，在圣不增，这是究竟的。但是如果就证悟的差距来讲，就不一样了，我们凡夫完全埋没，毫无证悟。在证悟上面，破一分无明，证一分法身，这就有高下差别，但这都在方便当中。所谓方便，就是没有到达究竟目的，还在半路上，才叫方便。
问：凡夫之人，单以称名念佛，往生无漏报土，受用同佛，此事难信。有何经释之证？
若论根机，是罪障凡夫；若论修行，也不过是单称佛名。但是，居然可以到阿弥陀佛无漏报土，所受用的境界完全跟佛一样。这太难相信了。所以要找一些经文的证据、祖释的证据。
答：实然，故称“难信之法”。经释之证特多，随举一二。
《无量寿经》说：“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。”“如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大悲心，利益诸群品。”
善导大师说：“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”“一入涅盘常住国，彻穷后际更何忧；念念时中常证悟，十地行愿自然成。”
《弥陀要解》说：“持名者，光明寿命，同佛无异。”“圆净四土，圆受诸乐。”“同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，同尽无明，同登妙觉。是则下凡众生于念不退中，超尽四十一因位。”
“实然”，是这样的。若论根机，是凡夫；若论修行，不过是称名号；若论利益，一下子给提拔到极乐无漏报土，而且是凡夫例登补处。凡夫一下提拔到跟观世音菩萨同一个级别，这也提拔得太快了。九品芝麻官提拔到六品，提拔到三品，都很大了；现在从山野村夫，一下提拔到宰相，从凡夫一下提拔到与观世音菩萨平等，这不敢相信。凡夫例登补处，一生便补佛职，这件事太难相信了，所以称为“难信之法”。我们这样的罪障凡夫，不是一般的凡夫，罪障深厚，只念几句名号，居然比坐直升机还快，一下就到达观世音菩萨的境界，直接够着阿弥陀佛了。只是在极乐世界，一土只有一佛，所以降下一等，称为等觉菩萨。这样的功德利益，实在难以相信。
“经释之证特多”，在净土的经典当中，处处宣明，非常多，随举一二。
《无量寿经》说“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，这是明白地告诉我们，超越了一般诸地修行的次第。从一地进一地，没有这样，当下现前显现普贤行德。这是非常明确的证据。
如经所说“如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大悲心，利益诸群品”，外表的身相，跟佛一样圆满，没有差别；内在的心性，也跟佛一样大慈大悲，没有差别；利他的功德，利益众生的效果，也跟佛一样，“利益诸群品”，普遍利益一切众生。前面“如佛”两个字是冠头，后面四句话都有“如佛”两个字：如佛金色身，如佛妙相，如佛悉圆满，如佛大悲心，如佛利益诸群品，都跟佛一样。这不是受用同佛吗？
善导大师说“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”，这也是说没有品位，“五乘齐入”。又说“一入涅盘常住国，彻穷后际更何忧，念念时中常证悟，十地行愿自然成”，这也是凡夫往生无漏报土的境界。
《阿弥陀经要解》也讲了，“持名者，光明寿命同佛无异”，阿弥陀佛是无量光明、无量寿命，持念名号的人，也跟佛一样，不就成佛了吗？又说“圆净四土，圆受诸乐”“同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，同尽无明，同登妙觉”“尽无明”“登妙觉”，这都是佛的境界。所谓“同”，跟谁同呢？是说凡夫往生之后，和观世音、大势至相同，和一生补处的菩萨相同，跟一生补处的菩萨生在一处，同在极乐净土。先往生的为师，其实既是师也是友，所以“为师友”。原因在哪里呢？“无漏不思议业”，就是持念阿弥陀佛的名号。凡夫和大圣都靠这句名号到净土。“同尽无明”，观世音菩萨即使示现等觉，也还有最后一品无明没破。我们去了，和观世音、大势至这些等觉菩萨一样，“同尽无明，同登妙觉”。“妙觉”就是佛，是最高究竟果位。
“是则下凡众生于念不退中，超尽四十一因位”，“四十一因位”就是因地有四十一个阶位，即十住、十行、十回向、十地，这四十位，再加等觉；到妙觉，这是超越四十一个因位。
文证如果要列起来，就非常多了，这里随便列了这几句。
以上把内心的疑情几乎要扫荡干净了，但是还有点残余，有点不透达，他感觉还是不可理解，甚至觉得有点不公平。
问：同称佛名，凡夫妄念纷飞，祖师发得三昧，以乱想凡夫与三昧祖师同生一土，而无高下，岂非过扬凡夫而贬抑祖师？于理难思，于事难信。
“同称佛名，凡夫妄想纷飞，祖师发得三昧”，这个差距不是很大吗？我们念佛，祖师也念佛。我们念佛妄想纷飞，坐在这里念佛，心里想到家里有没有酱油，想到孩子上学，妄想太多了；祖师是发得三昧的圣者。两者持念的功效似乎差距很大。
“以乱想凡夫与三昧祖师同生一土而无高下，岂非过扬凡夫而贬抑祖师？于理难思，于事难信”，乱想凡夫和发得三昧的大祖师往生到一土，而且没有高下，这不是过于拔高凡夫而贬低祖师吗？觉得不平衡，想不通。从道理来讲，难以思维；从事情来讲，难以相信。
答：实然，于事难信，故称“难信之法”；然则于理昭然，同乘佛愿故。
三昧固为功深，较之六字佛名圆满果觉为何如？祖师往生，亦仗佛愿力，非仗三昧力。若以凡夫同于祖师，是扬凡夫而抑祖师；今以佛名同于佛名，有何抑扬？如《无量寿经》说，“声闻菩萨，一切光明，悉皆隐蔽；唯见佛光，明耀显赫。”古德云：“莫讶一称超十地，须知六字括三乘。”
“实然，于事难信，故称‘难信之法’”，从事相来讲，难以相信，所以释迦牟尼佛说这是难信之法。
“然则于理昭然”，在理上讲是非常清楚的，是明明白白的，是可以昭然于天下的，理上并没什么说不过去的。为什么呢？
“同乘佛愿故”，不论是祖师还是凡夫，不论是有三昧定境还是妄想纷飞，都不靠这些，这个差距是表浅的，往生的根本是乘佛愿力，在本质上是完全相同的，所以不看表浅的差距。
接下来又说，“三昧固为功深，较之六字佛名圆满果觉为何如？”念佛发得三昧，功夫很深，三昧境界固然不可思议，可是和阿弥陀佛六字名号彻底圆满的果上正觉来比，这两者可以相比吗？不能相比。三昧有无量种，到极乐净土“百千三昧自然成”，念佛三昧是三昧中之王，可那毕竟是在因中修持的一种示现。
“祖师往生，亦仗佛愿力，非仗三昧力”，不是靠自己修行，不是仗自己的三昧功德力。当然，祖师是有三昧的，但还是靠阿弥陀佛的愿力，靠光明摄取力、本愿救度力。
“若以凡夫同于祖师，是扬凡夫而抑祖师”，角度不要看错了，不是说凡夫和祖师相同，如果不谈佛愿，说凡夫和祖师相同，这是把凡夫拔得太高，把祖师贬得太低。
“今以佛名同于佛名，有何抑扬？”念佛都是靠佛的名号，佛的名号和佛的名号相同，这有什么抑和扬呢？平等一如。
就像坐飞机一样。世界冠军很会跑步，老太太腿脚不便，有关节炎，拄个拐杖，要说老太太和世界冠军跑得一样快，那就把老太太拔得太高了，把冠军贬得太低了。但是现在说，世界冠军是很能跑，可是毕竟和坐飞机不能比啊，他还是跑不过飞机啊。我们不是说老太太和世界冠军平等，是说飞机和飞机平等。老太太坐飞机，世界冠军也坐飞机，这种情况下，他们不是一样快吗？所以没有高扬谁，也没有贬低谁。
这里说念佛，是佛的名号同于佛的名号，大家一定要知道。平等，是一个非常伟大的理想；平等，是究竟圆满的境界；平等，才让我们心胸广阔，自由，舒坦，无障碍。不平等，就不舒服。
《无量寿经》说“声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽，唯见佛光明耀显赫”，这一段文我经常引用。声闻就是阿罗汉，声闻、菩萨背后都有一个圆光，他们都是有光明的。天人身上也有光明，甚至我们普通人也有光。不过我们的光一般看不见，我们的光不清净，也不那么柔软明亮。声闻、菩萨有光明，跟凡夫来比，那是大光明，但是遇到佛的光明，“悉皆隐蔽”，通通被盖住了。就像蜡烛的光、电灯的光，甚至星光、月光，如果太阳不出来，这些都能看到；太阳一出来，通通盖住了。太阳底下点蜡烛看得着吗？看不着。打手电筒用得着吗？用不着。世间一切的光明，遇到太阳光，全部都被盖住了。盖住不是把它削减了，而是增加了。是把所有的光明提高到跟太阳光一样普照，跟太阳光一样明亮。
所以，你原来的光没有了，并不是亏减了。有人说：“我这么大的修行功德，到极乐世界跟你平等，那我不是亏了吗？”不是的，是把你提到佛光的境界。所以，“声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽，唯见佛光明耀显赫”，只能看见佛的光明闪闪发亮。
这句话有很多的启发意义。比如，我们念佛众生也会行善积德，也会持戒修行，但是都不会夸在嘴上，也不会记在心中。因为我们眼睛是看着阿弥陀佛，时刻让佛光照到自己心中，那就不会看到自己行善的光，不会把这个拿出来讲，甚至看不到，还是黑的，这就叫作“一向专念”。就是时刻以佛为标准，时刻念着佛的功德。自己修的那一点点有为善法、有漏善法，怎么好意思拿出来说呢？怎么可能在佛的究竟圆满、纯善功德当中，还能见到自己修行的善法呢？并不是说不去做，而是根本就看不见，也不可能拿出来说。
就像夏天，在阳光明媚、万里无云的正午，你居然还看到了蜡烛的光明，那你肯定是在黑暗的房间里，所以还能看到蜡烛的光。你修了那么一点点小善法都看着了，说明你太穷了，穷人啊，没有见过钱，一分钱都看到了；像大富翁，有一百亿、一千亿、一万亿、一亿亿，怎么能看到这一点点东西？完全不可比。
法藏比丘发愿：
我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。
我们这些贫穷的、没有善法功德的罪障凡夫，实在太可怜了。可怜者一旦被弥陀救度，刹那之间雍容富贵，富甲天下，一切富足，三贤十圣都有了。所以不会看到自己那点滴有漏的善行，甚至惭愧都来不及，想藏起来，怎么还会把它拿出来显摆呢？那说明没有专修念佛，说明不懂得佛的誓愿，不了解佛的大慈大悲和彻底究竟的救度。
真正的佛法，超越各种境界，所以讲出来会吓软你的腿。为什么？因为你都落在凡夫的分别境界当中，都落在娑婆有限的、苦恼的、善恶分别的、轮回颠倒的世界里面，觉得了不起，觉得那个境界不得了，不能分开。但是佛法给你谈这些吗？
就像我们去放生，买一篮子泥鳅。在泥鳅的世界当中，也是有善有恶的，有好泥鳅，有不好的泥鳅。但是作为人，会去跟它打这个嘴巴官司吗？泥鳅在里面吐沫子，都在打官司啊，“我是善泥鳅，怎么你这个恶泥鳅也放掉啦？应该放我不放你”。可是大慈大悲的人去放生，还会在里面挑挑拣拣吗？不会的。但是泥鳅在打架，怎么办呢？放生的人说：“好，都放。”“都放？那不行！”“那搞个品位吧，善泥鳅放上品泥巴地，恶泥鳅放下品泥巴地”，这样就平衡了。不然它们打架，心里不平衡啊。但究竟说起来，放生的人会和泥鳅一般见解吗？
阿弥陀佛到娑婆世界来，跟我们这些泥鳅众生一般见解啊？这是不可想象的。分别是凡夫的事，不关阿弥陀佛的事。但是没有办法啊，为人天众生讲法，是难说之法，有时候只好顺他们的境界。
“古德云：‘莫讶一称超十地，须知六字括三乘。’”一称阿弥陀佛，都超越了十地境界，六字名号，声闻、缘觉、菩萨通通在当中了。所以，凡夫一称，跟三昧祖师平等往生报土，这并没有什么说不通的，都超十地了嘛，毫无疑问的。
问：既然如此，只要懒散称名，又何必提倡精勤念佛、念念不舍？
“既然这样的话，我就可以懈怠了”，意思大概是这样。“既然如此，只要懒散称名就可以了，没必要精进了嘛。你得三昧定境，跟我妄想杂乱念佛都一样，平等往生，那我只要散乱称名，又何必提倡精进念佛、念念不舍呢？”
答：念念不舍为念佛人本分之意乐，精勤持名可随人根机为劝。往生之前，未脱罪累，精勤念佛，能灭罪障、少烦恼，走时自在，何乐不为？
“念念不舍为念佛人本分之意乐，精勤持名可随人根机为劝”，还是要劝。
“念念不舍”怎么理解？这是念佛人本分的一种趣求，他内心有这种目标，有这种心愿和趣向。既然以念佛求生西方极乐世界作为人生的根本目标、根本目的和根本意义，那么心心念念之间总会往这个方向而去。不过，由于我们是凡夫，还有世俗的生活，有种种烦恼习气，所以未必能够做到白天晚上都不休息、念念不忘。但内心总有一个主观愿望，希望能够时时念佛，没有谁说“可念可不念，忘记算了”，那根本不叫念佛人。
既然愿生西方极乐世界，归命阿弥陀佛，投靠阿弥陀佛，就会希望心心念念都思维阿弥陀佛，想达到这个目标，也会为达不到这个目标而苦恼，并不是不想达到。为什么觉得苦恼？因为想拥有这个目标。就像一个人心心念念都想挣钱，可是又挣不到钱，正为这个而苦恼呢，哪有说给钱不要的？我们都希望念念不舍，但是由于是凡夫，还做不到，由此感到苦恼。所以内心总是希望这样，这是“意乐”，我们的主观愿望本来这样。
我们可以随着行人的根机来劝。什么叫“随根机来劝”呢？就是精勤持名，上不封顶，下不封底。达到什么程度叫作“精进”呢？上面没有顶，再怎样精进，一天念十万声佛也不算多；下不封底。
有人跟我说，他初学念佛，每天只念五声。一般念十声，最起码还是个整数，他念五声，问我行吗，我说行。他真的一天能念五声还不错呢，慢慢念下去就会有进步，所以下不封底。如果有人再申请，“师父我每天念一声，行不行？”那也行，怎么不行？因为他以前不念佛，现在居然每天念五声，而且当作一门功课，他比以前精进太多了。如果说不行，他就不念了。
前几天我送计数器给莲友，他说：“师父，你帮我定个数字，你定多少我完成多少。”这任务交给我了，我就麻烦了。他既然这样说，我定多一点，他完成多更好啊；但是我想，万一我定多了，他完不成，干脆就扔掉了，那怎么办呢？后来我就定了两个数字，我说一个五千，一个一万。一天念五千叫及格，如果达到一万叫优秀，这两个数都可以。这样他可上可下，如果能达到一万就往上进步。当然，我的本意是让他念多一点，又怕他退堕，定个五千保底，这样他不至于违背约定，他也感到安心。不然他很苦恼啊，如果给他定一万，他今天念八千，没达到，明天念七千，后天变六千，到最后他就不来了，见都不见我了。因为见面要问他，“你一万声完成了吗？”他不好意思，这样他就退心了。给他定个五千，如果他当时嘴巴咧一下，我一看不对劲，可能有点高，就立即要后退，三千也行。我一看，他觉得还可以，我就没讲三千了。这是随他的根机来劝，随人根机，唯劝念佛。我们去劝人家也要这样，要察颜观色。
“往生之前，未脱罪累，精勤念佛能灭罪障，少烦恼，走时自在，何乐不为”，这是多念佛的好处和利益。只要还没到净土，都会被娑婆世界的业障、罪苦所拖累，少一顿不吃就会感到饿，少一件衣服又感到冷，生老病死总是免不了的；人事不和，有时候吵吵闹闹也是难免的；一根刺扎到脚板底，就会痛得乱叫。总是有种种苦恼。如果能够精进念佛，则会得十方诸佛的护念，内心得平安，能够灭罪障。
内心的平安是最大的福报，所以讲“平安是福”。念佛得什么好处？如果你得了“平”，得了“安”，那真是太恭喜你了。一个人即使富有天下，内心不平、不安，如坐针毡，晚上觉都睡不着，苦恼，要那么多钱有什么用？那么多钱都是问你讨债的，那么多钱都开口讲话了，“某某大富翁，你要来照顾我，你不照顾我能行吗？不照顾我，我就要走了，离开你了”。大富翁一听，不行，赶紧照顾它。所以，那些钱就像孩子一样在那里讲话，“你要来看我，要照顾我；不照顾我，我走了”，它走了，你就不是大富翁了。你不照顾它，走掉了十个亿；再不照顾，走了一百个亿。走完了，你就不是大富翁了，它拖你下水了，所以赶紧要巴结它。
多念佛能够灭罪障，少烦恼，这个大家可以试试。总之，我们要多念佛，多闻法。多念佛，心地会越来越调柔，业障会越来越少。因为念佛了，跟佛同呼吸，跟佛一样的慈柔善软，业障自然就消除了。
我们为什么会有业障？一是我们过去的罪业所感，二是我们现在的心性坚硬、坚固，不柔顺，抗拒，不调伏。过去的罪业已经造了，我们没有办法，但如果现在我们心地柔顺、调伏，那业障很快就消除了。念佛就可以达到这样的效果。
“走时自在”，那更是需要的。虽然“往生与否，全凭信愿之有无”，信愿坚定，肯定可以往生，但如果念了佛，每天烦恼还很多，妄想很重，世间的事情盘算太多，走的时候就不会那么自在；如果希望走的时候很自在，平时对世间的事情就要看开一些，放淡一些，有也可，没有也可，一切随顺，然后多念佛，以念佛为根本行持。
总之，多念佛有种种的好处。
初机的人，不太能感受到念佛这么多的好处，他感觉念多了心里憋闷，要歇一会儿。因为他的心很嘈杂，很动荡，而念佛本身是平静的，这样他一下适应不了。那怎么办？慢慢适应，歇一会儿没关系，转过来再念，慢慢就适应了。
念佛觉得很欢喜，觉得是一种爱好，这样就不会觉得累。
问：以佛愿力为决定往生之据，精勤念佛为提高品位之资，这样可以吗？
“以佛愿力为决定往生之据”，“那我信靠佛的愿力，我把这个根本依靠抓住；然后我精勤念佛，为提高品位之资，我念佛勇猛一点（还是没把品位放下），这样把我的品位提高一点，作为一个资本、一个依靠，这样可以吗？”
有不少人这样说：“你靠佛愿力一定往生，在这个大前提下，你多念佛，提高品位。”有人这么劝，也有人这么信。
下面的回答是破这种说法，“破”是要显真实。有人这么劝，有时我也会这么说。某种情况下，我发现破不了他，他已经形成了固定的见解，讲多了不行，他就是这样的根机，那就跟他说：“好，你就多念佛，求品位吧。”这是某种情况。下面是显真实义。
答：精勤念佛，于事可然；资升品位，于理未彻。
念佛本为超越品位之法，直入报土。既修念佛，何弃无品位之直入报土，反求有品位之含花胎生？如黄金虽贵，不敌摩尼宝。执无价摩尼宝珠，换取上品之黄金，以为大得，实为大损。
“精勤念佛，于事可然；资升品位，于理未彻”，这从事理两方面来说，精进念佛，从事相来讲，应该这样；但是说用精进念佛来资升品位，这个道理上还是没有透达，没有彻悟，还是有一点东西梗在那里，要把它扫荡掉。
“念佛本为超越品位之法，直入报土。既修念佛，何弃无品位之直入报土，反求有品位之含花胎生？”这是什么意思呢？直入报土，没有品位，直接莲花化生；有品位是在莲花里面，花开时间的早晚，而显现品位的差别，这叫胎生。有品位就在莲花里面，莲花开的时间越快，代表品位越高；开的时间越慢代表品位越低，乃至下下品说十二大劫莲花才开。
念佛的人直接往生报土不好吗？何必跑到莲花胎里去打一转呢？这不是变低了吗？给你这么好的利益，就像阳光普照之下，光明还有品位吗？没有。但如果是电灯泡的光，电灯泡有50瓦、100瓦、1000瓦的，这就有品位了。可是在阳光之下，没有品位。太阳光不好吗？为什么一定要有手电筒的光、蜡烛的光，干吗要这样呢？通通是阳光不就好了吗？
“如黄金虽贵，不敌摩尼宝。执无价摩尼宝珠，换取上品之黄金，以为大得，实为大损”，希望有品位的人，他说要得上品，上品就像黄金一样，黄金虽然尊贵，可是跟摩尼宝珠还是不能相比的。摩尼宝珠是小小的一颗珠子，要什么出什么，黄金啊，钻石啊，一切都含在摩尼宝珠里面。
“直入报土”，这声名号就是摩尼宝珠，一切的品位功德都在其中。你拿无价摩尼宝珠换取上品往生，还以为得到了，其实是损失了。明白这个道理的人，就不会再去追求品位了，视品位犹如毒素，不把它当作好东西，上品上生都弃如敝屣，看不中。为什么这样说呢？因为是直入无漏报土，超越品位阶级。
当然，还是可以随机劝励精进念佛的，这是摄化的方便。到了这里，他前面对念佛往生无品位的疑情已经全部扫荡了；不过从摄化他人来讲，他又问了，这个问题问得很好。
问：浅识之人，或闻有品位则精勤以求上进，闻无品位则散慢不加策励，为妨执理废事，即以品位劝进念佛人，这样可以吗？
答：辈品之设，本为此类。
这个问答很好。浅识之人，他的智慧比较浅短，思维不够圆融，也比较执着，不通达。他如果听说有品位，就愿意精进，愿意求高，愿意多念佛；如果听说没品位，反而散慢，不加策励，甚至悠悠忽忽，最后可能都不念佛了，这样就会失去往生大利。为了防止执理废事，防止在事修方面懈怠偏执，就用品位来劝进，“多念佛上品往生；如果念佛少，就下品往生”，这样他就努力了。
还有一种说法，说此界一人念佛，极乐世界就有一朵莲花，如果精进念佛，莲花就越开越旺，越来越鲜艳，越来越滋润，光越来越大；如果念佛少了，莲花就开始枯萎了。大家听到这样的说法会怎么样？“不行，我的花不能让它枯掉”，赶紧多念几句。一念，心花怒放，就开始放光了。希望极乐世界自己那朵莲花不枯萎，长得大，长得饱满、滋润，就要多念佛。他一想，“好啊，有好处”。这也是方便说。极乐世界是无衰无变的，但是这个方便说很有道理。我听到这样的说法也感到很欢喜，也愿意多念佛，即使懂得无衰无变，也愿意多念，这叫善巧方便。谁希望自己的莲花枯掉啊？
所以，用品位劝进念佛人，这样可以吗？可以。
“辈品之设，本为此类”，讲三辈，讲九品，本来就是为那些执着品位的，容易执理废事的，理解不圆融的，可能散慢、不策励、退堕念佛的，为这样的人而说的。有人这样说，很多祖师大德也这样劝，甚至佛也是这样来劝众生的。这样说起来，辈品就有存在的价值和意义。
关于往生极乐世界辈品之事，以上是所设十三个问答。当然，极乐净土的境界是超越我们思维的。如果对这些有不同的理解，认为一定有辈品，我也没法跟你说一定没有，都可以保留自己的看法。佛法就这么好，可以共存。说有品位也对，说没有品位也对，完全相反的两种说法都可以对。为什么？这就是随众生根机，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。他的根机只能理解到品位这个程度，认为这样才能安心，那这样就可以了。不同的见解，不要争论，争也争不清楚。到极乐世界，阿弥陀佛都点头。不过，我们在弘法的时候，总是要依据经教和祖师的解释，尽量说得明白一些。
“俱会一处”，犹言凡圣同居。寻常由实圣过去有漏业，权圣大慈悲愿，故凡夫得与圣人同居。至实圣灰身、权圣机尽，便升沉硕异，苦乐悬殊。乃暂同，非究竟同也。又，天壤之间，见闻者少。幸获见闻，亲近步趋者少。
又，佛世圣人纵多，如珍如瑞，不能遍满国土，如众星微尘。
又，居虽同，而所作所办，则迥不同。今同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，如埙（xūn）如篪（chí），同尽无明，同登妙觉。是则下凡众生于念不退中，超尽四十一因位。若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职，与观音、势至无别。若谓是一生补处，却可名凡夫，不可名等觉菩萨。此皆教网所不能收，刹网所不能例。当知吾人大事因缘，同居一关，最难透脱。唯极乐同居，超出十方同居之外。
我们既然以善导大师的思想作为标准，为什么还要处处引用《弥陀要解》呢？一是蕅益大师的解释很精彩，很特别；另外，我们也有必要了解，蕅益大师的解释和善导大师的解释同异之处，通过这种比较，更透彻地了解净土法义，还有各自不同的角度。而且《弥陀要解》也是净土学人经常参考、耳熟能详的，而善导大师并没有像《弥陀要解》这样逐文逐句地解释《阿弥陀经》。所以，大家修学《阿弥陀经》时候，都会参考《弥陀要解》。
下面先解释“俱会一处”四个字。
俱会一处，犹言凡圣同居。
“俱会一处”，以善导大师的解释，极乐是报土的境界。“俱会一处，犹言凡圣同居”，蕅益大师的意思是说，凡夫和圣人在一个地方，依天台的四重判法，就是凡圣同居土。如果依善导大师，就没有这个名词了，而是直接“凡夫入报”。
寻常由实圣过去有漏业，权圣大慈悲愿，故凡夫得与圣人同居。
“寻常”就是通途的，在娑婆世界的一般状况。
“实圣”，是在此土，由凡夫修行而成为圣人。比如，初果阿罗汉要七次天上人间往返，为什么会这样呢？因为他过去世的有漏业还没有尽，所以必须经过这么长的时间，不断地修行，断惑，这个称为“实圣过去有漏业”。
“权圣”是大权示现。“权”就是权化、权巧、权现。因为这些圣人居住在净土，没有必要来到娑婆世界。来到这里是权化，来示现和我们凡夫一样，其实他们内具圣德。像释迦牟尼佛、观音、势至来到娑婆世界，都是示现。他们没有必要来秽土，本来就在净土安住，可是由于大慈大悲的愿力，示现在娑婆世界，这称为“权圣”。
由这两种因缘，凡夫得与圣人同居。不然的话，这里哪有圣人呢？我们怎么可能和圣人在一起呢？根本不是一个境界。虽然不是一个境界，权圣由大慈悲愿，俯垂下来救拔我们，下来和我们一道，这叫权圣。实圣呢，因为有漏业，还没完全灰身灭智，还要和凡夫在一起。如果没有这两种因缘，凡夫不可能有机会和圣人同居。
至实圣灰身，权圣机尽，便升沉硕异，苦乐悬殊。乃暂同，非究竟同也。
“至实圣灰身，权圣机尽，便升沉硕异”，可是等到实圣有漏业消尽了，灰身灭智，证入涅盘了，凡夫就见不到他们了。“权圣”是大权示现的，有机缘的众生都度脱了，他们就不会待在这里了，这一生示现完就走了，“权圣机尽”，有缘众生都度尽了，就要回归净土。“升沉硕异”，或者是权圣到净土，或者实圣入涅盘，这是上升；我们凡夫还在这里沉堕，甚至堕落三恶道流转去了，这个差距非常大。
“苦乐悬殊”，圣者或在涅盘寂灭乐当中，或在净土乐当中；凡夫还在受轮回之苦，天差地别。所以，虽然讲同居，“乃暂同，非究竟同也”，就是暂时的凡圣同居，并不能究竟永恒在一起同居。
又，天壤之间，见闻者少。幸获见闻，亲近步趋者少。
接下来再说明我们娑婆世界凡圣同居的不足之处。
“天壤之间，见闻者少”，能够见到圣人，甚至听到圣人名字的都非常少。现在谁见过圣人？只要有人见过，那一定是假的。现在说某某人证得什么果位了，什么菩萨再来，有的人去受忽悠，都是假的。当然，佛的时代不一样。
“幸获见闻，亲近步趋者少”，一万个人里面，你很幸运见到或听到了，但是没有机会亲近他，没有机会跟随他。比如，法照大师朝拜五台山，在大圣竹林寺见到文殊菩萨了，他说：“我不离开这里行不行？”文殊菩萨说：“不行。”文殊普贤给他摩顶加持。他往回走，一路标记，还想再次拜见，等他回头看的时候，没有了。所以就算碰着了，也难以有机会亲近。
又，佛世圣人纵多，如珍如瑞，不能遍满国土如众星微尘。
佛涅盘之后，这样的机会少。而佛在世的时候圣人很多啊，当然和现在比是很多；纵然很多，也是非常稀有的，很珍贵的，难得的瑞相，叫“如珍如瑞”。瑞相，如果天天看见，就不叫瑞相了，瑞相是超越寻常的，稀有的。比如，人活到一百岁以上叫“人瑞”，没有说五十岁叫人瑞。佛在世的时候也是凡圣同居，因为佛是大圣人，还有诸大阿罗汉、诸大菩萨。我们这个娑婆世界，因为佛曾经示现过，还有那么一点佛气，还有那么一点光明；不然的话，哪有光明啊？纯粹是一个黑暗的世界。可是，释迦牟尼佛示现八十年，很快就过去了，时间很短。即使佛在世的时候圣人多，也不能遍满国土。并不是说整个娑婆世界都是圣人，还是很少的，不能像夏天夜空中的群星一样到处都是，也不能像大地微尘一样到处都是，很稀少。
又，居虽同，而所作所办，则迥不同。
虽然居住的环境是一个，都在这个地球上，你能见到我，我能见到你，但是所成办的事业完全不同。圣人都安住在法喜法乐当中，都在行度生的事业，自利利他，修六度万行；我们这样的凡夫，虽然也居住在这个环境中，可是造罪受苦，造业受报，有种种的业障，这也是迥然不同的。也就是说，在凡圣同居当中，有很多不圆满、不如意的地方。这是和极乐世界相对的，极乐世界的同居和我们这里不一样。
接下来说明极乐净土的特别状况。
今同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，如埙（xūn）如篪（chí），同尽无明，同登妙觉。
“今”是一个转换词，现在讲极乐净土的凡圣同居，和娑婆世界的寻常状况不一样。
“同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，如埙如篪，同尽无明，同登妙觉”，“无漏不思议业”，实圣还有有漏业，我们有无漏不思议业吗？以我们自己修行，都是有漏的、有为的、颠倒的、虚伪的，“人天诸善、人天果报，皆是颠倒，皆是虚伪”，是有漏业。这里讲无漏业，而且是“无漏不思议业”，到底什么是无漏不思议业呢？是靠这个为因而感得往生极乐世界俱会一处为师友。我们要和一生补处的大菩萨在一起为师为友，同以阿弥陀佛为师，互相之间都是胜友。“师”是代表有先后的次序，“友”代表平等的地位。如果没有无漏不思议业，怎么可以达到这样的境界？所以是以无漏不思议业。
凡夫修善积福都是有漏的。历史上有一位菩萨皇帝梁武帝，梁武帝的布施功德我们能比吗？人家是皇上，曾经三次舍身入寺出家，所谓“南朝四百八十寺”。梁武帝觉得，他修的功德不少，度了那么多出家人，受了菩萨戒，建了那么多寺院，全国推行素食。现在大乘佛法吃素，就是从梁武帝推行下来的，他老人家那功德确实很大，那么多人吃素，福德都加到他身上去，那不得了。他问达摩大师：“你看我有多少功德？”达摩大师说：“并无功德。”为什么？福德是有，却是有漏的，无漏的功德没有。福德不是真实功德，是不实功德，并无功德。达摩大师没有因为他是皇上就巴结他，祖师就是祖师，皇上也一样，说“并无功德”，这是实话。这一句话，梁武帝就老实了；如果讲功德无量，就害了他。
蕅益大师说的“无漏不思议业”，就是称念南无阿弥陀佛。这句阿弥陀佛是有漏的还是无漏的？绝对清净无染、无漏、无生无灭、真实实相。这句南无阿弥陀佛可思议吗？不可思议。我们念这句南无阿弥陀佛，这是阿弥陀佛的大愿业力，是以阿弥陀佛的清净业，作为我们的清净业。
我们是靠佛的业。“业”就是造作，是阿弥陀佛因中的大愿和因中的大行，以大愿作为众生之愿，以大行作为众生之行，以这个愿行为业，“大愿业力”。我们来称念弥陀名号，“全摄佛功德为自功德”，“善根福德，同佛无异”。所以，这个“无漏不思议业”不是指别的，就是指称念这句南无阿弥陀佛。
这样才有资格，才有可能，才必定“感生俱会”，“感”是招感、感应。这些一生补处的诸大菩萨，也是靠这句南无阿弥陀佛“无漏不思议业”往生极乐净土。而我们今天也同样以无漏不思议称念弥陀名号之业，阿弥陀佛大愿业力、清净业力往生阿弥陀佛极乐世界。“因同果同”，同一个基因，同一父母的血气，所以“感生一处为师友”，一娘所生。这样我们就够资格了。这也就是昙鸾大师讲的“同一念佛，无别道故，远通夫法界之内皆为兄弟也”。
不然的话，说你往生极乐世界跟观音、势至为师友，你还不敢承担呢，自己心里打个疑问，“真的是这样吗？”连自己都没说服，还去说服别人，那是不可能的。有的人说弘法没有力量，那当然没有力量。
下面是一个譬喻，说我们这样的凡夫往生到极乐世界，跟一生补处的菩萨“如埙如篪”。埙和篪是两种乐器，古人经常把它们比喻为兄弟关系，这两种乐器经常在一起演奏，像兄弟一样。如果我们现在比喻的话，就像引磬和木鱼一样，是分不开的，一个敲引磬，一个打木鱼，彼此平等。我们到极乐世界去，如果观世音菩萨是引磬，我们就是木鱼，关系都平等，这叫“如埙如篪”。观世音菩萨如果是埙，我们就是篪，是这种关系，是兄弟关系、平等的关系。
为什么呢？因为同样都是“无漏不思议业”。我们秉的血气，是阿弥陀佛六字名号的血脉；观世音菩萨法身里流淌的，也是六字名号的血脉，都一样。就像这尊佛像是金子做的，那尊佛像也是金子做的，体性完全一样。观世音、大势至菩萨是以六字名号作为功德法身；我们念佛，我们到极乐世界，仍然是以六字名号作功德法身，一模一样，哪有差距啊？所以要深信，如果不敢相信，那叫“自局其分”。
“同尽无明，同登妙觉”，这八个字多么干脆彻底，哪有含糊的！我们往生西方极乐世界，和观世音、大势至这样的菩萨一样“同尽无明”。等觉菩萨还有最后一品无明没有尽，我们和他们一样，最后一品无明通通干净，彻底扫除，同登妙觉。“妙觉”就是极果，成佛，同样地、平等地、没有差别地成佛。这些话一般人不敢说，说了也不敢相信。
是则下凡众生于念不退中，超尽四十一因位。
“下凡众生”就是我们这些人，下辈的、下等的、下劣的罪业凡夫，往生极乐，在念不退当中。念不退，心心念念趋向萨婆若海，超尽四十一因位。因为我们是最下劣的凡夫，所以我们去成佛，是超越了四十一个因中的阶位。观世音菩萨、大势至菩萨在等觉位上，一跃就成佛了。我们岂不是赚得更多！就像一百层楼的电梯，我们从一层楼进去的，观世音菩萨从九十九层进去的。他们只上了一层楼；我们是从最底层上去的，也到了第一百层。
“超尽四十一因位”，十住有十个阶位，十行又十个阶位，十回向十个阶位，十地十个阶位，四十个阶位再加上等觉。从最下面直接超上去。在十住以前还有十信，十信位是凡位，还没入三贤十圣，所以就不谈了。十信之前更谈不上了，“常没常流转”，“信外轻毛”，没有入十信位的人，就像空中的一片羽毛一样，风怎么吹就怎么转。我们这些众生就是这样，在六道轮回当中，邪见的风一吹就转了。信没有扎根，谈都谈不上，所以十信都谈不上，何况我们呢。十信还是凡位，我们更不要说了。
说到这里，大家有没有感到自己被提拔了四十一个级别？如果没有感觉，就太木讷了。一下子提拔四十一个阶位啊！这四十一位不是那么简单的，三大阿僧只劫啊！我们说这句话一秒钟，如果修起来要三大阿僧只劫啊！第一大阿僧只劫，慢慢爬，爬到初地；然后二大阿僧只劫，到七地；第三大阿僧只劫，到等觉；然后“百劫种相好”，还要修一百劫，到什么时候啊？我们念佛往生，一秒钟就超越了，这不简单，不得了，了不得！“下凡众生念不退中，超尽四十一因位”，多过瘾，多舒服！“唰”就上去了。“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，娑婆世界苦恼的声音在耳边还没停止呢，四十一因位就像坐火车，看到两边的树往后直退，不一会儿就到达目的地了。
若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职，与观音、势至无别。
“若谓是凡夫”，精神头还没转过来呢，一下就到一生补处了；脑子还停留在过去的娑婆世界，“我还是凡夫吧？”
若说是凡夫，“却不历异生，必补佛职”，一生就可以候补佛位了。“不历异生”，不要等待第二生，必定候补佛职，决定成佛。到极乐世界，快速成佛，快到什么程度？以娑婆世界有限的词汇表达，就是快到你目不暇接，快到你晕头转向。你还没想过来呢，还在娑婆世界晕乎呢，头一抬就“一生补处，必补佛职”。你根本没转过劲，就与观音、势至没有差别。
若谓是一生补处，却可名凡夫，不可名等觉菩萨。
“若谓是一生补处”，根本没反应过来，“我还是凡夫吧？”“却可名凡夫”，“可”是一个比较宽缓的词，并不是说一定是凡夫，“也可以说吧”，是这个意思。因为是从娑婆世界凡夫来的，心性、胆量、心气，还是这样认为。就像声闻往生到极乐世界，别人还喊他声闻，是因为过去世他来的时候是声闻，现在已不是声闻了。
我们凡夫到极乐世界，如果依善导大师来判，就不是凡夫了。但是天台的判法不一样，说“凡圣同居”，还是凡夫。这个我们听起来还是有点不过瘾，“在这里是凡夫，到那里还戴一个凡夫的帽子。阿弥陀佛，能不能把这帽子给我摘了？”善导大师说：“可以，拿掉吧。”
“不可名等觉菩萨”，其实，到极乐世界，也可名等觉菩萨，不是不可名，是可以的。这是因为判教不一样。“不可名”是从凡夫自力的角度来讲，没有什么修证，但受用同佛，境界同佛，内证跟观音、势至没有差别，难道不能叫等觉菩萨吗？当然可以。若以自力来讲，不是自力修行所达到的，自力就说不通了。以佛力就可以说得通。
此皆教网所不能收，刹网所不能例。
“网”是网罗，一网打尽。“教网”指天台宗讲的藏、通、别、圆，一代时教以这个判教收罗无外。收别的法门都没有例外的，可是阿弥陀佛的净土法门，收不进去，无法判断。就是说以通途的教法，不管天台、华严，怎么判都无法衡量极乐世界，没法收进去，所谓“教网所不能收”。说是藏教吧，藏教没这个境界；说是通教吧，通教也没这个境界；说是别教吧，别教也没有这个境界；最圆满的圆教，圆教也仍然说不明白。凡夫众生一生补佛，说是佛却还是凡夫，说是凡夫却又是佛，怎么能说得明白？这是蕅益大师的感叹。
“刹网所不能例”，“刹”是刹土，十方佛土，没有可以拿出来给极乐世界举例的，就是说极乐世界是特别的，特别当中的特别，没有同类型的，不能拿来做例子、做比喻。
当知吾人大事因缘，同居一关，最难透脱。唯极乐同居，超出十方同居之外。
“吾人大事因缘”是什么？大事因缘就是往生极乐。所谓“开示悟入佛之知见”，就是要解决生死轮回、究竟成佛，这是我们的大事因缘。不是家里搬房子，也不是孩子结婚，那都是世间的琐碎事，不是大事因缘。人生有件大事，就是了生死、成佛道。
什么叫“同居一关，最难透脱”呢？这也是就天台的教法说的。凡圣同居土，如果突破了这一关，就到方便有余土，就成圣人了。可是同居这一关不容易通过，凡夫怎样突破凡圣同居，至少到达方便有余土，再上一步到实报庄严土。如果进了方便有余土，最起码生死轮回不用担心了，后面就好说好办了。但关键是凡圣同居这一关不能通过，所以，多少人在里面常没常流转，埋进去了。可是现在有一个特别方便，“唯极乐同居，超出十方同居之外”，这是显示极乐世界超越的地方。
蕅益大师这段文，目的是要突出极乐世界的超越，他引用天台凡圣同居的名相。用这样的名相，是要说明极乐的凡圣同居和十方凡圣同居是完全不一样的。我们列了七点来比较。
我们在娑婆世界是圣来凡居，权化圣人来娑婆世界和我们同居，因为我们没有办法去他们那里同居啊。权化圣人来到这里是“圣来凡同居”，我们到极乐世界是“凡往圣同居”。
“圣来凡”，这里本来通通是凡夫，偶尔来几个圣人，或来十几个，或者来一百、一千、一万，这里是凡夫为主的境界；极乐同居是凡夫到极乐世界，那里全部是圣人，偶尔有少数凡夫去那里。虽然说是同居土，是不一样的。
比如，这里有一湖水，这一湖是淡水，你从大海里舀一桶海水倒进来，管用吗？这点海水来到湖里面，不管用。用一桶海水来混合湖水，那几乎等于没有，咸味一点也没有。如果湖水、江水淌进大海，大海仍然是大海的味道。海水和江河的水混合在一起，看以哪个为主。
极乐凡圣同居，就像江水入海一样——我们暂且用“凡圣同居”这个词，大家不要错解了。再次提醒：极乐世界不是凡圣同居土，而是报土。不过我们在讲解《弥陀要解》，是就这个文面来讲的。
“圣来凡居”和“凡往圣居”，有什么不同呢？
总体大环境不同，功效就不同。即使圣人来到娑婆世界，入乡随俗，也没有办法把整个娑婆世界变成极乐净土，这里仍然是凡夫众生共业所感的地方，只是偶尔遇到机缘相投的众生，就度几个解脱；大多数还是凡夫，在这里过凡夫的日子，悠悠忽忽的。
凡夫到极乐世界凡圣同居土，那不一样的，全部是圣人，都是一生补处的菩萨。你去了以后，像一滴水到大海里面，刹那之间就改了。
在娑婆是暂时同居；到极乐是究竟同居，永远不相离。时节上是不一样的。
我们在这里，不要说与圣人同居，连神仙都碰不着。谁碰着了？听说雁荡山有神仙，又说天山有神仙，终南山据说也有神仙，你去能访着吗？连神仙一根汗毛都见不着，神仙还是凡夫啊。仙有天仙，也有地仙，他们不过是有神通境界，得一点禅定。连得初禅的凡夫都不容易见着啊。所以我们很可怜，穷人啊，没见过世面。
这里凡圣同居，圣人稀少；极乐凡圣同居，圣人遍满。不一样的。
娑婆世界“作办迥异”。圣人六通具足，我们和他们同居，我们有吗？谁有他心通？没有。神足通有吗？没有。如果讲有，就是在搞怪，是妖通、鬼通。现在很多人知见不正，心量狭窄，名利熏心，妖言惑众，说自已有这个通那个通，一大帮人就跟着后面去了，众生非常可怜。真正的圣人是不会显异惑众的。
极乐世界“作办相同”。一旦到达极乐世界，六通具足。可以刹那之间分身无数，遍十方界，去上供诸佛、下化众生；而且“不动遍至”，在极乐世界不动一步就到十方。不动怎么可以到十方？不动就可以到十方。在娑婆世界当然是不可能的，这里你不动就是不动，你在这里就不可能在那里，在那里就不可能在这里。到达极乐世界，你既在极乐世界，又在十方世界。
打一个比喻，天上的月亮投影在水里，月亮动了吗？它来了吗？它没有来吗？都不好讲。你说没来，它在这里；你说来了，它还在天上。
到极乐世界，这个譬喻可以略见一斑。说没来，到十方国土去度众生了；说来了，还在极乐世界。就是不来而来，来而不来，故名“如来”。“如来”者，“如”就是不动，如如不动，不动却来了。所以，佛是不可思议的，他的名字叫起来就不可思议，“如、来”，两个字放一起，你怎么想也想不通，这就是佛。我们到极乐世界跟佛一样，“如来”，“作办相同”。
在娑婆世界，前面说“升沉硕异”；到极乐，“同尽无明，同登妙觉”，没有什么你升我降，通通登到最高的佛的果位，顶级了。
娑婆世界的同居，“苦乐悬殊”。圣人都在法喜法乐当中，常住寂灭乐当中；而我们苦恼异常。表面看起来同居，其实根本就没有同居，因为心性不一样，心境不一样。只有心同样在平安喜乐当中，才说居的境界一样。所以，在娑婆世界苦乐悬殊。
而到极乐世界，“同一受用，圆受诸乐”，一旦到极乐世界，跟佛受用是一样的，涅盘大乐，“无有众苦，但受诸乐”，没有差别。
最后第七点是总结。娑婆这样的凡圣同居，还是普通教相；而极乐的凡圣同居，是“教网所不能收，刹网所不能例”，是特别教相，是无法比类的。
蕅益大师引用天台的判法，和善导大师的判释有什么同异呢？我们先来分别他的相异之处。
凡夫——圣人。
首先是人异。人是不一样的，蕅益大师依据天台的判法，认为我们往生到极乐世界还是凡夫；而善导大师的判法里没有这样说，善导大师说往生之后都是圣人，“阿鞞跋致即无生”，证悟无生不是圣人了吗？“净土之中一切圣人，皆以无漏为体，大悲为用”，都是无漏、大悲、圣人。
印光大师说“凡情圣见，二皆不生”，这就是作一个中和。说是凡是圣，其实都是站在娑婆世界的立场上；真的到极乐世界，既不生凡情，也没有圣见，超情离见。凡圣在娑婆世界是有分别的，差距很大，到极乐世界就不谈这些了。蕅益大师也有这样的思想，他说“一切俱非，一切俱是”，这岂不是“凡情圣见，二皆不生”？这是一点差距。
同居——报土。
其次是土异。天台的教判是凡圣同居土，而善导大师的教判是报土。这是土异，两者有很大的差距。我们以哪个为标准？我们以善导大师为标准，往生极乐是报土，这是楷定古今的解释。蕅益大师因为没有见过善导大师的教判，所以他只能引用天台的教判。
凡圣同居土不是净土宗的教判，大家一定要知道。现在都用凡圣同居土，四土往生，但是，告诉各位，这个不是净土宗，而是天台宗。善导大师说“凡夫入报”，这才是净土宗。
现在人习以为常了，习非成是。这个讲得太多了，一千年都这么讲，所以，习以为常，以为这是净土宗。“你怎么能讲是报土呢？”这不是我讲的，我也没有这个智慧讲，也没这个胆子讲，这是阿弥陀佛化身的善导大师讲的，他楷定古今。
善导大师为什么要楷定古今？因为在唐朝的时代，对于极乐净土，绝大多数判断为化土，判断为粗浅的、低劣的事净土。虽然也有判为报土，但是很高，说凡夫不能往生，唯识宗就这么判。迦才大师就作了一个中和，他说极乐净土有两种形式，有化土，也有报土；菩萨往生报土，凡夫往生化土。天台大师也是中和，他说有四种：凡人往生凡圣同居土；阿罗汉破了见思惑，就往生方便有余土；破除无明的，往生实报庄严土。这些，如果宽缓一点讲，不够正确；如果彻底来讲，就是不正确。善导大师楷定古今，就是对这些见解通通作一个标准规范，确定下来，所以他才写了《观经疏》，楷定古今。
如果我们再不遵照执行，善导大师这部着作等于就没有意义了，善导大师出现世间，楷定古今，那就失去意义了，净土宗就不能成立了。净土宗之所以成为净土宗，就是因为“凡夫入报”。凡夫如果不能去报土，叫什么净土宗？那是天台宗的，天台宗的人往生凡圣同居土。我们净土宗的人，怎么往生凡圣同居土？没有这回事。
蕅益大师虽然用了天台教判，其实还是很微妙的，下面我们会来比较。
这是两点不同。
下面相同的地方列了五点。
无漏不思议业——阿弥陀佛大愿业力，念佛正定业：同因同行。
因同：蕅益大师说“无漏不思议业”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。这个“无漏不思议业”，就是指阿弥陀佛的“大愿业力”，也就是这句名号，也就是念佛正定之业，一向专念正定业。
念佛为什么能称为正定之业？“顺彼佛愿故”。正定之业就是百分之百往生的，因为这是“无漏不思议业”，是决定性的，没有任何不确定性。因为佛的名号是究竟圆满无漏的，所以我们称念南无阿弥陀佛，这就是以佛的大愿业力为我们的往生净业。
善导大师还有一句话，叫作“同因同行至菩提”。“同因”是说凡夫到极乐世界，和阿弥陀佛因地的修行是同一个因；“同行”是说和阿弥陀佛因地的行也是同一个行。这跟蕅益大师讲的一样，蕅益大师说“阿弥陀佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘”，所以叫“同因同行”。这个时候才可以同到菩提果位，因同果同。所以，这里讲的“无漏不思议业”，就是因相同，“同因同行”。
我们哪有阿弥陀佛的大行？善导大师说“阿弥陀佛即是其行”，我们没有这样的行，但是佛兆载永劫的修行功德，“令诸众生功德成就”，他所有的大行为我们而修，都在这句名号里面；我们能信受、愿生、称名，这就是我们的。所以，我们的行就和阿弥陀佛的行一样。
像坐飞机一样，飞机有多快的速度，它的行就是我们的行。我们靠阿弥陀佛，阿弥陀佛的行就是我们的行，就这么简单。我们坐在这里没有动步，就有大精进、大修行。
这是因同。
同尽无明，同登妙觉——至菩提。
果上也同。果同，蕅益大师用了两句话，“同尽无明，同登妙觉”；善导大师用了三个字“至菩提”，最简单的一句话。上一句“同因同行”和这里“至菩提”，这是把一句话分开了说的，分为因和果，其实是善导大师偈语当中的一句——“同因同行至菩提”。这叫因同和果同。
课间有一个提问，我先回答。
问：念佛决定往生，为什么善导大师冬天念佛都要念出汗呢？
答：传记记载，善导大师冬天念佛，胡跪合掌，浑身都出汗，这是不是也在修一种功夫呢？不是这个意思。这是祖师的根器，善导大师就是这样的根机，他就能做到这样，并不是要求我们也这样做。他也没有要追求某种功夫，达到某种程度去往生。善导大师很多地方的解释都说得很清楚，“上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生”，“乘佛愿力，定得往生”，我们要依据善导大师的教导。
关于冬天念佛出汗，一般的理解，“大概念得很辛苦、很累吧，所以出汗”。不是那样，大师是念得很舒服的。冬天虽然很冷，大师坐在那里，他有三昧定境，再冷的雪天，大师还是可以出汗的，整个身体很舒服，毛孔都舒张。不是我们抡大锤干大活那样，累得哼哧哈哧地出汗。
另外，也有人说，“身教重于言教，善导大师这么做，我们也这样做，他就教导我们这样做，这样才符合念佛的行仪”。这话也是不正确的，这是误解。这是随着根机，如果你不是这个根机，不要冒充祖师。祖师冬天出汗，你也出汗啊？你出汗试试，那是累的。祖师念佛出光，你出得了吗？所以要按照我们的本分来做，要脚踏实地。我们可以向往，但不要把这个帽子往自己头上戴。
前面说过了，穷人家里有多少米、兜里有多少钱，按照他的米和钱来安排生活，不要冒充富人；如果冒充富人，过一顿富人的日子，就要过一年更穷的日子。凡夫就按照凡夫的根器做，不要装假，实实在在就好，不要装圣人，不要装祖师，是什么样就是什么样，这样来念佛就可以了。凡夫装一天圣人，剩下的多少年就更凡夫了，更造业了。我不是鼓励大家随便暴露凡夫的习性，故意发脾气，不是这样的；是说我们要实在，修行一样要实在。
当然，祖师这种行持是不可思议的，但是他不以这一点来要求说“你们必须都像我这样，做到这样才可以往生”，根本没讲这样的话。如果这样，阿弥陀佛就不要发愿了。阿弥陀佛兆载永劫修行，是怎样的难行苦行啊！说他的身教胜于言教，那你也和阿弥陀佛一样去做吧，你做得来吗？他没有这样说，只说“欲生我国，乃至十念”。
祖师都很慈悲，严以律已，宽以待人。当然，对祖师来讲，也无所谓严不严，因为他的根性就是这样，他念佛就如此。讲到善导大师持戒很精严，我们当然很赞叹，也愿意追随，但是也要实在，不要装。
这话怎么说呢？要学习祖师大德那种精神、那种内涵，不是说我们外表上强行模仿。善导大师根本的精神，是机法两种深信，这是他内在的生命本质。深信自己是罪恶凡夫，深信弥陀的救度，这是我们应当学的，也是善导大师教我们应当做的，而且也是我们做得来的。如果把这个放到旁边，善导大师在那里胡跪合掌，你也去胡跪合掌？你胡跪合掌半个小时腰就酸了。
蕅益大师讲的话和善导大师讲的话，几乎像一个人讲的：
念不退中，超尽四十一因位。
善导大师怎么说呢？他说：
念念时中常证悟，十地愿行自然成。
“念念”，念念常证悟，念不退，超尽四十一因位，从最低一下子到十地愿行，自然成就，自然成佛。都是一模一样的，都是超越。
祖师解释经文，他的意图要彰显弥陀救度的殊胜，彰显凡夫容易往生。就祖师来讲，各出手眼，看他们的智慧透达到哪个程度，就能彰显到什么程度。但是他们的意趣、精神是一样的，绝对不遮盖。他们的目的都是要显现极乐的超胜，以及凡夫往生的容易。前面蕅益大师即使说凡圣同居土，但他显示这个“同居”不一样，超胜得很。
权借天台教相，凡故易往，胜故超证——直显净土教相，“本愿称名，凡夫入报”。
蕅益大师权借天台教相。“权”是一个方便，方便地借助于天台宗的教理和名相。因为蕅益大师不是净土宗的开宗祖师。同时也不是这个时代，已经过了，开宗的时代都在隋唐那个时代。净土宗，善导大师已经开过了，不过蕅益大师没有读到相关的教理，所以他只能借用天台的教相。
借用天台的教相，他说得非常巧妙。天台讲“凡圣同居土”，他说“凡故易往，胜故超证”。因为是凡圣同居土，所以摄受凡夫，“你是凡夫，你可以往生”，他是这个意思。因为那里是凡圣同居，又是圣人同居的地方，所以到那里去，你跟圣人一样，能够超尽四十一因位。这是他用天台教相凡圣同居土的一个善巧的地方。
这是入手不同。
善导大师不一样，他是净土宗的开宗祖师，要楷定古今的，别人讲的，他一听，“这不对，要纠正”。所以他直显净土教相，直接把净土宗本有的教理、教相显示出来——“本愿称名，凡夫入报”。不会讲凡圣同居，不用假借天台的教相，自己建立规矩。这就是开宗祖师的气魄，他的任务，他的功德。
善导大师楷定古今，他所楷定的对象不是一般人。具体来讲，就是释义高祖、净影寺的慧远大师，三论宗的吉藏大师，天台宗的智者大师。这些人都不是一般人，不是等下凡流之辈，这都是一宗一派的开宗祖师、大善知识。智者大师有“东土小释迦”之称，这样的根器、这样的人物，来解释净土，因为所主的位子不一样，他以天台宗的框架理论，给出了四土的判教。善导大师一看，这不行，净土教法真正的利益没显示出来，所以就写了《观经四帖疏》。善导大师的年龄比这几位都年轻，比他们时间晚，智者大师比善导大师大概要早几十年。在善导大师的时代，智者大师天台四土的思想是有的，所以也是受楷定的范围。
蕅益大师的引用也是没有办法，但引用得还是很好的。
皆是妙释，各逗机宜，自分隐显曲直。
蕅益大师的解释很妙，善导大师的解释更加超绝。“各逗机宜”，善导大师是直接畅佛本怀，普摄一切根机；蕅益大师是特别引导天台宗的人，或者引导圣道根机，他们还有这种观念，这就显得比较方便，有一个过渡——凡圣同居。根机不够成熟的人，听说“凡夫入报”还不一定能相信。所以方便说法，往往都有那种曲折。就像前面的比喻，车要绕弯，不能一百八十度转弯，要往前走一截再绕回来。方便法门，还没到究竟，没到达终点，还要往前再牵引一部分，然后再宽缓地转弯，才能达到方便的目的。这里引用天台，是有方便的地方，也有摄化的善巧。
“隐显曲直”是什么意思呢？善导大师讲的是直接的、没有隐含净土宗的本意；蕅益大师用天台的教相，显得比较隐晦一些，也比较曲折一些。在这种状况下，蕅益大师能解释到这样，那真的是天才，确实让人很佩服。
“了此”——下凡众生，例登补处；不历异生，必补佛职。
“了此，方能深信弥陀愿力”，“了此”就是了解到这一点。这是指什么呢？就是指上面所讲的“下凡众生，例登补处；不历异生，必补佛职”。一个罪业凡夫到极乐世界，当下就跟观音、势至平等，你能相信这些，对这些了解，才能深信弥陀愿力。阿弥陀佛愿力确实不可思议，能够把我们罪恶凡夫从最下劣、最底端，可以讲是地狱种子，一下子就提拔到最上，跟等觉菩萨平等，这个你能了解，才会相信阿弥陀佛愿力不可思议。
凡夫入报。
如果以善导大师的教法来讲，就是了解“凡夫入报”。这两位祖师的入手、意趣是一样的。善导大师在《观经疏》里首先说明救度的是罪业凡夫，下凡众生；接下来说明弥陀的境界是报土。这么高的境界，凡夫怎么能到报土去呢？这就是个问题，一定有疑问。如果以蕅益大师来讲，凡夫怎么能够跟观音、势至平等，上善一处呢？这也有疑问。这个疑问怎么解决？善导大师有个答问：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？
罪业凡夫怎么能去往生？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
这个问答特别好，特别有力量。意思是什么？凡夫能到报土去，是因为靠了阿弥陀佛的愿力。如果不把阿弥陀佛的愿力交代出来，就无法解释，就说不通。所以，你了解了这些，“方能深信弥陀愿力”，这就把弥陀愿力拉出来了。如果没有弥陀愿力，这些不可能存在，无法解释得明白。这里的意思是一样的。
信愿力，方能信持名；不信愿力，即不能信持名。
由弥陀愿力起信，非自力功夫起信。
本愿称名。他力称名。
《弥陀要解》的原文：
信佛力，方能深信名号功德。
对佛力到底信多少呢？如果你信一半，那对名号功德也只能信一半；你信百分之九十，对名号功德就只能信百分之九十。称念阿弥陀佛，很多人信自己的力量，信自己的功夫。信自力，能够信弥陀功德吗？能够信名号功德吗？不可能的。所以，这里说“信佛力，方能深信名号功德”。全信佛力，就是全信名号功德；半信佛力，就只能半信名号功德。这里是不能有夹杂的，夹杂了就不纯粹，就不圆满。所以要“通身放下，彻底靠倒”。
“取舍若极，与不取舍亦非异辙”，为什么叫“取舍若极”？达到极点，有关自己这一方面，完全放下，彻底放下。完全仰靠阿弥陀佛的愿力，这叫“信佛力”。能彻底信靠佛力，方能深信名号功德，加一个“深”字。前面“方能深信弥陀愿力”，也有一个“深”字；下面又有一句，“深信吾人心性”，也有一个“深”字。这个深浅在哪里？就在于弥陀的愿力，就在于大功德利益，能让凡夫在念不退当中，超尽四十一因位，跟观音、势至平等无别。这个境界深，你能相信，这叫“深信”。如果对于这样深的境界利益，你不能相信，你想想说，“大概登地的菩萨去，差不多这样子”，那是浅信；“如果修成了阿罗汉去了，可以这样子”，那比说登地菩萨已经是信深了，但还是浅；再接下来，“众生里面的善人往生极乐世界，还差不多，能够这样子”，但是对恶人就不能相信也能这样平等，那还是浅信；说“恶人里面，恶少一点的到极乐世界，大概可以和菩萨平等，十恶罪人可能不行”，还是浅；一直信到“五逆谤法这样的，极恶的众生，他往生极乐世界，跟观音、势至也是平等”，这才叫“深信”。
就念佛来讲，“念佛达到功夫成片，达到事一心不乱了，到极乐世界，大概可以跟观音、势至平等；这么随便念念也平等啊？那恐怕不行”，这叫“浅信”。哪怕你临终念一声、十声，到极乐世界跟观音、势至都平等无别，也是一生补处，这才叫“深信”。
综合起来讲，五逆谤法的众生，直到临终才遇到念佛法门，乃至只念了十声、三声、一声，甚至一声佛还没念出来，想张口念还没念出来，当下就断气了，他也往生西方极乐世界。他往生西方极乐世界，也和观音、势至平等无差别，并没有所谓十二大劫莲花才开。如果你能相信，你是深信；如果不能相信，就是浅一点。搞个十二大劫还差不多，能信得来；说没有十二大劫了，那信不来，就是“浅信”。
关于这些，不是我个人讲的，蕅益大师在《弥陀要解》里也有这样的思想。所以深浅是比较而言的。
信持名，方能信心性；不信持名，即不能信心性。
悟后若不念佛，敢保老兄未悟。
信持名即是信心性。愚蒙念佛，暗合道妙。
《弥陀要解》的原文：
信持名，方能深信吾人心性本不可思议也。
这句话给那些喜欢谈玄说妙的人当头一棒。有的人就喜欢讲“我们自性本来就是佛，不可思议”，但是前提是什么？前提是你要信持名这个法门，信名号的功德，“方能”，你才能做到。这样，“本性不可思议”才能落到实处，才能扎根；如果你不信持名法门，在那里谈玄说妙，说“心性本不可思议”，你根本就做不到。
你能信持名功德，你才能深信。这还讲的是“信”，还不是讲“悟”哦。要悟得心性，是难行的；但是深信心性功德，还是容易的。容易在哪里？要信持名。为什么？持名能让我们达到极限，能让我们到极乐世界，所说的一切境界都能够兑现，这句名号完全兑现，真正是“持名善根同佛无异”“持名者光明寿命同佛无异”，这不是“信持名，方能深信吾人心性本不可思议”吗？“本不可思议”，什么意思呢？它本来就不可思议，你说，它也这样，你不说，它也这样；你知道，它这样，你不知道，它也这样。
农村的老太婆，大字不识一个，白发苍苍，满面皱纹，弯着腰，颤巍着手，念这句南无阿弥陀佛，请问，她的心性就可思议了吗？她根本就不懂得什么心性不心性，但是照样不可思议。她在持名，这就是不可思议。如果谈玄说妙，把持名这个不可思议的法门丢在旁边，说心性本不可思议，那是没有深信，是浅信、表皮的功夫。
下面这句话非常好，我们可以对照一下。
非心性之极致、持名之奇勋、弥陀之大愿，何以有此？
“心性，持名，佛愿”，从次序来讲，先讲心性，再讲持名，又讲大愿。
看经文要上下贯连一起看，这三方面，是对上面那句话的一个呼应：“了此，方能深信弥陀愿力”，这就是佛愿；“信佛力，方能深信名号功德”，这是持名；“信持名，方能深信吾人心性，本不可思议”，这是心性。这三句不是一样的吗？但是次序颠倒了一下，再颠倒过来之后，其实更加明朗。
愿力——持名——心性
究竟觉——始觉——本觉。
从果向因。
愿力，持名，心性，后面还有三个名词，究竟觉，始觉，本觉。“究竟觉”是配对愿力的，阿弥陀佛的愿力是究竟觉。“始觉”是配对持名，我们现在持念名号了，这是我们的始觉。“本觉”指心性。
后面有四个字——“从果向因”。“果”，究竟觉是果，是果地，也就是佛的愿力；然后再到我们的持名，到始觉；再到本觉，“本觉”是我们现在的因位，我们在心性的位置上。所以，净土法门是从果向因的法门。要彰显弥陀的愿力，就从果向因。前面善导大师从因向果来表述，那叫“因该果海”，这里就是“果彻因源”。所以这种解释是非常微妙。
前面第二点讲到“信愿力，方能信持名”，不信愿力，就不能信持名。很多人对念佛法门为什么信不来？觉得念佛不得力？因为他对佛的愿力不了解，没有信。他为什么没有信？他不了解，没人告诉他，他怎么信？你告诉了他还不相信，那是他的问题，业障重，没办法。
所以，我们尽量要把阿弥陀佛的愿力让其他人知道，他信了愿力，才能信持名。所以我们弘法完全是站在阿弥陀佛本愿力的立场上，一定要把阿弥陀佛的愿力讲得清清楚楚、明明白白，让人家能够信愿力。信愿力之后，一切都有了，就能信持名，就能信心性，就能往生决定。
我们的起信是从哪里起信？这是源头，来源的地方，从弥陀的愿力来起信，不是从我们自力的功夫来起信，在自己这边是找不到信心的。所以，一向专念是看向阿弥陀佛那里，“望佛本愿，一向专念”。不看向阿弥陀佛那里，就是“无源之水，无本之木”。在我们众生这里看，看不出名堂来的，就像水没有源头、树没有根一样，不是活水，也不是活树，是死的。有人念佛念得没劲头，念不下去，因为没有源头，没有活水来。
如果知道这是弥陀的愿力，往生极乐世界完全靠佛力，完全是弥陀的呼唤，完全是阿弥陀佛的招引，是阿弥陀佛邀请我们去的，那我们往生不是很简单吗？佛喊我们去，我们愿意，答应就好了，对不对？
“阿弥陀佛，我愿意去，可是我没有资粮啊，没有路费啊，没有交通工具啊，我也不认识路，我怎么去？”
阿弥陀佛说：“好办，这些问题我都解决了。我既然叫你来，我都准备好了。”
如果说“娑婆世界的凡夫，你到我净土来吧，没有资粮，你自己看着办；没有交通工具，我才不管呢”，那阿弥陀佛不是白喊了吗？
我们是阿弥陀佛的亲生儿子，阿弥陀佛说：“十方众生，你到我净土来！”
“我是想去啊，但是我没有交通工具。”
“我开直升飞机来接你。”六字名号直升机就来了。
“你没有资粮，我累劫修行的资粮，六字名号都给你。你欠多少债，我通通帮你还。”
所以，我们到极乐世界，是阿弥陀佛邀请我们去的，对我们只有一个要求——好好念佛，好好仰靠阿弥陀佛。
大家要懂得，念佛法门是救度的法门，不是修行的法门。从今天开始，从现在开始，大家这个观念要彻底改变。很多人讲念佛都是讲修行，讲做功夫；在善导大师这里，在阿弥陀佛面前，不要谈修行。我们有什么资格、有什么脸面讲修行？我们有什么修行？
净土法门是救度的法门，救度的声音是最慈悲的声音。在娑婆世界，有什么声音最能打动我们的心？就是求救。我们听别人讲话，可以不被感动。但是如果你在半夜里听到一个人凄切地呼唤“快救我！救命啊！”你的心会不动吗？毛骨悚然！这是他拿着全部的生命呼唤出来的，一定会打动你的心。所以“救”是最急切的声音。最大的功德，就是救众生。
我们在这样苦恼的娑婆世界，“三界无安，犹如火宅”，房子着火了，里面的人会喊什么？“救命啊！”在火宅里还谈什么修行啊？要喊救命！
所以，阿弥陀佛来，不是来给我们讲修行的，是来救我们的。我们要有机深信啊，如果这个没有的话，看净土法门，那叫“憍慢弊懈怠，难以信此法”。为什么？救命的时候会懈怠吗？如果你不喊救命，你就是懈怠的人，也是憍慢的人。如果抱持修行的观念，你就是一个骄慢的人。“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏”，念南无阿弥陀佛名号，如果把这句名号当作功夫来念，你是一个没有气血的人，是一个不知佛恩的人，不知惭愧，善导大师就说“不能仰报彼佛恩故”。
这句南无阿弥陀佛名号，是来救你的，不是给你拿来做功夫的。就好像一个人饿得要死了，别人给他一块面包，不是拿来让他练齿力的。他都饿得要死了，这个面包是救他命的，不是用来练齿的，不是这个环境啊。六字名号的功德，不是拿来让你在那里嚼舌头练功夫的。“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”这是救命的啊！这救命的名号念一句就得一句。如果你当作功夫来念，怎么会念一句得一句？“我还没有清净啊，还没有达到功夫成片，还妄想纷飞……”，如果你知道这是救命的，就不会谈这些没有用的话。
哪种人知道是救命的？下品下生。大家看《观经》，一定要注重下品下生。下品下生，他的时间，他的环境，他的业障，他的报应，让他没有资格讲修行，他只有一颗求救的心。所以说“如是至心，令声不绝”，“至心”！如果我们在“下品下生文”里面看不到弥陀的救度，就是对这个法门不了解。
所以，净土法门是从弥陀的愿力起信的，这个愿力是来救度我们的，我们不要在心里太轻忽了，不然这句名号都给我们念得没有味道。善导大师就说“本愿称名”，以佛的愿力来起信。信佛愿力，“信佛力，方能深信名号功德”，这不就讲“本愿称名”吗？所以我们看出来，蕅益大师的解释真的好。懂得善导大师这种思想之后，你再来看，祖师千里同气，真是互相之间很相通。
这也是“他力称名”，“信佛力，方能深信名号功德”，然后信持名，这不是佛力持名吗？如果不信持名，也就不能信心性。所以禅宗的大德就说“悟后若不念佛，敢保老兄未悟”，你讲心性讲那么多，你真正了解了，一定会念南无阿弥陀佛名号的；如果还不念佛，你肯定没有悟，心性根本就不知道呢。
现在很多老太太，她们只是信持名，其实心性的功能作用、全体大用都在其中，也可以讲“信持名就是信心性”。当然，她们可能不懂这个名词。这叫“愚蒙念佛，暗合道妙”，她们很愚痴，懵懵懂懂地念阿弥陀佛，自然暗合道妙。“道妙”，从果觉来讲，就是阿弥陀佛这句名号愿力的作用；从因地来讲，从本觉来讲，就是我们心性本来的功能作用。不要讲那么多，自然暗合道妙。
我们再看《弥陀要解》的原文：
具此深信，方能发于大愿。
这句话讲得好。为什么说是大愿？因为“信”的来源，是信弥陀愿力，信名号功德，信吾人心性本不可思议。这样来发的愿能不叫大愿吗？那都是尽虚空遍法界的。弥陀的愿力究竟彻底圆满，名号的功德究竟尽虚空遍法界，吾人心性功德也是如此，以这个作为源头，作为根据，所发的愿即使看上去再怎么微弱，也是大愿，尽虚空遍法界，来处不一样。
其实这个大愿也就是“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。“愿生彼国”，能够称为无上菩提心，能够称为大愿，就是因为他来自这样的深信，所以“具此深信，方能发于大愿”。
如果没有这样的深信，你能发起大愿吗？“方”就是才能够。如果信不具足的话，说“我要发菩提心，我要发大愿”，那都是假的，那是自己在那里想，有多大呢？很小，没有大愿。如果你了解弥陀的愿力而发的愿，愿生西方，自自然然就是大愿。自己虽然不懂得“菩提心”三个字，虽然没听过，自自然然具足了菩提心。这就是净土法门的殊胜、善巧之处。
另外，这里说“具此深信”，这个“具”有三种：一种具三，一种具二，一种具一。
“具三”就是三点都具备——深信愿力、深信持名、深信心性，那当然能够发于大愿。
如果具两种，你能深信愿力的话，自然能够深信持名，这三种随便具两个。如果对心性不了解，能不能发大愿？照样发大愿，这样发的愿也是大愿，因为心性本来不可思议。如果只有一种，就深信弥陀愿力，当然也能发大愿，因为弥陀愿力是称名必往生。或者说深信持名功德，也能发大愿，因为持名功德来自弥陀愿力，也和心性相应。
如果你仅仅具一种，“我深信心性不可思议”，能不能发大愿？可能比较难。因为心性不是口头讲的，除非你已经证悟到了，确实大彻大悟之后，你会发起那种大菩提心。但是和信弥陀愿力、信持名功德的来比，还比不上。
为什么？因为一个是果觉菩提心，一个是因地菩提心，还不能相比。因为信弥陀愿力、信弥陀名号、信持名功德所发的愿，是乘佛力来的，是因该果海所发的大菩提心。而你这种，就是悟到心性，会悲悯众生，“众生本来是佛，何故去流浪？”而你现在还是凡夫，不过是悟到心性，会发这个慈悲心，但是烦惑还没有断，还有很长的路要走。这种发心，比不上净土的信名号、愿力而发的愿生心。因为这样发的心，称为“大愿”，是乘弥陀愿力发的，所以称为“大”；是乘名号功德发的，所以称为“大”；也是称性而发的，这个“性”，凡夫的性德，和诸佛性德都一样，而我们现在是称弥陀修德来发起，自然带起我们的性德，完全一样。
文中“应当”二字，即指深信。
经文说“应当发愿，愿生彼国”，蕅益大师就说，这“应当”两个字，其实讲的就是“深信”。因为，有了深信，众生就会发起这个愿望，前面讲这么多，就应当来深信；如果不深信，这是不应当的，这也是劝信的意思，“你应当深信”。
深信发愿，即无上菩提。
这句话讲得妙！因为是在深信弥陀愿力，深信持名功德，深信心性，第三点其实是可略的，只要有前两点，在这个基础上所发的大愿，就叫“无上菩提”，这就是“因该果海”。这是从哪里讲的呢？是从所信、所愿的立场来讲的。如果从能信、能愿来讲，凡夫根本没有那么广大的心量，但是他所信的是弥陀的愿力、弥陀的名号，所愿的是弥陀的净土，信心的来源不一样。
就好像用金子做一尊佛像，来源是金子，那么佛像的体就是金子；用泥做一尊佛像，来源是泥，体就是泥；用木头做佛像，来源是木头，体就是木头。我们信心的来源，是弥陀愿力，是弥陀名号，这个心怎么样？是无上菩提，大心大愿。不是看我们能信的，能信的是罪业凡夫；是从所信来源的地方来判断，是约法来说的。不是约我们众生的根机，如果约我们根机，我们是罪业凡夫。所以“深信发愿，即无上菩提”，这是他力菩提心，净土菩提心。
净土菩提心容易发，就是“信愿”，也就是《无量寿经》所讲的“至心信乐，欲生我国”。祖师所解释的都一样，不论古代，还是晚近，能透达这个道理，说的话都一样：昙鸾大师说愿生净土就是菩提心，最早在《往生论注》就这样说了；蕅益大师这里说得非常明白，“深信发愿，即无上菩提”。
所以我们再也不能指着一个老太太说“你看，她只会念佛，只知道愿生西方极乐世界，只知道信佛”，还小瞧她。要知道，她是大心菩萨，可不能小看。释迦牟尼佛付嘱弥勒：
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。
普普通通的念佛人，他是发了无上菩提心的。但是一般人不认识，甚至连他自己都不敢承担，“啊？我发无上菩提心了？我没有，我就是愿生西方极乐世界。可不要讲大话，我就是小凡夫，我没有发大菩提心”。有很多人，你跟他讲，他说他不敢。你说他是人中芬陀利花，他说：“我不是芬陀利花，我是个罪业凡夫。”连他自己都不知道，“暗合道妙”，这是法的不可思议。
圣道门的修行人都念“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”，菩萨一看，“嗯，还要继续努力”，还没发到位。净土门的人在一心念佛，求生西方极乐世界，“我只有一个愿望，愿生西方极乐世界，我大菩提心没发起来”，菩萨一看，点点头，“嗯，可以”。
蕅益大师讲得多么明朗：
合此信愿，的为净土指南。
这个“信愿”，就是净土法门的指南针，就是方向，不要搞错了，不要搞偏了。信什么？信弥陀愿力，信名号功德，信持名决定往生。信这些就能跟我们不可思议的心性相应，本来就不可思议，这是指南。如果离开这个，就偏了。信自己的功夫啦，信自己善根福德啦，信自己有多少修行啦，信自己有多少资粮啊，那就错了，南辕北辙，跑错了方向。
《弥陀要解》这一段文，是蕅益大师解释“应当愿生”的。这一段解释有很多要点，比如，把“应当”两个字解释为“深信”，同时以“深信发愿，即无上菩提”，净土宗的信愿就是无上菩提心，这种解释是非常明确的。
在净土宗的解释当中，发菩提心最早是昙鸾大师在《往生论注》提出来的。佛法的一个基本要点，也是大乘佛法的基本特质，就是要发菩提心。
发菩提心，一般是四弘誓愿：
众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。
这是通愿。还有每一位菩萨发的别愿。
菩提心非常殊胜，也非常广大，一般人是发不起来的。这里蕅益大师说，只要“信愿”，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，也就是说，相信阿弥陀佛的净土法门，相信弥陀的愿力，愿意往生西方极乐世界，这个人就发了无上菩提心。
这种解释很有力量。这种解释，一般听起来会觉得不可思议，甚至自己都不敢相信，“我就相信有阿弥陀佛，相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛不会抛弃我。我念他的名号，他一定会救我，我愿意到西方极乐世界。至于发菩提心，我哪发得起来？我是一个普通老太太啊，‘众生无边誓愿度’，我发不起来的”，连自己都不敢相信这一点。可是蕅益大师说，“具此深信”，“深信发愿，即无上菩提”，这个意义是很深的。
也不是蕅益大师一个人这样说，比蕅益大师早一千年的南北朝时期，昙鸾大师也有这样的解释，上下差了一千多年。祖师的法眼都是一样的，所见都一样。
为什么这样解释呢？这主要是从法的利益来说的，而不是从众生根机这边来讲的。如果从机这边讲，是卑劣、下劣的凡夫，甚至发的心就像小乘、人天的心一样，只愿意求生西方极乐世界。
有人问：“到了极乐世界，我可不愿再回来了，这样行不行啊？”他没有说要回头度众生，连这个想法都没有，因为这里太苦了，去了就不想回来了。我说：“可以啊。”因为到极乐世界以后，他自然在那里就发大心了。
这里说“深信发愿，即无上菩提”，祖师的解释非常到位，他是从法的来源处说的，是约法的殊胜——只要愿生西方极乐世界，自然就会成就无上佛道——从这个角度来说的。只怕不往生，不怕不成佛。
无上菩提心，从根本来讲就是上求佛果、求佛的正觉菩提、求成佛之心，这就是菩提心。只要愿往生，就一定会成佛，这是从果上利益来讲的。即使你不懂也没有关系，阿弥陀佛不会因为你不了解，不知道什么叫成佛，到那里去只给你一个罗汉果，不会的，还是给你佛果。
由此而执持名号，乃为正行。
既然有信愿，应该修什么呢？就应该执持名号。因为信的来源是佛的愿力，是佛的名号，当然行法是执持名号了，这才称为正行。
这句话分为两段：“由此”，有这个信愿，就必然会执持名号——“而执持名号”；这样的执持名号才称为“正行”。如果信愿不具备，你执持名号，不是愿生西方极乐世界，不是从深信弥陀名号功德这一切来的，这样的行不能叫作正行。
比如，虽然执持名号，但是以参究求开悟，或者求人天福报，或者求下辈子能够好一点，这样称名能叫正行吗？不能！方向错了，方向不正，要调整。所谓正行，就是方向是正的，是向着极乐世界的。我们念佛求生西方极乐世界，深信发愿，“应当愿生，愿生彼国”，在这个前提下执持名号，才是正行。大家要明白。
这句话的意思，就是要纠正当时有些人，他也在念佛，但是以参究求开悟，或者求人天福报，而说“你应该愿生西方极乐世界”。所以“应当发愿，愿生彼国”，这才是正的，不然都是偏的。也有人以这句名号参“念佛是谁”，现在参究的人可能不多了，但是求来世，求人天福报的，还是不少，这样还不算完全的正行，应该把它导正过来。
无信愿，有功夫，不得生。
若信愿坚固，临终十念一念，亦决得生。
就怕你没有信愿；有信愿，哪怕一辈子只念一句、十句，临终才念出来，也决定往生。
若无信愿，纵将名号持至风吹不入、雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。
这两句话是对比来说的。
只要“信愿坚固”——“信愿坚固”的意思就是不退转。但是理解起来就各不相同，有的人听到这话，可能会握紧拳头说“我一定要相信！我一定要发愿！”
还不简简单单是这个意思。“信愿坚固”，就是深信弥陀愿力，深信名号功德，深信吾人心性。就是要了解阿弥陀佛救度的誓愿，要从佛那方面了解。“信”，就是对一个事实的如实认定，不是你自己在这里鼓气、捏拳头能够深信的。对事物的本来状态，如实地领纳，叫作“信”，所谓“如是我闻”。
比如，我拿一个苹果，我说这是一个苹果，你相信了，这很简单。我如果拿一团纸，我说这是一个苹果，你怎么信都信不来，你使劲地信也信不来。就是对这个事实，如实地领纳在心。
阿弥陀佛要救我们，他的誓愿不是虚假的；我们如实地领纳，不会改变，这是“信”。信愿，真实地了解弥陀的誓愿，自然不会改变，这叫“信愿坚固”。
“临终十念一念”，如果对弥陀的救度能相信，愿意让弥陀救，愿生西方极乐世界，即使平时没有机会遇到佛法，没有念佛，临终十念一念也决定往生。
这并不是鼓励我们到临终才念佛，而是说这种状态，到临终才遇到这个法门，发起坚固的信愿。像《观经》下品往生一样，念十声佛，或者念一声佛，这样念的佛很少，没有什么修行。而且人到临终的时候往往都是四大分离、诸苦逼迫，心境慌乱，阎罗现前，业障缠绕，这个时候念佛根本谈不上什么禅定，什么事理一心、功夫成片，通通谈不上，只不过是喊爹喊娘一样叫出来，或者念一声，或者念十声，或者三声五声，都没有任何问题，都决定往生。
这里加一个“决”字，“决”是决定，没有任何动摇性。还有个“亦”字，“亦”就是同样的。这个“亦”跟什么“亦”呢？“亦”是一个同等的词，就是跟那个念一辈子佛的、每天念三万声的，跟他一样，都决定往生，这叫“亦决得生”。
这个道理在哪里呢？难道是因为我们信愿信得好吗？他信愿坚固了，所以他十念一念就往生了；某某人信愿没坚固，所以念许多也没有往生。表面看起来是这样。十声也好，三声五声也好，一声也好，都决定能够往生，这叫一样。
原理是什么？道理在哪里？道理不在于他信得好，而是因为这句南无阿弥陀佛本身就有我们的往生，就是说，往生这件事是现成的，包含在这句名号当中，我们相信了就是我们的，我们愿意让佛救就是我们的。我们念的这句南无阿弥陀佛，里面就有往生，这是现成的，不是等到我们开口念才成为往生的依据，没念之前往生已经在里面了。
因为阿弥陀佛发的大愿，“十方众生，你称念我的名号如果不往生，如果我名号里面没有这样的功德、没有这样的效应、没有这样的内容、没有这样的实质，那我就不成佛！”经过兆载永劫的修行，他已经成为阿弥陀佛了。
所以，他的名号不是空白的，像一个空纸袋子；它里面是满的，满满的功德，阿弥陀佛从因地到果上所有功德——我们从这里要往生到净土，到净土成佛，从净土成佛回头再度众生，“若往若还”，一切功德都在这句名号里面，是现成的。这样，称念这句名号，当下不就是我们的吗？所以，不在于念多念少，是因为名号里本来就有。
假如你是个穷人，没有钱，我送一张支票给你，这张支票是一千万，你看到了，当下你心中一念，“这张支票真好”，在这一念中，支票都是你的。你把支票在手上握半天，那也是你的，也还是那么多。你握了半天之后，觉得这张纸没什么用，扔掉了，那就失掉了。
我们念阿弥陀佛的名号，是阿弥陀佛因地法藏比丘累劫修行，所有功德都卷在这六个字里面。我们称念，叫“执持名号”，执持就是放在我们心中，不要丢掉。如果转而去杂行杂修了，等于把这张所有功德的支票放到旁边，不认识它。这样，虽然支票还是完整的，但是你个人失去了。所以杂行杂修往生不定，就是在这里不定。
大家要明白，这里说“临终十念一念，亦决得生”，是决定在名号本身。
我们还要进一步往前面推。
第一，一般人念佛会觉得“我能不能往生，决定在我念佛的功夫，决定在我念佛的遍数多少、时间长短”，不是决定在这里，要往前推。决定在哪里？决定在你有没有信愿。你有信愿，决定往生。
第二，到了信愿这里，还不要停止，“我信得好，所以往生”，不是的。为什么？不是我们能信的这个心决定我们往生，而是我们所信的名号本身就含有往生的功德。就像一张支票，你信了就是你的，不是你信得好才有了钱，而是因为支票里本来就有钱。只不过你不相信，就得不到它的利益，所以才劝你应当相信。
六字名号，就是无上功德大宝，所谓“为众开法藏，广施功德宝”。这句六字名号，本来就是往生功德、成佛功德都在里面。所以说，请你相信，请你接受。阿弥陀佛说，“你要愿意让我来救你”。
所以说“若有信愿，临终十念一念”，那当然就不在于你念多少佛，也不在于什么功夫。这里哪有什么功夫呢？“临终十念一念”有什么功夫？都决定往生。
这个“决”，善导大师解释为正定之业。
善导大师有一首偈语：
上尽一形至十念，三念五念佛来迎。
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
这四句话，让人很感动。
“上尽一形至十念”，多到一辈子念佛，就是一向专念。一旦知道这个法门这么好，能救度我们，那我们就执持名号不改变，是一辈子的。“至十念”，就是临终十念。
“三念五念佛来迎”，有的人临终还念不了十声，刚听到这个法门就要断气了，念三声，念五声。祖师说话，往生像吃小菜一样，很简单，“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”，念三声、五声佛就来了，一声也一样。
为什么这样？
“直为弥陀弘誓重”，这不是我们功夫好，也不是我们信愿好，是因为阿弥陀佛的誓愿殷重、真实、不虚假，“直为弥陀陀弘誓重”。
“致使凡夫念即生”，导致了这么一个结果，使得我们这样的凡夫“念即生”。只要念佛，“即”就是立即、当下，往生决定。善导大师的解释特别明朗，和蕅益大师千里同风，是一样的。
下面一句，“若无信愿”，反过来讲。有了信愿，不管念多念少、功夫深浅，肯定往生，同样平等；如果没有信愿，念佛念得再好也不能往生。
念到什么程度？
“若无信愿，纵将名号持至风吹不入、雨打不湿，如银墙铁壁相似”，这功夫，那就厉害了！固若金汤，风都吹不进来，名号念得风雨不入。这是什么境界？我还没体验过，就是说非常凝定。心如果是水，风一吹，水就动摇了。这个心凝固了，像银墙铁壁一样，没有什么可以动摇的，这个功夫就很深了。即使念到这个程度，蕅益大师说也没有得生之理，也不能往生西方极乐世界。
这里又有一个“亦”，“亦”也是同样的意思，后面一个“理”，这意思是说什么呢？不是说念这么多名号都不能往生，是因为从道理来讲，没有这个道理。因为你不相信，你不愿意，那怎么能往生呢？不是说名号不能救度你，是因为从道理来讲，你不相信、不愿意，这样你自己拒绝了弥陀的救度。有的人念佛就在拼功夫，“我功夫不行，还没达到清净心”，其实问题不在这里，是因为他不相信阿弥陀佛。
念佛法门最重要的关窍，就是要信愿。怎么才能发起信愿？其实很简单。信愿很难吗？有一位莲友说：“信愿很难，佛在经中说的难信之法，我怎么能生起信愿啊？”其实信愿是很简单的，就是佛告诉你，你只要想到“这是佛讲的，我就相信”，这样你不就相信了吗？你不就愿意了吗？还有什么难的。
我说这是拳头，你们信吗？大家都相信了，这有什么难的。我不过是个凡夫，所说的不过是一个无常法，是个世间法而已。佛是圣中的大圣人，是绝不虚妄的人，而且他说的是阿弥陀佛，阿弥陀佛救得了你，是决定的，这是佛讲，“如果不能救你，我不会成佛”。这是个事实，而且是无为法，是常恒不变的。就是因为你不相信，才显得很难。
既然是佛讲的，就把我们所有的知见放下，这是佛说的，无条件、无商量地相信就好了。应该像弥勒菩萨一样，佛在《无量寿经》里讲了许多，讲完之后交代弥勒菩萨，弥勒菩萨说：“受佛重诲，不敢有疑。”就是说，“佛啊，你这样教导我，这样殷重真实，我不敢怀疑”，弥勒菩萨是等觉菩萨，佛讲的话，境界太高了，他只有相信的分，不敢怀疑。
我们胆子比弥勒菩萨还大，都敢怀疑！如果不敢怀疑，不就相信了吗？“阿弥陀佛这样就能救度我？”对啊！你说不敢怀疑，这是佛讲的，这就可以了。因为佛讲的是事实，所以信很简单。
有位法师很有智慧，他听到别人在讨论“信”，信来信去，他就说了一句话，我听了之后特别感动，他说：“信有什么难的，你不想信才觉得难，信了不就信了吗？信了就不难了嘛。你不想信，又在那说信很难，真奇怪。”
这是一个常见的现象，有很多人，总是在自己这边找信心——在自己这边是找不到信心的，一定要向佛那边看，要“闻说阿弥陀佛”，要了解佛怎么发愿救度我们，佛不会有虚假的誓愿，也不会有虚假的修行，佛讲的话都是真实的。除非你不信佛，那当然就没办法了，业障重。既然我们信佛，就从佛那一边，叫“闻说阿弥陀佛”，这才是起信的根源。
《无量寿经》说“闻其名号，信心欢喜”，听到阿弥陀佛名号救度的功德，才起信心。这里强调信愿也是针对我们人道的众生，因为人道的众生分别念特别重。如果是三恶道的众生，就未必这样强调了。
《往生传》里记载，有老鼠往生的，有公鸡往生的，有鹦鹉往生的，这些动物有在讲堂里听经的吗？它们听得懂那么多吗？甚至我们去放生，去给动物助念，也有很多瑞相显示出来，《念佛感应录》里也记载了很多。对这些动物来讲，也未必强调要多深的信愿，也可能是它们过去的因缘，我们就难以知道了。总之就是说，如果这个众生既没有信愿，也没有不信愿的话，如果他念佛成了习惯，不必达到银墙铁壁，就会自然往生的，这叫“自然之所牵”。《无量寿经》说“其国不逆违，自然之所牵”，因为这句名号的功能，就使得称念的人，自然往生西方极乐世界。
如果一个人很弱智，也听不懂经，也不会去听法，但是他念佛形成习惯，他是会往生的。
现在就有这么一个案例，我还要继续观察。在悟真寺有一个人，名叫净宽。他就是一般讲的傻乎乎的，弱智，四十几岁了，生活都不能自理，穿得破破的，人家都看不起他；但是他特别喜欢念佛，也很愿意到寺院来，特别愿意跟我们打交道，一见我们就喊出佛号。他念佛念得让我很感动，“阿弥陀佛”，就这样，看到我们就“阿弥陀佛”。他一来我们就会拿饼、馒头给他吃。冬天冷，有时也会给他一件衣服，给他棉鞋，他也知道这里好。每天早晨，他就会沿着终南山下面那条公路念佛。我特别感动，冬天都没有改变。他念的声音特别响亮。一般都是我们下殿的时候，他一路念过来，有一个多小时。
我觉得这真是不可思议，他怎么这么喜欢念佛呢？我特别愿意看见他，他的眼睛很柔和，很清亮。当然，也有人欺负他，据说有人让他做苦力活儿，也不给他钱，在农村里也有这样的。我想他念佛形成习惯了。他走的时候，我相信他一定会走得好。
《历代三宝感应纪》里有一则“阿弥陀鱼”的故事，这个故事也让我们非常震惊，出乎我们意料之外。这是有神通的阿罗汉记录下来的。
斯里兰卡是个岛国，岛上的居民都以打鱼为生，生意也不好，鱼不怎么打得着。但是有一段时间发现海里有些鱼会发出一种声音，一听这个声音，就是“阿弥陀佛，阿弥陀佛”。渔民一靠近它们，它们就发出“阿弥陀佛，阿弥陀佛”这个声音。打鱼的渔民也就跟在后面念“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”这样念佛，所以这种鱼就叫作“阿弥陀鱼”。
很奇特的是，只要一念佛，阿弥陀鱼就来得多，他们就发现越念鱼越多，就越好打，所以渔民就形成了念阿弥陀佛的习惯。而且，念得越多，鱼的味道越鲜美，所以他们为了打更多的鱼，出门都是在念，一直在念，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”
过了一段时间，渔民中有年纪大的死了。死了之后，就托梦回来，坐着莲花，托梦给村上的渔民说：“你们再也不要干杀生业了。这些鱼是阿弥陀佛变化的，因为我们有这个缘分，为了度脱我们这些众生，变化所作。就因为多念阿弥陀佛的缘故，我现在已经到了西方极乐世界。”有什么证据说明他到了西方极乐世界，而且这个鱼是阿弥陀佛呢？他同时梦托给村上的人，大家都知道了，都议论这件事情，他说那鱼的骨头上面都有莲花。结果他们去看——真的是这样，鱼骨头上都有莲花。从此之后，他们就开始断恶行善，就念阿弥陀佛了。
我们想想这个例子，是不是会感到很惊奇？若论这个老人，他有什么信愿？那地方没有三宝，没有出家人，可是因为这些人跟阿弥陀佛过去的因缘，所以阿弥陀佛现身为阿弥陀鱼来救度他们，就发出“阿弥陀佛”的声音。他们当初也不知道这代表什么，也不知道这是佛，可是他们就这样念，居然往生西方极乐世界了！为什么？这就是他们没有信愿，也没有不信愿，他们念佛成了习惯，这样就“自然之所牵”。
如果我们念佛，也知道是佛，但不愿往生西方极乐世界——有很多人，他们念佛做什么用呢？“我念佛存在那里，将来我死了到阴间去好做存款，存阴间银行。”也有人说：“念佛保佑我身体健康，保佑我平安、有福报；至于说往生西方极乐世界嘛，不去了。”因为他们有个固定的愿望，就是对名号的功能有个固定的局限性，这叫“自局其分”，这样反而障碍了弥陀的救度。如果说“你就弃权吧”，那是阿弥陀佛说了算；都念上了佛号，如果说“我不愿意往生”，那没办法，那就障碍了。
所以，这两句要这么理解。不然的话，你看到这则阿弥陀鱼的故事，会觉得这行不通。
“修净业者，不可不知也”，愿生西方净土的净土宗行人，应该知道这个道理。
菩提心有二：修诸功德菩提心；一向专念菩提心。
《弥陀要解》的原文：
大本《阿弥陀经》（即《无量寿经》），亦以发菩提愿为要，正与此同。
《无量寿经》哪里说发菩提愿？就是三辈往生文。“其有至心愿生彼国，凡有三辈”，上辈者，“发菩提心，一向专念无量寿佛”；中辈者，也是“发菩提心，一向专念”；下辈者，也是“发菩提心，一向专念”。这里的“发菩提心”，以蕅益大师的解释，就是发菩提愿。
所谓“菩提愿”，就是愿生净土，必得菩提。只要愿生西方极乐世界，一定会得佛果，一定会得菩提，不管你知道不知道、理解不理解，这个愿就叫“菩提愿”，这个菩提心就是净土门的菩提心。净土门的菩提心是很简单的，只要愿生西方极乐世界就是菩提心了。
关于菩提心的解释，各宗的判法是不一样的，所以大家听起来不要觉得奇怪。圣道门有圣道门的菩提心，净土门有净土门的菩提心，密宗有密宗的菩提心，各有不同的解释，各宗有不同的判法。不过，在圣道门，总的来讲就是四弘誓愿，这是总愿，还有别愿。一般圣道门发了菩提心，就要行菩萨道，菩萨道就是六度万行。
净土门的菩提行，我们发了菩提心，但是在娑婆世界，我们没有能力行菩萨道，六度万行是行不来的。那行什么呢？行一向专念。一向专念是一行带万行，因为名号里所有万行万德、一切功德都在当中。如果让我们去布施，舍头目脑髓，我们能做得来吗？就是说，净土门的菩提心，发心在此，但是修行不在秽土，而在净土，因为我们在这里做不来。
圣道法门的菩提心，发心在此，修行也要在此，这才是圣道法门。发了菩提心，就要行六度万行，这就是菩提心和菩萨行。
关于菩萨行、菩萨道，龙树菩萨分为两种：
佛法有无量门，如世间道，有难有易……
菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。
“如世间道，有难有易”，世间道有难的，有易的。
“菩萨道亦如是”，行菩萨道也是这样。
“或有勤行精进”，圣道门自力行菩萨道，那一定要“勤行精进”，六度万行都要做。
“或有以信方便，易行疾至阿惟越致者”，就是说，你信阿弥陀佛的救度，专念弥陀名号，这就是易行道，以信佛因缘，这也是菩萨道。
两种菩萨道，一个是易行道，一个是难行道；一个是安乐门，一个是有险难的。不要以为只有难行难修是菩萨道，专修念佛也是菩萨道，这是易行的菩萨道、安乐道。
菩提心和菩提愿，是净土门的重要概念，大家要如实地理解。
接下来说明西方极乐世界阿弥陀佛的净土到底是什么样的净土，也就是说弥陀佛土的位格。“位格”，根据经中所说，佛土有不同的境界和层次。那么阿弥陀佛的净土到底在哪个层面上呢？
为什么要讨论这个问题呢？有人说：“我不讨论这个，我到极乐世界就够了，管它是哪种土！”对于个人，如果决定信顺弥陀救度、愿生弥陀净土，也未必一定要在这里搞个水落石出。话说回来，这都是佛的境界，也不容易搞明白。可是作为一个法门的教义来讲，有必要深入讨论。
有关这方面，历代祖师大德可以讲是浓墨重彩，没有哪一位会略掉这个问题。唯识宗、天台宗、华严宗、三论宗、密宗对于佛土的位格都有很多的研究，也都给出不同的答案。这是为什么？
第一，它涉及到我们往生的境界怎么样，会得到什么利益。如果往生的佛土非常高妙殊胜，那当然利益就殊胜；如果往生的佛土比较次等，当然利益也就不殊胜。有些大菩萨一看，“这个次等的，我就不要来了，我肯定要去殊胜的地方”。就像到商店买东西，总要问个价钱，“这个价钱，我能不能买得起啊？”如果不问价钱，那你钱够不够啊？因此，一定要了解到底属于什么样的位格，然后再看自己。所以，首先涉及到往生之后的利益。
第二，它涉及到往生的行法。就是说，不同阶位的佛土，它和你的修行、断证的深浅有关系。用什么样的修行方法，达到了哪一个位次，才可以到什么样的佛土。这样当然要了解清楚，然后再修行，要达到什么样的状态。是以果上的利益，反过来衡量。若求这个果，要具足什么样的因才能匹配。
第三，它也是和摄受众生的根机相关。
比如《华严经》讲的一真法界，那位次很高，必须是佛菩萨。释迦牟尼佛说得很清楚，凡夫无分，连阿罗汉都没有分，要破无明、证法身的，最少是圆教初住以上的菩萨，才有可能去。所以对我们来讲，这个就绝分了。不然费了很大的劲，根本就不是我们的境界。
所以，为了让我们明了自己到底是不是这种佛土所摄受的根机，以及我们的行法会累积到什么程度，往生之后得到什么利益，这些和这个佛土整体相关，所以要判断佛土的位格。
当然，这些都是一般圣道门通途的教理，跟阿弥陀佛的净土相差很多。
我们先看通途的教理。
佛土有四，各分净秽。凡圣同居土，五浊重者秽，五浊轻者净。方便有余土，析空拙度证入者秽，体空巧度证入者净。实报无障碍土，次第三观证入者秽，一心三观证入者净。常寂光土，分证者秽，究竟满证者净。今云极乐世界，正指同居净土，亦即横具上三净土也。
佛土有四，各分净秽。
这是站在天台宗的立场这样判，跟净影寺的慧远大师所判一样，不过名词稍微有点差别；跟三论宗的吉藏大师判的也都差不多。所以，四土是比较流行的说法，现在一般都认为往生西方极乐世界有四土，四土往生。
四土往生，不是说有四个极乐世界，而是说同一个极乐世界有四种境界，这四种境界叫“同处异见”。同一个处所，可是因为业因不同，心清净的程度不同，同样在一个处所，受用不一样：有的人见到的是凡圣同居土；阿罗汉见到的地方更清净，是方便有余土；菩萨破无明，就是实报庄严土，分为四土的境界。
凡圣同居土，五浊重者秽，五浊轻者净。
“凡圣同居土”，就是凡夫和圣人共居在一个地方，叫“凡圣同居”，凡圣交杂。凡圣同居土也分净和秽。
“五浊重者秽，五浊轻者净”，因为有凡夫，就有五浊。五浊，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。如果这五种浊染很严重，那里就是秽土；如果这五种浊染轻，因为有凡夫，还是有浊染的，但是很轻，那就叫作净土。是以五浊的轻重来判断是净还是秽。
方便有余土，析空拙度证入者秽，体空巧度证入者净。
更上一层，叫“方便有余土”，这里就没有凡夫了。方便有余土以上都是圣人。方便有余土所居住的圣人，就是阿罗汉圣者、辟支佛，还有权教的菩萨，也就是小菩萨、浅位的菩萨，没有分证法身，没有破无明，他们所居的地方叫作方便有余土。
“方便”，就是他所修行的叫方便道，还没有修行真实道。比如四谛法门，不是圆教法门，是一般的藏教法门，这些就叫方便道。“有余”就是说虽然是圣人，断除了见思二惑，见惑、思惑两种烦恼已经断除了，但是还有无明惑没有破，还有余。余在哪里？余在无明惑还没有破，这就称为方便有余土。
方便有余土是两种人去的，两种方法所感现的，一个叫“析空拙度证入者”，这个土，比较起来就称为“秽”；“体空巧度证入者”，称为“净”。
什么叫“析空”呢？证得我法二空，人无我、法无我，这叫“空”。“析”就是通过分析，有次第的，一种推理式的，慢慢地到最后证悟了无我，这叫“析空”。
“拙度”，“拙”就是比较拙劣，证入的方式是比较笨拙的，这叫“析空拙度证入者”，证入空无我的境界，到方便有余土。这样所感现的土，相对来讲不那么清净，叫作“秽”。
“体空巧度证入者”，就是当下体悟到空性，空无我，这样很巧妙地度脱生死轮回，证入空性无我的境界，这就是“净”。比如，我们对一件事物的认识，不是靠逻辑思维这种点点滴滴的分析，是当下就感受到了，简单说就是直观，第六感，直接感受就是这样，认定了。不是靠一大堆逻辑思维来推理。
我们讲缘起性空，可能会用很多语言来说明它。比如讲佛像，“这尊佛像一定要有材料，来聚成这个形状，然后眼睛要看到；但它的本体是空性的，没有一个固定的实体存在……”讲了很多，慢慢能够理解了。如果真正能够体悟，当下感受到是这样，就不需要这么多语言。
有个成语，叫作“只见树木不见森林”，这个成语有没有道理？有道理。一片森林是由很多树组成的，但是到底有森林这个实物吗？有这么个实体吗？它不过是一棵树一棵树并列在一起，就说这是一片森林。你在里面砍了一棵，它还是一片森林，你再砍一棵还是一片森林。但是砍到最后，就不成为一片森林了。那这森林跑哪里去了？本来就没有一个森林的实体存在，所以砍的时候也不存在森林消失了，它不过是一棵树一棵树拿走了。
又如这本书，是很多纸张构成的，如果你把纸一张张抽掉，不就没这本书了吗？把这些纸一叠，然后做个胶背，给它一粘，然后做成这样子，就叫一本书。其实就是一沓纸而已，哪里有一本书？这个名相是假名，我们就说这是空——体空。
如果真正证悟到空性了，那就跟我们讲的不一样了。你说“我体会到了”，其实不是的。像这面墙，阿罗汉“唰”就过去了，因为他证入了“色即是空，空即是色”。你理论讲得比阿罗汉还溜，但是你一撞，头上一个大包。阿罗汉不会讲，他一下就过去了。你是口头说的不算数，这不叫证入。证入，他讲“色即是空”，他过去了。你说“色即是空”，你讲得很好听，头撞破了也过不去。我们每个人要来实在的，要谦虚一点。
有一则公案，就是米拉日巴尊者在弘法，他没什么文化，跟六祖大师一样。他是一个粗人，一开始是放羊的，学恶咒，咒杀的。后来改邪归正修苦行，确实证悟境界非常高。有位大法师教理学得很透达，跟米拉日巴辩论，他很会辩。米拉日巴不跟他辩论，就示现了一下他说的空性。米拉日巴躺在空中也可以，下来也可以，坐着也可以，怎么样都行；有墙有石头，过去又过来。米拉日巴说：“我所学的空性，就是如此。”那位大法师一看就服了，自己是嘴上讲的，做不来，再讲都没有用。
这些都不是我们的境界，我们也只是在这里讲一讲而已，不过还是要讲一讲。
实报无障碍土，次第三观证入者秽，一心三观证入者净。
所谓“实报”，就是修行真实道所感报的。“实”是真实，和“方便”相对。“无障碍”和“有余”相对应。无障碍，就是这个佛土的境界是圆融自在的，没有什么固定的大小这些障碍，一切圆融无障碍。这个境界就更高了。
到实报无障碍土，一定是要证悟诸法实相的，破无明、证法身。以天台的教观来讲，就是所谓的三观：空观、假观、中观。这也有两种。
“次第三观证入者秽”，三观，观中道实相。如果次第三观，先观空性；再观，虽然是空，但是现相是有的，性空而假有，假观；空观、假观当下是不离的，叫作中观。这是一层一层的，叫“次第三观”。这样所证悟的诸法实相，所感见的土，相对来讲就不清净，用了一个“秽”字。
我们看到这个“秽”字，并不代表这里就跟娑婆世界是一样的秽土。它已经是实报无障碍土了，怎么是秽土呢？只是比较后面的“一心三观”而言。
一心三观也就是天台所讲的圆妙三观，就是在一念当中即假、即空、即中，既是空观，又是假观，又是中道实相观，当下这一念证悟的。这样所往生的土就是净土。
常寂光土，分证者秽，究竟满证者净。
“常”是恒常。“寂”是寂灭。“光”是光明。
“分证者秽”，对这样的境界部分地证悟，这样就是“秽”。如果是破无明的菩萨，破一分无明，证一分法身，他们都属于分证，这个分证相对来讲就不够究竟，这样就是“秽”。
“究竟满证者净”，究竟圆满地证入这样的境界，那就是净土。“究竟满证”就是佛本身的境界。
打个比喻，十五的月亮，是究竟圆满的；初三、初四、初五的月亮，那跟十五的月亮能比吗？光明没那么亮，也没那么圆满。菩萨跟佛来比就是这样，他们也是有光明的，但是光度不够，这样就称为“秽”；如果究竟圆满，就称为“净”。
这四种土就有四种境界。
今云极乐世界，正指同居净土，亦即横具上三净土也。
“今云极乐世界”，这是根据天台宗的教判。
“正指同居净土”，这四种净土的哪一种呢？就是第一种“凡圣同居土”。因为在天台宗的教判当中，凡夫是不可能到报土去的，凡夫只能往生凡圣同居土。
不过后面他加了一句“亦即横具上三净土也”，虽然是同居净土，蕅益大师所说的重点，是在后面这一句——“横具上三净土”。就是说，我们只要往生到凡圣同居土，后面的三种净土，即使没有那种功德力量，自然也有那种境界和受用。这是极乐凡圣同居土的一个特色。
这四种土可以打一个比喻。比如说在海边，江水入海的时候，有江水，有海水，淡水、咸水混杂在一起。如果江水算凡夫，海水算圣人，那里就叫凡圣同居；再往里面走，浅海的地方全是海水，没有江水，浅海就是方便有余土；再往里面走，深海，就是实报庄严土；再到海龙王的龙宫了，那是龙王所居的地方，就是常寂光土。
这样来理解，是有深浅层次的。不过这里以天台来判极乐，我们凡夫能往生的是最浅的地方，跟善导大师所判的是有差距的。我们下面会比较说明，这里只是简单介绍。我们不以天台的教判为标准，而以善导大师的教判为标准。通过比较，更加显明净土宗善导大师教判的殊胜和超越。听下来之后你就明白了，这一点特别重要。
蕅益大师依据天台宗的教理，判极乐世界有四土，凡夫往生到凡圣同居土。
《阿弥陀经》说：
从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀。
蕅益大师判极乐世界“正指同居净土”，是四土当中最低的；“阿弥陀佛，正指同居土中示生化身”，判阿弥陀佛是化身佛。
这样分判，不能彰显极乐净土的殊胜，不能畅蕅益大师的心意，但是他也没有办法。判佛土要有系统的理论依据，纵有天大的本领，也不能超出判教的理论框架。依据天台宗的理论，凡夫只能往生凡圣同居土，凡夫不可能到方便有余土。方便有余土是断见思惑的阿罗汉往生的地方，凡夫见思烦恼根本没有断，伏都没有伏住，很汹涌，哪有资格到方便有余土？实报庄严土更不要谈了。
蕅益大师虽然心怀不畅，也没办法。但他毕竟是弘扬净土的祖师，所以用了很多语言来说明，目的是显示极乐净土的超越，发起我们的信心。我们可以体会蕅益大师的心情，他无奈之下用天台的四土教判，判极乐世界为凡圣同居土。可是这样不能说明极乐净土的殊胜，他心有不甘，所以用了很多笔墨、很多言辞来说明。这一点反映出蕅益大师的心情，他毕竟是弘扬净土的祖师。另外，也显示出他的智慧和无碍的辩才，这种解释是非常绝妙的，也是大慈悲心。
生同居，即已横生上三土，一生补佛。
是位不退，即已圆证三不退。
只要往生到极乐世界的凡圣同居土，当下就已经横生上三土。
“横”是跟“竖”相对的。“竖生”就有层次的差距，如果烦惑没断，不可能到方便有余土。“横生”，到极乐世界的凡圣同居土，以天台的教判来说，虽然还是人天凡夫的身份，但是当下已经横生方便有余土、实报庄严土和常寂光土。
“横生”是事实上的，不是理性上的。如果讲理性，就没有意义了。理性上，娑婆世界就是常寂光土，但是你得不到受用。事实上，到极乐世界凡圣同居土的众生，他的境界虽然低，但是他的受用，与方便有余土、实报庄严土和常寂光土的受用一样，这是事实，这才叫“横生上三土”，一生可以补佛。不过他讲的“一生”，大概时间会很长。
在凡圣同居土，就是位不退，位不退已圆证三不退。三不退当中，位不退是最低的，然后是行不退和念不退。行不退是不退于二乘，念不退是心心念念自然回归佛的正觉果海。
蕅益大师用了四句话来说明，极乐世界的同居土不是一般的同居土。
“横生上三土”，一般的世界，从凡圣同居土到方便有余土，还远着呢。像娑婆世界就是凡圣同居土，文殊菩萨在五台山，但是你能到方便有余土吗？没办法。实报庄严土更不要谈。极乐世界的同居土不一样，是“横生上三土”。
“一生补佛”，只要往生到极乐凡圣同居土，决定一生候补佛位。
“位不退，即已圆证三不退”，也就是一生补处。
今云极乐世界，正指同居净土，亦即横具上三净土也。
这跟上面是一样的。
同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐。
极乐凡圣同居土的众生，因为持念弥陀名号，善根福德跟佛是一样的。
这句话，一般人都说不出来，说出来也不敢相信。持名众生，善根福德跟佛一样，为什么？因为阿弥陀佛所有的善根福德都在这句名号当中，你信了就是你的。信愿持名，就跟佛的善根福德没有差距。但是你要相信，不相信就没办法。所以净土法门特别强调信，是有道理的。
“持名善根福德同佛”，因为这个缘故，他有这样的善根，有这样的福德，所以能够“圆净四土，圆受诸乐”。
什么叫“圆净四土”？“四土”就是凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土。“圆”是圆融、圆满，当下具足称为“圆”。像十五的月亮，圆满没有欠缺，而且是当下圆满。如果当下没有达到，肯定有欠缺，还需要时间来填补。在时间上没有前后关系，在境界上也没有从低到高的次第关系，这叫“圆净”。
四土当中，凡圣同居土还可以思维，最上面的常寂光土，作为凡夫众生，有什么功德能力圆净常寂光土？又有什么功德能力圆净实报庄严土和方便有余土？根本不可能！可能的原因是什么？是因为“持名善根福德同佛”。
从这里可以看出，蕅益大师其实已经把四土的差别消融了。他虽然用了四土的名词，但是加了一个“圆”字，“圆净四土”和“圆受诸乐”，这样四土之间隔历的差别就等于给消化、消融了。
“圆受诸乐”，“受”就是受用、享受，在凡圣同居土可以享受上三土的快乐。常寂光土完全是佛的境界，常住涅盘“常乐我净”的大境界。这一切的安乐，在凡圣同居土的众生都能圆满受用。这是不可思议的。
极乐最胜，不在上三土，而在同居。良以上之则十方同居逊其殊特，下又可与此土较量。所以凡夫优入而从容，横超而度越。
很明显，蕅益大师的用意是要说明极乐世界最殊胜的地方不在上三土，而一般人会觉得上三土是高妙的。当然，这也是比较而言，因为凡圣同居土毕竟不是方便有余土。
“极乐最胜，不在上三土，而在同居”，蕅益大师的意思是说，极乐的上三土，跟其他诸佛的净土差不多，比如方便有余土，断掉见思惑的人，可以往生极乐的方便有余土，也可以往生到其他佛土的方便有余土；但是就凡圣同居土来说，像娑婆世界的凡圣同居土就没那么殊胜，没那么优越，其他诸佛凡圣同居土也是一般化，而极乐世界的凡圣同居土，凡夫能往生，往生之后就能横生上三土，而且一生补佛，圆证三不退，这是它殊胜的地方。
凡圣同居土有净有秽，“良以上之”，如果向上与净土相比，十方诸佛的凡圣同居土，都没有极乐凡圣同居土殊胜。“逊”，比它差一个等次。向下跟秽土勉强来比，娑婆世界也是凡圣同居土，从此凡圣同居到彼凡圣同居好像是一个界面，相对比较容易，横着过去，所以说“下又可与此土较量”。这是他的一种解释方法，因为没有更好的理论体系，只有这样说。
“所以凡夫优入而从容，横超而度越”，“优入”就是优先进入。因为凡圣同居土，凡夫是有分的，可以优先去的，也就是以救度凡夫为本。“优”可以是优先，也可以是悠悠，从容自在。如果直接到方便有余土，不是凡夫的境界，够不着就很费劲。“横超而度越”，“横超”就是从此同居土到彼同居土，是一个界面，横着就超越了。
极乐同居，一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门。
极乐同居土的境界，“一切俱非”，它一定是同居土吗？非也。是方便有余土吗？非也。是实报庄严土吗？非也。说不是，也是，“一切俱是”，它既是凡圣同居土，也是方便有余土，也是实报庄严土，也是常寂光土。
极乐同居土的众生，是凡夫吗？不是。是阿罗汉吗？不是。是菩萨吗？不是。是佛吗？也不是，“一切俱非”。同时，又“一切俱是”，是凡夫吗？是。是阿罗汉吗？也是。是菩萨？也是。是佛？还是。
这怎么讲得通呢？讲不通，就这样，“一切俱非，一切俱是”。所以说“十方佛土无此名相”，没有一个名词能涵盖。说是凡夫，也不像，这个名词也说不准；说是阿罗汉，也不能说明。一切经教当中，找不出一个能界定的名称，没有这样的概念。极乐世界是一个特区，无法形容。
“无此阶位”，十住位、十行位、十回向位、十地位，在一般的世界当中都有，一阶一阶、一位一位。而极乐世界，初住也是一生补处，初地也是十地，这怎么讲得通呢？比如电梯，到一百层楼、八十层楼、第二层楼，都进入这一部电梯，一个电梯口能对应一百层楼。在极乐世界，一个位次可以对一百个位次，对五十亿个位次都对得上。这就是不可思议，所以说“无此阶位”。
一位含一切位，十方佛土没有这样的阶位。十方佛土里面，凡夫不可能是阿罗汉，不可能是圣人；是圣人，就不是凡夫。是菩萨，就不是小乘人；是小乘人，就不是菩萨。所以说“躐等则成大妄，进步则舍故称”，不可以混淆次第。但是极乐世界不一样，一切是融通的，没有差别。
“无此法门”，这样的法门，还不满足吗？十方世界无此法门。“千悟万悟悟不到，就是一句佛名号”，蕅益大师讲十方佛土找不到这个法门。
“十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”，大家要珍重这个法门，不要左顾右盼。如果还不满足，还要去学别的法门，那是你不识货。说实在的，别的法门不对你的根机，别的法门也不认识你。参禅修密，今生能解脱吗？
据说现在地球有70亿人，学禅学密，能够今生解脱的，70亿人里有没有一个还不晓得。如果修净土法门，十人修就十人成佛，百人修就百人成佛，这能比吗？修其他法门，70亿人不一定有一个解脱；就算解脱了，说不定只是阿罗汉。
所以经中说：
末法时中，亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。
得道还不是成佛，只是得声闻初果。讲成佛，净土法门是十修十成佛，百修百成佛，万修万人去。对这样的法门不能信顺，只能说自己没有福报。如果没有机会听到，那就没办法；有机会听到，还不相信，那真是太可惜了！我们今天有机会听到，善根福德稀有难得。常不轻菩萨说：“我不敢轻视汝等，汝等皆当作佛。”这句话在净土法门里，对每个人讲都是实话，因为念佛众生都是人中芬陀利花。
今同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友，同尽无明，同登妙觉。是则下凡众生于念不退中，超尽四十一因位。若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职，与观音、势至无别。若谓是一生补处，却可名凡夫，不可名等觉菩萨。此皆教网所不能收，刹网所不能例。
“同尽无明，同登妙觉”，跟谁同？跟观音、势至、文殊、普贤一样，感生一处，俱为师友，是这种境界。
“同以无漏不思议业”，六字名号是无漏的，称念南无阿弥陀佛是无漏不思议业。
“若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职”，如果说是凡夫，他不用经历第二生，这一生就可以候补成佛，与观音、势至没有差别；如果说是一生补处，他也叫作凡夫，不能直接叫等觉菩萨。
“此皆教网所不能收，刹网所不能例”，“刹”是刹土，“网”是网罗。佛的净土称为“宝刹”。“刹网”就像帝释天的因陀罗网一样，一切包含无余。佛教像个大网一样，其他所有法门都收进去了，但是净土法门收不进去。天台四教、华严五教、三论等都无法分判，“教网所不能收”，收不进去，极乐世界是特例，无法说明。“刹网所不能例”，十方佛土无一能比，没有例子可举。
极乐同居，超出十方同居之外。
非心性之极致、持名之奇勋、弥陀之大愿，何以有此！
这说明极乐同居土的殊胜。这三点与善导大师所讲的“本愿称名，凡夫入报”有异曲同工之妙。只不过没有像善导大师那样形成系统、圆满和明了的教理体系。
释迦牟尼佛在《无量寿经》中说：
佛告弥勒：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨，欲闻此经而不能得。吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛及其国土一切所有，所当为者，皆可求之，无得以我灭度之后复生疑惑。当来之世，经道灭尽，我以慈悲衰愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。”
佛跟弥勒菩萨讲，听到阿弥陀佛名号，能够欢喜踊跃乃至一念的人，你不要以为他是小凡夫。弥勒菩萨是等觉菩萨，以他的智慧，释迦牟尼佛还要恳切地劝说，“当知此人为得大利，则是具足无上功德”。
一个凡夫，闻到阿弥陀佛名号，“欢喜踊跃乃至一念”，就具足无上功德了。这是白纸黑字，佛金口所说，康僧铠大师翻译，有年代、有历史可考的，不是说假话。
“是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行”，“所以弥勒啊，即使大火充满三千大千世界，都要过去，听闻阿弥陀佛名号，就具足无上功德”。
佛的无上功德，圣道法门要经过三大阿僧只劫修行，“三只修福慧，百劫种相好”，而净土法门是“成佛不劳诸善业，华台端坐念弥陀”，又说“不用三只修福慧，但将六字出乾坤”，很简单。
一般人不敢相信。就像一个小玻璃瓶里，装着太平洋、大西洋、印度洋、北冰洋里所有的水，你敢相信吗？所有的大海水，都浓缩在这一瓶水里面。
阿弥陀佛大宝海一样的功德，浓缩为六字名号，如同一滴水。拿到了六字名号，就相当于拿到了这一滴水，从法藏比丘因中修行，到阿弥陀佛果上光明神力，一切功德完全在其中，让你随身携带。
“所以者何？多有菩萨，欲闻此经而不能得”，有很多菩萨想听这部经都听不到，或者听到了也不能相信。
印光大师讲，净土法门，不要说一般的人不能相信，即使很多通宗通教的大法师、大禅师也都不能相信；不要说大法师不能相信，连很多阿罗汉圣者都不能相信；不要说阿罗汉圣者不能相信，连菩萨里面的小菩萨都不能相信。而只有大菩萨才能完全荷担，彻底信顺。蕅益大师说，这个法门“非九界自力所能信解”，祖师不会随便说的。
吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛及其国土一切所有，所当为者，皆可求之，无得以我灭度之后复生疑惑。
释迦牟尼佛多么慈悲啊！“我今天跟你们讲了，让你们看到无量寿佛，看到西方极乐世界，你们所求的都可以求到。不要在我灭度之后又怀疑”。现在释迦牟尼佛灭度两千多年了，很多人开始怀疑了。释迦牟尼佛不是事先都讲了吗？“复生疑惑”。
当来之世，经道灭尽，我以慈悲衰愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。
就讲我们现在这个时代。万年之后，经道都灭了，释迦牟尼佛特别慈悲哀愍，留下这部经。他怎么不留别的经？《楞严经》很殊胜，《法华经》是成佛的，《华严经》是直说佛的境界，《金刚经》是破四相的，这些经典那么殊胜，那么重要，那么好，为什么不特别留下来？是不是佛不慈悲？不是的。那些经留下来也没有用，留下来也没人看，看也看不懂，修不了，因为那些经典都是靠自力修行。
到经道灭尽的时候，众生哪能靠自己修行？听都不愿意听。众生恶业重、烦恼重，不喜欢听经闻法，不乐修行，造罪造业，你给他们讲修行，用经典的镜子一照，只能下地狱，他们愿意吗？
净土法门是讲弥陀慈悲救度的，“你造罪造业，阿弥陀佛救度你到极乐，你愿意吗？”“哎，那我愿意去。”很显然，为什么特留这部经？因为这部经契合末法时代众生的根机。
像现在这个时代，几乎人人都用手机，出门坐火车、坐汽车、坐飞机、坐轮船，这说明什么？说明大家都是阿弥陀佛的有缘众生，因为大家都在用他力，阿弥陀佛这个法门是他力法门。
靠科技生产力，就是靠他力。家人在远方，电话一打就联络上了。人造的产品都这么灵光，都有这样的功能。阿弥陀佛的六字名号，一念就通了。“阿弥陀佛怎么没有答应我？”他不用答应就是答应了，这就是不可思议。甚至你还没有念，他就已经答应了。这可思议吗？不用拉线、拉网、搭架子，只要我们心中呼唤阿弥陀佛，阿弥陀佛就已经答应了。如果听到答应，那就不算什么。你对大山喊一声还有回音。你喊阿弥陀佛的时候，当下佛就在答应你，没有第二句。这可思议吗？
就像敲木鱼一样，你敲的当下，它就回应你。有第二下，那就慢了。如果佛有第二声来答应你，你可能就已经堕落恶道了，来不及了。所以不用第二声，当下起念，当下得救。
净土法门很简单，释迦牟尼佛讲“其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度”，“随意所愿”，你只要愿意来，随你的意，满你的愿，没有一个不得度的。“皆可得度”，这句话说得含糊吗？有打折扣吗？连法灭万年的众生都“随意所愿，皆可得度”，那我们现在怎么不能得度？所以我们要深信。
佛语弥勒：“如来兴世，难值难见；诸佛经道，难得难闻；菩萨胜法、诸波罗蜜，得闻亦难；遇善知识，闻法能行，此亦为难；若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！”
前面说了八个难，都不算难，最后归结这一个才叫难。
“如来兴世，难值难见”，第一句两个“难”字，遇到佛在世，能闻到佛法，太稀有难得了，多少大劫才有一尊佛出世。我们能够在这一期遇到释迦牟尼佛的教法，尤其我还能出家，成为释迦牟尼佛的弟子，真的非常自豪。
“诸佛经道，难得难闻”，有的佛出世，没讲几天法就入灭了；有的佛出世，还没讲法就入灭了。释迦牟尼佛成佛，他一看，“众生根机太败劣了，我入灭吧”。如果不是天人三番祈请，释迦牟尼佛入灭了我们还不知道。只有后来者成佛后，一看才知道，前面某一劫有过一尊佛出世，但众生根机很败劣，没人祈请，所以就灭度了。
听闻佛法要有机缘，我们能有机会听到佛法，不得了，不可思议。能听到一句，都是不可思议的，因为这是真理的光芒。
“菩萨胜法、诸波罗蜜，得闻亦难”，难得难闻当中有小乘，有大乘。小乘法相对还容易一些，听闻“菩萨胜法、诸波罗蜜”就很难了。
“遇善知识，闻法能行，此亦为难”，耳朵一过也算听闻，闻了之后能修行，就更难了。
“若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难”，前面过五关斩六将，那么多难都过了。现在听到这部经，是菩萨胜法，是第一波罗蜜，能信乐受持这句阿弥陀佛名号，“难中之难，无过此难”，所以这个法门殊胜稀有。
下面列了十一点有启发意义的文句。
随通而判，依别而显。
“随通而判”，蕅益大师依据通途的教理，判极乐是凡圣同居土，弥陀是化身佛；“依别而显”，阿弥陀佛极乐国土的殊胜利益，要特别显示出来。这是前面蕅益大师那些法语的意思。“判”，依通途教门。“显”，依他特别的心意，蕅益大师有这个特别的心意，所以他讲了很多话。
先随他，显自力深浅；再随自，彰佛力圆超。
祖师讲法有随他和随自，跟佛是一样的意趣。随他，就是依着众生的意思和心愿，不是依佛的心愿。依佛心愿直接讲，众生不能接受，只好随他讲。比如，你给有的人讲往生，他说“不，你叫我死，那我不去”，他不知道无量寿，以为叫他死。他要求人天福报，那就要依他、随他的意思，这叫方便法。
随他法门，“显自力深浅”，什么叫“自力深浅”？随着自力的断惑，破了无明惑，就往生实报庄严土；无明惑没有破，只破见思惑就往生方便有余土，这就浅一些；见思惑没有破，只能往生凡圣同居土，这就更浅了。这都能显示自力，靠自力修行往生的佛土，有深浅位次的差别。
但是阿弥陀佛的净土法门，不是靠自力修行的。如果以自力修行的教理，根本讲不通。印光大师讲，这是特别法门，不能以通途法门为准绳，以通途法门作为标准就无法衡量、无法解释，说都说不通。所以蕅益大师接下来要随自，要彰显佛力的法门圆收圆超。前面第十九题列的是随他，叫自力方便门；这里是随自，是真实的利益。
蕅益大师辩才无碍，也很辛苦。“三圆、三横、三超、四同、二俱、二不、三无”，用了这么多词来形容极乐佛土。
圆证、圆净、圆受。三圆，归于一。
一念同时，圆融圆满。
“圆证三不退，圆净四土，圆受诸乐”，“三圆”归于“一”——
一句名号，归在阿弥陀佛本愿力。如果没有这句名号，怎么可能有“圆证三不退，圆净四土，圆受诸乐”呢？
蕅益大师说得很清楚，“持名善根福德同佛”，才能“圆净四土，圆受诸乐，圆证三不退”。不就是三个“圆”归于一个“一”吗？归在一句名号当中，这句名号才是圆的。没有这句名号，靠自力修行，怎么能有这三个“圆”呢？不可能。
一念同时，圆融圆满。“圆”就没有时间的差别，有时间差别就不圆了。到明天才圆，今天不就有缺吗？当下圆满，圆融，融通无碍。凡圣融通差别，没有凡圣的区别，没有善恶的区别，没有高下阶位的区别，没有时间的差距，一切消融，圆融，圆满，满足，具足无上功德。
横生，横具，横超。
不竖，无次第；同时，当下；佛力。
三横，“横生上三土”“横超而度越”“横具上三净土”。
“竖”有一个一个的次第；“横”就没有次第，是横切面。“横”显示什么？显示是同时的，显示是当下的，显示是佛力，“横”在佛教里有这几个含意。
如果竖出，就要靠自力，就要有阶位，有时间的先后，有高下的差别。“横”是平的一个界面，是同时的。像我们切胡萝卜，横着一刀切下来，它不就是横切面吗？一下切断了。“横”显示他力，显示平等，显示同时，显示没有阶位。
横超，超尽四十一因位，超出十方。超因超果。
竖超非超，横超真超。如虫出竹。
竖超不算超，横超才算超。竖超，比如从第一位一下子到第十位，还有一个竖的概念。横超，当下在此就超越十位了，横超才是“超”。就像坐电梯，从一层楼上到一百层楼，从一百层楼出来，看见天空了，这固然也是超；但是如果一楼旁边有一个紧急出口，你从那里出去，马上就见到天空了，那不是更加殊胜、更加超越吗？用不着到楼顶上，从一楼往旁边一步之遥，就可以见到天空了。
依蕅益大师所判，我们在娑婆世界同居土，只要往极乐同居土平移，就超出三界了。如果要竖超，从欲界、色界往上，超越无色界才到方便有余土，还要往上超尽四十一因位，这是竖的。在这个欲界，一句南无阿弥陀佛就到报土了，不用往上超。所以，横超比竖超更殊胜。
“横超，超尽四十一因位，超出十方”，用了三个“超”字。什么叫“超因超果”？四十一因位都超出了，这不是“超因”吗？“超果”，本来你的果没有这么超越，没有这么殊胜。有人说：“念佛法门不讲因果吗？造罪不受报吗？”这话问得没有智慧，因为答在问处。念佛法门，念佛为因，成佛为果，这不是讲因果吗？因果是不断改变的，有一个更强大的因果，就能改变原先的因果。比如一个人生重病了，如果不治就会死。但是，现在有很好的药，有很好的医生，把他治好了，他就不死了，结果不就改了吗？再比如，拿一个鸡蛋，一松手掉地上就会碎；但是用手接住了，它还会掉下去吗？结果不就改了吗？
众生业力这么重，本来要往三恶道掉的；如果念阿弥陀佛，阿弥陀佛宝手一伸，接住了，就不下地狱了。这是明明白白的事实，就像鸡蛋往下掉，手一接就不会掉到地上了一样。我们往三恶道掉，阿弥陀佛的手一接，就不会掉下去了。所以《观经》下下品的往生，是很殊胜的。
有人喜欢看NBA，篮球赛里面也有佛法。篮球往网里投，有人在后面一撞，还能进去吗？进不去了，方向改了；本来瞄准一投，别人一挡，球歪了就进不去，也改了。
本来要往生极乐，别人给你一吹，杂行杂修，方向就变了；本来是杂行杂修的，净土门的“乔丹”，跃身一弹跳，又转过来了，一个篮板球，擦边进了，到了极乐，进了阿弥陀佛的网兜，你赚了。
这就是因果，有更强大的力量支撑，不然修行就没有意义了。如果念佛也受报，不念佛也受报，那何必念佛呢？“我到西方极乐世界，回来后这些账还要还吗？”我明确告诉你，通通一笔勾销。在娑婆世界所欠的债，阿弥陀佛通通替你还了，你放心，绝对替你还了。你在这里曾经杀过一只鸡，到极乐世界成佛后，如果回来还要变鸡被他杀，那你成的什么佛？这佛成得也太憋屈了。
如果你要示现来度众生，那是另外一回事，不像业报，一定要还。成佛再来，就一切自在，可以转自为他，也可以转他为自。你可以替人担当，他人的成果可以给你，那是不一样的。
持名善根福德同佛，同以无漏不思议业，同尽无明，同登妙觉。同因同果同佛。正定业，阿弥陀佛大愿业力。
分别融，次第融，时劫融，因果融。
“持名善根福德同佛，同以无漏不思议业，同尽无明，同登妙觉”，这个“同”，不是你我同是凡夫，一同轮回，不是跟阿罗汉同，也不是跟菩萨同，是跟佛同啊！
“持名善根福德同佛，同以无漏不思议业”，“不思议业”就是六字名号，这句名号不是跟佛一样吗？“同尽无明”不是成佛吗？“同登妙觉”不也是成佛吗？所以，这四个“同”是跟佛同。
“同因同果同佛”，因中相同——一句名号；果上相同，“同尽无明，同登妙觉”。根本是因为跟佛相同，所谓“无漏不思议业”就是正定业，也就是阿弥陀佛大愿业力。
这样来看，三圆、三横、三超、四同，这还有分别吗？一切分别皆消融。还有什么次第吗？次第消融。还有什么时节的先后吗？通通消融。连因果都融掉了，经中说，净土法门，初发心时便成正觉，因中就含有果，因中果就存在。莲花才开的时候，莲子已经在里面了。因果同时，所以这个法门殊胜。
“以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源”，这十六个字特别好，非常贴切地形容了净土法门的殊胜超越。因果同时，超因超果，融因融果，同因同果，因果圆融。一般的法门，从因到果都要经过时间，由因再到果，通过时间才能显示结果。但是这个法门不一样，“因该果海，果彻因源”，因位就已经含了果位，不可想象。
一切俱是，一切俱非。
教网所不能收，刹网所不能例。
无此名相，无此阶位，无此法门。
为什么会这样？蕅益大师说了三点：
心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿。
心性（尤通），持名、佛愿（正别）。
玄会善导大师“本愿称名，凡夫入报”。
“尤通”，讲到心性，这里仍然和诸宗所讲的有旁通之处，比如禅宗、天台也都讲这些。
“正别”，其实重点在持名和佛愿，持名和佛愿正是净土法门特别的地方。
讲心性都是一样的，众生心性本来不可思议；可是如果修其他法门，没有持名，没有佛愿，那么众生不能自己开悟，不能自己成佛。他力有度化的作用，能转众生的心性，有了佛的愿力，有了持名的法门，即使是罪业凡夫，也可以到净土成佛。这和善导大师所讲的“本愿称名，凡夫入报”有相通的地方，“弥陀之大愿，持名之奇勋”，这不是“本愿称名”吗？
蕅益大师讲往生用了这么多词，虽然说是“凡圣同居土”，可是他用了“三圆、三横、三超、四同、两俱、两不、三无”，等于把四土的差别取消了。这样的讲法跟善导大师所讲的报土，就差一层纸没捅破了。
蕅益大师的眼睛是非常亮的，法眼圆明。虽然法眼圆明，但是心中还是有一点意犹未尽。谁能让蕅益大师的心怀彻底畅达呢？就是善导大师，善导大师一讲，蕅益大师保证就舒服了：“终于扫干净了！”
“三无、二不”，明诸宗教理无法解释弥陀净土法门。“三圆、三横、三超、四同”，不得已借通途名相强说，而又欲突破其限，委曲艰辛，又谁知哉！何如善导大师直判报土、涅盘界，明“本愿称名，凡夫入报”，无量玄关，一语道破，千万葛藤，一刀斩绝。惜乎蕅益大师未见善导大师妙判。庆哉我等今日得闻得遇，如日出雾散，生无上信心。
“三无”，“无此名相，无此阶位，无此法门”。
“二不”，“教网所不能收，刹网所不能例”。
这就说明，诸宗教理没法解释弥陀净土法门。
三圆、三横、三超、四同，是不得已借通途的名相勉强而说，但是又想突破“凡圣同居”的限碍，可是又在这个大框架之内，“委曲艰辛，有谁知哉”。左冲右突，想把极乐凡圣同居土的殊胜优点表达出来，但是总有那么一点不舒爽的地方。
“何如善导大师直判报土、涅盘界，明‘本愿称名，凡夫入报’”，天台宗四土教判，不是净土宗的本来教判。善导大师来判，极乐世界就是报土，没有四土的区别。
讲到极乐世界，一般人就会想到四土往生，这是天台宗的分判。华严宗也有华严宗的教判，唯识宗也有唯识宗的教判，三论宗有三论宗的教判。净土宗的行人，为什么一定要用天台宗的教判呢？因为善导大师的着作失传了。判教总要用教理，比较起来，还是天台的最好，所以只好用天台宗的。
现在不一样了，善导大师的着作已经显现了，里面说得很清楚，凡夫到报土，极乐世界没有四土。“凡圣同居土，五浊重者秽，五浊轻者净；方便有余土，析空拙度证入者秽，体空巧度证入者净……”蕅益大师讲了这么多。善导大师判得很简单，极乐世界就是报土，而且还不是一般的实报庄严土。
凡夫直接到报土，这怎么可能？按照通途教理是不行，但是按照弥陀的誓愿就行，善导大师一解释，就通了。所以说“无量玄关，一语道破，千万葛藤，一刀斩绝”。
什么叫“无量玄关”？讲得那么玄，有很多的关卡、关键、关窍在里面。善导大师一语道破——“凡夫入报”！没有那么多啰嗦话。凡夫不要到凡圣同居土，直接去报土。
“千万葛藤”，讲了那么多话来圆融它。葛藤就代表啰嗦，用六字名号这把快刀，一刀全部切断了，利索！
“惜乎”，很可惜，蕅益大师未见善导大师的妙判。蕅益大师在世的时候，善导大师的着作还没回到中国来。可惜啊，这就是大事因缘没有到。直到一百年前，善导大师的着作由杨仁山居士从日本请回来。
“庆哉我等，今日得闻得遇，如日出雾散，生无上信心”，我们感到庆幸，今天能够遇到善导大师的教法。遇到了还不愿意接受，真是不长眼。穷人被骗习惯了，把黄树叶、废铜当成黄金。现在拿真黄金给他，他说“我不相信”，然后到处问别人要不要，结果都是不识货的，人家不要，他也不要。
对六字名号的解释，讲得对不对，要看是不是依据善导大师所说的，是不是顺阿弥陀佛的誓愿。只有十方诸佛才能证明，“十方恒沙佛舒舌，证我凡夫生安乐”。你问张三，他能给你证明吗？他也是看人家。在家人看出家人，小和尚看大和尚，大和尚看老和尚。
术业有专攻，要专门学净土法门。学其他法门也一样，任何事情都要专。
有人问我：“你弘扬善导大师的净土思想，在这过程当中，有很多人怀疑甚至反对，难道你没一点点的怀疑吗？”
我说：“半点也没有。”
“你怎么这么坚定呢？”
“当然了，日出雾散嘛。”
像一朵花，你已经亲眼看见了，现在一万个人都说“这不是一朵花”，你用得着跟他们分辨吗？你会动摇吗？
一万个盲人怎么能改变一个明眼人的见解呢？即使整个地球的人都不相信弥陀的本愿救度，我本人也信定了。有人不相信，那是没有缘分，没有福报。这是佛讲的，明明白白一条道，万万千千不肯修。
佛法要有定见，要自己感受。如人饮水，冷暖自知。问别人，说明你没喝到水。是凉是热，你自己喝了不就知道了吗？弥陀的法水，弥陀的救度，你如果了解了，自然就可以放心大胆地说出来。
我们不是凸显自我，而是以病人的身份，介绍灵丹妙药，介绍神医妙手。“我这么重的病被治好了，介绍这位神医给你，我们得的病一样，要同病相怜，无明病、烦恼病、业障病、念佛不清净、发不了菩提心、妄想纷飞、意念杂乱、持戒持不了、三学学不了、六度也没有……，这么多病，一句六字名号药治好了”。服了这味药很舒畅，感觉信心欢喜，欢喜踊跃，“乃至一念”，“具足无上功德”，往生一定，成佛一定，是正定业，念着南无阿弥陀佛到极乐。
病治好了，自己是有感觉的，毛孔舒张，精神愉悦。在这个世间，把这么好的药介绍给别人，他只要吃下去，一定有一样的效果。希望更多的人都能日出见青天，对弥陀救度生无上信心。信一个，往生一个，成佛一个，没有任何问题。闻信这个法门的人，得到这个法门利益的人，人生根本的价值，就在于把这个法门告诉一切有缘的人。
善导大师说：
自信教人信，难中转更难。
大悲传普化，真成报佛恩。
这样才足以报答众生的恩德，报答弥陀的恩德。世间那些事让别人去做，我们有更大的事，要让众生成佛。我们就专门念阿弥陀佛，告诉别人念佛。告诉一个，成一个。六字名号就是个模具，一扣都成佛。
如果为弥陀做这份工作，你靠阿弥陀佛这位大老板，太自在、太舒服了，心里的法水不断流出来，让你滋润、舒服，就看你有没有这福报。
1观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际。正道大慈悲，出世善根生。
2三种成就，愿心庄严，应知。略说入一法句故……谓真实智慧无为法身故。
3第一义谛妙境界相。
4得入莲华藏世界。
善导大师这一系脉所传承的，都判极乐是报土，不是化土。这是根据净土三经判的，所站的角度不同。
《往生论》里没有出现“报土”的名词。报化的分判，是中国判教兴起的时候，盛谈“报土、化土”。在《往生论》出现的时代，还提出这样的名相，不过它的实质内容就是报土。
“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”，“三界”是因果轮回，我们娑婆世界就是三界。“胜过三界道”，那至少是方便有余土，是界外净土。
“正道大慈悲，出世善根生”，净土是阿弥陀佛大慈大悲心、出世无量善根所生成的。“正道”是平等大道，大慈大悲，这是阿弥陀佛因中愿行感应的。“报”是酬报，诸佛因中无量愿行所成就的庄严国土，称为报土。既然“正道大慈悲，出世善根生”，当然是报土。
“三种成就，愿心庄严”，“愿心庄严”是阿弥陀佛因中发大誓愿。无量誓愿、无量大行庄严成就的国土，所以是报土。
“略说入一法句故……谓真实智慧无为法身故”，愿心庄严，展开说有三种，就是国土庄严、佛庄严、菩萨庄严；再展开就是二十九种庄严，《往生论》讲得很清楚。如果浓缩来讲，就是一法句，一法句指清净句，“清净”这一个功德，就全部包含了。二十九种功德庄严的本质特色，就是清净。
“清净”，就是佛的境界。如果没有成佛，还不能称为圆满、圆净。清净也是真实智慧无为法身。“真实智慧无为法身”，就是佛的境界。智，是能证智；法身就是所证的境界，所证的法身。
“第一义谛妙境界相”，“谛”就是真理。真理有第一义，有第二义。第一义谛是绝对真理，究竟真理，无上真理。
“第一义谛妙境界相”，极乐世界是绝对真理、究竟真理所显现出来的微妙殊胜的境界之相。那不是报土吗？它本身就是真理的完全体现，而且是绝对究竟真理的完全体现，这叫“第一义谛妙境界相”。
“得入莲华藏世界”，极乐世界叫“莲花藏世界”。莲花藏世界就是一真法界，这是《华严经》所讲的。一真法界，唯一真实，也就是“第一义谛妙境界相”，当然就是报土。而且这个报土完全是佛的境界，不是自受用报土、他受用报土。
安乐是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。胜过三界，抑是近言。
每当读到昙鸾大师的话，我都佩服得五体投地，一个字——美！文辞、意境都非常优美。
这一段是解释“观彼世界相，胜过三界道”和“正道大慈悲，出世善根生”的。
“安乐是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，这是解释“出世善根生”。菩萨是因位，如来是果位；一个讲“由生”，一个讲“所建”。“菩萨慈悲正观”，就是“正道大慈悲，出世善根生”，这样的境界就是报土。
“胎卵湿生”，是娑婆世界一切生命的四种形态，众生的状况。
“缘兹高揖”，就是告别了。古人临别的时候，作个揖就走了。“高揖”就是高升了。由阿弥陀佛的慈悲正观、如来神力本愿所建的安乐净土，是没有胎生的。极乐世界有胎生吗？有卵生吗？有湿生吗？没有，只有化生，是莲花化生。当然，极乐世界也讲胎生，是说莲花胎，只是借用“胎生”这个名词，不是像娑婆世界的胎生。这是不得已，只好用娑婆世界的名词来讲，便于我们理解。
“业系长维，从此永断”，什么叫“业系长维”？“系”和“维”是一个意思，所谓“维系”，就是捆住，绑在这里。如果按照我们本身的因果报应，就会被业力长久、永远地绑在娑婆世界，这叫“业系长维”。但是因为我们念南无阿弥陀佛的缘故，“从此永断”，一刀切断了，捆不住了。
“续括之权，不待劝而弯弓”，这是讲往生极乐世界以后的境界。什么叫“续括之权”呢？古人的箭，后面有个箭尾，箭尾有个开叉，可以搭在弓弦上面，往后一拉，一放手，箭就出去了。那个箭尾，叫作“括”。什么叫“续括”呢？往天上射箭，一根箭射出去，到了最高点，它的力量尽了就往下坠；再连发第二支箭，第二箭的箭头刚好顶到第一支的箭尾上，把它又继续往天上顶；这两支箭又往下掉的时候，再放第三支箭。后箭射准前箭的箭尾，相继往天上顶。就好像火箭升空，一级火箭、二级火箭、三级火箭。像助推器一样，一根箭接着一根箭，这叫“续括”。
“续括之权”，“权”就是指善巧的技艺。
“不待劝而弯弓”，不需要等别人说“箭要掉下来了，你赶紧拉弓把它射上啊”，不用这样。这指什么呢？指我们往生西方极乐世界，不会再堕落，不会再掉下来。
昙鸾大师在后面引用了三条愿来证明弥陀的愿力，这里是跟后面呼应的。“胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断”，讲的是第十八愿。“续括之权，不待劝而弯弓”，讲的是第十一愿。由第十八愿而往生净土，这是速成佛的第一步。接下来，不用劝，第十一愿让你没有七地沉空难，住正定聚，必至灭度，第十一愿这根箭就放上去了，根本不要你劝。凭第十八愿往生到极乐净土，然后第十一愿把你顶到佛。接下来，“劳谦善让，齐普贤而同德”，这是返程票，第二十二愿把你又顶到十方度众生。“劳谦善让”，劳和善、谦和让都是一种德。劳是功劳，很辛勤。善是种种的善行。到极乐世界的众生，虽然跟普贤菩萨一样，“齐普贤而同德”，但是未必居在一生补处的位置，他们很谦下，或者示现为三贤位。示现低位，但是普贤德是一样的，这叫“劳谦善让，齐普贤而同德”。
这样的净土，“胜过三界，抑是近言”。《往生论》中虽然讲“胜过三界道”，这还不足以完全形容极乐世界的殊胜和高妙，还是浅近的话。“抑是近言”，“胜过三界道”还是近言，那不就是报土吗？
所以说“齐普贤而同德，不待劝而弯弓”，前面又说“菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建”，这些都是讲以果酬因，以果报因，是对报土的解释方法。
《往生论注》说“不退之风航，上衍之极致”，也有同样的意思。
直接明确讲到报土的，是昙鸾大师之后的道绰大师，在《安乐集》里直接把极乐净土判为报土。
问曰：今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？
答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。
古旧相传，比道绰大师更早的时候流传下来，以及他同时代的人，都说阿弥陀佛是化身、极乐国土是化土。像天台就说极乐是凡圣同居土，是化土，说弥陀是化身佛。
“此为大失也”，如果这样判的话，就有很大的过失，失去很大的利益。这句话就显示出道绰大师的智慧和信心。虽然古旧相传，但是正确的就接受，不正确的就要纠正。这才是净土宗祖师的气魄。
略说有四点损失：
第一，凡夫不能生报土。利益上不就损失了吗？判为化土，凡夫只能到化土了。
第二，凡夫也难以生化土。为什么判为化土？他的原理是凡夫没有资格到报土，只能到化土。要到化土，还是靠自力修证，以断惑的深浅为标准，这样也不容易。因为靠自己修行，看你功夫深浅，所以到化土有梗塞，反而难。
第三，佛力翻为自力。本来往生净土是靠阿弥陀佛的愿力；现在他宗这么一解释，有这种种的分判，靠佛力变为靠自力了。靠自力就不能到报土，只能到化土。
第四，易行翻为难行。佛力变为自力，易行道的法门就变成难行道了。修起来很难，“往生极乐世界也不那么容易吧”，这一切都因为教判的不一样，后面通通就不一样了。所以判教是非常重要的。
无量寿国是其报净土。由佛愿故，乃该通上下。致令凡夫之善并得往生。由该上故，天亲、龙树及上地菩萨亦皆生也。
这一段话，可以说是善导大师“报佛报土”问答的前奏、引子。
对极乐净土，过去的大德一般有两种或者三种判法。承认凡夫能往生，就判为化土；凡夫不能往生，只有大菩萨才能往生的，就判为报土，像法相宗就是这么判的。还有人采取一个综合态度，像天台、迦才大师就是这样，说极乐世界有两种土，凡夫往生的地方是化土，菩萨往生的地方是报土。但总之来讲，不承认凡夫可以到报土，之前所有的判教都没有“凡夫入报”的判法。
道绰大师有智慧，他说极乐就是报土，凡夫也可以去。为什么？“由佛愿故”，是靠佛愿力的缘故，不是靠自力修断的深浅。“乃该通上下”，上位的菩萨和下位的凡夫，靠佛的愿力都平等往生，凡圣都包含在内。
“致令凡夫之善并得往生”，凡夫哪怕以小小的善根回向求生，靠弥陀的愿力，也能往生。不过这里还没有讲到恶人，讲的是善凡夫。这主要是就九品的大概来讲的。
善导大师讲的就不一样了，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，直接讲善恶凡夫往生报土。
“由该上故”，由佛的愿力，菩萨也不能超过佛的愿力。因“该上”的缘故，所谓“三根普被”，上根之人也在佛的摄受范围之内。
天亲菩萨是十向满心的菩萨，龙树菩萨是证初地的菩萨，还有上地的菩萨等等，《无量寿经》里讲，十四佛国往生，他方国土诸大菩萨无量无边，都求生西方极乐世界，乃至文殊、普贤这样的大菩萨，也同样乘佛愿力往生极乐报土。
道绰大师这一段解释非常好，非常妙，有智慧，给我们很大的信心。
问曰：弥陀净国，为当是报是化也？
答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》（卷下意）说，西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。又，《无量寿经》云，法藏比丘，在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：“若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。”今既成佛，即是酬因之身也。又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言阿弥陀佛，及与化佛，来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为“与”。以此文证，故知是报。
这个解释是以问答的方式。
“问曰：弥陀净国为当是报是化也？答曰：是报非化”，很干脆，是报土，不是化土。善导大师所判，极乐世界没有凡圣同居土，没有所谓的四土境界。
“云何得知？”怎么知道是报土不是化土呢？举了三部经典的证据。
第一，“如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土”，这是明确的经文，这是第一个证据。
第二，“又，《无量寿经》云，法藏比丘在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉”，发四十八愿，每一条愿都是要接引众生往生的，都体现了第十八愿的宗旨。这里为什么说“四十八愿，一一愿言”呢？按说是其中一条愿这样讲，可是善导大师说每一条愿都这样讲。这话解释得非常妙，弥陀化身的祖师就是不一样。善导大师对第十八愿的解释，把后面“唯除五逆、诽谤正法”略掉没说，把“至心信乐”解释为“称我名号”，把“乃至十念”解释为“下至十念”。这些都有特别的意义。
“今既成佛，即是酬因之身也”，“酬因”就是以果酬因，以“酬因”两个字来显示是报佛。因为果是来酬报因的，种了这个因，就有相应的果来酬报，所以是报土报佛。
法藏比丘发四十八条愿，每一愿都要有万德庄严、万行圆满，他才成佛的，所谓“设我得佛”。而且以这个万行圆满的功德，让十方众生，“只要称念我的名号，愿生我的净土，哪怕下至十念，你不往生，我是不会成佛的”，现在既然成佛了，他就是报佛。
佛会得到什么报？他在极乐世界端身一坐，“彻穷后际放身光”，佛得了这个报。我们也会得报的，我们得什么报？“众生称念，必得往生”，这是阿弥陀佛回报给我们的。
只要念佛，所得的果报就是往生极乐世界，因为“称我名号，下至十念，你不往生，我不成佛”。这个愿一旦完成之后，佛得到他的收获，我们也得到我们的收获，这是不能分开的。我们的收获就是名号里面有我们的往生，如果没有往生，佛是不会成佛的。没有成佛就没有正觉，没有正觉就没有名号，没有名号就没有佛的正觉，没有正觉就没有佛。
“南无阿弥陀佛”六个字，要作两种解读：第一，这就是佛的正觉；第二，这就是我的往生。
如果看到六字名号，不知道这是自己的往生已成，那叫有眼无珠。我们的往生在哪里？就在六字名号里。《观经》下品说得很清楚，念十声佛、一声佛，决定往生。因为名号里本来就有往生。就像一个袋子里有黄金，有摩尼珠，有各种宝贝，里面本来就有，你伸手一抓就是你的。六字名号这个袋子，手伸进去一抓就是你的往生。
这是第二个证据，因圆果满所成就的酬因之身。
第三，“又，《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言：阿弥陀佛，及与化佛，来迎此人”，什么“及与化佛”？“然报身兼化，共来授手，故名为‘与’”，就是报身佛带领、兼带化身佛，共来授手，迎接这个人，所以说“及与化佛”。
“以此文证，故知是报”，用这三部经的经文来证明，极乐世界是报土，阿弥陀佛是报佛。
1此是弥陀悲愿力，无衰无变湛然常。
2无漏无生还即真……证得无为法性身。
3极乐庄严出三界，人天杂类等无为。
4极乐无为涅盘界。
“无衰无变湛然常”，这就是报土。如果是凡圣同居土，就不能“湛然常”，就要升级到方便有余土，然后再往上升到实报庄严土，再往上升是常寂光土。这里说“无衰无变湛然常”，这就是报土。
“无漏无生还即真”，“无漏、无生、真”，这都指报土。
“证得无为法性身”，“无为法性”也是报土。
“极乐庄严出三界，人天杂类等无为”，“无为”也是指报土。
“极乐无为涅盘界”，毫无疑问，“涅盘界”是佛的境界，也是报土。
“人天杂类等无为”，如果是纯一的诸大菩萨，就是纯；如果有人天、有声闻、有鸟类等等，就叫杂。
但不管怎么样，“证得无为法性身”，他们都是无为涅盘界的身份。
上面列了天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师和善导大师对极乐世界的判法，让我们明了净土宗所判的“是报非化”。
问：唯报非化与天台判四土之差别？
一依弥陀愿力，一依众生修断。
为什么同样一个佛土产生了不同的分判呢？因为立场不同、角度不同，所谓“横看成岭侧成峰”。
善导大师这一系是以弥陀愿力来判的，天台、华严、三论等是以众生的修断来判的。站在众生的立场来判，当然是自力修行法门，凡夫只能往生凡圣同居土。站在凡夫这边，当然就判不准了。而善导大师直接站在弥陀愿力的立场来看，净土法门是救度众生的，凡夫也可以到报土。角度不一样，入手点不一样，看法就不一样。
哪一种判法准确？
判佛的净土，依佛的愿力来判当然是最稳妥的。通途佛土跟众生的修断，二者互相的感应，按照天台四重判法，是正确的，但是弥陀的别愿不一样。善导大师之所以称为弥陀化身，是净土宗的开宗祖师，他是完全站在弥陀愿力的立场上，这样才正确。
我们弘扬净土法门，告诉别人念佛，也要时刻站在弥陀愿力的立场。如果站在众生这边，那有什么好谈的，都是业障凡夫。释迦牟尼佛告诉我们，要“一向专念无量寿佛”。“一向”就是完全站在佛的立场来思考，站在佛的大悲心来考量，不是站在众生的立场来说。不谈众生修行，只谈弥陀救度，这样来念佛，叫“一向专念”。
如果看自己，就没有信心：“我不行啊，我业障这么重，烦恼这么深，功夫还没达到，智慧也没有开，像我这样哪行？”这样一想，思想就变了，就变成念自己、念烦恼了。
“一向专念无量寿佛”，有人说“我不行啊”，法藏比丘五劫思惟的时候，就知道你不行，所以他说“你要靠我”。就像坐船过海，“我不行，我游不过去啊！”知道你不行，才叫你坐船嘛。知道你不行，才叫你念佛，你又说你不行，这不是颠倒吗？
念佛是乘佛的愿力。你不会修行，业障重，烦恼重，心不清净，佛早就知道，五劫思惟还有什么没思惟到的？法藏比丘是以高位菩萨的身份五劫思惟，我们所有的困难，我们的根机特点，我们临终怎样的死法，怎么来接我们，通通都安排好了。我们只管放心，一切打包交给阿弥陀佛。
你要舍得交出去，你敢交出去，弥陀就敢负你的责。你不舍得交出去，弥陀说：“那没办法，你不交给我，我负不了你的责啊。”念佛人要有这个胆气。
“阿弥陀佛，我靠你了，我要是不往生，你得负责任啊！”
阿弥陀佛说：“当然，你若不往生，我不取正觉，我负得了你的责任。”
你自己捏在手上，你自己怎么负责？你不往生还是不往生，还是跟阎罗王对面，你负不了责啊。众生负不起这个责，没那个本钱，你凭什么？
为什么要论报土还是化土？
善导大师的报土判，道理有四点。
如果不判为报土，怎么能显示出如来的愿力呢？因为凡夫靠自力是不可能往生报土的，但是凡夫居然能到报土去，那靠什么？这样自然就把弥陀的愿力凸显出来了，原来是靠弥陀的愿力。
如果不判为报土而判为化土，弥陀的愿力就被盖住了，弥陀愿力一盖住，天不就黑了吗？所以，弥陀愿力一定不能盖住，一定要彰显出来，一定要把报土说出来。
往生到报土，有殊胜的利益。如果不判为报土，我们到极乐世界后，还在那里慢慢修行吗？不是的，一到报土，当下同佛。就像一滴水入了大海，一样的深广，一样的咸味。
《往生论》说“大义门成就”，“大义门”就是成就大乘之门，大乘极果。只要往生极乐世界，就决定成佛。你在这里哪怕发小心，哪怕没有发菩提心，哪怕你根本没有听说过菩提心，你只要愿生西方极乐世界，极乐世界是“大乘善根界”，“大义门成就”，“大义”就是大乘。你到那里自然成为大心菩萨，自然具有无量神通、智慧光明，所以叫“大义门成就”。
“五乘齐入，即证法性”，不是到那里还得慢慢修行、慢慢进步，“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，这是第二十二愿，“齐普贤而同德”。
这是第二点，有必要显明报土。
“不论垢障”，这句话对我们更亲切。
判化土，就是在论众生修断的深浅、垢障的有无。如果这么判，我们这些罪垢深重的众生，难免心里打鼓：“我怎么办？我罪业这么重，业障这么深，障碍这么大。”如果判为报土，凡夫到报土去，就不论众生垢障了。
要论垢障，凡夫是不可能往生的。现在不论这些，你有罪垢，阿弥陀佛知道；你有业障，佛替你承担。“不论垢障”，岂不是往生大道都通开了？这样众生才能信心百倍，完全放心，彻底放开，通身放下。不然怎么能放心、放下、放开？没给空间，怎么放？
现在有阿弥陀佛的愿力来承担，“别意弘愿，全非通途”，通途法门一定要讨论众生的罪垢、罪障断了多少；但是阿弥陀佛的别意弘愿，特别的佛意、意旨，跟通途法门完全不一样，根本就不谈凡夫的罪垢、业障，阿弥陀佛不看这些。你业障重，阿弥陀佛知道；你垢染深，阿弥陀佛也知道。只要念佛就往生，只要念佛就可以了。佛只看你有没有念佛，不看其他的。
如果不判为报土，反而往生很难；判为报土，反而往生很容易。为什么？乘佛愿力。一个靠佛力，一个靠自力，这怎么能比呢？
因为以上四点，所以要论报和化。
《观经疏》言：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
这是善导大师最有名的凡夫入报问答。这个问答非常简洁，因为前面有相当长的疏文来证明阿弥陀佛是报佛、极乐世界是报土，这样按照通途的教理，一定会生起一个疑问。“彼佛及土，既言报者”，承认你说的是报佛、报土，引经证明了，确实是这样。彼阿弥陀佛以及极乐国土，既然是报佛、报土，那就有一个问题了：“报法高妙，小圣难阶”。“报法”是说报土这一法是很高妙的，也有说报身境界和法性无生土是一体的，也就是非常高深、殊胜、绝妙的净土。这样的净土，“小圣难阶”，“阶”就是阶梯，“难阶”，够不着，爬不上去。“小圣”，阿罗汉圣者、没破无明的菩萨，这都属于小圣。比较起来，大乘圣人、破无明的菩萨，称为大圣；如果再比较，佛称为大圣。这里是相对于圆教初住以上的菩萨而言，即使是阿罗汉圣者，或者浅位的菩萨，他们也没有资格到报土去，因为太高妙了，不是他们的境界。
前面说净土法门，《观经》是摄受凡夫的。关于这一点，善导大师在玄义分中用了很多文句，先举诸师的解释，后又举道理来破，又重举九品反对破，又举出十句证文，来证明极乐弥陀的净土法门，《观经》所说的定善十三观、三福九品，都是为凡夫所说的。
既然是为凡夫所说，又说凡夫到报土，这按照通途教理根本讲不通，所以问“垢障凡夫，云何得入？”净土门一方面强调是为凡夫所说，又判得这么高。“垢”就是染污、罪垢、不干净。“障”就是障碍。我们这种凡夫，就称为“垢障凡夫”。那么，垢障凡夫怎么能到高妙的报土呢？这不是一个疑问吗？
天台宗就没有这样的判释，它判极乐世界为凡圣同居土，其实它是判不出凡夫可以入报土的，一般人都认为这是不可能的。
看下面的答问，答得非常简洁，非常有力量。
首先，第一句比较缓和，承认你讲得也对；不过他加了个“若”字，“若论众生垢障”，如果一定要论，从众生这边来看，众生是有罪垢，垢染和业障，确实不能往生到报土，小圣都不能，垢障凡夫怎么往生呢？
“实难欣趣”，“实”，确实；“难”，难以，不能；“欣”，欣求；“趣”，到达。确实不能到达报土的境界。
那为何又说凡夫入报土呢？下面说：
“正由托佛愿以作强缘”，这是一个转折。“正”是因为。根本的原因，把它全盘托出，是乘托阿弥陀佛的大愿力作为强缘。“强缘”，是指一个外在的强大动力，一个力量来源，一个条件，一个依据。强到什么程度？强到任何凡夫，只要念佛、有愿生心，都能让你往生报土。愿生心是因，可是没有缘不行。比如我们想过海，有这个愿心，这是因；可是没有船，怎么过海呢？一定要有缘，船就是缘。如果自己做个小木筏，或者扎个稻草船，这就是弱缘，怎么能过海呢？缘弱不管用，一定要大船才可以。
比如你想飞，想飞的这个心是因。爱迪生小时候看见母鸡会飞，他就站在一个土堆上往下飞，结果摔得鼻青脸肿。这是没有缘。如果做一对翅膀，那个缘也不够。缘有强有弱，如果是强大的缘，这个因哪怕只有星星之火，一点点，也决定能成就果报。阿弥陀佛这个缘特别强盛，我们只要有愿生心，这一点因发起来，没有不往生的。就怕你不愿意往生。
要怎样才算愿意往生？当然善知识劝我们，总说要“真信切愿、信愿坚固”，因为没有一定量的信愿，就会退心。所谓“信愿坚固”，就是“通身放下，彻底靠倒”，完全靠倒阿弥陀佛，信愿才坚固。不是自己握着拳头，“我要信愿坚固、坚固”，那坚固不起来。
强缘就能感果。因和缘就是佛法讲的“因缘和合，其事成就”。因缘和合有几种原因。
因强，缘也强，那肯定没问题，百分之百往生。
因弱缘强，也是百分之百往生，不然就不能叫强缘。什么叫强缘？就是你有一点因，就能让你得果，就促成这个因，因缘促成果，让它的果报有力量，让果报现前。弱因强缘，决定能得果。
如果是强因弱缘，能不能得果呢？还是不行，难度太大了。就像一个人要过海，站在海边说：“我百分之百想过海，死了都愿意过，我一头扎下去！”是扎下去了，但缘不行，缘弱。靠两个臂膀，不行；扎个木头船，也不行，因为难度太大了，这因再强，也不行。
弱因弱缘，肯定更不行。
没有因，没有缘，那就不要谈了。
这四句话一翻对，强因强缘、弱因强缘。所以，真正的强缘是针对弱因来讲的，因为因很弱，所以要有强缘。
善导大师在《观经疏》举了个“二河白道喻”：
众生从河东边到河西边去，遇到两条河：一条火河，非常猛烈，向南延伸；一条水河，非常汹涌，向北延伸。中间有一条白道只有四五寸宽。这水火二河，代表众生的贪瞋烦恼，非常炽盛，像猛烈的火、汹涌的水一样。中间的白道，代表“众生贪瞋心中能生清净愿往生心”。
乃由贪瞋强故，即喻如水火；善心微故，喻如白道。
众生的贪瞋烦恼非常强盛，所以用水火二河，南北不见边，其深无底来形容。
而愿生心呢？“善心微故”，我们愿生极乐世界这个心是很微弱的。有些人打麻将劲头特别大，做世间的事情劲头大得不得了；来念佛，就提不上劲。愿生心就像诉苦一样，“我愿生西方极乐世界，真的愿意往生啊！”但是股票一涨，愿生心马上退下来了。这样的愿生心是很弱的，弱到什么程度？弱到只有四五寸这么宽，而贪瞋水火南北“不见边畔”，其深无底。
即使这样，能不能往生呢？所以这个人也很担心，“如果过这个白道，水会把我淹了，浪打过来，会给我冲下去；火会把我烧了”，他担心过不去。
善导大师这个二河白道喻特别生动，说的就是凡夫的心，他心想：“我贪瞋烦恼这么重，讲愿生心、讲修行，都没有，这四五寸宽的小白道能过吗？能到西方极乐世界吗？”所以这个人就担心。
正担心时，东岸有声音跟他讲：
“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”
“仁者，顺这个白道过去，一定不会死的！如果你停在这里不走，后面的追兵来了，还有旁边的毒蛇猛兽也来了，你如果不过去，就一定死路一条！”
后面的追兵代表我们的冤家债主；豺狼猛虎就代表我们的业障，指六根、六尘、六识，就是六贼，劫夺我们的功德法财：这就是冤家债主，六贼劫夺。在娑婆世界，你一定会被他们所劫杀，肯定是要六道轮回，决定是死路一条。
听到这么讲以后，他就勇敢地上了白道，就往前走。他一踏上白道，对面就有声音在喊他了：
“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”
你就一心一意、放心大胆，正念直来！对着我直接过来，不要拐弯，不要等待，不要怀疑，不要担心，直接过来；就念南无阿弥陀佛。
这条白道就是六字名号，就是我们的愿生心。六字名号构成我们的愿生心，构成我们的信愿心，当然不被水火所害。
“正念直来，我能护汝”这八个字是非常有力量的，这是阿弥陀佛在对岸保证，“我保护你！”《观经》说：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”“摄取”就是保护、救度，“我用我的无量光明保护你，救度你，你不要怕！”
“众不畏”就是一切不要害怕，给无畏施。“不畏”，你不要怕水会淹死你，火会烧死你，不用担心。
这个人听到之后，信心就来了，鼓足勇气。他正走上三四步时，追兵到了，喊他回来：
“仁者回来！此道险恶不得过，必死不疑；我等众无恶心相向。”
“仁者”，他也喊“仁者”，你看，喊得多好听。
“回来！此道险恶不得过”，“这个道多危险啊，你要过，一定会掉到水火二河里”。
“我等众无恶心相向”，“我们对你没有恶意，都对你很好，不会骗你的”。其实他们是贼，讲假话骗这个人。
这个人已经听到西岸的呼唤，又听到东岸有人相劝，他就打定了主意，正念寻道而行。“不生疑怯退心”，也不怀疑，也不担心，也不害怕，也不回头。须臾之间，即到彼岸，父子相见，其乐无穷，很快就到对岸了。
这是个比喻。东岸发遣的这个人指释迦牟尼佛，他说“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死”，这就是叫我们要发愿，愿生彼国。西岸就是阿弥陀佛。
后面来喊的这些人，善导大师有两种解释：一种是六贼；一种是别解别行、异学异见，“那个不行，你往生很困难。我们对你很好，跟我一道吧！”学净土门的不要听这些话，我们就听善导大师的解释。
举二河白道喻说明什么呢？说明这个人的因很弱，他很担心害怕，但是遇缘很强。这条白道只有四五寸宽，可是有阿弥陀佛保护的强缘，决定可以过去。
关于因和缘，我们可以用数学公式来说明。
我们往生西方极乐世界，要多少功德？要无量无边的功德，要无穷大的功德，因为西方极乐世界是“无为涅盘界”，是一真法界。要想往生这样的世界，功德要无穷大。
阿弥陀佛是无量佛，极乐世界是无量光明的净土，那你的功德也要无量，靠你有量的功德不可能到无量的世界。你修个三五斤的功德，那能行吗？三五十斤、三五百斤、三五吨，那功德不够啊！有量的都不行，要无穷大。
谁有无穷大的功德？只有六字名号，六字名号就是无穷大的功德。这就是强缘，以佛的愿力为强缘。
因就是我们的愿生心。这个愿生心，如果用一个系数来说明它，最大、最满、百分之百的愿生心，系数就是1。如果愿生心的系数只有0.001，能不能往生？
愿生心（系数）乘以这个缘（无穷大），结果还是等于无穷大。
就是拿这个系数，因和缘相乘。
愿生心的因0.000001，前面一百个零，乘以无穷大的缘，还是等于无穷大。因为无穷大是一个强缘，所以只要你有一点点愿生心，就够了。
当然，你不愿意往生，假的，虚的，就是零，零乘以无穷大等于零。你只要有愿生的真实心，哪怕再少，这句六字名号跟它一结合，马上就无穷大，就可以往生到无量光明的净土涅盘界。
有人说念佛不得力，为什么不得力？没有得到佛的力量。自己哪有力量？眼睛闭上，使劲摆动作，念了，心里不得力。阿弥陀佛没有给力，你怎么得力啊？你没有得到佛的力量。如果知道这是佛愿为强缘，“不管怎么样，我决定往生”，这要靠倒阿弥陀佛。就好像过海一样，你再没有能力，只要坐上大船就可以。所以一定要知道，往生是靠阿弥陀佛。
“念佛者，我所作也；往生者，佛所作也。”我第一次看到这两句话，觉得非常精彩，绝妙无比。我们一般都会说“念佛是我念，往生也是我要往生，这两件事都得我来做”，其实不是这样，这两件事是有分工的，念佛，我们来念；往生，阿弥陀佛负责。“念佛者，我所作也；往生者，佛所作也”，这是什么道理呢？因为阿弥陀佛当初发了愿，他说：“如果你不往生，我就不成佛，但前提是你要念我的名号。”所以我们跟阿弥陀佛之间就有了一个分工，他要有名号给我们念。所以，他经过五劫思惟、兆载永劫的修行，成就了这句名号，然后给我们。“你没有名号给我念，你还是菩萨，我只能念菩萨；你要成佛，有名号给我念，我才能念”，所以，法藏菩萨兆载永劫修行成就了这句名号，“你要念啊！你专念我的名号，如果你不往生，我负责任，你的往生是我的事。”
众生往生极乐世界是阿弥陀佛的事情。我们不要替阿弥陀佛操心，瞎操心没有用，这是阿弥陀佛的事。
往生是法藏菩萨主动请我们去的，当初我们都在六道轮回，谁也没想往生西方极乐世界，结果他老人家发了大愿：“十方众生，你要来生我国！”
“我没想去啊！你请我去，我没有车，也不知道路线啊。”“好，你在家里坐着，我亲自来接你。”阿弥陀佛不是派观世音菩萨开车来，而是亲自驾了六字名号的宝莲花来接我们。所以，我们一定要知道，往生是阿弥陀佛的事。这里脑筋要转弯，不转弯就死路一条。
如果往生是你的事，你根本就达不到目标。像我们坐飞机就能上天，你自己能上天吗？膀子摇断了也上不了天。这是科学家完成的事情。
往生西方极乐世界，你所做的只有一件事：念南无阿弥陀佛。剩下的，阿弥陀佛全承包，你根本就不用管，生老病死他全部包了。念佛法门非常殊胜，什么都全包，你只要念佛，念佛才是你所管的事情。你不要边念佛边操心说“阿弥陀佛，我佛都念了，你行不行？阿弥陀佛，我任务已经完成了，我俩签了协议的，你会不会违约啊？你到底有没有履行合同的能力啊？”你还质疑阿弥陀佛的能力吗？
阿弥陀佛一看，“对啊，当初我跟你签的协议，你完成的条件是很低的，你是乃至一念、下至十念，这样你就达到条件了”。所以，阿弥陀佛跟我们签协议，他是亏的，但是也赚了，把我们赚到西方成佛。
我们几乎是没有条件的，第十八愿说“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，我们愿意往生极乐世界，就是一秒钟的事情：“好，我相信，我愿意！”
那念佛呢？称念南无阿弥陀佛，“乃至十念”，“乃至一念”，哪怕临终闻法念十声、念一声。当然，是要归命的，“你要完全依靠我，念我的名号；剩下的，你往生的事情，我来保证你！”经文说“若不生者，不取正觉”，“如果你不往生，我不成佛！”
我们往生这件事，完全是阿弥陀佛的事。这里脑筋要转弯。他如果不完成，他在十方诸佛面前，面子都丢尽了，那他不倒台了吗？他能站得住吗？所以，如果我们念了佛，他不能让我们往生，他就站不住。
“我是念佛众生，阿弥陀佛就让我往生。你不让我往生，你就站不住，你发的愿就是假的！”这话你们敢讲吗？不敢讲就输给了释雄俊。
释雄俊是什么人啊？释雄俊是一位出家师父，他出家就像做游戏一样，一辈子七次出家，七次还俗。男众最多可以出七次家。
他第一次出家，觉得修行太难了，又犯戒。犯戒之后，在寺院里不好过，人家会给脸色看，心里就不舒服，干脆还俗算了，还俗就可以自由了。还俗了，又不行，好吃懒做，挣不到吃的，也不舒服，又出家。出家又破戒，破戒又还俗，还俗又出家，七次。
结果他死后下地狱了。阎罗王一看，“阎浮提第一恶人，七次还俗之雄俊，你终于来了，本王等你多时了！”阎浮提第一恶人，他名气挺大，因为他的所作所为，阎罗王都有记录的。
这个释雄俊还真不简单，一看阎罗王判他的罪，突然急中生智，“不行！阎王，你不能判我罪！”
“还没遇到敢在本阎王面前狡辩的，什么原因？”
他说：“我过失很大，我知道，我伏法。我破戒，我造罪造业，但是我也念了佛啊，我早晚殿时跟着念阿弥陀佛啊。阿弥陀佛发愿，我念佛乃至十念，若不往生，他不成佛。如果你判我下地狱，阿弥陀佛就讲假话！”话音一落，地狱里六种震动，天雨妙花，立即莲花飘散，阿弥陀佛应声前来接引，往生西方极乐世界去了。
阎罗王刚才还站在高位来判他呢，现在他上莲台跟阿弥陀佛走了。
他平常悠悠忽忽的，没有信愿，这个时候他信愿发起来了，“你不能判我！你要判我下地狱、六道轮回，那阿弥陀佛就是假的！”这个时候，他一念归命阿弥陀佛，当下阿弥陀佛显现。这是个有名的公案。
所以，念佛是我们的事，我们只管念佛；往生是阿弥陀佛的事，没有哪一个不能往生的。你只要念佛，就怕你信不过。
释雄俊，他念了佛，为什么还下地狱呢？他信不过。他觉得“我做和尚嘛，你们念，我跟着念几句”，他没有相信。但是在危机的情况下，他突然想起了“我念过佛，阿弥陀佛不能骗我”。
像这种人，估计是很少有的，也许是菩萨示现。我们不要等到了地狱，见到刀山、油锅，阎罗王拍惊堂木，才吓得腿脚发软，还敢跟阎罗王说话？你不要说“我到时候也来一下子”，到时候你早就稀里糊涂了。他是个不简单的人物，他来示现一下，到这种时候解脱都有希望。
所以我们要知道，“托佛愿为作强缘”，这就是强缘。“念佛者，我所作也；往生者，佛所作也。唯须念佛，待来迎也”，我们只管念佛，等佛来迎接，我们的事就完成了。“阿弥陀佛，谢谢，我就等你来接啦。”阿弥陀佛说：“我知道啦，我已经把你放在手掌上了，你就放心吧。”
你不要说“我修到什么程度才能往生？”这是佛的事情，你就不用管了。就像坐车一样，你是乘客，乘客只管坐车，司机管开车，他把你送到目的地。
到极乐世界，你自己去得了吗？阿弥陀佛就是你的司机，六字名号就是你的宝车，你就是乘客。你念佛，就乘上了这部宝车，至于说怎么拐弯，怎么上坡，怎么停车，到哪个地点，这些你通通不用管，你闭着眼睡大觉都可以——但是你要在车上，中途不要下车，下车就不行了。所以，你要一心归命阿弥陀佛，专念南无阿弥陀佛。
“致使五乘齐入”，这个利益不得了，不可思议。
佛愿为强缘，有什么结果呢？达到什么样的功效呢？
“致使”，导致，使得。
“五乘齐入”，人、天、声闻、缘觉、菩萨，这叫五乘。佛法总共有五乘教法，“五乘齐入”，下到卑劣凡夫，上到等觉大乘，平等往生阿弥陀佛的净土。
这种判法，不得了，不可思议！“五乘齐入”，是净土宗不共的利益。“齐”是什么意思？“齐”是平等、齐头并进。就是下等凡夫跟上位菩萨平等往生。这样，菩萨是不是亏了呢？菩萨没有亏，是我们赚了。上位菩萨和下等凡夫都平等往生。这里讲的“五乘”，最上面就是菩萨乘，菩萨有浅位菩萨，有深位菩萨。“我怎么能跟龙树菩萨、天亲菩萨这些菩萨平等往生？往生到阿弥陀佛的涅盘界，这种境界这么高”。
“齐”到什么程度？打个比喻，比如，卑劣凡夫，两腿残疾，一步也不能动；阿罗汉是健步如飞的；菩萨是自己可以开车的。阿罗汉自己走，一个小时走二十里；菩萨开车，一个小时一百公里；我们凡夫坐轮椅，根本不能动。现在我们不是跟菩萨平齐，也不是跟阿罗汉平齐，现在所有人都坐上飞机，一小时一千公里，所有人都跟飞机平齐。
所以，不论是菩萨、阿罗汉，还是凡夫，都是乘阿弥陀佛的强缘，都是乘着六字名号的航班，都是跟阿弥陀佛的无量光寿平齐的。这样才能讲得通，不然没法齐。是一直提到佛的高度，跟佛无量光寿平齐，这样才叫“五乘齐入”。
“齐”，是齐到这个程度，上和下齐，下和上齐，都跟佛齐，跟佛一样无量光寿。所以乘佛愿力为强缘，是完全仰靠阿弥陀佛的法门。
还有什么法门能超过这个法门？你开悟了，当然值得庆喜；断见思惑了，成了阿罗汉，可喜。但是跟“五乘齐入”比，差太多了。所以这个法门是“点铁成金，转凡为圣”的法门。
元照大师说：
念佛三昧者，具缚凡愚、屠沽下类刹那超越成佛之法也。
杀猪的，造业的，五逆的，这样的罪恶众生，在刹那之间就能成佛，这是一生成佛的法门。
不是说让开悟了的大祖师成佛，是让我们这样的卑劣凡夫一生就能成佛，跟阿罗汉尊者，跟大菩萨们平等成佛，到哪里找这样的法门？只有佛愿为强缘才行，所以说佛力不可思议。
能靠阿弥陀佛，就有不可思议的成就。
怎么叫不可思议？《观经》下品说，必定堕落地狱的人，刹那之间让他往生西方成佛。这就是不可思议。你想不通，想不明白，但是佛就能实现。
难道你怀疑阿弥陀佛的愿力吗？难道你怀疑十方诸佛的证诚吗？《阿弥陀经》十方诸佛都出广长舌相说：“释迦牟尼佛讲得毫无错谬，阿弥陀佛的愿力确实如此。”你敢怀疑，你真胆大，胆大糊涂，稀里糊涂就怀疑了。
这些大菩萨、大祖师了解之后，哪有不念佛的？他们是明白人，知道这个法门超前超后、超古超今，超越一切法门之上，凡夫众生超越四十一个因位，直登妙觉果位。靠什么？完全靠佛的大愿业力，佛愿为强缘。
这一段，善导大师的解释虽然很短，但是每个字都放金光，斩钉截铁，很有力量，给我们绝对的信心。
这段话讲了四个要点：
第一，显示凡夫往生之后利益的殊胜，“报法高妙”，“五乘齐入”；
第二，彰显弥陀的愿力——佛愿为强缘；
第三，不论垢障，不讨论有没有罪业，是让罪业凡夫成佛的；
第四，往生易得，往生很容易，因为靠佛的愿力。
如果没有这一番问答，这四种意义能显示出来吗？如果以天台、华严、三论的判教，根本判不出凡夫入报。那样我们怎么建立信心？这四个要点不都全部掩没了吗？
所以要知道，这里就是净土宗的一个关窍，是净土宗的核心，所谓“核心利益”，这里是不能退让的。没有“凡夫入报”，就不是净土宗。否则，即使你讲得再好，都是以他宗来的教理来说明的。所以，四土往生非净土宗的正说。“凡夫入报”乃弥陀化身之楷定，信净土宗要从这里信入。
有人说：“就是你在这里讲。”不是我讲的，这是一千多年前善导大师讲的，但是大家都没有听说过。正因为没听说过，所以少见多怪，觉得“怎么会有凡夫入报呢？不是四土往生吗？从古以来祖师大德都说四土往生”。对，因为这些祖师大德都没看过善导大师的着作，他们才讲四土往生。
现在把白纸黑字拿出来给你看，你还是不讲“凡夫入报”，那就是你的问题了。祖师看到就要伤心了，“你们这些凡夫啊，我们当初是没有看到，到处打灯笼没有找到，才写四土往生。现在既然善导大师的着作回来了，你都看到了，我所说的四土往生就把它放旁边吧，要相信‘凡夫入报’”。相信“凡夫入报”，这才顺了祖师之意。
祖师和祖师之间，当然没有谁对谁错的问题，他们都是破了我见的圣者，怎样利益众生就怎样说。像蕅益大师，他当时没看过善导大师的着作，只能用天台的教判。如果他看到了“凡夫入报”，能跟善导大师唱反调吗？他会说：“我讲了那么多话，三圆、三横、四超，善导大师这一句就全点透了！”这一句就畅开了，这就是大畅佛怀。
这是净土宗的一个关键，只有善导大师的着作才有这样的思想，其他的祖师没有这样的思想。当然，昙鸾大师、道绰大师有，很遗憾，这三位祖师的着作都在中国失传了；但现在又显现了，这是历史因缘。
在日本，也有一段公案。日本的法然上人，看到善导大师的着作特别感动，他就在日本开立净土宗。
当时有很多人不服气，有非议，“法然这个人就是喜欢自己另搞一套，我们都讲念佛啊！天台宗也讲念佛，华严宗也讲念佛，你何必要开净土宗呢？净土宗不就是念佛往生吗？我们都有！”
法然上人回答说：
余立净土宗之元意，为显凡夫往生报土也。
若不别开宗门，何显凡夫生报土之义乎!
他说，他立净土宗，是要把凡夫入报的利益、佛的根本愿心显示出来；如果不别开宗门，而寄托在天台宗、华严宗、三论宗或禅宗之下，怎么能显示“凡夫入报”呢？
因为在这些宗门里面，凡夫顶多往生到凡圣同居土，那就算是不错了。如果以法相宗判，极乐是报土，但是凡夫没有分，根本就不能往生到报土。这些说法让人很迷惑，这样我们就会有种种不安，“凡夫入报”的要点就不能显示出来，就失去了往生利益。
有一句古诗：
一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。
到了傍晚，在外游玩的鸟儿要回家了，它们的家在山谷当中。可是要飞回巢的时候，山谷口有一片白云障碍住了。这些鸟儿进了云里就看不清方向，迷住了，不知家在哪里。
“山谷”代表极乐世界，也就是报土。
“云”代表他宗的教判，就像一片云一样，横在前面。
“鸟”就代表我们。
我们想要回家，但眼睛又不好，诸师判四土往生，凡夫只能到凡圣同居土。“凡圣同居土也可以，那怎么去？”“努力吧，修行功德，积累资粮。”完了，鸟儿归巢，迷了。可能还有少数方向感比较好的，大概钻进去了，一看，原来不是白云的地方，“哦，我老家在这里”。
如果没有一个完整的系统理论，很难把净土宗的根本利益凸显出来，很难指明众生修行的目标方向，很难建立我们的信心。所以，净土宗的行人，一定要依据净土宗完整的、独立的、系统的、清澈的理论来修行。理论指导实践，方向明确，信心充足，行法得当，利益超越。
如果没有这套理论，借他宗的理论来修学，决定会出许多故障。就好像使用一台全自动的洗衣机，但是你看了半自动洗衣机的说明书，你依照它来使用这台全自动洗衣机，那很可能会把它搞坏。你捣来捣去，半天也不转，好不容易转了，却坏掉了——说明书错了，它不是这个产品的正牌说明书。
净土法门，六字名号的说明书，善导大师站在阿弥陀佛本愿救度的立场上作完全的开显，是正版的说明书。不要拿天台宗这套理论来解释净土宗。对天台宗来讲，它是正版的说明书；对净土宗来讲，它就是另外一个产品、另一个型号的说明书。但是，它们互相之间是有联系的。如果你拿一台摄相机的说明书来，那就扯得更远了。你拿禅宗讲净土宗，那就扯得太远了。根本是两款产品，一个是摄相机，一个是洗衣机，你怎么用啊？不是一回事。
所以，大家要明白，祖师为什么要建立宗派，为什么要有这些理论说明。
六字名号就是阿弥陀佛的产品。他五劫思惟，兆载修行——五劫思惟就是作设计方案，兆载修行就是把它生产出来。在十劫之前，产品已经出现了，然后十方诸佛到各个世界免费派送这个产品。
释迦牟尼佛到娑婆世界来，把这六字名号派送给我们。他做了一个说明书，就是净土三部经。可是我们又笨又看不懂，需要有人对这个说明书再加以说明。因此天台宗的人加以说明，华严宗的人也加以说明，但是他们都站在天台、华严这些立场上；而善导大师是站在阿弥陀佛本愿的立场，这个立场是不一样的。
所以，善导大师的解释才是完整、透彻的。我们没有感情偏好，因为他是净土宗的开宗祖师，他站在弥陀本愿的立场上，站在阿弥陀佛极乐世界本来的立场来说明的，所以就解释得很透彻，不偏离。这样清晰、完整的理论，才能指导我们的行法，这样就很清楚，“我今生决定往生，我决定要专修念佛！”
为什么念佛要专呢？唯有以阿弥陀佛佛愿作为强缘。不专，难道还要杂吗？杂，就是靠自己的修行，靠自己的积功累德，那个缘就很薄弱。就像面对波涛汹涌的大海，你不坐大船，不以大船作为强缘，自己用竹子、稻草编一只小船，不出五里，就被风浪卷下去了。生死海阔，生死海深，所谓“随缘杂善恐难生”，靠我们自己随缘杂善的弱缘，没有力量渡过生死大海。
修学净土法门，有两种关于净土的观念。
一种就是耳熟能详的“四土往生”，这样的法门叫作“诸宗净土法门”，就是天台宗、华严宗、三论宗、禅宗的净土法门，不是净土宗的纯净土法门，这些净土法门叫作“杂净土法门”。
一种是善导大师所开显的净土法门，就是“纯净土法门”。
我们讲纯、讲杂，以什么为标准？以弥陀的誓愿为标准。是不是纯粹以弥陀的誓愿为立场，来建立净土教门，来开显净土法义的？如果是，那当然就是纯的，弥陀说弥陀就是纯的。如果以其他宗派的观念、其他宗派的理论系统来说明净土，就杂糅了天台、华严、三论、禅等等，观念就不纯。善导大师开显的才叫净土宗，天台大师开显的是天台宗，慧能大师开显的是禅宗，各不一样。
纯和杂，也叫作正和杂。“纯”是纯净、不杂染。“杂”就是不纯。什么叫正、杂呢？善导大师的解释是正直的、正确的。如果跟善导大师解释不一样，有偏差的，那就不够正了，就是杂的。
在唐朝的时候，毫无疑问，善导大师思想是流行的。到了宋明时代，善导大师思想没有流传回来之前，多数靠天台的教理，但是也有很多人往生了。不能说没有人往生，《往生传》里有很多事例，只不过漏掉了不少人，因为他们的理论不够完善。
在那个时代，众生的根机或许还可以做得到。而现在这个时代，更需要一个清晰、完整、系统的理论来指导。所以，这个时代，净土宗一定会再度兴起，我们大家有机缘遇到，了不得，有这个善缘。
第三，是专和杂的分判。善导大师特别强调专，为什么？阿弥陀佛的强缘，连十方诸佛都没有这样的强缘，当然就要专靠阿弥陀佛了。因为唯有阿弥陀佛为我们发了这样的愿，以弥陀本愿建立宗旨，所以使得我们不得不专。
如果是他宗的，万行圆修回向求生，跟他宗的法门修行宗旨一样，那就显得杂了。
善导大师的“凡夫入报”之判，让我们眼睛一亮，耳目开明，充满信心。这种判释，对净土宗的教理建设非常重要。一个法门、一个宗派的建立，有它教理的框架、骨干。善导大师开立净土宗，“凡夫入报”就是骨干教义之一，这是不能改的。慧净上人总结为八个字：“本愿称名，凡夫入报。”这特别重要。凡夫可以到报土去，是依靠弥陀的本愿称名，这是阿弥陀佛本愿成就的。
判断一个宗派是不是净土宗，或者说是不是纯粹的净土、专门的净土、正宗的净土，那不是靠感情色彩的分判，而是靠它的立场、它的利益。
同样一部经，从古到今，有很多大德解释，这些解释都是很慈悲的，也都有很高的智慧；但是比较起来，还是有优劣之差，那就看你的择法眼是否圆明。比如，同样一部《阿弥陀经》，历代有很多解释，其中蕅益大师的《弥陀要解》是比较优秀的，他的入手点特别、独到；也有各宗的不同判法，都是正常的。
极乐净土，善导大师判为“凡夫入报”，他法眼圆明，一说出来，是不是明白人、行家里手，一过招就知道，“哦，还是你行”，不会像我们抱着凡夫的情见。判凡夫入报，从教理的证据说，“若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”，让人心服口服。在净土三部经中，这个非常明显地显示出来，没有任何疑虑。
如果判为四土的话，反而要讲很多话，还不容易讲明白。所以，必须以净土的事实来说。蕅益大师自己也说“教网所不能收，刹网所不能例”，就是依通途的教理讲不明白，说不清楚，不能衡量。
这是强调专门依据善导大师思想学习净土宗的必要性，能让我们十即十生、百即百生，百分之百都往生，而且都往生报土，利益很殊胜。
报土和四土这两种判释，可以讲有天壤之别。一般人可能不了解，“讲那么多干什么？”其实这里是一个很核心的地方，就像天地之差一样。
两种判释有十点差别。
第一，利益别。往生净土所判的利益不一样。“凡圣同居土”是最差、最低劣的；“报土”，报法高妙，极乐的报土跟诸佛的报土还不一样，这个利益就非常殊胜，“五乘齐入”，到极乐世界就快速成佛。
如果判为“凡圣同居土”，还要很长时间慢慢超越；判“报土”，就快速成佛。这是利益的差别。
第二，原理别。两种分判所得利益为什么会有这样的差别呢？因为原理上有差别。善导大师以“佛愿强缘”这个原理判出“凡夫入报”；其他诸宗以众生的修行、断烦恼的深浅、功德的大小，站在自力修行的立场上，才判出了四土。
两种判释原理完全不同，南辕北辙。一个是以佛的本愿强缘，纯粹站在佛的立场；一个站在众生的立场上，两者在原理上有差别。
第三，行因别。判释指导修行，不同的判释，引导的方向就不一样。
判为报土，往生是靠弥陀的愿力，那必然导致我们的行因就是专修念佛，因为专修念佛，就乘上佛的愿力，就靠上弥陀佛的大愿强缘，必然要求专修念佛。
如果判为四土往生，就不一定要专修念佛，因为凡圣同居土嘛，靠自己修行积累功德，那也可以靠别的。
所以，行因方面就一定有差距。
第四，安心别。“安心”，你的心安不安。
判为“凡夫入报”，如果不解释清楚，你就不安，“我是凡夫，凡圣同居土都去不了，报土怎么去得了？”靠佛力，那就安心了；既然靠佛力，凡夫当然就心安理得往生报土。
判为四土，靠自己修行，心就不能安，“修到什么程度才能往生到哪一个级别的国土？”你就不能安心了。
比如说，你告诉一个人，一小时要走五公里，或十公里、二十公里，他反而不能安心。你跟他讲“一个小时一千公里”，他一听吓一跳，“那怎么可能？”你说坐飞机，他不就安心了吗？这么大的数字是自力不可能完成的；能完成，一定是别人的力量，一定是别人帮了忙。
十方世界的菩萨都在讨论：“娑婆世界凡夫怎么能到报土？我等菩萨都累得筋疲力尽，一大阿僧只劫才修来，他们怎么能到报土呢？不可能的事情。”那怎么去了？一看，原来是阿弥陀佛大愿业力为增上缘。这道理不就明白了吗？
所以，讲“报土”能够安心，讲“凡圣同居土”反而不安心。
跟你讲一个小时走二十公里，你就不安心了，“我怎么能走得动？我怎么一个小时能走二十公里？”因为讲得太靠近了，你还在使劲。“凡圣同居土，我使劲努力一下”，但是你就感到力量不够，“我什么时候资粮圆满了，我什么时候功夫到达了、心清净了才可以”。现在这些都不谈，全靠佛的愿力，什么清净心、功德圆满，对凡夫通通不谈这些。为什么说“不论凡夫垢障”？论也是白论，因为凡夫就是有垢障。比如，街上那些扫垃圾的、收废品的，他们不论垢障，都往里放，不会说脏了就不要，为什么？他拿回去可以用。
释迦牟尼佛到娑婆世界来，捡我们这些十方诸佛都不要的众生，“一千四佛所放舍者，充满娑婆世界”，只有释迦牟尼佛说“我来捡吧”，他不嫌我们垢障。捡了往六字名号袋子里一放，跟阿弥陀佛到极乐世界，八功德水一荡就干净了，佛光一漂就漂白了，佛光一照就黄金色。我们这个肉体凡胎，被阿弥陀佛光明一照，马上就是身皆金色，是“虚无之身、无极之体”，是金刚那罗延身，六种神通具足。
到极乐世界那个美啊！无有好丑、身皆金色，他心通、天耳通、神足通，六通具足，到极乐世界全部兑现。
第五，难易别。说“凡夫入报”容易，说“往生方便化土，凡圣同居”反而难，为什么？因为一个靠自力，一个靠佛力，这不就有差别了吗？就像前面的比喻，一小时行二十公里反而难，因为是自己走；一小时行一千公里反而容易，为什么？靠飞机的力量。所以，并不是目标越遥远就越难。目标越遥远，如果能达得到，就很容易了。往生是靠阿弥陀佛的愿力。
这是有难易的差别。
第六，摄机别。摄受众生根机不一样。如果判为方便化土的话，虽然也说摄受凡夫，但是以善凡夫为主；圣人当然到方便有余土，凡夫是不可能有分的；大圣人破无明就到实报庄严土，凡夫没有分，那就不要谈了。只是凡圣同居土还有凡夫的分。
虽然有分，如果比较起来，行善的、出家的、开悟的、作了大功德的人，他们先被录取，慢慢算到我们，排队来吧。那我们一听就胆寒了，我们能比得过吗？头发也没剃，悟也没有开，功德也没有修多少，心也没有清净，戒也没有持好，甚至素还没有吃，这能行吗？自己就感到羞于见人，就往旁边退。
可是现在讲“凡夫入报”，就没有这些差别了，都平等了，不管善恶、凡圣，都是靠阿弥陀佛愿力，“五乘齐入”。甚至罪业凡夫优先救度，平等里面显出差别。因为圣人固然也靠弥陀的愿力到报土，“五乘齐入”，但是毕竟他们已经生死无忧了。凡夫里面的善人，虽然还在轮回中，毕竟他们靠自己，人天还是能保得住，还不至于到三恶道。所以，先救我们这些罪业众生。
阿弥陀佛发的第一愿是“设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉”，第一条愿就说“我国无三恶道”，显示他首先救度将堕三恶道的人。对阿罗汉讲没有三恶道，没有意义的；对善人讲，意义也不大，他们还能够生人天；就对造三恶道罪业的众生优先救度。所以，我们是阿弥陀佛优先救度的对象，如果自己往后缩，就是不了解这个法门的意趣。
在摄机这一方面，善恶平等救度，而以罪苦众生优先。为什么罪苦？造罪的受苦。所以，以罪恶凡夫为优先救度的对象。
九品往生里面，下下品最能反映阿弥陀佛大悲救度之极致，因为这样的众生，罪业无以复加，时间紧急万分。到临终了，这个时候能救起来，显示这个法门万不漏一。并不是说这样的众生一定生在下下品，而是说他的根机是下下品；这样的人能得救，就能显示阿弥陀佛万不漏一的救度，这是以下下品之机显上上之法。
第七，弘化广狭别。如果依凡圣同居土，要弘扬这个法门，那不能深远，不能持久，不能广大。如果依善导大师所判的“五乘齐入、凡夫入报”，人人有分，弘扬这个法门就能广大。
我们在座的，有法师，也有居士。在末法时代，特别是法师们，承担着弘法利生的职责，要考虑道场应该怎么定位，如果问到我，我毫无疑问告诉他定位净土，因为净土有市场。定位别的，找不到几个人来。
净土法门，谁弘扬谁就红，谁讲这个法，谁就红半边天，不要愁没有人来。只要把净土法门一推开，就像大家都饿得没饭吃了，你摆黄金，再亮也没有人要啊。如果你把馒头蒸出来，香味一飘，哪个不往这里走啊？人就来了。所以，在你的寺院弘扬净土法门，弥陀救度的香味飘出去，来的人多到门都关不住，你会感到寮房不够了，建一栋又建一栋，还不够。
所以，弘化要广泛，末法时代，唯以念佛得度生死。有的人很辛苦，想度众生。其实众生很好度的，饿的人想吃饭还不容易吗？他饿了，你给他金子也不管用，你给他钞票都不管用，要把弥陀的救度彰显出来。
第八，彰显本愿别。“凡夫入报”，就能彰显弥陀的本愿；化土往生，就显得非常不明了，还有自力的成份夹杂在其中，就显示不出来，就隐没了。阿弥陀佛本愿被遮遮掩掩地盖住了，众生怎么得度啊？
所以，必须把所有的遮障全部拿掉，必须显出“凡夫入报”，才能把阿弥陀佛的本愿和盘托出，“这就是阿弥陀佛的本愿救度”，救到底，救到家，救到成佛，“一杆到底”。你遮遮掩掩的，这样众生就麻烦了，就不能“正直舍方便”。
第九，畅佛本怀别。释迦牟尼佛到这个世间来开显净土法门，是要大畅本怀。如果判释不明朗，就不能畅释迦牟尼佛的本怀。
现在有个词很流行，叫“郁闷”。释迦牟尼佛听到你讲四土往生，他会说：“我郁闷啊！”真的，释迦牟尼佛都郁闷，利益不够殊胜，释迦牟尼佛的本怀就不能畅达，因为不能达到万修万人去，这个利益就打了折扣。
第十，诸佛证诚别。《阿弥陀经》讲“诸佛证诚”，证诚什么？证诚“凡夫入报”，极乐是“无为涅盘界”。如果是凡夫到同居土，那何必要诸佛证诚呢？十方诸佛都有凡圣同居土，也都可以接引凡夫，那么十方诸佛也没必要证诚，因为都差不多嘛，还要出广长舌相吗？但是，凡夫可以到报土，十方诸佛净土没这样的境界，所以感动得十方诸佛都要伸出广长舌啧啧称赞，“我等诸佛齐来证明，绝对不假！”他们必定要证明啊。如果到凡圣同居土，他们可以不证明。
善导大师判“凡夫入报”，对净土宗，对我们修学，意义特别深远、重大。这不只是一个理论问题，这直接涉及到我们修学的路线方针、现在的安心和未来的利益，所以，这里是非常重要的。如果这里错一点点，就可能偏了，就可能漏掉一大片，希望大家好好去感悟。
有人问：“天台判为四土，这么说就判错了？”
是的。以净土宗来讲，善导大师当初之所以楷定古今，就是把别宗对净土解释不够正确、不够圆满的地方，把它纠正过来，让它圆满，因为四土判不正确。
有人问：“过去也有很多人往生，他们到底是往生到报土呢，还是在凡圣同居土呢？”
报土，因为极乐世界只有一个报土，不往生则已，一往生绝对是报土。虽然往生的人在娑婆世界认为是凡圣同居土，到极乐世界撑开帘子一看，“啊？不是凡圣同居土，是报土啊？”
所以，“凡圣同居土”是天台教门的一个方便，是通途判释，不是用来专判极乐的。而善导大师是专判极乐的。如果用善导大师所讲的判十方净土，又不准了，那又错了。所以，各有所长。到其他佛的净土，也是“凡夫入报”吗？那就不是了。所谓量体裁衣，善导大师这种教判，是专门就极乐净土量体裁衣所作的判释。而天台的四土教判，是通途的教判，是对诸佛净土作四种阶位的判释。用它来判阿弥陀佛的净土，就不准了，就不是量体裁衣了，穿起来就不合适了。所以是有差别的。
到极乐净土有两种往生，一种是胎生，一种是化生。
胎生就是在莲花胎里。如果自力心特别强，“我一定到凡圣同居土”，到极乐净土，可能是在莲花胎里，现在就躲进去了，心花没开放。如果相信弥陀的本愿救度，相信“凡夫入报”，往生后就是化生，因为信心的莲花是开的，不是合的。“合”就是有疑云笼罩，心没有打开。
问：弥陀报土与诸佛报土有无优劣？
弥陀有报土，诸佛也有报土，两种报土有没有优劣的差别？
有两个答案：一是平等，诸佛报土都是一样的；二是有优劣。
这两种答案，都有经教的证据。
1诸佛如来是法界身。
《观经》第八观说：
诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。
其实这主要讲的是阿弥陀如来，但是扩展为诸佛如来。既然诸佛如来是法界身，就说明诸佛如来的境界是平等的，他们的净土也是平等的。
2当坐道场，生诸佛家。
这也是《观经》里的话。《观经》讲的是生阿弥陀佛的净土，生到弥陀的净土，也等于生到诸佛的净土，所以叫“诸佛之家”，那不就说明阿弥陀佛净土跟诸佛净土平等吗？
3十方诸佛国，尽是法王家。
这个“法王”指阿弥陀法王。十方诸佛的国土，跟阿弥陀佛的极乐净土是一样的，“尽是”，都是一样的。
4一一佛土皆严净，亦如极乐无殊异。
诸佛报土都很清净庄严，都像极乐世界一样，没有差别。这不是说得很清楚吗？
5本国他方亦无二，悉是涅盘平等法。
“本国”就是极乐世界，“他方”就是十方诸佛的报土，没有差别，都是涅盘界。讲报土，都是涅盘平等之法。
6诸佛智慧亦同然，到处尽是法王家。
诸佛的智慧一样，他们的净土都一样，跟阿弥陀法王极乐之家是一样的。
7一到弥陀安养国，元来是我法王家。
“法王家”就指阿弥陀佛的净土，十方诸佛的净土跟阿弥陀佛的净土是一样的。
极乐世界有好多名称，又叫“极乐”，又叫“安乐”，又叫“安养”，又叫“安泰”，又叫“清泰”，种种名称，但最常用的就是“极乐国”和“安乐国”。
一到阿弥陀佛的安养国土，原来这里就是我法王之家，就是我往生在佛家。
这里的平等，有四种含义。
“一一佛土皆严净，亦如极乐无殊异”，这是依报庄严平等。
“诸佛智慧亦同然”，这是正报平等。佛的果平等，“诸佛如来是法界身”，这也是正报佛果平等。
我们说诸佛平等，是往生到极乐世界之后，契入到净土的境界是平等的，不是在这个娑婆世界平等。
“本国他方亦无二，悉是涅盘平等法”，这是什么意思呢？在娑婆世界，我们要有分别心。既然说“本国他方亦无二，悉是涅盘平等法”，那不求生西方极乐世界，求生别的净土不是一样吗？不是的。而是说，到了极乐世界之后，才可以证悟十方国土，入门的地方只有一个。因为以阿弥陀佛大愿业力为强缘，他发了这样的本愿，所以是往生之后契入的境界平等，不是在我们娑婆世界就不作分别。
圣道门讲的“平等”，不但说诸佛报土平等，还说在秽土跟净土都平等，心净佛土净，平等无分别，在这里只要修行好了，不一定要求生西方净土。
净土宗虽然讲“平等”，不是说在这个娑婆世界平等无分别，是说我们往生之后，见到诸佛的庄严净土相是一样的。入手的方便还是不一样。
虽平等而以弥陀为法王，极乐称本国。念弥陀即念诸佛，生极乐即生十方。不可反倒。
虽然平等，而以弥陀为法王，极乐称本国，平等里面有差别。“一到弥陀安养国，原来是我法王家”，是以阿弥陀佛作为代表、作为法王，以极乐国土作为我们的本家、本国。那么，在这种情况下，“念弥陀即是念诸佛”；不能倒过来说“念诸佛即是念弥陀”，那不行的。它有一个代表，诸佛是所代表的，弥陀是能代表的。
所以，善导大师讲的话都很清楚的，弥陀是法王，极乐是本国。
生极乐等于就生了十方，这是什么意思？只要念弥陀一佛，十方诸佛都念到了，因为是一体性的，“诸佛如来是法界身”，“诸佛智慧亦同然”，念弥陀一佛，十方诸佛以阿弥陀佛作为代表，通通都念到了，这是诸佛平等境界，念一佛等于念一切佛。
以净土宗的立场，“一佛”一定是限在弥陀一佛。如果密宗或者是华严宗，可能有不同的解释。净土宗就是以弥陀作为代表，极乐作为本国。生到极乐净土，才能说“本国他方亦无二，悉是涅盘平等法”，到了极乐世界之后，这句话才成立。“十方诸佛国，尽是法王家”，所以我们选择往生极乐。
有人说：“我要到药师佛国。”那也要往生极乐，到了极乐就可以到其他净土。如果不先到极乐，选别的净土，诸佛没有为我们发称名往生的本愿，这样就难以往生。
所以这里说“不可反倒”。
反过来说，“念别的佛，不也等于念阿弥陀佛了吗？”那就不一样了，这就是有次第的不同，平等当中有差别，虽然平等，但是以阿弥陀佛作为代表。
净土宗“平等”的意思，跟禅宗讲的“平等”是不一样的。禅宗讲平等，就取消念佛了，就不用念阿弥陀佛了，此土也是净土；净土宗讲“平等”，是指念阿弥陀佛一佛，就可以念十方诸佛，就挑准阿弥陀佛。这是宗门的意趣不同，虽然“平等”的字眼一样。所以，佛法是很微妙的，要细细分辨。
第一点讲平等，可以跟诸宗的教法有所衔接；第二点显优劣，才是净土本宗的说法，有优有劣。
略引三文。
《观经疏》言：
问曰：十方诸佛，断惑无殊；行毕果圆，亦应无二。何以一种净土，即有斯优劣也？
答曰：佛是法王，神通自在；优之与劣，非凡惑所知。隐显随机，望存化益，或可故隐彼为优，独显西方为胜。
这个提问前面还有话，就是显示阿弥陀佛净土特别优胜，而其他诸佛净土显得不那么优胜，光明也要差一些，庄严也要差一些。
十方诸佛都圆满了，见思惑、尘沙惑、无明惑都断干净了，没有差别。“行毕果圆”，累劫修行已经完毕了，无上佛果已经圆满了，这样应该没有差别，“亦应无二”，不可能有两种。
“何以一种净土，即有斯优劣也”，所谓“一种”，就是都得到佛的圆满果位了，感得的净土应该是一样的，怎么就有优胜和粗劣的差别呢？如果讲化土，本来就有差别的。这里讲报土，“断惑无殊，行毕果圆”，是就报土谈的。
“答曰：佛是法王，神通自在；优之与劣，非凡惑所知”，首先，善导大师很谦敬，说这是佛的境界，高推佛境。“佛是法王，神通自在”，至于净土哪一个优、哪一个劣，我们凡夫众生很难知道，“非凡惑所知”。
既然问到了，就给一个回答：
“隐显随机，望存化益，或可故隐彼为优，独显西方为胜”，这个问答怎么来的呢？《观经》当中，韦提希夫人说：“阎浮提是恶人的地方，我太苦恼了，我要求生净土，唯愿世尊为我广说无忧恼处，有哪些净土，给我讲一讲。”释迦牟尼佛听到韦提希夫人这样请求，也没有开口讲话，就从头顶上放出百宝光明，光明延伸出去摄取十方国土，显现在释迦牟尼佛的头顶上，形成光台，就像看电视一样，显现得很清楚，让韦提希夫人一个个地看，一个个地选。韦提希一看，大开眼界：或有国土如琉璃殿，或有国土如水晶宫，或有国土纯是莲花，看了很多，这些国土都很清净，都很庄严，都很光明；但是，其中有一个特别的国土，一看，原来是西方极乐世界。她就说：“我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”下面就问了，既然十方净土都显现出来，都很庄严，为什么韦提希夫人专门选了一个最好的极乐世界？为什么极乐世界是最好的？善导大师说，“佛是法王”，到底哪一个优胜，我们难以判断，可能是哪种解释呢？“隐显随机”，这些净土，佛是用神力加持韦提希，把阿弥陀佛的净土显得特别光明灿烂，获得了正中的位置；其他诸佛的净土作为陪衬，显得不那么庄严。为什么？“隐显随机”，随根机，随着娑婆世界众生的根机。要度脱罪人，阿弥陀佛特有因缘、特有本愿。“望存化益”，释迦牟尼佛心里倒没有那种分别，他心里所存的，是他的化度怎样能利益众生，就显示哪一个净土跟众生有缘，这个净土就特别超胜。“或可故隐彼为优”，其他诸佛净土的优点，释迦牟尼佛用神通把它掩住。“独显西方为胜”，阿弥陀佛的西方净土特别显示出来，显示“西方为胜”。
这是一种解释。这种解释的前提是说，十方诸佛还是平等的，净土一样；不过，由众生利益来讲，阿弥陀佛更殊胜，所以就把别的压一压，把弥陀净土显示出来，就是“通中有别”，是在通途大体一样的情况下，显彰弥陀。这是神力的加持，神力所显现。
《观经疏》言：
弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因，依因起于胜行，依行感于胜果，依果感成胜报，依报感成极乐，依乐显通悲化，依于悲化显开智慧之门。然悲心无尽，智亦无穷；悲智双行，即广开甘露；因兹法润，普摄群生也。诸余经典，劝处弥多；众圣齐心，皆同指赞。有此因缘，致使如来密遣夫人别选也。
这一段就不一样了。我们看最后一句：
“有此因缘，致使如来密遣夫人别选也”，这段话，对《观经》了解了才清楚。也是上面讲的那段因缘，韦提希夫人请释迦牟尼佛为她“广说无忧恼处”。“密”就是秘密地，“遣”就是加持、发遣、派送，让夫人特别选中了极乐世界。夫人自己哪有智慧选中极乐世界？这是释迦牟尼佛用神力加持，把极乐世界显示出来，把他方净土作为陪衬。“密”就是以神力秘密加持，让韦提希夫人特别选中极乐净土。
那么释迦牟尼佛为什么要特别秘密加持韦提希夫人选择极乐世界呢？我们就看前面，从第一句开始，这就是极乐世界的殊胜。
“弥陀本国”，这里讲“本国”。
“四十八愿，愿愿皆发增上胜因”，每一条愿、每一条愿都发“增上胜因”，“胜”前面还加个“增”，还加个“上”，就是四十八愿这个因很殊胜。
“依因起于胜行，依行感于胜果，依果感成胜报”，这里连着说了四个“胜”，胜因、胜行、胜果、胜报。因行果报，果位是报土，因中的愿行是殊胜的。这四句是连环的，依因起行，依行感果，依果成报。
“依报感成极乐”，极乐是报土，依殊胜的因中愿行，所感报的净土就是极乐。
“依乐显通悲化”，释迦牟尼佛依着极乐，显示他来到娑婆世界大悲化度众生的本怀，这叫“依乐显通悲化”。
“依于悲化显开智慧之门”，大悲教化众生求生西方极乐世界。“依乐显通悲化”，释迦牟尼佛出世的大悲本怀，要我们求生西方极乐世界，为了达到这一目的，显开智慧之门，他就要用智慧来广开一切法门，最后把我们度到西方极乐世界，所以叫“依于悲化显开智慧之门”。
“然悲心无尽，智亦无穷”，释迦牟尼佛大慈大悲心无穷无尽，希望我们所有的众生都往生西方极乐世界。因为要达到这个目的，所以他的智慧也是无穷无尽的，开显这一切法门，这就是释迦牟尼佛的智慧。这里善导大师解释得真是绝妙！
“悲智双行，即广开甘露”，释迦牟尼佛一代说法，叫“广开甘露”。
“因兹法润，普摄群生”，讲了大小一切经典、八万四千法门，四十九年说法不断，然后普摄一切群生，“依乐显通悲化”，摄归的根本目的地是西方极乐世界，为了达成这一点，所以“广开甘露”，“显开智慧之门”。
“诸余经典，劝处弥多，众圣齐心，皆同指赞”，释迦牟尼佛广开八万四千法门，所有大乘经典，讲到西方极乐世界的，劝我们往生西方极乐世界的很多，这就显示释迦牟尼佛“依乐显通悲化”。他来到娑婆世界的大悲目的，是要让我们求生西方极乐世界，但是众生根机各个不同，所以他开显了很多法门。
就像广开一个网，虽然劝生极乐是佛的本怀，但是有近有远，比较远的众生，网就要张得远。所以你听别的经典，你以为在教你修圣道法门，但是整个大网都往一处收，一直收到极乐世界。
圣道法门最重要的经典就是《华严经》和《法华经》。《华严经》普贤十大愿王导归极乐，这就是一张大网，一直收，导归极乐。《法华经》会三归一，“一称南无佛，皆共成佛道”，也是讲要念佛，这样净土法门才能实现。
所以蕅益大师说：《华严》奥藏，《法华》秘髓，十方诸佛之心要，菩萨万行之司南，都在这《阿弥陀经》念佛法门。
释迦牟尼佛开一代教法，目的都是普摄群生归于极乐。净土三经就不必说了，其他经典劝往生极乐的也很多，劝生其他诸佛净土的就很少，少得很。
“众圣齐心”，这些大圣人，十方诸佛来证诚赞叹。《华严经》里四十一位大菩萨，齐手共行，也证诚赞叹往生西方极乐世界，所以说“众圣齐心，皆同指赞”。依中国佛教来讲，各大宗派的祖师，都指向极乐净土，都赞叹净土法门，这也是“众圣齐心，皆同指赞”。
“有此因缘，致使如来密遣夫人别选也”，有这样的因缘，所以释迦如来秘密加持韦提希夫人特别选择极乐世界。意思就是说，极乐世界殊胜，比十方诸佛的净土殊胜。
这里用了四个“胜”字，是跟谁比“胜”呢？在十方净土里面，选择了弥陀的净土，那当然是跟十方诸佛净土相比。阿弥陀佛更殊胜，所以释迦牟尼佛密遣夫人别选极乐，往生弥陀本国。
这一段的教理教义是很深的，展开的面也很广，这一段很重要。
《法事赞》言：
一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。
如来别指西方国，从是超过十万亿。
“一切佛土皆严净”，这都一样。
“凡夫乱想恐难生”，佛的净土虽然都庄严清净，可是其他佛的净土，乱想凡夫往生不了，没有分。
“如来别指西方国，从是超过十万亿”，所以释迦牟尼如来特别指出西方极乐净土。“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，“超过十万亿”是讲这一句。
以上三段文，就有三个意思，显示极乐世界的殊胜。
第一，故隐独显义。“故隐”就是把其他净土的优点故意隐没，独独显示极乐的殊胜，这叫“故隐独显之义”。
第二，别愿所成义。阿弥陀佛发的四十八愿特别殊胜超越，所以他成就的净土也特别殊胜超越，这叫“别愿所成”，建立殊胜的极乐净土这个教义。
第三，摄凡不摄义。诸佛净土虽然也殊胜，但是不摄受凡夫，凡夫没有分，那当然对我们来讲就不殊胜。而极乐净土是报土，能摄受凡夫去往生。
从这三个方面来说明极乐净土的超胜。
如上三义，以别愿为根本。先义从容，犹通诸佛；望存化益，即指别愿；后义摄凡，亦因别愿。
这三点意义，以第二点别愿为根本，这也是最究竟圆满的宗义。
“先义从容，犹通诸佛”，第一种意义比较宽缓，说的话缓和一点。因为一般的教理都是诸佛平等、佛佛道同，报土都是一样的，为了让人听起来不那么突然，照顾修学一般教理的人的心理，所以讲得比较宽缓，听起来可以接受，“故隐独显”，是这种意思。
“望存化益，即指别愿”，“望存化益”后面有句话，“独显弥陀为胜”。这个“望存化益”指什么？就是指阿弥陀佛的别愿，因为阿弥陀佛发了特别的因愿，这种愿的因缘就是教化众生，是特别利益所在之处，这里就讲到弥陀本愿，是以别愿作为根本。
第三义“摄凡不摄凡”，也是因为有阿弥陀佛的本愿，弥陀本愿第十八愿就是摄受凡夫，其他佛的本愿没有摄受凡夫到报土。
所以这三义当中，是以“别愿所成义”作为根本。
问：报土是否是天台实报庄严土？
这里有一个提问：“报土”是不是天台宗所判的“实报庄严土”？
我初次接触善导大师思想的时候，在这方面也有疑问。
答：不同。天台实报土通诸佛报土，不摄凡夫。极乐报土摄凡夫，受用同佛。
其实是不一样的。为什么？天台所判的实报土，通于诸佛的报土，凡夫没有分，不摄凡夫。而极乐报土是阿弥陀佛别愿所成的报土，跟诸佛的报土是不一样的，超越诸佛的报土。这样的报土，第一，能够摄凡夫，凡夫能够往生；诸佛的报土，凡夫无分。这是从摄机方面来讲。同时，凡夫往生极乐之后，受用跟佛一样，是平等的，这是靠别愿成就的。
即使往生到诸佛的报土，根据新译（译经有旧译和新译），还有两土差别，一个叫他受用土，一个叫自受用土。就是说往生到诸佛的报土，破无明的菩萨可以；但是去之后，只能在他受用报土，所得受用跟佛的受用还是有一点差别。他受用方面相等，自受用还不一样。
而极乐报土，凡夫往生之后，没有什么自他受用的差别，跟佛的受用是完全相等的。这一点更超越。
现在学习的是第九段“往生正因”。
我们来看讲义。讲义大致分为这几个方面，大家要清楚。
第一是开题。在讲每一段的时候都有一个开题。所谓开题，就是在正式讲解经文内容之前，对题目作一个开解，就像一个文件包，把它打开。
接下来把当段的经文列出来。
然后有一个分科，对这段经文有一个科判，用图表的方式显示出来。
然后引用《法事赞》的赞文，因为《法事赞》的赞文是解释当段经文的。
《法事赞》的赞文解释完之后，有一些补充。
“往生正因段”是非常重要的。这本讲义总共将近两百页，这一段就占了将近五十页，它的内容相当丰富。因为这一段非常重要，涉及到我们往生净土的行法，所以有很多补充内容。
我们先来看开题，分为三部分。
来意，列了三句话：
前劝愿生彼国，今明往生方法。
前明体具之用，今明会体之宗。
佛名为体，明原理；入报为用，明目标；称名为宗，明方法。
“来意”是说这段经文有来龙去脉，它从哪里来，它是什么意思，这样便于我们从经文的整体结构、上下文的关系来理解它，这叫来意。就像水有来路，比如在中游，它有上游；在下游，上面有中游。
“前劝愿生彼国，今明往生方法”，这就是来意，因为前面说“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。上一段说：“所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。”既然说到“愿生彼国”，接下来就要告诉我们往生方法。所以第八段“生皆不退段”是指示目标的，这一段就是要告诉我们方法，这样经文的表达次第就非常清晰。
这是来意。
“前明体具之用，今明会体之宗”，什么叫“体具之用”呢？我们来看第二张图表，《法事赞》正宗分五重玄义配对。
万物皆有此五：
┌名┈名称
├体┈本体
├用┈作用
├相┈形相
└宗┈使用方法
五重玄义虽是天台宗释经的方法，我们这里也可以引用，比较贴切。天台宗用名、体、宗、用、相这五方面来说明，如果这五方面来配十七段经文，特别配正宗分的十五段。
从第二段到第七段，这是“体”。“体”有依报之体和正报之体，依报、正报合在一起就是名号，极乐世界的依报庄严和正报庄严。第二段“略赞依正”，七重行树，宝池莲华，天乐雨华，鸟树说法，到“弥陀名义”，这都是讲极乐世界的依报庄严和正报庄严的当体，它是什么样，这不是体吗？很明确。
第八段“生皆不退”，这是“用”，就是说极乐名义和弥陀名义。极乐世界这种种庄严，它的名字，还有阿弥陀佛的名号，无量光寿，有什么作用呢？能让我们听闻弥陀名号这种体。只要我们往生到极乐世界，“众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处”。极乐世界这种依报庄严、正报庄严，它以实相为体，它的作用是让往生极乐世界的人通通得不退转，这就是它的“用”。
第九段是“宗”，是整部《阿弥陀经》的宗旨，宗旨就是方法。
再接下来的六段是“相”，“相”是《阿弥陀经》的说相。这六段是诸佛证诚，说明这部经的说相特别高，“唯佛与佛乃能究尽”，是佛和佛所说的法门。说相，从能说的人高规格、高位次，而且用这种出广长舌相来证诚，来说明这部经“说相”的高超。它不是菩萨法，也不是一般的佛所讲的法门，所以说相是非常高的。我们讲“顿教一乘海”，从这个“说相”，就能说明十方诸佛的证诚。
第十六段说“何故名为一切诸佛所护念经？”解释这部经的名称，这部经叫什么经啊？“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，来解释这部经的名称，说明它的利益，所以这一段是解释经名的。这样十六段文，倒是非常清晰的。
“前明体具之用”，这个“前”，是指第八段。第八段说明了体具之用，就是说极乐依正二报庄严这个体，它本身就具足这样的功用，不往生则已，一旦往生，都是不退转，都证得一生补处，这是“体”里面所具足的功用，这叫“体具之用”。
“体”和“用”的关系，比如有一把刀，这把刀是金刚做的，它的用就是切割东西很锋利。如果是一把塑料刀，它的体很软弱，他的用就弱了。如果是一把纸叠的，用就更弱了，如果是画的一个形象，那只能给你看一下，所以“体”和“用”是相关的。
极乐庄严的“体”所具的“用”是这样，我们现在学习这一段，是要说明“会体之宗”，就是说极乐世界依正二报的“体”是怎样的作用。因为只要契入“体”之后，它自然有这个作用，所以重点的问题是我们怎样契会。“会”就是和它交集，就是能够契入这个“体”，这样就自然得到它的“用”。
就像灯一样，我们只要拿到一盏灯，它就有光明的作用，就能照亮，自然就有光明之用，关键你怎么能够得到这盏灯。极乐世界往生之后自然都是不退转、一生补处，那我们怎么去，这叫“会体之宗”。
第三段也是讲来意的，“佛名为体”，这个“体”，如果广泛来讲有六段，如果浓缩，就是第七段“弥陀名义”这一段。因为这个“体”有两种：一个是极乐世界当“体”的依报庄严、正报庄严。这依报、正报庄严，隔我们非常遥远，于是把它凝聚在一个名号当中，所以昙鸾大师就说“名号为体”。这个“佛名为体”，是显示极乐世界救度众生的原理，这是理上的。
“入报为用”，往生到极乐世界，都是不退转、一生补处，这就显明它是报土的境界，就是说，往生报土是这部经的功用，这是显示目标。
第七段讲原理，第八段讲目标，第九段讲到方法，“称名为宗”，称念弥陀名号，所以“执持名号”是本经的宗旨，这是讲方法。
这样我们对第九段的来意，配合着前面第八段，如果再远，第七段；如果再远，从第二段开始，就理顺清楚了，“来意”就这样。
接下来这一段是说：
明涅盘国土，余善不生，念佛必生。
“涅盘国土”，就是指前面的“体”，就是第二段到第七段，都讲“涅盘国土”的境界。这样，其他的善法不能往生，只有念佛必然往生，大家记住这个就好了。
这一段有什么重要性？
全经核心。
这一段，可以称为全经的核心，何以知之？下面说了两句话，因为整部经可以大分为三段：先赞极乐依正，然后明往生正因，接下来结证诚劝信。
极乐依正，归此；诸佛证诚，证此。
虽然有三大段，而且前面赞极乐依正的有七段，结证诚劝信也有七段，从文字来讲，前后都比较多，明往生正因只有一段。但是我们要知道，赞极乐依正的目的，是劝我们去往生的，所以它的归结点，就归结在第九段“往生正因”。劝人往生，怎么去啊？所以要归到第九段。
最后证诚劝信有七段，证什么呢？证明：“你只要称念弥陀名号，决定往生！这是不可思议功德之力，诸佛都来证明，你要相信！”劝信我们。
所以前面七段也归到这一段，后面的七段还是证明这一段，那么，这一段“往生正因段”，就是整个《阿弥陀经》的核心。
舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。
（此句原属上段。今为方便对照偈释，移至本段。）
舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱：
其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；
是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。
舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。
这段文下面有一个图表，是分科的图表，我们简单说一下。
┌简非因
├明正因┬机
│ ├行┬闻思┈┈┈┈闻说阿弥陀佛
│ │ └正修┬行体┈持执名号
│ │ ├行时┈若一日……若七日
│ │ └行相┈一心不乱
│ └益┬临终┈佛圣现前
│ └命终┈不倒往生
└劝愿生┬自证
└结劝
先看第一个“简非因”。“简非因”是指“舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国”。
这一段是讲往生正因，它分为三节。
首先，“简”是简别，就是区别开来，把不是往生正因的区别开来，就是排除法。
其次正式说明，“明正因”，说这样就可以往生。
既然这样就可以往生，那就劝我们愿意去往生。这里“劝愿生”和前面那个“劝”，层次上不一样。因为前面第一次劝的时候，还不知道往生的方法，这里是已经明了往生的正因。
所以，往生正因这一段大分为三节：先简别不是往生的因，然后说明往生的正因，再劝我们往生。
“明正因”分为三点：机、行和益，这张表画得简略一些。
机，是说往生的人是什么样的根机，就是“若有善男子、善女人”，这一句就判断为机。
行，就是“闻说阿弥陀佛，执持名号”，然后到“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱”，这都叫行。
这个行，又分两种：闻思和正修。
闻思是“闻说阿弥陀佛”。
正修也分为三点：一是行体，你修行什么，你的体是什么，就是“执持名号”；二是行时，时节是怎样的，就是“若一日……若七日”；三是行相，修行时是什么样的相状？就是“一心不乱”。这样把它分得细一点。
接下来，这样的根机，这样的行法，有什么样的利益。这个利益，又分为临终和命终利益。临终是“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，就是“佛圣现前”。命终有什么利益？就是“心不颠倒，即得往生”。
这样看，这张图表就很清晰。当然，这张图表还可以更详细，比如说机这里，“明正因”，首先是说“舍利弗”几个字，“舍利弗”这句是告命。告命下面是正说。“机”也有告命，也有正说等等，这样就比较复杂一点。
大家学教理，像这样的图表要会看，而且要会画，这是最基本的，一点也不复杂。学习经文有时候会比较枯燥，像这样画图表，要学教理就是这样，就是慢慢分析它。如果没有教理，大家都能念佛，我们就不用学教理了。可是你不学，一是自己内心的疑惑难以破除，再者，对众说法的时候，对方的疑惑你也不能解答。
《法事赞》是善导大师的着作之一，是以偈文的形式解释《阿弥陀经》。我们对《阿弥陀经》这段经文的理解，主要是依据善导大师的《法事赞》，这是我们学习的一个根本依据。
自古以来对《阿弥陀经》的解释非常多，有十几种甚至几十种，最有名的就是莲池大师的《弥陀疏钞》和蕅益大师的《弥陀要解》。我们这次学习，是依据善导大师的《法事赞》。
为什么以前没有人这样依据呢？因为善导大师的《法事赞》在中国失传一千多年。我们现在专依善导大师，那当然以大师的《法事赞》作为依准。所以，我们在解释经文的时候，首先引用《法事赞》。
我们来看经文。
第一句下面有一个括号，括号里面有一段说明：“此句原属上段。今为方便对照偈释，移至本段。”这句话，可能有人不明白。如果以善导大师十七段科文来讲，它没放在当段的经文中，而是放在上一段的结尾了。
我们翻到前面就很清楚了。看前面这一句，“所以者何？得与如是诸上善人俱会一处”，下面打了个括号，黑体字，“舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国”，就是善导大师在分科的时候，这句话是放在第八段的，放在“生皆不退”这段。但是在这段当中，善导大师没怎么解释，为什么要放在这一段？是有它的作用的。
既然善导大师把它放在这一段，应该说有善导大师所要表达的内涵，他要表达极乐世界的境界非常高，是一生补处菩萨的境界，是生皆不退的境界；这样高的涅盘国土的境界，少善根福德因缘是不能往生的。它是一个反差的对比，所以它是接着上面那一句，“得与如是诸上善人俱会一处”，这个是上善之人才能到的地方，少善根福德因缘怎么能去往生呢？这句话放前放后，是有讲究的，这里是显示涅盘国土的高妙之处，是反显、反衬。
为什么把它挪到下面这一段呢？因为善导大师有一首偈子，这首偈子太有名了，如果这句经文不放在这里，这首偈子可能大家看起来感到没有根。是哪一首偈子呢？
极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
这段话就是为了方便对照这首偈子的解释。
“极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生”，这个“随缘杂善恐难生”，就是解释这一句的。但是善导大师的解释往往后跨前，前也照应到后面，是贯通式的，这样放在这里。因为这首偈子我们经常引用，所以把它挪到这里，作一个说明，让大家了解，《净土宗圣教集》也把这一句放在这里。
《法事赞》对前面这段经文，有两首偈子来解释，这两首偈子，一个是“释当文”，然后是“劝念佛”。
极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生。
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
七日七夜心无间，长时起行倍皆然。
临终圣众持华现，身心踊跃坐金莲。
坐时即得无生忍，一念迎将至佛前。
法侣将衣竞来着，证得不退入三贤。
众等回心皆愿往，手执香华常供养。
这首偈子，我们标为“释当文”，就是说它是解释当段文句的，不过就解释到“即得往生阿弥陀佛极乐国土”这里。
“极乐无为涅盘界”，这一句我们分三点来说明。
第一点是判极乐报土。这句话显明善导大师判别极乐世界报土，因为说到“无为涅盘界”。所谓“无为”，“为”是造作，远离因缘造作，如果用因缘法所造作而成的，叫“有为”。无为是远离因缘造作，离开生灭变化，是绝对的真实之相，这叫“无为”。“无为”其实和涅盘、实相、法性、一真法界都是同义词，有同一个意义。
所谓“极乐无为涅盘界”是我们真如佛性所显现的，是佛本身所证入的境界。佛是大涅盘，常住大涅盘。所谓“界”，是界别，是讲这样一个境界。“极乐无为涅盘界”，它是本性中所完全具足的，彻底显现出来的，绝对清净的报土。
这样判释的依据是什么呢？接下来看第二点。
总指上依正庄严，别指诸上善人俱会之“一处”。
第二点，“总指上依正庄严”。“极乐无为涅盘界”，这句话只有七个字，但它的含量特别大。总的来讲，就对上面从第二段略赞依正那一段，到第七段“弥陀名义段”，甚至第八段“生皆不退段”，总共七段的内容，依报庄严和正报庄严，用这七个字，就把它说明了，这就是“极乐无为涅盘界”。鸟都是“阿弥陀佛变化所作”，你到极乐世界，自然是不退转，都是一生补处，这是无为的，所谓“十地愿行自然彰”。
总的指这七段，特别是指哪一段呢？就是指上面那一段，“诸上善人俱会一处”。这个“一处”的“一”，是很有意义的，是没有分别的，就是所谓一真法界，是平等的。
近指“生皆不退”一段，如上所释。
究竟来讲，我们来判是报土，也就是指“生皆不退”这一段，特别能显明它报土的利益，所以说第八段就是“入报为用”，往生报土作为用。
前面虽然讲的都是报土的境界，可是如果第八段的内容不是这样分明，或许有人会作别的解释。但第八段说往生都是不退，而且都得到一生补处。善导大师在前面那段文当中也有几段话，比如说：
极乐无为实是精。
阿鞞跋致即无生。
六识纵横自然悟，未藉思量一念功。
这都是反映“无为涅盘界”的景象。比如“无为”“极乐无为”，和这里说“极乐无为涅盘界”是一样的。“实是精”，实在是非常精绝，非常好，非常庄严。
“阿鞞跋致即无生”，“阿鞞跋致”是不退转，怎么解释“不退转”呢？这“不退转”有种种解释：位不退、行不退、念不退，《弥陀要解》里这样解释；善导大师解释得很简单，说阿鞞跋致就是“无为”。
“六识纵横自然悟”，这也是无为。“未藉思量一念功”，你根本不用动念头，根本用不着，自自然然就悟了，这个悟不是小悟。
国土涅盘——自然即是弥陀国，无漏无生还即真；
主佛涅盘——果得涅盘常住世；
圣众涅盘——同因同行至菩提。
涅盘有三种境界：
第一，国土涅盘；
第二，主佛涅盘；
第三，圣众涅盘。
这三种都是涅盘的境界。
“国土涅盘”，善导大师讲“自然即是弥陀国，无漏无生还即真”，“自然”也就是无为，也就是“涅盘界”。“自然”就是它本来的状态，它自性的存在，它自体“法尔如是”的样子，这叫“自然”。
我们这里有自然吗？都不自然。我们说“大自然”，天空、星星、月亮，我们一般把这些叫大自然。其实这些连小自然都没达到，是我们众生共业所感来的。月亮东升西落，春夏秋冬的交替，天体的运行，都在不断地变化。
经中所讲的“自然”，和我们所讲的“大自然”不是一个概念。所谓“自然”，是它本来的、自性的、自体“法尔如是”的存在，也就是它本来的状态，这本来的状态就是所谓真如、如是。不过善导大师说得非常简单，“自然即是弥陀国”，阿弥陀佛的净土才是自然，才是无为，才是涅盘，娑婆世界没有自然。
“无漏无生还即真”，这个“自然”有什么样的效果呢？它本身是无漏的。娑婆世界都是有漏的，“三界无安，犹如火宅”，还在三界之内，哪有自然？没有。“无生”，我们都是有生有灭的，即使是恒星，也不是恒的，它也会爆炸，这不是有生有灭吗？“还即真”，这是“无漏无生”的。所谓“还”，就是说，这是我们本来的佛性之都、佛性之家，所以我们“还”，就是回到我们的本家，我们本来的心性就如此。阿弥陀佛的极乐报土，只要回到那里，当下就“真”了；在这里都是假的。这个“真”，就是一真法界，我们的真如自性，完全显现出来，所以“还即真”。不回到极乐世界就罢了，一回到极乐世界，当下真如佛性显现，当下证入佛境，所以“自然即是弥陀国”。
到极乐世界成佛很简单，在娑婆世界都是贪瞋痴的业力造作。所以，极乐世界多么美妙啊！我们在娑婆世界仰观星空的时候，都会感叹：“大自然真的美妙啊！”极乐世界菩萨摇摇头说：“极乐世界没有大自然啊！”这样都让我们感到很美妙了，那极乐世界的自然是怎样的美妙呢？我们无法想象。
“主佛涅盘”，善导大师说：“果得涅盘常住世，寿命延长难可量，千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央。”
“圣众涅盘”，善导大师说“同因同行至菩提”，在前面有关的文句当中，都说得很清楚。“同因同行至菩提”何能说明是圣众涅盘呢？因为跟阿弥陀佛同样的因，同样的行，得到同样的果。佛得到涅盘常住之果，我们的因行一样，果报也一样，自然就是“圣众涅盘”。
凡夫得与菩萨上善一处，乃专称佛名，乘佛愿力，五乘齐入故。
接下来说明，涅盘境界是这样高超，“无漏无生”，是涅盘常住，我们凡夫怎么能跟菩萨到这样的地方去呢？这是我们专称佛名、乘佛愿力、五乘齐入的缘故。
“极乐无为涅盘界”这七个字一标出来，就知道是要靠佛力的，靠自己是不可能的。就像我们到月亮上去，靠自己蹦上去啊？不去就罢了，要去一定要乘飞船。既然讲到“极乐无为涅盘界”，这么高的境界，你就死心了，靠你自己就完了，绝不可能去的。之所以能去，就是靠佛的愿力，一定要靠佛的愿力。
这个放在前面，是一个总的基调。
下面第二句，“随缘杂善恐难生”，就是解释“不可以少善根福德因缘得生彼国”。
随缘杂善：随各自业习因缘，所修之杂毒诸善。
“随缘杂善”，是随着自己的业习因缘，所修的杂毒诸善。有的人喜欢打坐，前世就在山里打坐，这次来还是打坐，边打坐边打瞌睡。有的人前生习性喜欢读诵大乘经典，这个当然很好，所以这次来也喜欢读诵大乘经典，他觉得这是最殊胜的法门。有的人喜欢念咒，生下来喜欢念咒，这个是有他过去的业习，“习”是串习，“业”是他的业力，他的造作。过去的业习会反应在今生当中，会展现某种因缘。他随着自己这种业习因缘，去修一种法门，这叫“随缘”。
当然，“杂善”，修的是善法门，如果完全随着造业，那谈不上修行，所以这里是讲修善的。“杂善”，并不是指这个善法本身是杂，善法本身的杂是指它的“杂”多，品种繁类很多，比较杂，但善法法体本身是清净的，可是我们去修，就成了杂善。为什么？因为我们内心有贪瞋痴三毒，成为杂毒之善，这样的原因，称为“随缘杂善”。
比如说修布施，菩萨修布施就不是杂，他能得到三轮体空，很清净。我们修，就是“杂毒之善”，菩萨所修就不能称为“杂毒之善”。
定散二善，六度万行，若比念佛，悉是少善福。
所谓“杂善”，是念佛以外一切求生极乐的行法，称念阿弥陀佛名号之外，就我们的根机来修行，通通是“随缘杂善”，也就是《观经》所讲的定散二善，诸大乘经所讲的六度万行，这些都属于“随缘杂善”。这些在一般大乘经典里都是赞叹的，可是来到这里，为什么就成了“随缘杂善”呢？因为这是因中的修行，是因地的行法，还是随着我们自己的业习因缘，如果与念佛的果地法门相比，那是不能相比的。
果地和因地怎么能相比呢？你还在那里挖坑栽苹果树呢，人家苹果都结好了，这个不能相比。你还在实验室里画图纸、搞设计，人家产品都已经在市场上销售了，怎么能比！因地和果地不能相比。
定散二善也好，六度万行也好，若比念佛，都是“少善根少福德因缘”。
下面列了三段善导大师的法语，来说明凡夫的“随缘杂善”。
第一段：
1凡夫障重，妄爱迷深，不谓三恶火坑暗在人之足下；随缘起行，拟作进道资粮，何其六贼知闻，竞来侵夺。
“随缘起行”，这不是“随缘”吗？“随缘起行”，他还想干什么呢？想作为自己道业进步的资粮。
“何其六贼知闻”，“何其”，想不到，“六贼”，眼耳鼻舌身意。但是他不晓得，六贼知道了，得到情报了，它们就来偷你的，夺你的，把你的功德侵夺殆尽。你随缘起行，眼睛看到什么，“好、不好”，起一念贪心，夺走了。耳朵听到什么，“烦死了”，又夺走了。嘴巴吃什么，“真好吃”，又夺走了。你这眼耳鼻舌身意，“昨晚做的梦真是如何如何”，又夺走了，晚上睡觉也给夺走了，这不就是“杂善”吗？随缘杂善，杂毒之善。
“凡夫障重，妄爱迷深”，凡夫业障深重。“妄爱”，“妄”就是虚妄，我们所喜爱的，觉得好的，都是妄爱。“迷深”，深深地迷惑在当中。
“三恶火坑暗在人之足下”，三恶道火坑就在脚板底下面，就靠一点人天善法那薄薄的冰，一擦破就掉下去了，三恶火坑在下面。
所以这是“随缘杂善”。
第二段：
2外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
“外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎”，这都是不好的词。
“虽起三业，名为杂毒之善”，掺杂贪瞋毒、邪伪毒、奸诈毒、恶性毒、蛇蝎毒、虚假毒，这不都是杂毒吗？
“亦名虚假之行，不名真实业也”，所以这是“杂毒之善”的一个说明。
第三段：
念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。
这是指念佛，如果这样的众生来念佛，那就非常好了。“功能超绝”，不是杂善，也就是说，把念佛之外的一切法，通通称为“杂善”。“念佛三昧功能超绝”，实在不是杂善能够相比较的、相类比的。
不过这第二句，善导大师的用词，他用的是“恐难生”，而经文所讲的是“不可得生”，“不可以少善根福德因缘得生彼国”，这在语气上是有轻重差别的。以经文来讲，很断然；以善导大师的解释，就比较缓和，他没有直接说不能往生，他说恐怕难以往生。为什么要这么讲呢？大概也有一点点人情，如果一下子搞得太决断了，只怕对方吓到了。众生的根机，确实经不起打击，所以这里留一点小面子，留一点希望，也显出善导大师有非常深妙的善巧。
第三句，“故使如来选要法”。
故使，所以使得。谁使？外由机劣，内由大悲。
1人天少善尚难辨，何况无为证六通？
虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功。
纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。
贪瞋即是身三业，何开净土里真空。
2故使如来选要法，教念弥陀专复专。
3寄语同生善知识，念佛慈悲入圣丛。
“故使”是所以使得。使得谁呢？使得“如来选要法”。“使”是使唤、差使。“使”是主动的，如来是被动的。
谁能使唤如来呢？“故使”的“使”是谁来使呢？这里有两个因缘：“外由机劣，内由大悲。”内因是从释迦如来内心的大悲心发动，使得这样；外因是众生根机特别下劣。这里列了这首偈子，下面第二首偈子里也有，但把这两句夹在当中，读起来也非常好。
众生是什么样呢？第一段讲众生的“机劣”，我们的劣根性，是“人天少善尚难辨”，“辨”即“办”，达成的意思。
“何况无为证六通？虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功。纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。贪瞋即是身三业，何开净土里真空”，这就是众生啊，连人天少善尚且很难修成，何况还要去证悟六通、契证无为？这是不可能的。即使遇到稀有难得的法门，但因为是粗心懈怠的众生，也没起任何作用，还是这样混混噩噩过日子。
在这些粗心懈怠的众生当中，有一两个发心勇猛精进修行的，到处参访善知识。“纵使连年放脚走”，即使一年接一年，撒开脚步到处去寻访善知识。到最后结果怎么样呢？
“趁得贪瞋满内胸”，走了那么多地方，受了一身的伤害，受了一大堆的果报，胸里填满了贪瞋烦恼。善导大师讲得很形象，“连年放脚走”这里那里到处走，走到后来，一肚子烦恼。
“贪瞋即是身三业，何开净土里真空”，像这样充满贪瞋烦恼的三业众生，在身口意三业的贪瞋烦恼当中，怎么能够开显净土的花果呢？净土是“真空”的，如此的境界怎么能显现？怎么能相应？所以，“故使如来选要法，教念弥陀专复专”，“寄语同生善知识，念佛慈悲入圣丛”，这首偈子我们下面再详细说明。
《观经疏》言：
但以垢障覆深，净体无由显照。故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。
“覆”是盖住了。因为众生垢障覆深，罪垢、业障、烦恼障、报障，种种障碍，把我们的佛性深深地盖覆起来。
“净体无由显照”，就是我们无量光寿、清净本然的心体，无法开显出来，不能产生照天照地、洞察万物的作用，所以“无由显照”。如同一个大圆宝镜，蒙了很厚的灰尘，被盖住了。垢障烦恼把佛性盖住了，显发不出来，没有明照的作用，这样众生就永远被埋在业报苦恼的六道轮回当中。
佛大悲心，不忍这样，因为众生本具佛性，现在成了这个样子，所以他大悲怜悯我们。
“故使大悲”，这里也有“故使”。“大悲”，这里指释迦牟尼佛的大悲心。
“隐于西化”，“西化”指佛在西方无胜国土教化众生，从那里隐没，来到娑婆世界。
“惊入火宅之门”，娑婆世界称为“火宅”，释迦牟尼佛一惊：“在这个火宅里，三界众生这样苦恼！”“惊”，就像母亲看见自己的孩子在房子里被火烧了，心里很惊吓，赶紧冲进去救；看见自己的孩子在水井边上，就要掉到进去淹死了，很受惊吓，赶紧跑过去救。
释迦牟尼佛如同我们的母亲，看见三界众生在三界造业受苦，“三恶火坑暗在人之足下”，火就要把我们烧死了，“今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子”，所谓“唯我一人，能为救护”，他就立刻乘六牙白象投胎到娑婆世界，来救我们。
释迦牟尼佛在无胜国土，清净安乐；但是看我们在这里受苦，所以“惊入火宅之门”，这就是“故使”。
《法事赞》言：
但为凡夫乱想，寄托无由，故使释迦诸佛不舍慈悲，直指西方。
这里也用了“故使”两个字。因为乱想凡夫的心无所寄托，无法得到安慰、安稳，所以，释迦牟尼佛、一切诸佛不舍大慈大悲心，为我们指向西方极乐世界，让我们心有安处，心得安慰，心得喜乐。
“选”，谁选？如来；为谁选？五浊恶业凡夫，我等；选何法？念佛。
“要法”，重要、关键、必不可少之法。八万法门非要，唯有念佛为要。
“故使如来选要法”，“如来”指释迦如来，也指弥陀和诸佛。“选要法”，因为只有善知识才能了解我们的根机，为我们选择契合的法门，所以释迦牟尼佛、诸佛才是真正的善知识，而一般人都是凡夫，选的法门未必准。现在释迦牟尼佛为我们选的法门，既重要又关键，非常适合我们的根机，所以“选要法”，是为我们所选的。
选什么法门呢？就是下面这句，“教念弥陀专复专”。
“要法”，简别它是重要、关键、必不可少的法门，其他的可要可不要，这个法门是必须要的。所以，八万四千法门不是“要法”，只有念佛是“要法”，释迦牟尼佛为我们这样根机的众生，所选的法门就是念佛。
“要法”两个字，让我们想到《观经》的一句经文：
此法之要，当云何受持？
“此法之要”与“要法”，两句很好地衔接起来了。“云何受持？”“执持名号”，这很明显。
所以，《阿弥陀经》是《观经》的延续，《观经》所讲的所有的内容，就是六个字——“闻说阿弥陀佛”；《阿弥陀经》所讲的就是“执持名号”。《观经》是告诉我们极乐世界依报、正报是如何庄严，如何妙好。《观经》说定散二善、九品，“正赞彼佛依正二报，使人欣慕”，让我们知道有极乐世界这样庄严的净土，发起我们愿往生的心。
如果以这两部经来讲，《观经》讲的是“闻说阿弥陀佛”六个字。“执持名号”虽然后面也讲了，但是讲得很少，就是下辈三品讲到念佛。然后到流通分的时候，说“持是语者，即是持无量寿佛名”，就是“执持名号”。怎样执持名号呢？这在《阿弥陀经》里讲得更完整、更圆满。
“教念弥陀专复专”，就是解释“闻说阿弥陀佛，执持名号，一心不乱”。
这里的“说阿弥陀佛”，是谁说呢？是佛在说。佛说阿弥陀佛，是教导我们的，讲阿弥陀佛的净土、阿弥陀佛的慈悲、阿弥陀佛的名号、阿弥陀佛的功德大利。而我们众生是听闻的，听到之后要闻说奉行。
《大经》言：
是故我法，如是作，如是说，如是教，应当信顺，如法修行。
如是我闻。
这几句经文非常好。几个“如是、如法”，“我的法门是这样的，这样做，这样说，这样教”。众生听到之后，“应当信顺”，按照所说的去做，去修行。
所以，在每部经的开头都说“如是我闻”，“闻”就是“闻如是”。
信力故执受在心，念力故任持不忘。初一念信受，后念念相续。
“专复专”，专还要再专，心也专，行也专。
“信力故执受在心”，“执持名号”的“执、持”两个字，我们信阿弥陀佛名号的功德、大悲的救度，“信”有力量，所以称为“信力”。信的力量，可以把名号的功德执受在心，“信力故执受在心”。
“念力故任持不忘”，“念”是忆念、相续。“念”有念持的力量。如同抓一个东西在手上，手要有力，才能抓得住，而且要持续。比如端一盆水，首先要有力量端得起来，然后能把它相续地端到目的地，“端”就如同“信力”。我们用“信”把名号执受在心，然后相续地“任持在心”，一直到净土。
如果只是念这句名号，“听说念佛很好，今天听法师讲念佛，极乐世界真的好”，当时发了一念信心，也跟着大家念了几声南无阿弥陀佛。结果回去之后呢，“佛祖穿肠过，酒肉心中留”，忘了。此人就是没有念力，也不能任持，他回去就忘了。这时候就要打佛七，或者旁边的人提醒他，慢慢地，提醒一次又提醒一次，就是增加信力和念力，“信进念定慧”，念不断地相续，持续下去。老修行就不一样了，一天到晚称念南无阿弥陀佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”
所以信力和念力，是“执持”这两个字，“执持”非常有意义。我们最初的一念是“受”，后面的念念是“持”。我们讲“坚持”，“持”是相续，后面的念念就是相续。我们相续地念佛，还是念当初的那句佛号，并没有其他的。所以，心也是“专”，心专，行也专。“心专”就是信心，专信阿弥陀佛；“行专”就是专念阿弥陀佛：这称为“专复专”。
今天也专，明天也专，这是从时间来讲的，也是“专复专”。
七日七夜心无间（专），长时起行倍皆然（复专）。
“七日七夜心无间”，就是专。然后“长时起行”，加倍来讲还是这样，七天、七个月、七年、七十年，通通如此，这是“专复专”。
“专”，无间修、无余修；“复专”，恭敬修、长时修。
《往生礼赞》里的恭敬修、无余修、无间修、长时修，称为“四修法”。
“专复专”，也有殷重四修的含义。
第一个“专”，从行法、行体来讲不改变，专念弥陀名号，这是无间修和无余修。
第二个“复专”，就是恭敬修和长时修。对阿弥陀佛名号特别恭敬，所以专了还要再专，显示恭敬心，所以，“专复专”的两个“专”字，显示了四修法。善导大师这首偈语非常明显地诠释了四修法。
“故使如来选要法”的“要法”两个字，就代表恭敬修。“要法”是跟我们相关的，特别紧要的。代表内心一心恭敬执持，这是专门针对极乐世界阿弥陀佛净土，这是“要法”，代表恭敬修。
“教念弥陀专复专”，代表无余修。除了南无阿弥陀佛之外，其余法门都不是我们所需要的，也不是我们堪修的。所以，没有其他的，专门念阿弥陀佛名号，就是无余修。
“七日七夜心无间”，就是无间修。无余修和无间修有什么区别呢？无余修指行法之体来讲，没有别的，专念阿弥陀佛；无间修是指能修的修相，不要间杂，时间上不要间断，念念要相续，不因为烦恼来间断它，这是针对能修的修相来讲的，无间修。
“长时起行倍皆然”，“长时”就是长时修。在长时间当中，我们都是恭敬阿弥陀佛，恭敬的，也是无余的，也是无间的。
这叫“四修法”。
如果配对《阿弥陀经》的经文，“闻说阿弥陀佛”是恭敬修。听说阿弥陀佛了，这是我们有缘圣教，有缘的圣人，有缘的净土，“听闻”，内心产生相应；“执持名号”就是无余修，除名号之外没有别的，专门执持名号；“一心不乱”就是无间修，所以说“七日七夜心无间”；若一日到若七日，这是长时修，“若”是不定词，指一定要相续一生。
“七日七夜心无间”，这是解释“若一日……若七日，一心不乱”，经文虽然说一日，其实包含了日和夜。“心无间”的“无间”有三种不间断：第一是时不间断，念念无间；第二是心不间断；第三是行不间断。如果以行不间断来讲，我们是做不到的。
问：凡夫一时烦恼百千间，何能七日七夜心无间杂，又长时皆然？
“长时起行倍皆然”，我们连十分钟都做不到，还要七天七夜，还要一辈子，怎么做得到？
答：虽“烦恼百千间”，然信愿念佛之心永不退转，永不变异，不以疑杂来间。即是信心淳、一、相续，“一心归命”，“一心不乱”。
虽然我们“烦恼百千间”，但是“信愿念佛之心永不退转，永不变异”，这就是“心无间”。“不以疑杂来间”，我们不怀疑，也不用杂行杂修来间断、间隔，这就是“心无间”，心不间杂，所以用心是可以的，即使我们睡着了也不妨碍。
信愿念佛之心不是第六意识的记得不记得，而是我们归命阿弥陀佛，一归永归，永远不改变，永远不退转，不会第二天早上起来又变了；或者接着昨天的再来，这里没有什么“接着”，是自然而然相续。
我们一旦发起愿生极乐净土的心，自然是永远相续不改变，这称作“信心淳、一、相续”，也就是昙鸾大师《往生论注》所讲的“信心淳、一”，决定相续。“淳”是纯净、纯粹，就是无余，不杂；“一”也是无余；“相续”就是无间。所以，“七日七夜心无间”是解释“一心归命”“一心不乱”的，它们是同样的意思。
譬如善导大师讲的“二河白道喻”。“二河白道”是指贪瞋水火二河当中有一条白道。请问这个白道有裂缝吗？这个白道中间会不会有个三尺五尺的地方断掉了？不会的，虽然旁边贪瞋水火二河夹住它。如同我们念佛，虽然我们贪瞋烦恼也没间断，但是我们归命阿弥陀佛的心，就像用这句六字名号所做成的白道，从此岸到彼岸是不会间断的。
我们一旦归命阿弥陀佛，就永不改变，这就是“心无间”。这样理解就能明白为什么我们烦恼这么多，却能做到“七日七夜心无间”。如果我们修行的行法，要求晚上行不间断，那谁也做不到。七天七夜不睡觉，不打盹，不起妄想杂念，没有烦恼，这是不可能的。但即使如此，仍是“七日七夜心无间”，因为我们的心归命阿弥陀佛，一归就永归，一愿就永愿，一信就永信，信到底了。
“长时起行倍皆然”，释“若一日……若七日”之“若”。
“若”，不定之词，不限一日七日，随寿命延长，皆如是专称佛名。
“长时起行倍皆然”，这是解释“若一日……若七日”的“若”字。“若”是不定之词，不限制在一天、七天，而是随着寿命的长短。如果寿命延长，就一辈子都专称名号，这样努力加倍，即使时间再长也是如此。所以，善导大师对于“若一日……若七日”和“乃至十念”的解释是一样的。
“乃至十念”就是“上尽一形，下至十声、一声等”。
“若一日……若七日”，有时会解释为“上尽百年，下至一日、七日”“乃至十念、一念等”。“上尽百年”，就是一辈子，我们一辈子念佛，这不得了。
“临终圣众持华现”，是解释经文“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，不过这里增加了“持华”两个字。“持华”是临命终的时候，圣众拿着宝莲花来迎接我们。
《阿弥陀经》说“阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，没有提到“持华”，但是如果根据《观经》就很清楚，所以这里加了“持华”两个字，这种称为“据义增释”，是根据义理而增加的解释。
“身心踊跃坐金莲，坐时即得无生忍”，“身心踊跃”四个字及“坐金莲”，是根据意思加上去的，《阿弥陀经》里没有这样的经文，但根据《观经》九品往生，一定是坐了宝莲花去的。“身心踊跃”和“坐时即得无生忍”，都是根据净土三部经的综合义理增加的解释。
“身心踊跃”“即得无生”，释“心不颠倒”，前者是相，后者是体。
“身心踊跃”“即得无生”是解释“心不颠倒”的。什么样的“相”称为“心不颠倒”？“身心踊跃”是显示相状的。“踊跃”就是欢喜，欢喜得无法自制，手舞足蹈起来，身心踊跃地欢喜，这就是“心不颠倒”的“相”。如果“心颠倒”，是什么相？昏迷、扪摸虚空、口吐白沫、两眼翻白、慌乱恐怖等等。这时还能做到“身心踊跃”吗？就没有“心不颠倒”的相了。
体呢？“即得无生”就是“心不颠倒”的体。一般人讲“心不颠倒”，以为头脑清晰，我们即使头脑清晰也是颠颠倒倒。“坐时即得无生忍”，“无生忍”就是“心不颠倒”的体。如果没有得到“无生忍”，我们都是颠倒凡夫。
明在此界，不俟彼国。
义同韦提见佛得忍，释为“多是十信中忍”。
“坐时即得无生忍”，就是往莲花宝座上一坐，当下就得到无生法忍了。“无生法忍”是指往生决定，因为往生就是“无生”。念佛的人，心里明明白白信受在怀，“我往生一定”，对阿弥陀佛的救度没有怀疑，今生决定往生西方极乐世界，这就是得“无生忍”，这就是“心不颠倒”。
我们现在就“心不颠倒”了，还需要等到临终吗？
虽然现在精神头十足，到处跑，佛一看，都是颠倒凡夫，心没有正念，颠倒知见。虽然念佛，但却说“我这样能往生吗？”这样迷糊的众生，虽然不是全颠倒，也是半颠倒。人走路时，如果东撞西撞，头是斜飘的。
如果我们念佛，往生一定了，头就直了，身体就站起来了。
有两种人，一种是造业的、全颠倒的世间人；第二种，开始求生西方极乐世界了，头能翘一点起来了，但还是跌撞着走，不知道能不能往生，像个喝醉酒的人，东撞西撞，这是半颠倒人；慢慢地，知道往生一定了，于是腰杆直了，这样就正脊了，这就是“心不颠倒”，得“无生法忍”，就像韦提希夫人，韦提希夫人在第七观的时候，得到了“心不颠倒”。
《阿弥陀经》中“执持名号，一心不乱”，是指我们能够真正地信愿，不怀疑，那时就已经往生决定了。
“临命终时，心不颠倒”，也可以说那时就已经是临命终了。“临命终时”，未必就是指临死的那个时间段。“临命终”有两种概念：第一种，是我们一般常见的身体的寿命，比如八十岁死亡，日期是四月初八，那从四月初五就开始算临终了，初六、初七这个时间点，是我们看得见的；第二种，是我们的心相方面，就心相而言，在娑婆世界浊染、流转的生命，到了临终，到了尽头，我们一心归命阿弥陀佛了，旧的生命终止，新的生命开始，这是心灵上的一个转换。
“坐时即得无生忍”，说明无生法忍不必等到极乐世界时，在娑婆世界就已经得到了无生法忍。“坐时即得无生忍”，坐上金莲花，就得到无生法忍了。
“我们有没有坐上金莲花？”坐上了就“坐时即得无生忍”。“我们有没有得到无生忍？”得了！得了无生忍就得了往生。我们不能等到临终才坐上金莲花，阿弥陀佛发给我们，我们就要坐上，“坐时即得无生忍”。佛法是很微妙的，所以，得无生忍的时间未必是指临终的时候。
释“即得往生”，明其快，道路虽遥，去时一念即到。
“一念迎将至佛前”，这是解释“即得往生”，显明快速。到极乐世界虽然很远，有十万亿国土之遥，可是善导大师说“去时一念即到”。
是先生者，已是菩萨，等观音、势至。
“法侣将衣竞来着”，“法侣”是共同念佛的人，是先往生的人。“是先生者”，大家不要读错了，是指先往生的人，已经是菩萨了，跟观世音菩萨和大势至菩萨相等。
“等观音、势至”，看到这句话，大家也许会起疑心：“到极乐世界，到底穿衣服还是不穿衣服？人生下来是光溜溜的。”“法侣将衣竞来着”，“法侣”是先往生的菩萨，把衣服拿来了。“竞”是争先恐后地来给我们穿天衣。
我们看《法事赞》，这里我列出了四句，都是讲着衣的，是跟穿衣服相关的语句。
第一句：
耳目精明身金色，菩萨徐徐授宝衣。
到极乐世界是真正的耳聪目明啊，在娑婆世界哪有什么耳聪目明？到了极乐世界一看，“我的耳朵怎么这么好，十方世界的声音都听见了”，“我的眼睛怎么这么亮，十方世界都看见了”，这是“耳目精明”。极乐世界身金色，“我怎么长得这么妙相庄严”，“徐徐授宝衣”，菩萨飘飘而来，把宝衣送给我们。
第二句：
弥陀心水沐身顶，观音势至与衣被。
“弥陀心水沐身顶”，我们可以这样理解：阿弥陀佛心中慈悲的法水，给我们授灌顶之位。到达极乐世界后，阿弥陀佛爱我们，用八功德池里的水给我们洗涤、灌顶；从弥陀心中出来的法水，沐我们的头顶和全身；洗涤干净之后，观音、势至再拿来宝衣为我们披上。
第三句：
乘船直入莲华会，化佛菩萨与衣被。
往生到极乐世界的人，岸上的人会摘一朵莲花瓣送给他，此人接受之后，莲花瓣瞬间就变成一条船，他就乘着这条船，“直入莲华会”，直接驶入到莲花大海会。菩萨正在那里讲法，立刻就有化佛菩萨，拿来宝衣为他披上。
第四句：
莲花大众皆欢喜，即与天衣随意着。
“莲花大众”，即是莲友，都很欢喜。“天衣”，天衣无缝，好啊，妙啊，有光明，又轻盈柔软，能让莲花大众随心如意地穿起来。
此初生时情景，示新生者备受关爱，入诸大菩萨行列，尔我一类。亦如从军之人即换军服，则同一行伍。
这段文讲了几个方面的意思：一是显示出生时的情景，显示新生到极乐世界的众生，也就是我等，备受关爱，观音、势至及诸大菩萨，既欢喜又安详，轻柔、徐徐地给我们穿上衣服；二是“莲花大众”着衣服之后，就进入了诸大菩萨行列，“尔我一类”，我们就跟诸大菩萨一样了。
就像从军的时候先要换军装，换上军装，就同一行伍、同一颜色。我们到极乐世界，立刻就成为阿弥陀佛的军人。阿弥陀佛首先给我们换衣服，统一的款式及颜色，把我们之前的“弊垢衣”，换成了新“天衣”。
然第三十八愿“应法妙服，自然在身”，衣表知惭。此界胎生，人无惭愧，故裸体。净土既莲花化生，依佛功德，知惭愧故，必当有服在身。然初生故，不如诸大菩萨殊胜，故法侣将衣来着。虽说将衣来着，一切皆是自然。
《大经》中第三十八愿“衣服随念”这一愿，其中说到“应法妙服，自然在身”。“应法”是跟法相应，如法。“妙服”，微妙的服饰。“自然在身”，自自然然就在身上，不需要剪裁，也不要洗涤。
衣服在佛法里表示“知惭”，知道惭愧的人叫“知惭”。我们娑婆世界的众生不知惭愧。如果生下来就穿着衣服，是知惭愧的人；如果生下来光溜溜的，就是“此界胎生，人无惭愧”，所以，生下来是赤条条的，不知惭愧。
佛经里有记载，有的人生下来是穿衣服的，身上是白色的，很柔软的软毛似的，这是他过去世修的善根，供佛，知惭愧。
天上的衣服，“天衣无缝”。天上有裁缝店吗？没有。天上有服装店吗？没有。那天上的衣服是怎么来的？自然就是那样的，天人生下来就有天衣。连天上都如此，何况极乐世界。
我们到极乐世界莲花化生，我估计有两套衣服，一套是内衣，就是我们在莲花池里诞生之后，自然就有的。念佛知惭愧之人，首先有机深信，这内衣就有的。但是可能还不够庄严，等我们身体长大之后，菩萨再给穿一件外衣，到底会如何，我们去了才知道。
“净土既莲花化生，依佛功德，知惭愧故，必当有服在身”，就是知道自己是“罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，有这样机深信的人就知道惭愧，所以应当有服在身。这也是第三十八愿的成就。但初生的人可能不如大菩萨殊胜，所以“法侣将衣竞来着”。虽然“将衣”，把衣拿来，但这一切都是自自然然的。
三贤：菩萨阶位，十住、十行、十回向，或称“内凡”“地前菩萨”，未入十地圣位；与“十圣”（十地）相对。
“三贤”就是三贤位。圣位就是十地，十地称为大圣、圣人。三贤，其实是三十个位次，分为三类。如果依天台，以别教来讲，称为“内凡”，属地前菩萨，还没入十地圣位。“三贤”和“十圣”相对。如果以圆教来讲，十住菩萨已经不是凡人了，十住菩萨的初住菩萨就已经破了无明。这是不同之处。
此是借通途名相，以说极乐菩萨，然差即无差，如水与波。前已屡明。
这些听起来可能大家不太懂。藏、通、别、圆，圆教是最高的，即使是圆教的低位菩萨，十住最低位的初住菩萨，他跟别教的初地菩萨平等，是一个阶位。这就显示圆教的高妙，证果的高超。此处是借通途名相来说明极乐菩萨。
其实，到了极乐世界，是没有差别的。虽然没有差别，但不妨说有差别，正像水和波一样。水的体性是一样的，那波呢？比如天气预报，今天海上有大风，巨浪六米；今天海上有微风，海浪两米、一米。浪有高低之分，但水是一样的。十地菩萨，十米的浪，九米、八米的浪。这是显示极乐世界的平等性。
我们来看一下这首偈子的前六句，经常会被引用到，大家要会背。
这里有四修法，是讲修行的因——修因。
第一句，“极乐无为涅盘界”是目标。
第二句，“随缘杂善恐难生”讲方法，是简非因，把不正确的方法排除掉。
第三句，“故使如来选要法”，此方法是释迦牟尼如来所选，故权威性不可置疑。
是什么样的方法呢？
第四句，“教念弥陀专复专”，教念弥陀。怎么念？“专复专”。
怎么“专复专”？
“七日七夜心无间，长时起行倍皆然”，这就是“专复专”。
“专复专”念佛，会得到什么利益？下面列举了六句，这六句都是果益。
第一句，“临终圣众持华现”，到临终时，圣众手持莲花而来。
第二句，“身心踊跃坐金莲”，念佛人身心踊跃地坐上了金莲花。
第三句，“坐时即得无生忍”，我们往生决定。
第四句，“一念迎将至佛前”，一念之间到达极乐净土。
第五句，“法侣将衣竞来着”，诸大菩萨为我们披上天衣。
第六句，“证得不退入三贤”，这是证入果报的殊胜。
这六句是说“专复专”念佛的利益，分得很详细。
依善导大师这里的解释，请问各位：《阿弥陀经》的往生，在九品往生里属于哪一品？没有品，无品，入报土，超越品位阶级。如果一定要讲品位，属于上品上生。因为经中说“阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，带领很多大菩萨，这是从迎接仪式来解读的。
善导大师又讲到“坐金莲”，这是指上品下生。
“身心踊跃”是上上品，“欢喜踊跃”。
“得无生忍”是与韦提希夫人一样，上上品。
“一念到佛前”，一念佛前是上中品。“于一念顷，即得往生西方极乐世界”。
“坐时即得无生忍”，这也是上上品。
“法侣将衣竞来着”，这些显示的境界都是最高的。
如果从究竟的实益而言，超越品位。
我们来看第二首偈子，这首偈子是劝念佛，或者叫“劝愿生”，这里需要特别说明。
弥陀侍者二菩萨，号曰无边观世音；
一切时中助佛化，分身六道起慈心。
念念随机为说法，惛惛难悟罪根深；
百计千万数出世，万中无一出烦笼。
念汝众生长劫苦，诸佛对面不相逢。
人天少善尚难辨，何况无为证六通？
虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功。
纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。
贪瞋即是身三业，何开净土里真空。
寄语同生善知识，念佛慈悲入圣丛。
善导大师所作的偈子都是解释经文的。不过我们看到，他说了这么多话，似乎跟当段经文没有关系，他为什么要把观世音菩萨和大势至菩萨抬出来呢？
我们先简单解释赞偈。
“号曰无边观世音”，“无边”是指大势至菩萨。阿弥陀佛的侍者，二大菩萨，他们的尊号称为“无边光”和“观世音”。在一切时当中，协助阿弥陀佛度化众生，以广大神通分身六道，用大慈大悲心来度化苦恼众生，念念之间随着众生的根机，为说一切相应的法门。
“惛惛难悟罪根深”，可是此界众生太昏昧无知，非常愚痴，执迷，“惛惛难悟”，罪业深厚，罪根深厚。
“百计千万数出世”，我们一次又一次地投胎转世，观音、势至就一次又一次地来讲说佛法。
“万中无一出烦笼”，但是一万次里面也没有一次离开三界六道，一万个人里面也没有一个人出离六道轮回。此处的“万中无一”，是不止一万个，千千万万个里面都出离不了一个。
“念汝众生长劫苦”，这样的罪苦众生，长劫以来辛苦疲劳。
“诸佛对面不相逢”，是眼盲之人、耳聋之人。即使诸佛来劝化，站在对面，也会当面错过，因为没有眼睛。《华手经》所谓“我见三千界，诸佛皆充满”，这个世界哪里会没有佛菩萨？触手皆是，一伸手就触碰到一个佛菩萨，到处都是。但是为什么我们没看见？“诸佛对面不相逢”，因为我们的智慧眼没有开。
“人天少善尚难辨”，这样的众生，人天少善尚且做不到，“何况无为证六通”呢？
“寄语同生善知识，念佛慈悲入圣丛”，“同生”就是共同愿往生的人，这里称为善知识。善导大师很慈悲地说：“我就跟你们说，不要自己在那里‘趁得贪瞋满内胸’，也不要自己‘纵使连年放脚走’，要‘念佛慈悲入圣丛’。”
最后一句“念佛慈悲入圣丛”应该怎么断句？有人念成：“念佛、慈悲、入圣丛”，正确的念法为：“念、佛慈悲、入圣丛”。“佛慈悲”三个字放在一起，就是我们太辛苦了，我们是“诸佛对面不相逢”，我们是长劫苦众生，阿弥陀佛慈悲我们，释迦牟尼佛慈悲我们，所以我们要忆念释迦牟尼佛的慈悲，不要自己再做无用功了，不要再“连年放脚走”，“贪瞋满内胸”了。佛看见我们的样子，大悲不忍，所以为我们“选要法”，我们要忆念佛的慈悲，要接受佛慈悲关爱的救度法门，来称念南无阿弥陀佛名号，“入圣丛”。
这里列了七点。
(1)为明二圣长劫相随，今生为作胜友，临终随佛来迎，生后俱会一处。
(2)十四句，所劝众生随缘杂善之相。贪瞋杂善，不入无为涅盘界。以非利，显是利，结劝愿生。
(3)念佛，简余因人，满足大悲故。
(4)念佛的慈悲，而非念佛的智慧。
(5)念慈悲，即念名号。念名号，即念慈悲。
(6)弥陀慈悲，超发誓愿，以光明名号摄化十方。释迦慈悲，来入浊世，教念弥陀专复专。诸佛慈悲，出广长舌，证诚称名必往生。
(7)学佛大悲心。弥陀如何为我，我便如何为人。
下面一句一句地来看。
(1)为明二圣长劫相随，今生为作胜友，临终随佛来迎，生后俱会一处。
为什么作这首偈子？是要说明什么？因为这首偈子是从“阿弥陀佛与诸圣众现在其前”衍生出来的，在“诸圣众”里面，为首的就是观世音和大势至菩萨，说明“诸圣众”不是一般的小乘圣人，而是大乘菩萨。同时，是要结合《观经》的“若念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”，是要说明这个义涵。这两位菩萨的慈悲，长劫跟随我们，教化我们，救度我们。今生我们念佛了，和两位大菩萨作胜友，临终他们随佛一道来迎接我们。往生之后跟他们在一起，“诸上善人俱会一处”。所以这里专门提到观世音菩萨、大势至菩萨，也是照应“诸上善人俱会一处”和“不可以少善根福德因缘得生”，我们念佛人，是跟观世音、大势至菩萨平等的多善根、多福德。
这首偈子意义很好，也是来对应“与诸圣众”这句，说明圣众是什么级别的。
(2)十四句，所劝众生随缘杂善之相。贪瞋杂善，不入无为涅盘界。以非利，显是利，结劝愿生。
接下来用了十四句话来说明。
“所劝众生的随缘杂善之相，就是贪瞋杂善，不入无为涅盘界”，极乐世界是“极乐无为涅盘界”，这样我们凡夫能往生吗？“贪瞋即是身三业，何开净土里真空”，这两句我们要好好记住，“随缘杂善”不能到“无为涅盘界”，这是“以非利，显是利”，就是要照应下面两句话：“舍利弗，我见是利，故说此言。”“是利”就是这个利益。如何来显示呢？就是以我们众生的“非利”来对比。众生靠自己的“随缘杂善、杂毒之善、贪瞋满内胸”，这没有利益。释迦牟尼佛看到这不是利益，而是“少善根福德因缘”，不能往生。他所见到的利益是：念佛一定往生。所以，以“非利”来显“是利”，这里是用对比反差来解释的。
(3)念佛，简余因人，满足大悲故。
最后两句“寄语同生善知识，念佛慈悲入圣丛”，是解释《阿弥陀经》中“闻是说者，应当发愿”这句经文的。“若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土”，如果我们愿意往生，就随顺了释迦牟尼佛的慈悲。
(4)念佛的慈悲，而非念佛的智慧。
后面两句话是结劝愿生的，照应前面这句经文。这里的念佛，是念佛的慈悲，不是念佛的智慧。
(5)念慈悲，即念名号。念名号，即念慈悲。
圣道法门是念佛的智慧，净土法门是念佛的慈悲，就是称念南无阿弥陀佛名号，念名号就是念慈悲。我们愿往生极乐世界，就是顺应了释迦牟尼佛的慈悲，我们念弥陀名号，就是顺应了弥陀的慈悲。
(6)弥陀慈悲，超发誓愿，以光明名号摄化十方。释迦慈悲，来入浊世，教念弥陀专复专。诸佛慈悲，出广长舌，证诚称名必往生。
“弥陀慈悲，超发誓愿，以光明名号摄化十方”；释迦慈悲，来入五浊恶世，惊入火宅，教我们念弥陀专复专；诸佛慈悲，出广长舌相，证诚称念弥陀名号必定往生。所以，专修念佛，三佛的慈悲都念到了。如果没有专修念佛，三佛的慈悲就掉到地上了，太可惜了。
(7)学佛大悲心，弥陀如何为我，我便如何为人。
这条文句有两方面的解释。一方面，“弥陀如何为我”，阿弥陀佛说“专念我的名号”，弥陀是这样为我的。另一方面，我们怎样为人呢？我们告诉别人“你也专念弥陀名号”，这是“学佛大悲心”，这些我们还做得到。如果让我们也像阿弥陀佛那样大慈大悲，对别人“下心含笑”，无欲觉、瞋觉、害觉，恐怕我们暂时还做不到，但我们可以劝别人念佛。弥陀如何为我啊？“你专念我的名号，必定救度”，弥陀这样说，我们也这样告诉别人，就可以了。
《法事赞》是赞偈的形式，比较简略，它的内容并没有广泛地展开。所以即使学习善导大师的《法事赞》，也有必要补充、展开一些更广泛的内容。
补充的目的有四点：
第一，端正认识。一般的净土行人，往往对于净土的教理教义认识不够正确，通过这些补充展开的内容，会让我们对净土宗教理教义有一个正确的认识。
第二，增强信心。
第三，达到专修念佛。
第四，最重要的，通过这些让我们决定往生。
所以，这些补充展开的内容不是可有可无，而是非常重要。补充的内容，先补充哪一个、后补充哪一个，是根据经文的次第来展开的。
下面这张图表是“往生正因段”的补充内容，总共十一大类。
┌ 1.少善不生论
├ 2.善男女论
├ 3.执持名号论
├ 4.信愿行论
├ 5.念佛时节论
├ 6.一心不乱论
├ 7.平生业成论
├ 8.临终来迎之状况
├ 9.心不颠倒论
├10.选择念佛论
└11.念佛利益论
第一，“少善不生论”。这是由“不可以少善根福德因缘得生彼国”展开的。因为善导大师《法事赞》偈颂的解释很简略，而往生正因这一段对我们特别重要，涉及到方方面面的问题，所以把它展开来讨论。这是“少善不生”有关的论述。
第二，“善男女论”。经文说“舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛”，我们对佛法所说的“善”，再进行一些讨论，不然这里可能会引起误会。怎样才是“善男女”，什么是多善根？这都有必要展开讨论。讨论问题要有理有据，先把道理说明白，然后引用相关的经文和祖师的法语作为证据。至少有道理、文证这两个方面，有时还会列举一些譬喻、事例来说明。
第三，“执持名号论”。经文“闻说阿弥陀佛，执持名号”，怎样执持名号？这里有很多疑问。
第四，“信愿行论”。净土宗讲“信愿行”，对这三方面来讨论。
第五，“念佛时节论”。这是对“若一日……若七日”念佛时节展开的讨论。
第六，“一心不乱论”。“一心不乱”四个字有很多解释，我们必须把它放大，进行详细讨论。
第七，“平生业成论”。往生极乐世界，不像一般人所理解的，平常用功一直到临终才定下来。当然，有人是这样，但也不完全是这样，这里就有一个“平生业成”的问题，所以这一点是非常重要的。
第八，“临终来迎之状况”。经文“一心不乱”之后接着说“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，在“一心不乱”和“临终来迎”之间，我们加了一条“平生业成”。第八点讲临终来迎的状况是什么样。
第九，“心不颠倒论”。念佛人为什么“心不颠倒”。
第十点，“选择念佛论”。根据净土三部经，把其中的教理抽列出来。这一点是非常有必要增加的。
第十一，“念佛利益论”。这是对“我见是利，故说此言”的“利”进行讨论。
这样排序，是根据经文的次第来的。这十一大类，每一个论点和相关论述，都非常重要，而每一类中又各有小点。
第一，“少善不生论”。这是就“不可以少善根福德因缘得生彼国”这段经文，展开详细的讨论：什么是“少善根福德因缘”，为什么这样就不能往生，什么是多善根福德因缘。
为什么要这么讨论呢？因为关于“少善根多善根”，有不同的理解。如果我们的认识不正确，就会影响我们的行业，影响我们的信心，最后影响往生。
关于“少善不生”一般都有两个观点：
一是“念佛为少善”。一般人都以为，“不会诵经、不会拜忏，只会念这句阿弥陀佛，这样善根福德不够，《阿弥陀经》讲‘不可以少善根福德因缘得生彼国’，仅念这句佛号，这样往生不了。为了能够往生，念佛之外必须还要参禅、修福、诵经、拜忏、打坐等等，这些就是多善根福德了”。“念佛为少善”，这种认识正确不正确呢？是错误的，彻底错误！但是一般人会抱有这种认识。
二是“名号之外皆为少善”。我们引用经文以及祖师的法语来证明，所谓“少善”，就是指称念弥陀名号之外一切的回向往生之行，这都属于“少善根福德因缘”，这样往生不定。因为阿弥陀佛的净土是“极乐无为涅盘界”，唯有这句名号是大善根、多善根、无上圆满的善根，而称名正是多善根福德因缘，由此而进入一向专念。专修念佛，“十即十生，百即百生”。
所以，讨论“少善不生”是非常有必要的。不然的话，我们就会有错误、模糊甚至颠倒的认识。
补充图表中，“少善不生论”列了八点。
┌ 1.“少善不生”之异译
├ 2.什么是少善福、多善福
├ 3.为什么执持名号是多善福
├ 4.为何要说少善不生
├ 5.为什么少善福不能往生
├ 6.诸行回向能否往生
├ 7.诸行往生之状况
└ 8.念佛往生之状况
1.“少善不生”的异译。“少善不生”在《阿弥陀经》的异译本当中，是怎样表述的。不同的译本，会让我们从不同的角度来理解。
2．什么是少善根福德、多善根福德？并得出结论。
3．为什么执持名号是多善根福德？
4．为什么要说少善不生？
列出的每一个问题，都有意图和思路。大家预习的时候，要想到为什么列这个问题，以及列这个问题的必要性。这样才能看下去。如果你来编这个讲义要怎么编，会不会想到列这个问题。这样就会打开你的思路，培养很好的学习方法。
5．为什么少善福不能往生？
6．诸行回向能否往生。这个问题是随着第五个问题来的。“少善根福德因缘不能往生”，除了六字名号之外都是少善福。可是《观经》以及诸大乘经典都说到诸行回向，那么到底能不能往生？这几乎是净土宗的一个宗学问题。一般人可能拿不出一个让人心服口服的答案。
7．诸行往生的状况。
8．念佛往生的状况。
这八点内容，每一点都有讨论的必要，前后的次序有内在的逻辑关系。这样来理解，就会比较丰富。
这本讲义已经相当全面了，比较丰富细致，所以讲起来也比较简单。
从梵文翻译过来的经本，叫“译本”。
《阿弥陀经》有很多译本。普遍流行的是鸠摩罗什大师的译本，叫秦译。唐代的玄奘大师也翻译过，叫唐译。他们用的梵本，是相同还是不同，我们无从知晓，但两者所表达的意思是一样的。随着翻译人的不同，表达手法也不相同。
舍利子，生彼佛土诸有情类，成就无量无边功德，非少善根诸有情类当得往生。
“舍利子”就是舍利弗，玄奘大师的译本翻译为“舍利子”。
“生彼佛土诸有情类，成就无量无边功德”，这是果报。往生到极乐净土的有情众生，能够成就无量无边的功德，以这个果反推它的因，往生者绝对不可能少善根。
“非少善根诸有情类当得往生”，“非少善根”是依果推因得出的结论。如果因地的众生少善根，那就不相应。少善根有情类怎么能到极乐世界？所以在因地的时候，必然就要具足多善根。这个“有情类”，我们就知道往生是多善根有情类。
如果只读到这里，显然是不够的，还要继续往下深究。
“生彼佛土诸有情类，成就无量无边功德”，这功德是谁成就的？是众生自己成就的吗？这是阿弥陀佛四十八愿所成就的。如果是众生自己成就的，那么极乐净土就没有什么优胜之处，跟别的净土没什么差别。没有善根的人，到了极乐世界都有六神通，这是自己修的吗？显然不是。
凡夫到了极乐世界，自然就具有三明六通，成就无量无边功德，这种功德在净土，是阿弥陀佛他力成就的。以这点来反推因地，不可以少善根的有情类，必须是多善根的有情类。那么这个“多善根”，是凡夫自己做到的吗？显然不是。往生到净土都是阿弥陀佛帮忙做到的，怎么可能要求在秽土是自己做到的呢？如果这样，因果就不吻合了。由此也能知道，在秽土的“多善根”，是靠阿弥陀佛给予的，怎么给的？当然就是这句名号。这样理解，对上下经文就会很通达，意义就很明了。
果上是他力，因中也要是他力。果上是他力成就，如果因中却要自力修行，这不合道理。因中靠自力修行，到果上反而成了他力，这完全不合理。如果要他力，还不如因中给予他力。我们这样来解读，经文层次就比较有立体感。
舍利弗啊，往生到无量寿如来的佛刹土中的众生，不可唯以下劣的善为根本的。
译者不知道是谁，译得比较白话。为什么这么翻译呢？这就是直译，文辞不那么优美、顺达，是为了保证信息不丢失。罗什大师那种意译法，一般人是不敢用的。
看到这里的“下劣的善为根本”，就会想到罗什大师译的“少善根福德因缘”。
多少相对，和上下相对是不一样的。就多少而言，“我努力多一些善，现在读一部经，以后读十部，不就多了吗？今天我布施一百块，明天我布施一万块，不就多了吗？”这样就会有很多模糊的努力空间。如果说“下劣的善”，你再怎么努力，还是下劣的善。人天善如果跟阿罗汉的善相比，就是下劣的善，档次比较低。
比如，把全世界的鸡蛋集中在一起，跟石头打仗，再多也不管用啊，砸过去自己粉碎。质量不行，数量再多也不行。
下劣的善再多，要到阿弥陀佛的净土是不可能的。反过来讲，必须是上等、上上等的善，乃至无上的善，才可以往生到无上、无为涅盘界。这个“善”是什么呢？结合上下经文一看，很显然是弥陀名号。
根据三部经的不同译本可以知道，所谓“多善根”，就是上善、无上善。这个“善”之所以用“多”来形容，是因为它涵盖了一切善根。同时也知道，所谓“善根”，是阿弥陀佛佛力成就，果上靠佛力成就，因中也靠佛力成就。
有个英译本，说“众生不因此世所做善根得生彼国”。
我们之所以把不同的译本罗列在一起，就是要详细地、多层次地，从不同角度来理解。几种译本对照来看，就很清楚。我们在世间所做的善根，是三界有漏的善根，都属于娑婆世界；反过来说，必须是三界以外的出世间善根，才叫多善根。阿弥陀佛给我们的六字名号，就是出世间的善根。
根据上下经文可知，执持名号是多善福，其余一切都是少善福。
看到这样的解释，就要思考，根据上下经文，怎么就知道是这样的释义呢？如果读过去没反应，就是不会读书。经文说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，这里没有说哪些是少善根福德因缘，但接下来说“闻说阿弥陀佛，执持名号”就能往生。这样一对比，显然，名号就是多善根福德，名号之外通通是少善根福德。根据上下经文的意思，可以这样理解。所以，“根据上下经文”这句话放这里，就会加深对经文的理解。
接下来引用两段大德法师的解释来证明。
如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，非往生因；执持名号，决定往生，即知称名是多善根、多福德也。
释迦牟尼如来想要显明“执持名号”这个法门的功德超胜，怎么显呢？通过比较，先贬称念名号之外的善法修行是少善根，不是往生之因，然后说执持名号决定往生，即知称名是多善根、多福德。
比如，在座这么多人，选一个飞行员，先把身体不好的人排除了，剩下一个就是身体好的。这样比较，最后一个不就是最棒的吗？
释迦牟尼佛要显明称名是多善根福德因缘，先把别的贬为少善根，剩下一个称念名号决定往生。很显然，就知道称名是多善根、多福德。
菩提正道名善根，即亲因。种种助道，施、戒、禅等名福德，即助缘。声闻缘觉菩提善根少，人天有漏福业福德少，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。
“菩提正道”就是大菩提心。菩萨发心，有菩提心和菩萨行。发了菩提心，要行菩萨道，菩提心是内因。如果不发菩提心，所做的一切只不过是世间人天有漏善法；但如果仅仅是发菩提心，种了这个因，“我要上成无上佛道，下度无边众生”，却没有修广大的菩萨行，缘没有，还不能成佛。
“种种助道，施、戒、禅”，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，这六度万行名“福德”，是助道因缘，帮助成就无上佛道，叫助缘。这是佛法通途的概念。
蕅益大师作了比较，“声闻缘觉菩提善根少”，声闻是阿罗汉，缘觉是辟支佛，都是圣人，不是凡夫了，但是他们没有发广大的菩提心。即使是圣人，要往生阿弥陀佛的“大乘善根界”，善根少了也不行。声闻、缘觉要想到极乐世界，靠自己善根都不够，那我们善根够吗？
“人天有漏福业”。佛教五乘是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。我们在世间所修的就是人天有漏杂毒之善。“福业”，如果按《观经》讲，就是三福业，三福业是人天有漏业。“福德少”，很少的福德，能像菩萨那样吗？
比如修行布施，《普贤行愿品》讲，菩萨发心是尽虚空遍法界的。行菩萨道，是“尽未来劫无疲厌”，“念念相续无有间断，身语意业无有疲厌”。我们能做到吗？哪有多善根，哪有多福德？
福德非常少，皆不可生净土。人乘、天乘不可以生净土，声闻、缘觉也不能生净土。我们还有什么？往上圣位的菩萨，我们不是；往下是三恶道的众生。人天、声闻、缘觉的善根福德都少了，三恶道的还能去吗？这一看，不就是“无有出离之缘”了吗？
不过，下面这句话把我们救活了：
“唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德”，“唯”，我们这样下劣、罪业的众生，只有这一条出路。
善导大师说“人天少善尚难辨”，人天善法不仅难修，就算修到了，也不能往生净土，因为福德少，即使声闻、缘觉都不行。那只有一条路，唯一的出路，对于我们这样的众生，只能靠信愿执持名号，持名念佛，每一声、每一声都是多善根福德。这是结论。
信愿是因，阿弥陀佛以他的大愿作为众生多善根之因。名号，是阿弥陀佛因中的六度万行所成的一切助缘、福德，所有的善根福德全部在这句名号中。阿弥陀佛因中的善根福德成为我们的，所以每一声每一声的称名，都是多善根福德。而且这个多善根福德不光是比人天多，也不光是比声闻、缘觉多，是比一切大菩萨都多。
这些大菩萨，我们顶礼都来不及，我们自己修行，跟菩萨没法相比。可是就佛名号而言，菩萨自力所修行的善根福德，菩提正道、亲因、助缘等等，这些善根福德加在一起，都无法跟六字名号相比。这不是我们在跟菩萨比，是拿佛中之王的阿弥陀佛跟菩萨比，菩萨当然没法比。《无量寿经》讲，菩萨的光明遇到阿弥陀佛的光明，就没有了，这怎么能比呢？
所以我们遇到这个法门，真是殊胜，稀有难得，太尊贵了。大家不要有眼无珠，也不要觉得无所谓、没什么稀奇。这里如果漏掉了，那就太可惜了，可惜，可怜，可悲，可叹，到最后就去六道轮回了。
根据第二个问题得出了答案，执持名号是多善根福德。可能有人会怀疑，“念阿弥陀佛就是多善根福德因缘，连我自己都不敢相信。我是多善根福德因缘吗？不像啊，我这个善根福德因缘超过大菩萨啦？”很多人就是这样的，道理不明白，心中难以相信，不能专修念佛，转来转去又跑掉了，这是难免的。
下面从道理、从经文来说明。能相信的人，是他有这个接受能力，不然说了也不会相信的。
阿弥陀佛这个法门真是好，太好了！即使大文学家也只能这么讲，讲再多的话都没有用，只能说“太好了，南无阿弥陀佛！”
有很多人在追求解脱，追求根本的幸福。就各个宗教所给众生的利益及方法来讲，没有什么宗教能超过念佛法门，没有任何法门能超过称念六字名号。
信仰上帝，信仰主，信仰神，“我的主啊！”祷告了半天，心里还是空荡荡的，有很多怀疑，“哎呀，我的主怎么向我感召呢？我怎么蒙受主的圣召？我怎么得到主的感应？怎么代表我被主选上了？怎么知道我一定能到天国呢？”心里没有底，都在猜。有时候很感动，有时候又没有了。如果心念不正的话，会产生邪思，甚至产生邪教。
念佛法门很简单，“南无阿弥陀佛”，只要这样念，当下与佛就很亲切，是看得见、摸得着、抓得住、念得出的。不用去猜、去想，不用祷告，念得很实在。一天念三万遍，再邪的念头都正了。这个法门真好，利益社会，利益众生，多念有百利而无一害。凡夫的心总是怀疑、多变、焦虑、空虚、抓不住，阿弥陀佛给我们的六字名号，念着心里就很踏实。阿弥陀佛的本愿救度，一切宗教没法相比。
其他的宗教徒是很苦的，为了跟上帝同在，靠行善、靠祷告、靠信、靠读经，找不到着手点。
在佛门里，大家都追求无上涅盘。道理是没错，怎么获得呢？圣道门靠努力精进，求得开悟，但是到最后还是绝望。当那些有心求解脱的修行人辛苦、辛劳、绝望、疲累的时候，我们净土行人“华台端坐念弥陀”，动动口，佛就在我们心中了，并且得涅盘境界。我们念佛，与佛形影不离，只要念阿弥陀佛，就与佛同在。
净土法门真的是殊胜、不可思议，是人人需要、人人得救的法门。这个法门如果弘扬不开，不是阿弥陀佛本愿没发好，是我们弘扬的人没有尽到力量。这个法门太好了，像一个高级产品，是一切万能的。让你推销——是免费送出去，你都送不掉，说明你这个推销员没用啊！别人那个半自动洗衣机，抠来抠去，销售量还不小。你这全自动洗衣机送都送不出去，这不是推销员没尽到责任吗？所以，要努力努力再努力！十方诸佛都在努力。
众生的福报有深有浅。能够得到这个法门，能够相续执持这句名号，是真正的多善根福德因缘。如果没有这个善根福德，就不能相信。经文说“多有菩萨，欲闻此经而不能得”“若人无善本，不得闻此经；清净有戒者，乃获闻正法”“谦敬闻奉行，踊跃大欢喜，骄慢弊懈怠，难以信此法”。
所以，能够遇到这句名号，能够遇到这个法门，而且能够信顺不疑地学习，我们真的要自珍自重。多念佛，在得到根本利益的前提下，再研究教理，这样就很轻松、很豁达。
为什么执持名号是多善福呢？
因为名号是阿弥陀佛无量功德的结晶，持名是以阿弥陀佛的善福作为自己的善福，不仅是多善福，而且是无上、圆满的善福。其余任何自力修行，如果与执持名号相比，都是天差地别，无法相比。
大海的水虽多，但龙王顶上的宝珠只有一颗，整个大海的水就养了一颗龙珠。只要得到这颗龙珠，大海里的宝贝全部都得到了。
阿弥陀佛兆载永劫的修行，无量的法门、一切波罗蜜、一切经典的功德，都像大海水一样，六字名号就是阿弥陀佛的宝珠，是结晶。
什么叫“结晶”？在海边围一块田，把海水放进去。太阳把水晒干了，底下的盐就是结晶。一杯盐水，如果给它加热，不断的煮，水蒸发了，剩下的盐就是结晶。
其他的功德就像水一样，阿弥陀佛六字名号的功德才是结晶。我们得到了六字名号，阿弥陀佛五劫思惟、兆载修行的所有功德，就全部得到了，一丝一毫都没减少。我们持名就是以阿弥陀佛的善根福德作为自己的善根福德。这样不仅是多善福，而且是无上圆满的善根福德。其他任何的自力修行，如果与执持名号相比，都是天差地别、没法相比的。
所以说执持名号是多善福。
下面引用了一些经文来说明。
无量寿佛无量无边不可思议功德名号。
善根福德够不够，多不多？“无量无边不可思议”是功德名号的修饰语。
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，
当知此人为得大利，则是具足无上功德。
一念就得大利了，而且“具足无上功德”。如果是少善根福德因缘，能有这样的效果吗？这就是多善根福德因缘。
一称佛名，以是善根，入涅盘界，不可穷尽。
这讲得更清楚，一念南无阿弥陀佛，这善根达到什么程度？“入涅盘界”，到净土成佛，而且还用不完。
若有得闻无量寿如来名者，一心信乐，持讽诵念，其人当得无量之福，永当远离三涂之厄，命终之后，皆当往生彼佛刹土。
“南无阿弥陀佛”，唱也是它，念也是它，行也是它，坐也是它，一心信乐，念阿弥陀佛。“其人当得无量之福”，这个人的福是无量的，永当远离三途之厄。
“命终之后，皆当往生彼佛刹土”，是多善福。
譬如有人初生堕地，即能日行千里，足一千岁，满中七宝，以用施佛。不如有人于后恶世，称佛一声，其福过彼。
一天走一千里，一直走一千年，有这么大的一个星体，上面全部是金、银、琉璃等七宝。“以用施佛”，拿来供养佛，这功德大不大？有个金刚钻供养佛，功德就够大了。不要说供养佛，供养阿罗汉的福报都不得了了。
印度有个统一全印度的阿育王，他的威德可以驱令鬼神造八万四千塔。在他小的时候，在路边玩过家家，释迦牟尼佛从那里经过。他一看佛来了，就捧一捧沙供养佛，佛微笑着接受了。佛陀灭度之后，他因为这一捧沙供养佛的福德，成为国王。因为他供养佛的是沙子，所以他的皮肤很粗糙，像沙一样。
单是一捧沙供佛，就得这么大的福报。如果我们拿一个金钢钻，拿一篮子的七宝来供养佛，那福报多大啊！现在不是一篮子，而是一天走一千里，满一千岁，这么大的星球全部是七宝，用来供养佛，这个福报有多大？
“不如有人于后恶世，称佛一声”，不如在释迦牟尼佛灭度之后的五浊恶世，念一声南无阿弥陀佛。
“其福过彼”，念一声阿弥陀佛的福报因缘，超过了前面拿那么多七宝供养佛。
这是真的。能相信的人，就是明信佛智，就是有智慧的人。这不是一般人讲的，而是龙树菩萨《大智度论》讲的。
前面那些功德都是有为有漏的，都可以计量，可以算得出来；念一声佛的功德是算不出来的，是尽虚空遍法界的。两者的善福能比吗？
1自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
这一对比，诸行就被比下去了，没办法比！善导大师讲的话，干脆，有力量。我们这样的凡夫，只要念一声佛，当下直接进了弥陀的心里。
禅宗的祖师大德，开了很大的悟，还没到阿弥陀佛的心里，只是跟阿弥陀佛气氛交接，悟得了真如佛性。六字名号是阿弥陀佛的心，是阿弥陀佛的核心结晶。我们这样的凡夫，只要随便张口一念，当下就进入佛心。其他所有的善能比吗？开再大的悟，修再大的布施供养，都跟六字名号差很远。我们念佛的当下，直接以凡夫的身份与佛同一境界，这是其他种种的善法都达不到的效果。
2言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
这一段是解释六字名号的，说明南无阿弥陀佛是多善根福德因缘。
“南无”就是归命，归命就是多善根。
“阿弥陀佛即是其行”，所以是多善根福德，“以斯义故，必得往生”。
这样的解释更简略，跟蕅益大师解释的意趣是一样的。
3同因同行至菩提。
“至菩提”是无上佛道。凡夫成佛要有因有缘。“同因”，阿弥陀佛因中的大愿给我们，我们归命、发愿回向；“同行”，“阿弥陀佛即是其行”，他所修的一切大行给我们。我们不会发愿，阿弥陀佛帮我们发四十八愿，发完愿之后，还帮我们修行，这是凡人做不到的。“同因同行”，“因”就是愿，“行”就是兆载永劫的修行。同因同行，同至菩提，同样成佛。所以阿弥陀佛成佛，就代表众生通通具足了成佛的功德，通通可以成佛，就看你接不接受这个同因同行。
“阿弥陀佛者，即是其行”，科学家造了轮船、飞机、火车，你坐上火车，不就是跟火车一样的“行”吗？坐上飞机，飞机的“行”不就是你的“行”吗？所以，阿弥陀佛的修行成为我们的修行，道理很简单。
我们看蕅益大师《弥陀要解》对这句阿弥陀佛名号是多善根福德的解释。共有九条文。
1阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。
第一句，“万德”代表一切功德都在这句名号里面。“以名召德”，“召”就是招呼，叫你来你就来，就像君召臣，君主要召见臣下，叫来就来。名和德的关系，“名”就是君王，具体的德目就像臣属部下一样。名是总的，“名”下面所有的一切万德，三身、四智、十力、四无畏这一切，光明、智慧、慈悲，都在名号里面。而且，名到哪里，德都跟进，没有不包含在内的。这样的话，名号当然是多善根福德。
2一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉全体授与浊恶众生。
这段解释非常值得赞叹，这段解释可以说很大胆，超情离见，一般人解释不出来，也不敢这么讲。说释迦牟尼佛来娑婆世界，苦行证道成无上菩提，甚至是历劫修行，这次示现成佛，得到无上正等正觉，不过是得了一声阿弥陀佛。一般人敢这样解释吗？不敢，这样解释人家也不信你。“如果这样，我们跟释迦牟尼佛不是平等了吗？他得一声阿弥陀佛，我也得到了？”对啊！“今以此果觉全体授与浊恶众生”。
释迦牟尼佛成了佛，他得了什么法？不过是得了这一声阿弥陀佛而已。这种解释确实高妙，高超。而且这一声阿弥陀佛，他成了佛，果地的觉悟就是这句名号。然后他把这句名号全体授予五浊恶世的众生，不是说打个折扣，百分之八十、百分之九十。释迦牟尼佛来到娑婆世界，就是把这句名号给我们。“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，不仅在《观经》里这样付嘱，整个一代说法，都是付嘱阿难“未来的浊世末法众生，你要把这句名号教给他们”。所以，给我们的，也不过是这句阿弥陀佛。
这种解释绝妙高超，但并没夸张，也没缩小，是如实的，见的就是这样。这就是大师级别的，解释的不一样。当然，这是净土宗的一种解释方法。
如果啰啰嗦嗦地讲一大堆，释迦牟尼佛修了多少苦行，讲了多少经典，证了多少法门，如何如何，讲了这么多，释迦牟尼佛的东西确实不能给你，你也收不到，你开悟不了；苦行，雪山半偈你也做不来；变为九色鹿，去修行布施，献身献命等等，你都做不来，这是释迦牟尼佛本身历劫修行故事，那释迦佛还是释迦佛，跟你没有关系。
现在说，释迦牟尼佛成佛了，不过是得了这一声阿弥陀佛；现在把它全部给你，释迦牟尼佛成佛，你也可以成佛。这样，《法华经》的宗旨，所谓以一佛乘的教法度脱一切众生，那就成为现实了。不然的话，释迦牟尼佛自己成佛了，跟我们没有关系。
当然，从本质来讲，是因为阿弥陀佛慈悲救度的原故。
3佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘。令信愿持名者，念念成就如是功德。
“佛以大愿作众生多善根之因”，“多善根之因”，就是菩提正道，名多善根的亲因。我们发不起大菩提心，发不起大菩提愿。普贤菩萨十大愿王，我们发得起来吗？发不起来。阿弥陀佛以他的大愿，作为我们多善根之因；又有大行，以此作众生多福德之缘。所谓“大愿”，就是五劫思惟的四十八大愿；所谓“大行”，就是兆载永劫的难行苦行、清净之行。
怎么来作我们的多善根之因和多福德之缘？就是把他的大愿、大行，所积聚的大愿业力、一切功德，浓缩在六字名号里给我们。我们相信了，信愿、归命、愿生，这就是多善根之因。因有了，我们来称名，“阿弥陀佛即是其行”，“执持名号”这个多福德之缘，我们也具足了。
“令信愿持名者，念念成就如是功德”，所谓“令诸众生功德成就”，《无量寿经》不是有这八个字吗？阿弥陀佛怎么令诸众生功德成就？蕅益大师在这里就把他的原理、解义展示出来，是这样“令诸众生功德成就”的。“令”哪种众生？令我们这样的众生。我们只要信愿持名，“念念成就如是功德”，跟阿弥陀佛的功德一样，如是如是，不增不减，因中的大愿、大行，一切功德，完全成为我们所有。
这个解释非常妙。这跟善导大师所讲的“同因同行至菩提”不是一个意思吗？多善根之因——“同因”，多福德之缘——“同行”，“念念成就如是功德”——“至菩提”，这是一模一样的。
4持名善根福德同佛。
第四句，持念阿弥陀佛名号的人，善根福德跟佛一样。
所以各位，不要再讲我们是穷汉了，都发大财了，都“满足功德大宝海”了。如果还感觉不够，“我念阿弥陀佛，还有别的法门，我也要修一修”，觉得还不行，还有欠缺，那说明你还不了解“持名善根福德同佛”。持名善根福德同佛了，多不多啊？多善根。够不够啊？够了，圆满了。
5持名者，光明寿命同佛无异。
持念阿弥陀佛的人，光明、寿命跟佛一样，没有差别。怎么理解呢？可以分为三个阶段来理解。
第一，我们现在称名的时候，在一念因心当中念南无阿弥陀佛，归命愿往生，这一念的因心，当下就含摄了阿弥陀佛无量光寿的功德。就好像一个U盘，所有的东西都在里面了。这六字名号，我们以一念的因心来称念它，阿弥陀佛所有的功德都在里面，这不是同佛光寿吗？
第二，往生极乐涅盘界，同佛光寿。也因为这一念的因心，光明寿命同佛无异，所以你才可以坦坦荡荡的，毫无阻碍、毫无遮拦地进入涅盘界。涅盘界就是阿弥陀佛无量光、无量寿的境界，是佛的本身境界。有这个因，才可以有这个果，才可以进得去，不然是不可以的。就像水一样，下面的水可以流到上面吗？不可能。上面的水可以流到下面，一个平面的水也可以互相流动。娑婆世界跟极乐世界，那不知道相差多少级别，怎么能上得去啊？可是我们一念阿弥陀佛，当下提高了，跟极乐涅盘界是平等的，就可以流进去了。这么想起来，六字名号还是一个加压泵，当下给泵上去了。
第三，一念因心，往生涅盘界，马上成佛，“光明寿命同佛无异”。但是我们往往会怀疑说“那现在我是个凡夫，光明寿命跟佛怎么能没有差别呢？”要知道，果上没有差别，因中也一定相同，只不过因中说果，还没有完全显示出来。
像一颗豆子，豆子的基因，它所有的成分、生命力，都储存在豆种里，将来才能发芽，长成豆苗。一棵大树，多高的大树都在这颗种子里面，全部都有了。别看这小小的种子，说这里面就有一棵大树，你相信不相信？里面就是有一棵大树啊，只是因缘没到，它没有展现出来。
更何况阿弥陀佛六字名号，它不仅仅是一颗松树籽，里面有一颗松树，这里不光是因的问题，果就在当中，那是不可思议的。世间的比喻再巧妙，也不能完全形容它。
6弥陀因中愿行所成……能令信愿持名者，念念亦如是成就也。
第六句，“弥陀因中愿行所成”，所成的什么？阿弥陀佛因中大愿大行所成就的，是极乐净土，是六字名号。
“能令信愿持名者，念念亦如是成就也”，如果信愿持名，念念跟阿弥陀佛一样成就，成就无量光寿、无量功德。蕅益大师总是讲“信愿持名”。
下面又说：
7信愿行三，声声圆具，所以名多善根福德因缘。
每一声、每一声当中，“信愿行”这三件要素都是圆满具足的，如果只是具足一部分，还不能称为多善根福德因缘。比如说你具足信愿，不具足行，或者具足行，不具足信愿，就不能称为多善根福德因缘。因为“信愿”是多善根，“行”是多福德，如果信愿持名的话，这一声当下就具足了。
你信不信弥陀救度？“信。”愿不愿往生弥陀净土，让弥陀救？“愿。”愿不愿意称念他救度你的名号？“我在念。”这一声称名，信愿行三件，就完全具足了。这样，多善根福德都有了。
8信愿持名，全摄佛功德成自功德。
“信愿持名”四个字，分为两节——“信愿”和“持名”。
“全摄佛功德成自功德”，也分为两节，一是“全摄佛功德”，一是“成自功德”。这后面两节，跟前面“信愿持名”如果配对的话，“持名”两个字就配对“全摄佛功德”，“信愿”两个字就配对“成自功德”，成为自己的功德。你只要持念这句名号，佛的功德都给你，全部拿来了。
但是如果你不信愿——不相信，不愿意往生，那拿到手上也没有成为你的，还是佛的，你拿到手上只是保管一下而已。
你相信阿弥陀佛的救度，愿意被救，这样你拿来的功德就成为自己的。所以要信愿持名。
蕅益大师强调“信愿持名”是有道理的。不少人念佛，就差“信愿”两个字，只在那里做功夫，这是天大的冤枉，从古到今也算是一个冤案。念佛做功夫，以为达到某种功夫才能往生，真是莫名其妙。不具足信愿的话，我们称念这句名号，有没有“全摄佛功德”呢？当然“全摄佛功德”，你只要念南无阿弥陀佛，这就全部摄了，但是它没有成为你的功德，因为你不相信。摄是摄来了，就好像我们端个灯来了，那么光来不来？来是来了，可是你眼睛闭上了，跟你有什么关系？帮别人照。念阿弥陀佛，自己不信不愿，光是来了，全摄了，灯光到你房间了，但是你没有受用到。
所谓“信愿持名”，打一个比喻，名号就像这个灯，阿弥陀佛所有的功德，就像那个光明。你把名号抓住，光明乖乖就跟着来了。很多人不知道怎么能得到阿弥陀佛的功德，就像灯放在隔壁房间，他去用手捞灯光。如果是板凳，你还能拉得过来，光你怎么捞？你就把灯往这里一拿，光不就跟着来了嘛。所以，光随灯走，功德随着名号走。
执持名号，要有信愿。你不信不愿，就像闭着眼，得不到光的受用。“信愿持名，全摄佛功德成自功德”，全部的，一点没有遗漏，不会漏掉半点。“我把灯端过来了，只端来了它的光的百分之九十，还有百分之十的光剩在隔壁房间”，这怎么可能？你只要称念这句名号，通通都拿过来了。
9信愿持名一法，圆收圆超一切法门。
这也显得“信愿持名”是多善根福德因缘，所有一切法门的功德都收尽了。“圆收”，圆满地收摄进来；“圆超”，完全超越。所以，没有任何法门的善根福德能超过持念弥陀名号的。
我们了解这些之后，就有信心了。所以，读这些法语，能够增长我们的信心。
请问大家，“持名”跟“称名”有什么不同？
“持名”跟“称名”有同也有异。“称名”是讲行法，相对于观想念佛等其他行法，就是你只要口称就可以了，这叫称名。“持名”是指口称名号这个行法，持名不可能是持观想念佛的，它专门就讲持名，就是口称念佛的这个行法，念念相续，念下去。
称名的人，未必是持名的，持名的人一定是称名的。称名，念了一句南无弥陀佛，完了，他不念了，他就没有持。所以，《观经》的结尾讲“持无量寿佛名”，《阿弥陀经》也说“执持名号”。
我们看莲池大师《弥陀疏钞》，祖师都是异口同声说话。
1持名乃善中之善、福中之福。
这就是多善根福德。
2阿弥陀佛即无上菩提。
你念这句名号，这句名号就是无上菩提，那还不是多善根福德吗？
3执持名号，愿见弥陀，诚多善根、大善根、最胜善根、不可思议善根也。
4弥陀乃万德名号；一名才举，万德齐圆。
名号一念出来，所有的功德当下齐备，当下圆满。
这些话讲得，我们要相信。你如果不相信，等于白讲；你相信了，确实有智慧。
“一名才举”，“南无阿弥陀佛”，你才念出来，所有的功德都齐备了，“万德齐圆”。这“万德齐圆”，你靠自己修行要花多少时间啊！地藏菩萨的功德很大，到现在还没有“万德齐圆”，还在那里修行；弥勒菩萨功德很大，现在万德快要齐圆了，还在兜率天，还没有登上无上妙觉的果位。当然了，这些大菩萨，他们不可能不了解念佛法门，他们已经是“万德齐圆”了，只是示现做等觉菩萨。
1如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善总是少善根。唯有念佛一门，是多善根、多福德。
2自余杂善思得畔际，算得头数，故名少善根，是可思议。念佛功德广大无边，非心所思，非口所议，是故经云“不可思议”。故知念佛一法是多善根，非余善根所能及也。
“自余杂善思得畔际，算得头数，故名少善根，是可思议”，其他的善法、杂善，有边际，有界限，能算得出来，所以再多都不算多。你说多少阿僧只，多少恒河沙，还是算得出来的，是少善根。
“念佛功德广大无边，尽虚空遍法界，非心所思，非口所议，是故经云不可思议”，无量无边不可思议功德名号，这是不可思议的，其他的善根功德都是可思议的，可以计算。
“故知念佛一法是多善根，非余善根所能及也”，念佛是无穷大，是无量，阿弥陀佛本身就是无量佛。余善是有量，你说再大的数字，一个亿、一百亿、一万亿、一亿亿，都是个具体的数字，再多也不算多。
我们引用了这些经文祖语，从古代到现代，从龙树菩萨、善导大师，到莲池大师、蕅益大师，讲的都一样，这样大家应该有信心。
所以，一定要听祖师的，尤其是净土法门，你要听净土传承祖师讲的。这样一讲，你心里就很踏实。有人听到不能相信，是因为他确实善根太浅，心量太小。
黄山上有一棵迎客松，这棵迎客松，你能栽到你家阳台上的花盆里吗？不可能栽进去。这六字名号是一棵大菩提树，是阿弥陀佛的大菩提树。可是有的人心量小，小得如同小花盆，这大菩提树怎么能栽得进去呢？所以不能相信。他说：“我不能相信，一相信，我这个小花盆就爆炸了。我宁愿不要大树，也不能让我的小花盆爆炸，这小花盆是我的。”所以，很多人都不愿意放弃自己，他只能修一点，因为他的小花盆只能栽一点人天的小花小草，他怎么能相信这么广大的法门呢？信不了，就是心量小。
从这一点，我们就知道，能够念南无阿弥陀佛、愿生西方极乐世界的人，决定是发了大菩提心的。如果心量不大，六字名号的大菩提树是栽不下去的。经中说“故佛菩萨再来，非凡人也”，这个话讲得很亲切。
所以我们各位，无量劫打滚，现在到时候了，能够信这个法门，心胸广大，有智慧。“我有智慧吗？我都不知道啊！”对！“潜通佛智，暗合道妙”，老太太念佛，智慧无边。自己以为没有智慧的人，只要念佛，都是有智慧。
“哎呀，你告诉我极乐世界，告诉我怎么往生不就完了吗？还告诉个不能往生的，谁愿意不能往生啊？”这样的人很着急，“你告诉我，为什么要讲一个少善不往生呢？”
按说前面既然劝众生发愿往生，接下来就该说明如何能够往生，但世尊在这之间，却说了不能往生的状况，这有什么必要呢？
根据上下文意，这一段文至少有以下几点含义。
极乐境界高妙，是少善根福德因缘不能往生的地方。
好比红花还要绿叶配，如果没有这样反显、反衬的话，怎么知道“念佛上善”呢？其他一切都是少善，而唯有念佛是上善。
本经所劝的对象，乃是五浊恶世的众生，最多只有些许人天之善，如不特别说明，听到前面世尊劝愿生极乐，便会愚昧骄慢地妄图靠少许人天之善达成往生，这当然不可能。经由世尊说明，方能死尽偷心；而顺着世尊的引导，才能将眼光转向阿弥陀佛的本愿称名。
本经所劝的对象，是五浊恶世的众生，这样的众生，最多只能有些许的人天少善。我们怎么知道呢？大家看这首偈语，前面曾经学过：
人天少善尚难辨，何况无为证六通？
虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功。
纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。
贪瞋即是身三业，何开净土里真空？
这四行八句是要说明什么呢？其实就是解释“善男子、善女人”，是来对照说明，所谓“善男子、善女人”，就是指这些根机的人。
为什么这一段是讲少善根福德因缘不能往生呢？因为五浊恶世的众生，最多只是“人天少许之善”，所谓“趁得贪瞋满内胸”。如果不特别说明，听到前面世尊劝愿生极乐，可能会愚昧、骄慢地妄图靠少许人天之善达成往生，这当然不可能，“贪瞋即是身三业，何开净土里真空”，这是不可能的。“寄语同生善知识”，这时候才转过来，你要念佛求生，你才是善知识，“念佛慈悲入圣丛”。经由世尊说明，方能死尽偷心，顺着世尊的引导，才能将眼光转向阿弥陀佛的本愿称名，这是有他特别的含义。
前此《大经》及《观经》都有劝众生修善回向求生极乐，但这只是诱导众生的方便，本经为净土三经的结经，必须显明真实，所以世尊才会明白地说出少善福不能往生。
因为在《阿弥陀经》之前，《大经》以及《观经》都有劝众生修善回向求生极乐，但这只是诱导众生的方便。到《阿弥陀经》了，这是净土三部经的结晶，“方便”就不要了，必须显明真实，所以必须旗帜鲜明，毫不含糊地来说明。说明什么？以前讲那些，都是“少善根福德因缘”，直接靠那些是不能往生的，所以世尊才会说出少善福不能往生。
我这样解释，如果从头听下来的人，或许不会误解，如果是突然听到这里的，可能会误解，“怎么这么讲？释迦牟尼佛在《大经》和《观经》里讲的那些，到《阿弥陀经》说不能往生了，是这个意思吗？”可能会有疑问，这就必须通达起来。
不如实修行，与涅盘界不相应故。亦如同平民不可能列于公卿之侧，乞丐不可能餐于豪门之席。
照理来说，因为少善根福德，不如实修行，它和涅盘界不相应故，因果不相应。所谓“随缘杂善”，是有漏善、杂毒善，涅盘界是纯净无染的佛的境界，两者当然不相应了。
打个比喻，“如同平民不可能列于公卿之侧，乞丐不可能就餐于豪门之席”，不是一类的。只有相应的善根，才能往生到相应的涅盘界。
我们看所谓“人天诸善”是什么样的状态，首先看《往生论注》。
人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪。
颠倒虚伪的人天诸善和果报，怎么能往生到阿弥陀佛的净土呢？“人天诸善”就是“若因”，“人天果报”就是“若果”。不论是因还是果，人天诸善会得什么果报呢？就是生人生天享福。这些因也好，果也好，都是颠倒的，都是虚伪的，都是不真实的。
昙鸾大师讲的话很简单，非常干脆，不含糊，也不给我们面子。
“搞了半天，我们都颠倒了？”是的！“我们都搞虚伪了？”这是从究竟的真实义来讲的，不是就世间法来说的。就究竟真实义来讲，因为没有证悟法性，不能得到真实的利益。这样颠倒虚伪的因果，这样的诸善怎么能往生到弥陀的涅盘界呢？
虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修，皆是真实心中作；凡所施为趣求，亦皆真实。
“虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也”，这就是机深信。
“何以故，正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时”，一发现杂毒之善不能往生，怎么办？把眼睛转过来，转向阿弥陀佛。
“乃至一念一刹那，三业所修，皆是真实心中作；凡所施为趣求，亦皆真实”，“施为”就是下化众生，“趣求”就是上求佛道，不论上求佛道还是下化众生，三业所修都是真实的，也就是一句南无阿弥陀佛。
极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生。
这两句大家都非常熟悉了。
这通通说明“少善福”不能往生的，因为跟无为涅盘界不相应。
诸行回向能否往生？这一点倒是有不少内容要说明。
善导大师在《法事赞》里解释少善福就是“随缘杂善”，也就是各随己缘所作的种种善法修行，所谓三学六度、八万四千法门通通包含在内，故也称“诸行、万行”。如果比对《观经》，少善福就是《观经》里的定散二善。
诸行、万行，也叫余行、杂行。
可是在《观经》里，修行定散二善，回向都能往生，而这里又说是少善福，不能往生。到底诸行回向能不能往生呢？
好，那问题就来了。在《观经》里面，修行定散二善回向都能够往生，这是经文讲的，就是上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品，不都是修善回向往生的吗？而这里又说少善福不能往生，这两部经不就矛盾了吗？到底修诸善回向能往生还是不能往生？
有人就讲，“这里少善根福德因缘不能往生，那多修一点就能往生了”。善导大师的解释不这样，除了六字名号之外，都是少善根福德因缘。这就有矛盾了。
《观经》中品中生说“一日一夜，八关斋戒”，那也不多啊，对不对？“孝养父母，行事仁慈”，这也是世间善法，也不够多啊，回向不也往生了吗？到底能往生还是不能往生？很多人心中有这个疑问。怎么回答？要说能往生吧，《阿弥陀经》里讲不能往生；说不能往生吧，《观经》说能往生，都是佛讲的。
此有三种说法：
第一，能往生。
如《观经》九品。善导大师言：
1备修众行，但能回向，皆得往生。
2万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。
3就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生。或有一人行上二福，回亦得生；或有一人行下二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生。
从经文来讲就是《观经》九品。从祖师来讲，善导大师《观经疏》就说“备修众行，但能回向，皆得往生”，这不是一个证据吗？《般舟赞》说“万行俱回皆得往”，不是说能往生吗？《观经疏》又说“虽可回向得生，众名疏杂之行”，“虽可回向得生”，不也说明可以往生吗？《观经疏》里又说，一福、二福、三福，回向通通可以往生，说得很清楚了。所以如果依祖师的释文，这就是诸行回向能够往生的证据。
第二，难往生。
1极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生。
2回生杂善恐力弱，无过一日七日念。
3舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。
接下来第二种回答，说能往生，不过很难，引用了三条。一百个里面稀有一两个，一千个里面难得三五个。这三条文都说明难生。
第三，不能往生。
第三个回答说不能往生，也引用了四条文：
1欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。
明确地说明这样不能往生，必定不行。
2修杂不至心者，千中无一。
一千个里面没有一个往生。
3定散文中唯标专念名号得生。
既然唯标专念名号得生，就不是靠定散往生，唯靠阿弥陀佛往生。
4一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
没有一个不是靠阿弥陀佛往生的，靠阿弥陀佛大愿业力，不是靠定散往生。
这三种解释，首先就能往生来讲，是说具足三心的，修行诸善回向，具足至诚心、深心、回向发愿心，这样就能往生。
从不能往生来讲，虽然在修诸行回向，但是他没有具足三心，这样就不能往生。
就难往生来讲，虽然是修诸行回向，可是你要具足三心比较难。为什么难呢？因为修定散二善，法体本身的功能和所指标的方向，总是跟自力的执着心比较相应，它要求你自己要如何努力地修行，和发三心总是扭着劲，那就比较难。而就发三心来讲，三心就是舍弃自我，归命阿弥陀佛。如果念佛的人发这三心，“我本来没有力量，所以我靠阿弥陀佛”，这样他本来就三心具足，所以就很容易往生。
说来说去，是看你有没有具足三心。就杂行本身来讲，倒是没有什么功能，就是以三心为分界线：有了三心，就能往生；没有三心，就不能往生；发起三心很难，所以“难往生”，简单答案就是这样。
直接依靠自己所修善行欲往生，不具三心（不至心），故不能往生。《大经》说为“骄慢弊懈怠”，释为“杂毒之善，虚假之行，不名真实业也”，与涅盘界不相应故。
就不能往生来讲，直接依靠自己所修善行欲往生，不具足三心，“修杂不至心者，所以不能往生”，《大经》说这是“骄慢弊懈怠”，不能往生。善导大师解释，这是“杂毒之善，虚假之行，不名真实业也”。所以单靠修诸行本身求往生，是不可能的，与涅盘界不相应故。
即使每天磕头如捣蒜，“日夜十二时急走急作，如炙头燃”，“纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸”，都不可能往生的。靠自己的力量，不具足三心，表面多么虔诚，多么精进，这是“外现贤善精进之相，内怀虚假”，他本身是虚假的，不行的。
那要怎样才能往生？
具三心回向，则得往生。《观经》言“具三心者，必得往生”，释判九品皆“三心以为正因”，然此有与夺二意：与之而言，诸行往生；夺而言之，念佛往生。因三心即真实归命阿弥陀佛愿往生之心——能归即南无，所归即阿弥陀佛，全体是一句南无阿弥陀佛。故言定散唯标念佛往生、一切善恶凡夫得生莫不皆乘佛大愿业力等。
具足三心，回向就能往生。“三心”，就是《观经》的至诚心、深心、回向发愿心。善导大师判释九品，“辨定三心以为正因”。这样的话，就有两种表达法：一是从表面的事相来讲，就可以认可你，这叫“与”，“与”就是偏向你这边来讲，说诸行可以往生，“你看，他明明在修诸行，然后三心回向”，一看，他是诸行往生的，这是从事相上来讲的。二是从本质来说，他虽然修诸行回向，但他是靠三心去往生的。所以从本质来说，诸行是不能往生的，必须念佛才可以往生。为什么？因为三心就是念佛心，是归投阿弥陀佛的心，这叫“夺”。“夺”的意思是让你明白，诸行本身的力量是不够的，这样靠诸行往生的心是骄慢的，必须把这个拿掉，完全彻底地投靠阿弥陀佛。如果不“夺”，你就不愿意靠阿弥陀佛，所以对这样的根机，说诸行往生不可能，要靠阿弥陀佛。
“与”是什么意思？“与”是诱进的，他已经在修诸行了，夺也夺不掉。“好，你诸行回向，你完全靠倒阿弥陀佛，这样也是可以往生的”，他心里一块石头落地了，只要靠倒阿弥陀佛就可以了，这是诱导的方便。
所以，话分两头说，希望大家不要糊涂。
问：何以一种往生，或说诸行往生，或说念佛往生？
答：如上存与夺意故。譬如有人以自力办事不成，后托王名，事乃得成。仍其人经办故，可说其人成事；托王名故，可说由王事成。
下面又有一个问题了：都是往生，有时候说诸行往生，有时候又说念佛往生，怎么会有这两种回答呢？
“答曰：如上存与夺意”，下面就举了一个譬喻，比如说有人靠自己的力量办事，他先去了，没有办成。转回头来，又托大王的名义去办，“我们家大王有令”，大王的指令一到，事情就办成了。这样从表面事相上来说，谁办的这件事？是他办的。但是如果讲本质，他是靠国王的名义办成的。他是大王派去的，其实是大王办成了这件事情。这件事情之所以能办成，是靠大王。靠大王怎么靠？你要去归投啊。
随缘杂善，就好像那个人一样，他傻乎乎地自己去了，就想去极乐世界。跑去了，到门口被挡住了，随缘杂善，不够格。好，他又回过头来找大王——大王是阿弥陀佛，靠三心，阿弥陀佛给了一个条子，六字名号的条子，他带着，就是一心归投大王，三心归投于阿弥陀佛。再去，人家一看，“可以了，进来吧”。所以，也可以说是他办成的事，也可以说是国王办成的事情，但本质来讲，是国王办成的。这样比喻大家能够理解吧？
想出一个比喻不容易，要把它讲明白，不好讲，只能打比喻。所以念佛法门，诸行往生的人，到底能往生不能往生，想想这个比喻的道理，就明白了。
可以说靠诸行能往生，也可以说靠诸行往生不了，靠念佛才能往生，这是不同的表达法，站在不同的立场上，对于这件事作不同的解释。在不同的解释里，就有说话人要表达的意思。
问：何存与夺意？
答：与者，诱进意，引导诸行回向者具三心归投弥陀故；夺者，显真意，为令归入念佛，一向专称故。
“何存与夺意？”为什么要讲“与、夺”呢？
“与者，诱进意”，引导诸行回向者，让你具足三心，归投阿弥陀佛的缘故，“这样就可以了”，他就发起三心。
“夺者显真意”，“夺”，显示真实的本意。
“为令归入念佛，一向专称故”，他能了解念佛的道理，归命阿弥陀佛，就一向专称了，不再滞留在这方面。
问：何以同样一行，具三心回向即得往生，不具三心即不得生？
答：三心即是念佛心故，故能总揽名号万德以成己行。释言“三心既具，无行不成。愿行既成，若不生者，无有是处”。
接下来一个问题：同是一个行，比如说一日一夜八关斋戒，同样一个人，昨天他修了一日一夜八关斋戒，然后靠这个八关斋戒求往生，结果没有往生的了。今天他又拿这一日一夜八关斋戒，然后三心归投阿弥陀佛，往生了。不是一样的“一日一夜八关斋戒”吗？怎么有了三心他就能往生决定，没有三心就不能往生？三心就这么重要吗？
对，三心能点铁成金、转凡成圣，有三心就能往生。道理在哪里呢？
“三心即是念佛心故，故能总揽名号万德以成己行”，三心就是念佛心，它能总揽名号万德以成己行。三心就是真实舍己归佛愿往生心。“一者至诚心”，至诚心就是真实心、真心；“二者深心”，深心就是两种深信，就是“我不行，阿弥陀佛你行”，所以深心就是身心归投阿弥陀佛，要真的归投；“三者回向发愿心”，归投的目的，就是愿生西方极乐世界。
“三心”，其实就是一个舍己归佛的心，这不就是念佛心吗？不就是舍掉自我，靠阿弥陀佛吗？你靠阿弥陀佛了，就能总揽阿弥陀佛名号功德成为自己的。善导大师解释说：“三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处。”你具足三心了，一切万行都成就了。万行都成就了，还不能往生，没有这个道理啊！
我们看下面的问答。
问：虽是念佛心，未专修念佛，所回只是点滴杂毒之善，何以能生极乐涅盘界？
答：原虽些微杂毒之善，归入名号功德大宝海故，如滴水入海，即转清净，同海深广。也如上喻，自力虽微，投王力故，即是王力，岂能小视。又，既托王命，则任何人皆可成事，故虽有微善回向，无不往生。
这个问答是承接上面的问答。
上面一问说，同样是修行，为什么具三心就能往生，不具三心就不能往生？回答说，三心就是念佛心，如果具足三心，就能总揽名号之德成为己行，这样就一定往生。
这里又有问题了：因为三心即是舍自归他、投托阿弥陀佛的愿力，虽说三心是念佛心，这个心是仰靠阿弥陀佛的，可毕竟他修行太少了，也没有专修念佛，只不过是一些杂毒之善，这样怎么能往生极乐涅盘界呢？涅盘界不是清净的、免除一切杂毒吗？
下面是回答。
虽然他原来所修的只是微少的杂毒之善，比如作一点布施，行一些善事功德，就这么一点点杂毒之善，可是如果有三心回向，他立即就能到极乐无为涅盘界。
这还是让人觉得难以置信，所以接着作了个比喻说明：他有念佛心，等于归入了名号功德大宝海。所谓“三心”，就是投托佛的愿力，“如滴水入海，即转清净，同海深广”，就像一滴水到了大海一样，当下就转为清净，有了跟大海一样的咸味，拥有跟大海一样的深度和广度。这是大海本身的功能，所谓“性功德成就”。整个大海的资源和这一滴水结合为一体，成为这一滴水所有。所以，虽然是点滴微少之善，如果通过三心归入弥陀愿力，整个弥陀因中的愿力当下为他所用，像大海一样，同一波澜，同一起伏。
像上面打的比喻一样，自己的力量虽然微弱，可是我们归投国王，乘国王的名义去办事，等于是国王的力量加持在我们身上，这就不能小看了。同样道理，既然是托国王的使命，那任何人去办这件事都可以办得成，因为那是国王交待过的。这说明什么呢？不管修什么善法，无论多少、大小，只要三心回向，投托佛的愿力，都可以往生。
下面有个譬喻，这个譬喻和前面所讲的意思是一样的，不过角度有所不同。
《往生论注》言：
譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中罪灭心净，即得往生。
这是《往生论注》里的一个譬喻。摩尼宝珠也叫“净摩尼珠”，它是清净的。我们如果有一颗摩尼宝珠就好了，现在有很多湖都污染了，把它放进去涮一涮，湖水马上就清净了。把摩尼珠放在浊水里，水就清净，不会有臭味，也不会混浊，也不会有毒，这就是摩尼珠，它有这个作用。
“若人虽有无量生死之罪浊”，我们众生的心水已经染污了，每天都把贪瞋痴三毒的污水往里排放，心水就烂了，臭了，有毒了。修其他法门都不行，怎么办？
“闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号”，把这句名号放在浊水里涮一涮，每天洗一洗。
“念念之中罪灭心净，即得往生”，念念之中罪业灭除，心清净下来，转为清净功德，靠六字名号的力量，就可以往生。
问：不具点滴福善，直尔回愿往生，能否往生？
答：同得往生。九品中前六品为大乘善、小乘善、世间善之人，夹善回愿，一一皆得往生；下三品为无善恶人，直尔回愿，皆得往生。
这里又问了：前面这个人还有一点点善，如果他“不具点滴福善”，一点都没有修善，他就说“我愿意往生”，“直尔回愿往生”，直接发三心，这样能不能往生？
这样也可以往生。九品往生都是三心回向往生的。前六品叫作“夹善回向”：上三品是大乘善，中辈上品、中辈中品是小乘善，中辈下品是世间善，多多少少有点善法，然后夹善回向求生。
就像我们托人办事的时候带点礼品去，一方面很真诚地请人办事，另一方面也带点礼品，拜托，“夹善”。另一个人连一点礼品也没有，“不好意思，你帮我办吧”，直接请托。如果对方很诚恳的话，都是可以的。
求生西方极乐世界，前六品的人多少带一点善。这当然不是靠礼品办事，礼品如果能办事，你往那里一甩，事情就办好了——还是要托人去办，就是“夹善回向”。
下三品往生的，都是造恶之人：十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人。他们没有修善法，直接说“我愿意往生西方极乐世界”，这样能不能往生呢？三心具足，一样往生。
三心本身就是以六字名号为体，如果具足三心，即使临终来不及念出佛号，名号功德已经含在三心当中了。三心就是真实归投阿弥陀佛、愿往生之心，也就是“南无阿弥陀佛”六个字，不过是没念出来而已。
六字名号是三心之体，体必具用，一定有这样的功能和作用。这个作用显现在我们的念佛修持，如果寿命没有到，自然会从心发口，念出这句南无阿弥陀佛；即使来不及念出来，他的愿往生心不退，这个心就含摄了六字名号的本身功德，比如下品中生的人，就听到了阿弥陀佛名号的功德，一声都没有念出来，当然他肯定不是闻如未闻，而一定是归命的，是三心具足的，因此名号功德就显示出来，也往生了。
大家可以看《观经》九品往生文，会衍生问题出来。只发三心，还没来得及称名，并不是说他一定不称名，而是还没来得及称名，或者说某种因缘下还没有称名，这样他也能往生。
三心以名号为体，这个三心和“唯愿无行”是不一样的。唯愿无行就是“别时意”。善导大师在《观经疏》里说，什么叫“唯愿无行”呢？听人家说极乐世界非常好，“我也愿意往生”，嘴上说一说，说完之后“更不相续”，就没有这回事了，那叫“唯愿无行”。发三心的人，他是内心真诚归投阿弥陀佛的，他的心也一定是自然相续的，时节因缘不允许就没有念出佛号，如果有因缘，自然会念。
另一个问题：如果只称名，没有发三心，能否往生？他念南无阿弥陀佛，但没有发三心。
这分为两个方面来说。
第一，他没有发三心，却发了不愿往生的心，“我不去往生”，只求来世福报，求人天福乐，求开悟，那就不能往生。因为他把这句名号的功用转了，他不愿往生。这是很典型的。
第二，他称念六字名号，就他本身来讲，也没有所谓愿往生不愿往生，也无所谓发三心不发三心，那怎么样？照样往生。因为名号本身三心具足，不过他不太了解。师子国阿弥陀鱼的故事就能说明这个道理。因为名号功能“自然之所牵”，没有一个特别扭曲的指向，他自然随顺名号的功德，念佛成为习惯。而且，不管什么人，哪怕偶尔念一声南无阿弥陀佛，当下阿弥陀佛都现前，当下佛光都照耀他。所以，临终的人念佛，有口有心也好，有口无心也好，他只要念南无阿弥陀佛，佛光立即照耀他。
有口有心念佛有感应，有口无心念佛也有感应吗？有。我试着证明给大家看。
大家都用过手机，有一天你的手机突然响了，你拿起来接听，对方问你：“你打电话找我什么事啊？”
“我没有跟你打电话啊！”
“你没有给我打电话？那我电话上怎么有你的号码？”
“哎呀，我手机放在兜里，可能是刚才不小心碰到哪个键，就打过去了。”
这样的经验大家都有吧？手机放在兜里，有时候挤公交车，旁边的人一碰，不知道碰到哪个键，就拨出去了。对主人来讲，他丝毫不知道，但是只要碰到了，拨号键拨出去了，对方就回电话过来。
六字名号就是阿弥陀佛的手机按键，你不小心碰着了，也不知道，就呆头呆脑地念了一句南无阿弥陀佛，阿弥陀佛马上现前，立即回电话说“你打电话找我什么事？”
手机一碰，对方马上就回电话来了，何况阿弥陀佛呢？六字名号就是那个按键，你有心专门给阿弥陀佛打电话，他会有回应、有感通；即使无心碰着了，照样有感应，照样感通。这就是念佛，很简单的。
蕅益大师记载了这样一则事例：
桐城有两个人结伴外出做生意，其中一个死了，另一个就把他埋葬在外地。回家以后，他同伴的妻子怀疑他害了她的丈夫，他觉得很冤枉，就回到同伴坟上哭，“你看，也没人给我证明……”同伴还没有投胎，就对他说：“那这样，你回去吧，我跟在你后面，我回家向她说明。”这样，一人一鬼、一阳一阴就往回走。路上有一条沟，这个活人跨的时候就念了一声“阿弥陀佛”，他这也是很自然的。当下那个鬼就说：“你别放光吓我！”他念佛也没有说“我念佛是为了往生”，就是很偶然地，就像一不小心碰到按键了，念了声“阿弥陀佛”，当下就放光。
所以，我们想一想，世间的手机都这样，何况阿弥陀佛呢？大家拿手机的时候，也要想到这是阿弥陀佛的教学工具。我已经讲过好多跟手机相关的例子，帮助大家理解念佛。
既然讲到这里，不妨再讲一个有关手机的。
有人讲，“念佛要有感情，要很悲切，要从内心牵肠挂肚般地念出来，这样就很容易跟阿弥陀佛感通”。大家认为真是如此吗？当然，站在凡夫的角度上有他的立场；但这是典型的以凡夫心测度佛智。凡夫的感情都是生灭的，越有感情就越跟阿弥陀佛有阻碍，不可能跟阿弥陀佛很通达的，可能肠子揪断了都没用。因为，阿弥陀佛是依法来度众生，依法从事，不会顺着人情。
再拿手机作比喻。比如打手机，你平常通话都是一般般的，今天突然听说父母有事，或者家人出车祸了，你的心会非常着急，会很急迫地打电话联系，询问情况，那时你的感情是很丰富的。但是你的手机买账吗？它会因为你心情非常急迫、非常激动，通话效果更清晰吗？它还是老样子的。它的感通效果——通话灵不灵、清晰不清晰，跟你的感情没有关系，只跟它的设计和通话线路有关系。
念佛，跟你有没有感情无关，跟阿弥陀佛因地的本愿有关系，是顺着本愿所誓法则。你称念，有口有心念佛，阿弥陀佛会来；你有口无心念佛，他也来。“有口无心念佛也跑来，那他多累啊！”阿弥陀佛说：“我不累！”所以念佛最好不要带感情。
初期念佛的人，要是觉得没有感情就没有味道，可以带一点点感情。像我们现在已经是老油条了，感情太累人了，所以还是平平淡淡地念佛，平淡，平易，平常，平凡。
阿弥陀佛很简单，只要念南无阿弥陀佛就可以了。念佛是非常简单、非常容易的，只要你会喊人，就会念佛。你问师父怎么念佛，师父说：“就和喊张三李四一样。”比如我们上课点名，喊“张某某”，念佛就这么念。不过我们念的是凡人，凡人的名号没有功德，但是念了对方马上就知道。我们念佛，就是念佛的名字，“南无阿弥陀佛，南无释迦牟尼佛，南无观世音菩萨”，这样念就可以了，哪有那么多复杂的东西？简单问题复杂化，太麻烦，太缠绕，大家不要听那些。称名就是口称名号，是最简单的。
问：既然一一福善回愿皆得往生，何故说诸行回向难得往生？
答：此是释家巧言，双显与夺意。难生，意在不能生，故夺意为强，为令专念故；然未全废止，故有与意，使进步有阶。
这也是问题追着问题。
第一，诸行回向，比较难以发得三心，所以难往生；
第二，这也是劝化的方便，是善导大师“释家巧言”，很善巧的言说。
这里说“难得往生”，是进退有余，与、夺这两方面的意思都能包含。什么叫“与”？什么叫“夺”？“与”是站在你的立场上鼓励你，是给你。“夺”是要让你更升进，把东西给拿走。
讲难生，意思是不能往生，夺的意思比较强一些，意思是说你不要杂行杂修，要专修念佛，这是说法者的本意；但是也没说一定不得往生，这样给对方带点希望。对于有的人，夺是可以的，夺掉，给他佛号拿着；对于有的人，夺了就没有了，专修念佛没开始修，定散二善又夺没有了，“这样不能往生”，那怎么办？“还可以回向”，还有一点希望，这样至少牵了一根线，很善巧。
我们出去给别人讲念佛，关于杂行杂修能不能往生，要看对方的根机。要是你一下子就跟人说“杂行不能往生”，好了，他回去痛哭一场，再也不念佛了，“完了，净土法门我不修了，师父告诉我不能往生，我修别的吧”，转入外道都有可能。
你要问问他现在是什么情况，对他说：“你这样很难得。求生西方极乐世界，只要你一心归投阿弥陀佛，往生是没有问题的。”他听了就会高兴。过两天再问他：“你怎么样了？”他觉得你很鼓励他，已经跟他是一条战线了。然后对他说：“你修得还是很精进，很不错的。干啥都不如专修念佛好。”要这样讲。
上次来了一个人就是这样。我在深圳遇到两位居士，带来一位香港莲友，这位莲友跟着别的法师很多年了。他们互相之间老是针对持《楞严咒》之类的问题讨论，这位香港莲友被他们破斥得快要歪倒了。领他来的人一直让我当头一榔头给他打醒，让他马上放弃杂行杂修，来专修念佛。但是我也不敢随便下这个榔头，万一砸碎了，他不专修念佛了。我踌躇半天，考虑到底要怎么跟他讲。
一开始我在那里慢慢说，谈啊谈。过了半个小时以后，我感到他的心比较调熟了，觉得可以跟他讲真话了，就直接跟他说，善导大师的教理说得更明白。他走的时候特别高兴，因为前面这半小时我几乎都在赞叹他、肯定他、鼓励他，而他一直都是被他们批评的，所以觉得不管从面子还是从里子都有了。能往生就是有里子，里子有了；平常老受批评，现在面子也有了。带他来的两位莲友是专修念佛的，他们疑云重重，“师父怎么讲的？怎么老是讲他一定能往生呢？”如果我一上来就讲那样不能往生的话，或许讲不到几句他就不跟我讲了。
总结
关于诸行回向能不能往生，我们再复习一遍。这个问题问得比较多，也比较缠绕。
首先，这个问题的产生，是由于对《观经》和《阿弥陀经》的经文理解起来似乎有矛盾。比如，如果单看《观经》，诸行回向往生是没有问题的，九品往生讲得很清楚了；但是《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，而我们根据善导大师的释意，把“少善根福德因缘”解释为《观经》的定散二善，念佛以外的一切行是少善根，这样不就不能往生了吗？两种说法之间似乎矛盾。这要怎么解决？到底是能往生还是不能往生？所以我们要分析它。
分析的时候会发现，善导大师其实有三个答案：
第一，诸行回向能往生；
第二，诸行回向不能往生；
第三，诸行回向难以往生。
不来思维便罢，一思维，找祖师的答案，发现了三条路，到底是怎么回事呢？这要深入地研究、辨析它，这时我们就发现了“三心”，并把它挖掘出来。
说靠诸行回向不能往生的，是因为不具足三心，最明显的一条证文是“修杂不至心者，千中无一”，非常明显。还说到“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”，这是绝对不行的，说明不能往生。同时，善导大师又说“具此三心，必得生也；若少一心，即不得生”，这也是一个明显的证文。
具足三心能够往生的证文有好几条，三心难以往生的证文也有好几条，这之间就有它们的关系，因此我们得出一个结论：就诸行回向来讲，具足三心，决定往生；不具足三心，不能往生；但是诸行的人具足三心比较难，所以一般情况下讲难以往生。
既然他回向求生极乐世界，为什么不具足三心呢？不是说靠诸行回向都能具足三心。因为他不懂得怎么回向，他不知道怎样舍自归佛，他一股劲靠自己，脑袋一根筋，“我使劲修行，回向求往生”，专门靠定散二善的修行功德，把这些集中在一起，回向求往生。他不了解三心回向是什么意思，三心回向就是要放弃自我、舍自归佛，但他不了解这一点。所以他一根筋地在那里靠自力，也就是所谓献假真诚、假殷勤、假贤善、假精进，“外现贤善精进之相”。大家看了这个之后，一定要对照自己的内心来看。
你说他这个人不精进吗？他很努力地在修行，但是他就是一根筋转不过来，三心是让他靠阿弥陀佛，他只靠自己，这就麻烦了。我们前面比喻说带点礼品去拜托别人办事；但是他那根筋转不过来，他以为礼品能办事，使劲准备很多礼品。礼品准备得再多，不靠人家，能办成事吗？礼品准备了一大房子也没用。这是没有智慧，做的都是无用功。所以我们说这叫假真诚，他是很真诚地在那里做，但这是假真诚，因为没有至诚心。
为什么说是假殷勤呢？他很殷勤地日夜十二时修行，“如炙头燃”，像头发着了火一样。“连年放脚走”，到处跑，很精进，这都是假的。这个“假”不是说他故意欺骗人，而是说在本质上、本体上、根本的地方，他靠自己，没有靠阿弥陀佛。所以这样外表贤善也是伪善、杂毒之善，不能往生。
也可以讲，这个人是《大经》讲的“憍慢弊懈怠”，因为骄慢心，一直靠自己修行，也没有智慧，我执很深重，看不破，完全靠自己在那里用功使力。这一切，以佛法来看，是既没有明信佛智，又不能“谦敬闻奉行”，不能放弃自我来靠阿弥陀佛，完全靠自己，所以讲一根筋。这样，他虽然在勤修，在回向，毫无用处，作无用功，不能往生。
具足三心的人跟前面那个人有什么不同呢？他也在修行善法，但是内心很调柔，知道靠自己不行。所以他这个人比较有智慧，知道“我靠修这些往生是不行的，我靠阿弥陀佛”，他知道靠阿弥陀佛，一心归命阿弥陀佛，这样就是具足三心了。只要投托佛的愿力，当然毫无疑问——就看他是不是真的投托佛的愿力，真的投托佛的愿力，“乘佛愿力，必得往生”。
为什么诸行回向的人难以具足三心呢？诸行回向有三点损失：第一是法体之失，第二是机修之失，第三是法体和机修结合起来的损失。
什么叫法体之失？当你修行定散二善时，定散二善的法本身就要求你要精进努力地累积功行，因为它是自力法门。自力法门就像走路一样，既然走路，就要求你要好好走，要使劲迈进。法体本身就有这个趣向和要求。修行定散二善，总是要多修，要破我执，要伏断烦恼，因为这个法就有这个要求。对应念佛来讲，称念名号这个法，会这样要求吗？称念名号这个法只要求你乘船，“你靠我”。所以，法的要求不一样，趣向也不一样。
再说从众生这边机修的损失。既然是在修行定散二善，靠自力修行求解脱，没有投托佛的愿力，执着于自己的修行功力，这样在机这方面也有损失。就是还没有完全放下自我，还是有骄慢心、执着心，执着自我的自力心，这样的心再配合定散回向之法，就更觉得“我修得上路子了”，不知道其实恰恰相反，这样很难拔得出来。
怎么办？那就必须经过释迦牟尼佛开解“三心”，经过净土宗的祖师、善知识，比如像善导大师，详细地解释、剖解开来。然后观照到自己的不足——“憍慢弊懈怠”，慢慢放舍了，就能归投佛的愿力。
所以，修杂行的人要具足三心是比较难的，往往缠绕很长时间都不一定转得过来。
我们再讲念佛。念佛的人有具足三心的，也有不具足三心的。
具足三心的人，毫无疑问，决定往生。
不具足三心的有两种状况：一是他不愿意往生，求人天福报，那就不能往生；二是“我也没有不愿往生，也没有愿往生，我不知道这个事情，‘南无阿弥陀佛’你念我也念”，这样也能往生。
不过，念佛的人容易具足三心。像那个既没有说愿往生、也没有说不愿往生的人，他只要念佛形成习惯，也就是所谓“潜通佛智”，自然具足三心，自然具足名号功德，得往生。所以念佛容易具足三心，在不知不觉的时候都能具足。为什么？因为三心就是以名号为体，三心是名号构成的，发三心的当下，名号的功德已经有了，不然哪有三心？
名号为体，体是什么意思？比如馒头是以面粉为体，面粉是它的本体，才做成了馒头。你有馒头了，面粉就有了。“我虽然有馒头，但是还没有面粉”，这话是什么意思？“我虽然发了三心，可是我还没有佛号功德”，这是什么意思？馒头怎么来的？难道是凭空造了个馒头吗？如果真的有三心，名号功德自然在里面了。馒头有了，面粉的营养都有了，这是自自然然的。所以，有了馒头，面粉就有了。持名就是在嚼馒头，多念佛，阿弥陀佛的功德都归你所有。
所以，修念佛法门容易具足三心，而且它会抑止我们凡夫的自力心。因为念佛的名号要求我们顺彼佛愿，它不会鼓励自力修行，因为弥陀呼唤说“你要随顺我”。念佛人之所以选择专修念佛，大多数都是体认到靠诸行修行没有力量，才专修念佛的。
所以，不管从名号的本体，还是机修的个人，都倾向于“乘船”——专修念佛的法门。乘船的法门是不会鼓励你走路的。你在船上来回跑，船长说：“你在干什么？老老实实坐着！”你乘船，就鼓励你好好坐着，稳稳当当的。念佛法门是乘船的法门，鼓励你要放下自我，要乘托佛的愿力。因为这句名号法体本身有这样的要求、趣向和功能作用，它就是三心的本体，所以很容易，称名就具足三心。它们是一条线、一个方向，再加上念佛人本身具足机深信。
有人虽然还没完全具足机深信，但是他总觉得“我修行乏力，靠诸行好像没有把握”，他才归投念佛。在这种情况下，那是两厢情愿，一拍即合。
也有少数人被别人教坏了，太可惜了。他已经专修念佛了，听到别人讲“念佛一定要带感情”，好了，要有感情，多累啊。然后还要达到什么样的功夫。这些说法真是对佛非常不虔诚。
我们喊一个人，如果一定要有功夫他才能听得到，说明对方是耳聋。我们呼唤对方名字时要功夫吗？人都不需要功夫，佛还要求喊他的名字要有功夫他才知道？哪有这样的佛？不需要，我们随口一念，佛就知道了。“应声即现”，念佛张嘴发出声音来，佛就现前了。
我们喊对方的名字，在什么情况下会讲究称名的方法？有下面这样几种状况。
第一种，你有个宝贝儿子，突然犯了精神病，不认识父母了。这时父母喊他，那是很有感情的，“我儿呀”，因为他疯了，想通过感情把他唤回来，让他恢复理智。这是一种状况。
第二种，这个人生病了，处于弥留之际，他大脑不作主了，有时候认识人，有时候不认识人。这时喊他就要很恳切：“我是你儿子啊，老爸！”你会用感情，因为对方脑子不清楚了。还有昏迷的、昏睡的、昏死的，这些情况下才会说“我要怎样喊，怎样带感情，怎样响亮，我要怎样唤起他的记忆”。
平常人不就是“张三、李四”这样喊吗？难道阿弥陀佛是那个精神不好、记忆力不强、快要昏迷的？还是临终在床上不认识人的那个人？何必要使劲地念？这都是凡夫瞎用功，毫无意义。念佛很简单，就跟喊人一样，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”心里坦坦荡荡，很自然的，这样念佛就一定往生。
如果以为一定要怎样念，印光大师说，那是“以横超法作竖出用”，加了过多的自力因素，反而违背了名号本来的功能，也就是帮忙帮忙，越帮越忙。这句名号是很自然的，“自然之所牵”，随顺阿弥陀佛名号救度的功能，只要念佛必定往生。
印光大师有位弟子生大病几乎要死了，后来病好了，到灵岩山见印光大师，说：“那个时候我心中也还在念佛，但我很遗憾，觉得自己念佛没念好。”
印光大师听到这话，当下呵斥他：“汝若如此想，西方去不得矣！甚么叫念好？十念当往生。”你要是有念得好、念得不好这个念头，恐怕就不能往生了。这句话是很经典的。念佛，什么叫念得好、念得不好？有这个想法都是在众生这一边，感情太充沛了，自己想一套。没有什么念得好、念得不好，“十念当往生”，这是靠阿弥陀佛的本愿救度，这样就可以。就像坐船过海一样，是靠船的力量，你坐上船就行了，不要在那里作精作怪。
当然，我们念佛，从具体的方法来讲，比如念得清楚、稳定，这是应该的。但阿弥陀佛没有说一定要这样才可以往生。就是说，我们称念名号，不要违背了名号本身的功能和作用。了解了弥陀救度必然往生的道理之后，再作技术性的处理，比如说要如何地稳定、少起妄想，那是另外一个层面，是值得提倡的；但并不是说一定要如此才可以往生。
我们来看第七个讨论的状况。
且存与意，诸行回向得生，然有辈品差别。
这句话需要解释。诸行往生有两种说法：从“与”的角度，是鼓励他、肯定他，也就是从事相上讲，诸行是可以往生的；如果“夺”呢，从本质来讲，诸行不能往生，是靠念佛往生的。
这一点，在日本净土教镇西流，也就是良忠上人这一派，立诸行往生，依据《观经》明显的经文，说诸行回向可以往生。当然，这很简单明了，是可以往生的。
但是西山派不承认这一点，而是说“唯念佛往生”。我当初第一眼看到这个就觉得很奇怪，诸行往生不是写在《观经》里吗？怎么说唯念佛往生呢？但是我想人家既然这样讲，一定有道理，就看他讲的是什么意思。我发现，他所讲的“唯念佛往生”并不是否定《观经》诸行回向往生，而是说诸行回向之所以能往生，是因为靠了三心。三心就是念佛心，所以从本质来讲还是靠念佛往生。
我个人感觉还是西山派讲得更透一些，把它的本质、根源挖出来，不然善导大师的很多话就读不懂。比如说“定散门中，唯标专念名号得生”“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，怎么读啊？料简定散门里说“今既教备不虚，何机得受？”说定散二门为教，结果，除此八种机之外，“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念”，这样的人必定往生，放念佛在后面一垫，我们很难看得懂。
如果了解从事相上、表面看是诸行往生，从本质上、内里看是完全投托了佛的愿力，还是念佛才能往生。这样的好处在哪里？万法归宗，念佛一行统摄万行，这个宗就特别稳当，从法门的建立就更加细致、周密。
但各人喜好不同，所以才有所谓的门派差别。
“存与意”是说，有的人你跟他讲，他听不懂，稀里糊涂的，“你告诉我，到底是能往生还是不能往生？”他不太容易了解你说的是什么意思，那就跟他讲“诸行回向也行啊”。
从诸行回向可以往生来讲，三心回向得往生；但如果就诸行来说，有辈品的差别。大家注意我的语气，把“诸行”两个字作了加重，就是说，所谓的辈品，是从“诸行”两个字来安立的。因为诸行是杂行，是方便，它一定要有辈品的安立才能达到方便，就像我们上楼梯一定要有台阶才能构成方便。
据善导大师十一门料简，有五：
1根机有辈品。简机堪与不堪。第五门。
2行业有辈品。受法不同，修业延促。第六、七门。
3来迎有辈品。随其因行不同，感得来迎佛身报化、圣众多少、所持花台有别。第九门。
4花开有辈品。到彼花开迟疾不同。第十门。
5证果有辈品。花开之后得益有异。第十一门。
十一门料简我们曾经学过了。辈品有五个方面。
根机有辈品。简机堪与不堪。第五门。
这是十一门料简的第五门“简机堪否”。诸行一定要简别根机，你是能修大乘善，还是能修小乘善、世间善；是上上品善，还是上中品善，一定是有标准、有简别的。所以，根机有辈品，有的人能修大乘善，有的人修不了；有的人能修七天七夜，有的人只能修一天一夜，有的人已经在病床上，只能修半个小时，有不同的根机。
行业有辈品。受法不同，修业延促。第六、七门。
这是十一门料简当中的第六门、第七门。行业讲了两个：从法体来讲，“受法不同”，根机跟受法相关；“修业延促”就是时间不一样。
“受法不同”，比如说，有的人要读诵经典，有的人好乐布施，行法不一样。从读诵经典来讲，有的读小乘经典，有的读大乘经典，读大乘经典更殊胜，这是受法不一样。有的受小乘戒，有的受大乘戒，那也不一样。
修业时节就是时间长短，也分辈品。比如说同样受小乘戒，有的是一日一夜，有的是七日七夜，有的是尽形寿，时间长短就不一样，就显出了辈品。或者说同样读诵大乘经典，也有差距，这就是行业有辈品。根机是能修之人，行业是所修之法、所修之行，这是因。
接下来是果报，果报有三个差别。
来迎有辈品。随其因行不同，感得来迎佛身报化、圣众多少、所持花台有别。第九门。
随其因行的不同，而感得来迎的佛身，或者是报佛来迎，或者化佛来迎，这就显出辈品差别。还有圣众多少，比如说上品三生：上品上生是阿弥陀佛与无数化佛，上品中生是阿弥陀佛与一千化佛，上品下生是阿弥陀佛与五百化佛，化佛的多少与圣众的多少也显出辈品。还有所持花台也有辈品。来迎接的时候，迎接的相，来迎接的佛是报还是化，随从是多还是少，是大乘菩萨，还是小乘比丘，还有拿来的花台，这些都显示辈品不同。
读到这里，感觉有点不过瘾，都往生了，还安一个辈品。上上品是金刚台，上中品是紫金台，上下品是金莲花，不同的人往生就给他不同的莲台。
我想到一个公案，唐朝怀玉法师（参阅《佛祖统纪》《净土往生传》），特别精进地修行，结果佛拿着个银台来迎接他。他不服气，说：“我一辈子修行，指望是上上品往生。佛拿了个银台，我不去了。”佛就消失了。过了几天佛又来了，换了个金台，他说：“嗯，这样可以了。”
难道在这几天里他的档次就从银台变为金台了吗？佛的意思是说“你想要什么台都可以的”，是这个意思。关于这个台，他心里有个概念，要上上品。他要上上品，佛就给他上上品。
这是第九门“圣众来迎差别”。
花开有辈品。到彼花开迟疾不同。第十门。
花开有辈品，就是花开迟疾不同，花开有的晚，有的早，这是第十门“到彼花开迟疾不同”。到了极乐世界，比如上上品，他本来是金刚台，根本就没有什么莲花开不开的，到那里就直接下了金刚台。有的在莲花里一日一夜，有的七天七夜，下下品是十二大劫。所以，莲花开的时间长短显出辈品的差别。
证果有辈品。花开之后得益有异。第十一门。
有的花开之后很快得无生忍、不退转，有的经过三小劫得百法明门，还有的经十小劫得百法明门。这就是证果、拜见诸佛、得蒙授记有差别，“花开之后得益有异”，所得到的利益有大小、快慢的差异。
诸行往生要看这几方面，这都是相对诸行来说的；如果就念佛来讲，没有这些。因为诸行有根机、行业、来迎、花开、证果的差别，所以就有了辈品的差别。
从表面事相来看，诸行回向是可以往生的，但本质上还是靠念佛往生的，诸行回向往生只是一个方便引导。
关于诸行往生的状况，我们分五点说明了有辈品，根机、行业、来迎、花开迟疾、证果不同；讲念佛往生，也针对这几点来对比一下。
亦据十一门料简，念佛往生不说辈品。
十一门料简主要是针对九品往生，就诸行往生所讲的，当然念佛往生也在其中，不过比较含蓄一些。
第一，根机无辈品。总举有缘生类故。第三门。
《往生论注》言：
本则三三之品，今无一二之殊。
一法摄万机，万机成一机。
我们举了第三门，善导大师说“总举有缘生类”，《观经疏》上品上生段言：
一者总明告命，二者辨定其位，三者总举有缘之类。
“总明告命”，就是“佛告阿难及韦提希”这一句。
“辨定其位”，就是上品上生者。这里说，从“佛告阿难以下，则双标二意”，两个科目都有了，一是告命，二是辨定其位。
第三，“总举有缘之类”，就是“若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生”，只要愿生彼国，发三种心，就是有缘的，通通都有了，这是总的举为一类。在这当中是不分辈品的。
就念佛往生来讲，“有缘生类”，虽然“发三种心，即便往生”，接下来是有辈品的。从第三门到第四门，“辨定三心以为正因”，三心没有讲辈品；第五门就有辈品了，说“简机堪否”。
“五者正明简机堪与不堪，六者正明受法不同”，如果从念佛来讲，就没有简机堪与不堪的问题，谁都可以念佛，受法没有不同，都是念这句阿弥陀佛名号；但“修业时节延促”，有不一样的。阿弥陀佛本愿说“乃至十念”，不问罪福多少，不论时节久近，都没有差别。所以说，就念佛来讲，根机不分辈品，如果配对后面几门，会更加清楚。
就诸行来说，虽然“总举有缘之类”，在这“有缘之类”当中，又根据简机堪否、受法不同、时业长短，就分辈品了；但从念佛来讲，通通是一样的。
《往生论注》说“本则三三之品，今无一二之殊”，本来众生有上、中、下三辈，其中又各有上、中、下三品，这样就九品了；念佛没有“一”和“二”的差别，这样就达到一法摄万机，万机成一机。“一法”就是念佛这一法，能总摄一切众生的根机。
“万机成一机”是什么意思呢？各种不同的根机，或者能修大乘善，或者能修小乘善，或者能修世间善，如果进入念佛法门，通通是一个，都要仰仗阿弥陀佛的愿力才能往生阿弥陀佛的报土，就成为一样的。你再能修行，来到净土门当中，还是要谦卑地仰仗阿弥陀佛的愿力。
机和法的关系是可以互相转换的。比如修圣道门，修小乘法门，或者修大乘法门，所修的法，他本人能堪这样的修行，就是相应的机；如果转入净土门，他所修的法就不成为法了，以这来显示他是什么根机而已，他有这样的一个因缘。到净土门里面，只有念佛才是法，不论读诵大乘经典，还是修戒定慧，都是根机。他的根机好乐持戒，也能够持戒，那就以持戒的根机来念佛，持戒就不算一个法了；或者能开悟，就以开悟的根机来念佛；或者读诵大乘经典的，就是这样的一个机；或者以上都做不到，只有造恶，那就以造恶的根机来念佛。
所以，只有念佛这一个法。
第二，因心无辈品。通三心正因故。第四门。
“因心”是往生净土的正因，就是三心。三心是至诚心、深心、回向发愿心，这也不论辈品。
至诚心就是真实心，真实就没有辈品了。如果分上等真实、中等真实、下等真实，这不就假了吗？真实就是真实。
深心，就是舍弃自我、仰靠阿弥陀佛，这没有什么深和浅，没有真和假，也没有辈品。
回向发愿心也是一样，“我真的愿意往生，你也真的愿意往生”，这里也没有什么辈品的问题。如果说你是上辈愿往生的，他是中辈愿往生，那说明这个愿往生心有折扣、有问题。上辈靠阿弥陀佛，中辈靠阿弥陀佛，归命阿弥陀佛都一样，上辈归命、中辈归命，都没有分别。
《往生论注》言：
同一念佛无别道故，远通夫法界之内，皆为兄弟也。
“兄弟”，代表人人平等。法界之内就很宽了，下劣的凡夫跟高位的菩萨都是兄弟，哪还有什么辈品问题？讲辈品，就凡夫之内，说九品善恶凡夫。凡夫跟法界的大菩萨都是兄弟了，都同一念佛，同一无别道，没有第二，这也是泯灭辈品的差别。
这里讲因心，没有讲到行法，行法含摄在内，三心的因心是念佛为体、名号为体，行法就是念佛。
第三，来迎无辈品。通有亲、近、增上缘，普受报佛来迎故。
《阿弥陀经》专说念佛，来迎是一样的。“阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，念佛的众生都与阿弥陀佛有亲缘、近缘、增上缘，跟阿弥陀佛都一样亲，一样近，阿弥陀佛也给每个众生平等的增上力量。临命终时，“诸邪业系无能碍者”，这都一样，所以都平等地蒙受报佛来迎。
第四，花开无辈品。通明信佛智，无花胎之障。
这是根据《无量寿经》，花开有两大类别：就是疑惑佛智和明信佛智这两类。明信佛智是莲花化生，疑惑佛智就是胎生。胎生要在莲胎里待一段时间，分为九品，时间各有长短。胎生时间有长短，就显示了品位的差别。
专修念佛，通通是明信佛智的；杂行杂修，通通是疑惑佛智的。既然专修念佛一心归命，明信佛智，当然就没有莲花胎这样的障碍，也就没有辈品。
第五，证果无辈品。超出常伦诸地行，现前修习普贤德故。
《大经》言：
声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。……皆受自然虚无之身、无极之体。
如本经，机皆众生，行皆称名，益皆不退。
证果没有辈品，这是根据《无量寿经》“超出常伦诸地行，现前修习普贤德”，此经又说“声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。因顺余方，故有天人之名”，天人、声闻、菩萨，本来有五乘，这么大的差距，但证果都是一样的。不要说辈品了，连五乘的差别都泯灭了，哪里还有辈品呢？“皆受自然虚无之身、无极之体”。
这一段用了很多词，比如“咸同、一、皆”，这不都是一样的意思吗？就《阿弥陀经》来讲，根机是五浊恶世众生，行法是执持名号，利益是往生不退，这些都一样。
净土教理，初学可能会有一些难以通达的地方，比如诸行往生，本质上是念佛往生的，那到底是有辈品还是没辈品呢？有的人在这里就是转不过弯。这要分两方面说，如果就念佛往生来说是没有辈品的；如果顺众生浅显的智慧来方便引导，就要安立辈品，一定要说辈品。因为众生认为是诸行往生，从根机、行法，到花开时节，到得益不同、来迎差别，一定要安立辈品。
“安立辈品”，能够产生方便教化的作用。就念佛来讲，没有辈品；就诸行来讲，有辈品。如果讲诸行，又说没有辈品，就不成为诸行了。讲诸行，就一定有辈品，九品往生都是如此。这样才能由方便导入真实。
“善男女论”，就是论“善男子、善女人”。
为什么讨论“善男女”呢？因为经文说“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛执持名号”，到底什么样的人有资格称为“善男子、善女人”呢？如果这个问题不解决，很多人会丧失信心。因为一想到“只有善男子、善女人才可以往生，我算善男子吗？”或者“我够不够善女人的资格？我烦恼这么重，业障这么深厚，戒律也持不清净，一比较，我算是恶女人，岂不是往生无分？”所以这里的“善男女”，必须作详细的了解。
根据引用的经文和祖师的法语就知道，这里所说的“善男子、善女人”，并不是五戒十善这样的人，而是指“一切造罪凡夫”。造罪凡夫本来是恶人，怎么有资格称为“善男子、善女人”呢？一切造罪凡夫，以称念南无阿弥陀佛的缘故，就称为“善男子、善女人”。
引用的经文，一条一条的证据都解释过了，如果这样理解，那所有的人都可以往生了。所以《观经》说，念佛之人是“人中芬陀利华”。《观经》下品上生，十恶罪人一声称念南无阿弥陀佛，临终之时阿弥陀佛显现，称他为“善男子”，这些都有经文的证据。善导大师、蕅益大师都讲得非常清楚，教证、理证非常明了。
在《往生传》当中，也记载了很多恶人念佛往生的事例，比如说张善和、释雄俊，这些人一生造恶，临终遇佛法念佛往生。所以并不是一定要达到什么样的标准。
对“少善根福德因缘不可往生”和“善男子、善女人”，这两点如果都误解了，误解会越来越深。前面说少善根不得往生，这里说“善男子、善女人”，有人就会说“很显然，五戒十善是最基本的，人都没有做好，怎么可以往生成佛呢？”这是一个错误的观念，会障碍很多人。
所以这一段专门讨论什么是善男善女。这也说到了佛教的善恶观，内容比较广泛。
经文说“善男子、善女人”，有人以为是奉行五戒十善的人。如果是这样的话，念佛法门不能不说只是少数五戒十善人才可以得救的法门。“善男子。善女人”应该作何解释呢？
经文说“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号”，看到这里，有的人起了骄慢心，“我是善男子、善女人了，我可以了”；有的人起了卑劣心，“像我这样，能称得上善男子、善女人吗？”
什么样的标准叫善男子、善女人呢？有人讲，“能够奉行五戒十善，佛教讲的基本的人天善法”。如果这种说法是正确的，念佛法门就是少数修五戒十善的人才可以得救的法门；更何况，五戒十善在念佛法门里不够资格称为“善男子、善女人”。这是骄慢心，太高了；也是卑劣心，太低了。
“善男子、善女人”怎么解释？下面列了四条文。
善男女者，不论出家在家、贵贱老少、六趣四生，但闻佛名，即多劫善根成熟，五逆十恶皆名善也。
这些话一般人不敢讲，讲了也没人理解，认为是胡说。但是，蕅益大师讲得很清楚，“五逆十恶”都叫作“善男子、善女人”。他的理由是什么呢？只要听到佛的名号，这是“多劫善根成熟”，累劫的善根成熟了，才听到这句南无阿弥陀佛。
《华严经》偈云：“宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。”宁愿堕地狱，也要闻佛名；不愿生到天上，而闻不到佛名。佛名对我们来讲，是非常尊贵、稀有难得的。
“不论出家在家，贵贱老少，六趣四生”，“四生”是胎、卵、湿、化四种生命形态。六道轮回的众生，包括三恶道，只要听到佛名了，即使五逆十恶也称为善，这是根据《观经》来的。十恶众生，称念一声南无阿弥陀佛，就称他是“善男子”。这就不是一般所理解的五戒十善了。
又如《弥陀经》云：六方各有恒河沙等诸佛，皆舒舌遍覆三千世界，说诚实言：“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等，命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。”
《观念法门》这一段文，是完全引用《阿弥陀经》的，其实就是解释“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”这段经文的。
前面“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛”，这个“善男子、善女人”，就解释为“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，是这样对应的。
“善男子、善女人”，其本来状况是什么样子呢？善导大师说，是包括佛在世的，以及佛灭度后的一切造罪凡夫。
“但回心念阿弥陀佛”，没有回心之前是造罪凡夫，回心念阿弥陀佛，就成为“善男子、善女人”了。他怎么能回心念阿弥陀佛？“闻说阿弥陀佛，执持名号”，回心愿往生极乐净土。
《阿弥陀经》“若一日……若七日”，善导大师用“上尽百年”给它展开，然后下到七日，再到一日，再到十声、三声、一声等，是从多向少收缩，一直到观经下品。
“命欲终时”，这是《阿弥陀经》的内容。
善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。
若念佛者，当知此人则是人中芬陀利华，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家。
这里列举《观经》的下品上生，“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，这一段就是说，这个十恶罪人，先是闻到了大乘十二部经首题名字，后来又听闻南无阿弥陀佛名号，阿弥陀佛来迎接他：“善男子，你因为称念这句名号，诸罪消灭了，我来迎接你。”这时称他为“善男子”。
他原来是十恶罪人，现在为什么称为“善男子”呢？“以汝称佛名故”，称了佛名，就有资格叫“善男子”，因为“诸罪消灭”。由这两点——称佛名，累劫善根成熟；闻佛名，诸罪消灭，所以称为“善男子”。
即使五戒十善圆满，诸罪消灭了吗？能往生极乐涅盘界吗？不能！所以不够资格称为“善男子”。
在佛眼里，能够称为“善男子”，看在哪个阶位讲。如果讲人天乘的善法，那么修五戒十善，佛就称你“善男子”；如果讲十二因缘、四谛法，你如是修持，也称为“善男子”，有不同的层面。如果就往生净土来讲，你仅仅修这些，可能佛就不那么说了。念佛了，就说你是“善男子”。
接下来，也是《观经》的内容，“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华”，这就不是一般的“善男子、善女人”了，这种称呼，这种奖赏，这种名誉，不是戴一朵小红花，而是人中芬陀利花！
人中芬陀利花，本来是形容释迦牟尼佛的，释迦牟尼佛是人中大白莲花、“人中大芬陀利”。这样的称呼，用在了我们念佛的凡夫身上。这是一个譬喻。
下面再引证。是哪一种级别的？
“观世音菩萨，大势至菩萨为其胜友”，这还不够善吗？“胜”，善，好朋友。
下面说它的利益，“当坐道场，生诸佛家”，这还不够善吗？
如果不念佛，那怎么样呢？居魔乡，生在魔家，坐什么道场？只能到阎罗王那去了，炉汤火炭。现在这个念佛身份，当来得的利益，“生诸佛家”。
芬陀利花是善妙的譬喻，《阿弥陀经》说莲花“微妙香洁”，人中芬陀利花也有这个特点。
若念佛者，即是人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中稀有人、人中最胜人也。
1本机：一切造罪凡夫。
2原本罪人，称佛名故，以名号无量光寿功德，诸罪消灭，功德具足，转恶成善，称“善男子、善女人”。
3念佛独称善。
上善人、多善根、善男女；皆以名号功德，一以贯之。
4本经善之标准
不以世间伦理道德观念为标准，不以一般佛教戒律修持为标准，唯以往生西方成佛为标准。世间凡夫，“颠倒善果，能坏梵行”，三世怨，是恶非善；罗汉圣人，不入“大乘善根界”故，不足称善；只有执持阿弥陀佛的名号，获得名号无量光寿的圆满善根福德，必定往生，必定成佛，才有资格在此经称为“善男子、善女人”。
善导大师《观经疏》说，“若念佛者”，念佛之人称为“善男子、善女人”——仅仅用“善男子、善女人”都不足以形容，用了五种譬喻，“人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中稀有人、人中最胜人”。
很多父母都望子成龙，希望儿女长大成为人上人。想要做人上人，你叫他念佛就好了，想要做好人、妙好人、上上人、稀有人、最胜人，无过于念佛。否则在世间造业，以为是上上人，其实都是下下人，堕到地狱里去，比谁都要下劣，造业深重啊！
“本机”，本来的根机是“一切造罪凡夫”，这是善导大师解释的，原本是一个罪人；称佛名的缘故，以名号无量光寿的功德，诸罪消灭，功德具足，转恶成善，成为善男子、善女人，道理在此。念佛独称“善”。
这部经讲善的地方有几处，指的是什么？其实都是指名号功德。第一处说“诸上善人俱会一处”，这里有个“善”字；又说，“不可以少善根福德因缘得生彼国”，第二个“善”字，反过来讲就是多善根；然后说“善男子、善女人”。这三处都讲到“善”，这里的“善”是一脉相承的，都指名号功德，一以贯之。
讲善讲恶，都有一定的语境，看在哪种状况下讲。就像世间讲好坏，讲质量高低，都是一个比较，看谁跟谁比。
本经善的标准，不以世间道德观念为标准，也不以一般佛教戒律修持为标准，唯以往生西方成佛为标准，因为有它的宗旨。这部经的宗旨是念佛往生，“善”是一个目标，是以能不能念佛往生成佛为标准来说的。以这个为标准的话，世间道德观念讲的“善”到这里就不灵了；一般佛教所讲的戒律修持，这个“善”到这里也不灵了；甚至小乘法门、大乘法门，通途法门所讲的“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”，这些到这里来，也都不能作为标准。
世间的凡夫善，“颠倒善果，能坏梵行”，是“三世怨”，是恶非善。世间的善，不管因和果，都是颠倒的，就往生来讲，丝毫起不上作用，是“恶”，不是“善”；即使是阿罗汉圣人，他不能入“大乘善根界”，也没有资格称为“善”。只有执持阿弥陀佛的名号，获得了名号无量光寿的圆满善根福德，必定往生，必定成佛，才有资格在本经当中称为“善男子、善女人”。
这个“善男子、善女人”，讲高，非常高；讲低，非常低。高到等觉菩萨，低到五逆十恶的众生，都有资格，凭什么？靠他力。
善恶也有他力和自力。如果靠自力修行，成为一个“善男子、善女人”，最基本的要修五戒十善，这是最低最低的了；五戒十善再往上升，阿罗汉一看，这个不行，还是凡夫颠倒善，不称为“善男子”；菩萨一看，小乘没发大心，“焦芽败种”，也不能称为“善男子”，这都是自力的。靠自力修行，成为“善男子、善女人”是不容易的。如果以佛力来讲，念佛称为“善男子、善女人”，你只要称念南无阿弥陀佛，立即称为“善男子、善女人”，不一样的。
比如说，一个大富长者，有德望，又有钱财，很多人都尊重他，也希望跟他拉关系。如果你靠自力，怎么去跟他拉关系？你毕竟是外人。如果你成了他的儿子，这关系不就自然很近了吗？不用拉，所有的一切都是你的。
修念佛法门，等于成为阿弥陀佛的亲子。如果靠自力的话，等于是外人，你怎么去跟他攀？差得太远了，你再怎么努力，跟亲儿子还是不能比的。不论对你怎么好，怎么客气，又是端茶又是送水的，跟亲儿子还是两回事，关系不一样。而这个他力法门，专念阿弥陀佛，成为这个“善”，好比亲儿子，跟一般的善完全不一样。靠自力的善是比较陌生的，比较疏远的，不是纯善。
当然，这个比喻不是那么贴切，但大家可以通过这个比喻去意会。
佛教的善恶观，有关这一段的问题，我是不太敢讲，也不太愿意讲。善恶的问题是很困扰人的，一般人都把自己看得太高了，都以为自己知道善和恶。
我们知道善和恶吗？其实善恶不是一个简单的问题，它是人类有史以来困扰着所有生命的一个大问题，不是简简单单就能回答的。如果自以为了解善恶，这真是太骄慢了，而且一般人往往以为自己懂得善恶，然后说“我这个人从来不干坏事”，意思说自己是善人。有了善恶的“标准”，然后又拿这个“标准”去论断别人，评评点点。世界就这样在两片嘴唇当中变得大乱起来。你这样评，他那样评，张三以为善的，李四认为是恶的，一些人赞同是善的，另一些人就说是恶的；在这个地区认为是善的，换了一个地方又认为是恶的；在古代是善的，到现在就是恶的；现在是善的，未来说不定是恶的：人类就这样在撕扯。
我们哪有资格呢？我们没有这样的智慧，还要讲这样的题目，不是超过了分限吗？所以不太敢讲。
另外也不太愿意讲，为什么？讲这个问题很累，觉得有一点讲是非，讲善恶不就讲是非吗？这就是所谓“善恶是非”的观念。而且很可能把我们心里那种分别念、自以为是的观念，会强化，加深。
我第一次看见法然上人的一句话，觉得非常好，“念佛之人应成为善恶不知、黑白不辨之童子，唯一向念佛”。念佛的人，就成为一个傻瓜，晕乎乎的，像那个善恶都不知道、黑白都分不清楚的小孩子一样，这样一向念佛，什么智慧，什么善恶，通通不要。
我也看到基督教里有一些譬喻。夏娃在上帝的果园里，很快乐地生活。有一棵生命树，结果来了一条蛇，对她说：“你吃了这棵生命树的果子，就跟上帝一样有智慧，可以分辨善恶了。”夏娃一听，“好啊，跟上帝一样。”她就受了蛇的教唆，吃了这个果子，要辨别善恶。这个时候，毒气就进入了她的生命，因此被上帝逐出了伊甸园。
这个譬喻说明什么呢？你妄想以为自己能够分辨善恶，想来分辨善恶的时候，毒气就进了你的心。人们在说善恶的时候，其实就是在说是非，也就是在讲恶。有善有恶的善，不是纯善，是恶。善是纯净的，才称为善，纯善像一盘甘露。讲善讲恶，这个善是什么样的善呢？是相对于恶的善。比如有高才有低，有低才有高，相形相生，有恶才讲善，有善才讲恶。比如讲健康，是相对于生病讲的，现在讲健康，就是因为不健康了，还要死，哪有什么健康？你会给观世音菩萨去量血压吗？给观世音菩萨体检，看他健康不健康？不存在的事情。菩萨是金刚不坏之身，色即是空，空即是色，法身遍一切处。只有我们这样的身体，才要量一下血压。所以，讲健康就是病态。
讲善讲恶的时候，其实都是恶，就好像一杯营养汤，但是里面放了毒，那还是营养吗？它就是毒了。
我们所讲的善，是不能离开恶单独存在的，总是一个分别心。说不孝父母是恶，孝顺父母就是善，我们就知道，“孝顺父母”这个概念当中，就已经藏了不孝父母这一面。正面是孝顺父母，怎么能看出来孝顺父母呢？是以不孝父母作为一个背景，所以不孝父母本身就含在孝顺父母当中的。就像车在跑，怎么知道它在运动呢？有一个静止的参照物，才能知道它在运动。所以讲孝顺父母，是以不孝父母作为参照，作为一个背景，才能反映出孝顺父母。以恶作为生存的大环境，这样就不能纯粹。
菩萨修行叫“三轮体空”。凡夫所讲的都是分别念，它本身就是恶的。就像一杯牛奶，里面加了毒素，你不能说“虽然有毒，但还是牛奶，还是有营养的”，要知道这全是毒了，喝下去就要你的命。
所以，绝对没有恶的善，才是真正的善。
我这样说，可能有人不以为然，因为在世间，善恶几乎就是他的招牌、旗号，很多事情要有名义，要师出有名。现在这么讲，等于把这个名义拿掉了，他做事情就没有理由了，想讨伐别人就没有理由了，要占上风也没有理由了，这样谁都不高兴，尤其是世法概念非常深的人。所以这个比较难讲。
《阿弥陀经》讲“难说之法”，是挺难说的，对于五浊恶世的骄慢众生——当然，也包括我本人——骄慢成性的人，他认为自己很善，有很好的德行，如果以佛法为标准的话，要照破他本来的面貌，而且要扯下他虚伪的面纱。这是很难过的事，也有人会反抗，如果一定要去讲的话，就会得罪人。得罪人其实并不要紧，只要不得罪佛就可以，宁愿得罪人，不能得罪佛。如果宁愿得罪佛，不能得罪人，那就麻烦了。
人类卓越的思想，一定是超越世间善恶的，伟大的慈悲家，有善良心愿的人，有很高境界的人，一定不会落在凡夫的层面上去讨论善恶问题，一定会超越。所以，如果善恶是非观念很强的人，境界一定不会太高，而且心量也不会太大，他只能接受一部分，当然就是没有慈悲心。嫉恶如仇，哪有慈悲心啊？
慈悲，是没有善没有恶的，通通都能接纳，通通都有爱心，这才有一点慈悲可言。如果说有慈悲的话，首先要不计善恶。
如果以佛法为标准的话，天下第一等的恶人是谁？有智慧的人就知道，天下第一恶人就是自己。还有什么恶人？“我”就是恶人啊！把这个恶人打倒了，天下就太平了。
以佛法为原则，“无我”是善，“有我”就是恶，“我”本身就是恶的代名词。一般人还觉得“我”挺大，挺光荣，“哎，我来了”，胸脯挺得挺高。有“我”，不就颠倒吗？贪瞋痴烦恼具足的凡夫，有“我”，我执未破，不就是恶人吗？六道轮回，天上、地狱不断地轮转。如果破了我执，就是真的善人，没做到这个不行，圣道法门就这样讲。如果以净土法门来讲，不念佛就是恶人，念佛就成为善人。
佛教的善恶观，以下是查的佛学辞典的一些资料，没有什么玄妙的，我们看文字。
善，指其性安稳，能于现在世、未来世中，给与自他利益之白净法。不善，谓其性不安稳，能违损此世及他世的黑恶之法。善、不善、无记（非善亦非不善）合称“三性”。
恶，即能招感苦果或可厌毁之不善法，及恶思之所作。其性质包括违理背法、违损自他、与贪瞋烦恼相应、能障害圣道等。
什么叫“其性安稳”？这个法的体性，是给人安乐、给人稳定，让人心绪安稳。
俗话说“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”。为人若做亏心事呢？大白天也怕人家喊你，因为做了亏心事、恶事，做恶事让你性不安稳。你不做亏心事，行善，这样你就“性安稳”，鬼半夜来敲门，阎罗王来了都不害怕，“你肯定喊错人了，我是叫张三，但肯定不是我，你换个地方吧”。小鬼一看，“哎呀，这个人口气这么大，搞错了”，你为人没做亏心事嘛。这就是“性安稳”。
大街上警车一叫，那些通缉犯、有命案的人，马上就打颤。不要说警车叫了，他看见穿制服的人，“哎呀，是不是警察？”都很害怕，心不安稳，风声鹤唳，草木皆兵。恶法让人性不安稳，让人没有安乐，不能稳定，这就是恶法，不善法。
善法能让人非常安稳，即使睡在松树下，都会感到很安乐，很稳定。
所以，是不是善，要看你的心。心整天动摇不安，为什么？不善法太多了。
“能于现在世、未来世”，不仅现在，还要看未来。
“给与自他利益之白净法”，双方的，不仅给自己，还能给他人，都真正得到利益。有的人只讲自私自利，利自己，对别人损害，这不能叫“白净法”。其实，损害对方，最终也一定会损害自己；利益对方，最终一定会利益自己，甚至当下就在利益自己。
“不善谓其性不安稳，能违损此世及他世的黑恶之法”，不善之法损害此世和来世，当世就受报，甚至当念就受报，怎么当念受报？因为“性不安稳”。他造恶的时候，是不安稳的，当下受报应，内心不安。甚至造恶之前就不安稳，躁动。他为什么去造恶？烦恼驱使，内心愤恨，“不这样，我不能解气”，已经是人不成人样，在翻腾颠倒。
佛法把一切法分为善、不善、无记，这叫“三性”。无记，就是你不能给它明确地贴一个标签、一个记号，不能说到底是善还是不善，这叫无记。比如，走路甩手，一般来讲，这是个无意识动作，难说它是善或不善。
“恶，即能招感苦果或可厌毁之不善法”，恶就招感苦果或可厌毁的不善法。恶就是不善，能感苦果，或者当下是可厌的，可毁坏的，起破坏作用。
“及恶思之所作”，从恶的意识中所行出来的。“恶”以什么为体？以“恶思”为体，念头不善，当下就结了恶。
“其性质包括违理背法、违损自他、贪瞋等烦恼相应、障害圣道等”，恶一定是跟贪瞋烦恼相应的，没有罗汉圣人还在造恶的，即使是声闻初果，都已经离恶了。
知道恶不好、不善，以净土门来讲，就是机深信，知道自己是恶的，这就是转恶成善的第一步。真的善，一定从认恶开始。认识不到自己的恶，有骄慢心，再怎样的有善，这个人也不可救药。尤其对净土门来讲，“骄慢弊懈怠，难以信此法”，骄慢是非常大的罪业，骄慢就不能信受弥陀救度，而且骄慢和我执，是可以划等号的。我执越坚固的人，就越骄慢。凡夫靠什么做骄慢的资本？有什么资格骄慢？“我有很大的知识、学问”，这都不是骄慢的资本。凡夫即使没有知识、没有智慧、没有修行，照样会骄慢。螳臂挡车，不也很骄慢吗？大车来了，它说“我挡住你”，它也有我执。不光人，动物也是一样的。有的狗比较谦虚一点，有的狗很骄慢，不得了的样子。鹅也很骄慢，人路过的时候，它马上把脑袋一挺，声音叫得很大，要跟你斗。骄慢心，在哪里都能看得到。人类自己骄慢，很丑陋，就跟鹅、狗、螳螂一样。
所以，骄慢不要什么资本，它是一种烦恼，是一种本来的样子，就是我执。
净土法门，妙就妙在“机深信”。机深信，一棍子给你打死，这下你就骄不起来了。我们讲谦卑，这是本质上的谦卑。世间很多人，从修养来讲很谦虚，待人很好，这都是难得的品行。但他不了解弥陀的救度，有机深信，那个谦卑还是显得非常肤浅。他有好的素质、素养，如果能了解弥陀的救度，那就好了。
我们品行修养都不如人，还好，有一点缘分，还能在弥陀的法当中，具足机深信，从本质来讲，这一点会牵引我们在未来的生命当中，会越来越谦卑，越来越柔和。当然，直到死，我们都不能真正做到“对自己谦卑柔和，对他人恩慈体贴”，升道无穷极，还要不断努力，但这个方向是定下来了，而且佛的力量会推动我们。
这里讲的谦卑，有两个层面：第一，修养的层面，要谦卑，要有涵养，对人不要傲慢，这是人人需要；第二，从本质上讲，就要具足机深信。这两点也可以互动，有了机深信之后，再感受弥陀的佛恩浩荡以及自己的愚劣，在和众生打交道的时候，尽量谦卑柔和。
《无量寿经》言：
憍慢弊懈怠，难以信此法。
谦敬闻奉行，踊跃大欢喜。
这两句话，是一副鲜明的对联。
“憍慢弊懈怠”，骄慢，疲敝，懈怠，这里有三个层面，而把骄慢放在第一，说明这是一个根本的祸害。
“难以信此法”，不能相信弥陀的救度，被骄慢障碍了。
“谦敬闻奉行，踊跃大欢喜”，谦敬跟骄慢是相对的。“谦”是自己谦卑下来，“敬”是敬重佛，高举佛。
人在这个世间有什么用？只有一个作用，就是让我们的心放空，就像老子所讲的，“当其无，有器之用”。我们成为一无所有、一无所能，让阿弥陀佛的功德法水贯满，让“法深信”注入我们，这个时候我们就有作用了。不是学了很多东西，“我了不起，有本事，这个不错，那个好，放在这里”，那都是垃圾，要全部拿出来扔掉。要成为一个空的器皿，成为一个空的罐子，空罐子装什么？空了之后，又拿来装自己的东西，那不行，空下来装阿弥陀佛的才好。
这一段仅仅看文字会感觉比较笼统，所以要结合我们现实当中的体会。
“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”，这就是“性安稳”。所谓“性安稳”，一般的世间善法能让我们安稳吗？面对无常，面对生死大事，面对无量劫的轮回，能让我们真正安稳的，只有这句南无阿弥陀佛，所以说阿弥陀佛是大善、无上善。这是可以比较出来的。
我们日常为人处事，没做亏心事，做了好事，心里安稳；但是面对死亡，无常来临还是会恐怖。法藏比丘发愿“一切恐惧，为作大安”，能让我们在无量劫轮回当中“其性安稳”，不动摇，不惊恐。不论我们现世求平安幸福，还是未来世究竟成佛，这句名号，对自我或他人，只要听闻，只要蒙受弥陀光明的照摄，没有一个人不得利益的。所以，不论是现在还是未来，这句名号是真正让每个人都能得到利益的白净之法。“白”是没染污的、清净的。我们心中可以明确地感受到，其他一切的善法都没有这样的功能。发菩提心，修定散二善，修种种的善法，如果往生不能确定，心中都是不安稳的。面对无常，面对了生脱死，面对六道轮回的大事，你心中都没有安稳。可见，这些善是不够的，不能让你的心安稳。
而念佛就不一样，念佛，心中是很安稳的。
有漏善、无漏善。有漏善为未断烦恼之世间善，包括凡夫行五戒十善等，依此能招未来乐之果报。有漏善与法性无相之理相异，为取自他之差别相所修之有相善，故亦称“相善”。
善大分两类：有漏善和无漏善。
“有漏”是说这个善不圆满，像一个桶，桶底是漏的，用这个桶装水就漏掉了。“有漏善”就是善法的功德会渗漏出去。“漏”也就是烦恼。
“为未断烦恼之世间善，包括凡夫行五戒十善等”，善是在不同的层级、不同的界限来谈，这个是人天善法，“依此能招未来乐之果报”。
“有漏善与法性无相之理相异”，和法性无相的真理是相违背的，它是取“自他差别相”所修的有相善，所以也称作“相善”，就是有相的善，不是无相的善。“法性无相”是佛教常谈的。
凡夫所做的善法都是有相的，比如行布施，一定是有相的，一定看对方是什么样的状态，然后决定布施多少。我相、人相，能施的我和所施的众生，这一切都是有差别相的；而菩萨布施，三轮体空，不住于相。不住相布施，所以福德多；若有住相，则不名福德多。
无漏善则为断除烦恼之出世间善，依此并不招感未来之三界果报。此无漏善亦为得涅盘菩提之善。
“无漏善则为断除烦恼之出世间善”，烦恼断除就无漏了。
“依此并不招感未来之三界果报”，为什么不招感未来的果报？出世间善没有果，这不是白做了吗？无漏善是趋向解脱，趋向涅盘、寂灭，它已经超越了世间因果范围，法性、涅盘、不生不灭，所以它不招感轮回。因中牵果，果中牵因，不断地循环，无漏善没有这些。
“此无漏善亦为得涅盘菩提之善”，我们能修到无漏善吗？不能，我们所做的，顶多是有漏善。不过，这句名号是无漏的善法，我们称念南无阿弥陀佛，不会得牵引到三界的果报，而是直接到弥陀净土去，这是“得涅盘菩提之善”。
下面分为胜义善和胜义不善，这样分就非常明确了。
胜义善，涅盘；胜义不善，指生死法。
“念佛即是涅盘门”，所以念佛就是“胜义善”，直接趋向涅盘。凡夫在日常生活当中，除了念佛之外，都是生死法，起心动念都落在生死法当中，因为没有破我执，所以是“胜义不善”。这样看起来，我们除了念佛之外，哪里有一点点善呢？都是“胜义不善”。“胜义”就是从究竟意义上来说的。
生死中之诸法虽有善有不善，然皆以苦为自性，极不安稳，即由真谛之实义，定不善之义，故称“胜义不善”。
“生死中之诸法虽有善有不善”，这是将生死中的法，再分为善和不善，有所谓的五戒十善，还有五逆十恶等等。
生死中的诸法虽有善和不善，“然皆以苦为自性，极不安稳”，这些都不能让我们得究竟安乐。
“即由真谛之实义，定不善之义”，从究竟的真谛本意来讲，从胜义的立场来说，生死法都是不善的。生死法中，比如，孝养父母不是出世间法，是有漏的，也不是涅盘胜义善，虽然在世间算是善，依胜义来讲还是不善。所以印光大师说：“世间善业，不出轮回，若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业。”那是“胜义不善”。
信愿具足，念佛往生，这个往生的净业是“胜义善”。如果站在念佛的立场跟一般人谈善恶，可能就没有交集的平台，因为他们不了解你要说什么。“胜义”，是在究竟真理的基础之上说的。凡夫所堪行，只有念佛才是唯一的“胜义善”，其他通通是“胜义不善”。
在胜义不善这个大范围之内再讲善和恶，有下面几种常见的善：
止善，行善。定善，散善。世善，戒善，行善。
“止善”，就是戒恶，戒律规定不可做的事，不做就是善。比如说不杀生，杀生是恶，不杀生就是善，不偷盗也是善。五戒就是戒止的，不做就是善。
“行善”，就是你做才是善，不做就是不善。比如说放生，你做了就是善，这叫作善，也叫行善。
“定善，散善”，这个大家都清楚了。
“世善，戒善，行善”，这个“行善”和前面“止善、行善”的“行善”，字虽然一样，但是分类当中所指不一样。“世善”是世间的善法，“戒善”是指戒律的，也指小乘的善法，“行善”是指大乘的善，这是善导大师在《观经疏》里划分的。
下面将善法作层层比较，这里列了四点。
第一，世间善；
第二，小乘善；
第三，大乘善；
第四，念佛善。
第一，世间善。详细划分，有三个层面：
一是法律的善；
二是道德的善；
三是因果的善。
法律的善，一般所讲的遵纪守法，这就是善；违法乱纪，是不善。不过法律本身是不完整的，法律也要不断修改，有的法本身有不合理的成分，所以不能说法律的善就是圆满的，还是不够的，但大体来讲是善。
道德的善，比法律的善高一个层次，人在道德上规范自己，是自己要求自己的。有的事情，虽然没有犯法，但是内心受道德良心的监督，感到不合适。比如，你今天对一个人说话很不礼貌，他对你本来是善意的，当时你情绪激动，说了不该说的话，这虽然没犯法，可是回去以后又觉得自己做的不好，在道德上有亏欠。但是道德的善也是有漏洞的，道德观念、范围、界限、认识，都是有变化的。
因果的善，在因果法则当中，是否能够自利利他，是否现在未来都有利益，这些是丝毫不能改变的，是很稳健的。
这三种善，一层高于一层。佛法以因果原则来判断。
凡夫善、人天善、颠倒善、虚伪善、不实善、杂毒善、有相善、有漏善、轮回善。恶。
世间善是凡夫善，是人天善。凡夫所行的善法，最多就是五戒十善，是人天的善法，也称为颠倒善，也称为虚伪善，也称为不实善，不真实的杂毒之善，夹杂贪瞋邪毒，也称为有相善，执着有相分别，也称为有漏善，也称为轮回之善，不离轮回。到最后，凡夫所行世间善归结为一个字，其实还是“恶”，这是从胜义来讲的。
《往生论注》言：
凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。
人天诸善皆是颠倒善，皆是虚伪善，是不实之善。
《无量寿经》言：
横截五恶趣。
“横截”代表他力。这是站在胜义的立场上，说这句名号，阿弥陀佛的愿力横着截断五恶趣。
一般讲“三恶趣”，这里的“五恶趣”是说地狱、饿鬼、畜生，加上人、天这五道。佛教名相有不同的分类法，有时说“六道”，就是加上阿修罗道。有时说“五道”，阿修罗不单独说，或者归入鬼神道、天道。这五道也称为“五恶趣”。相对于生死解脱，只要在三界轮回，都是恶，没有善，在三界轮回中都是穷人。
比如说，一帮穷人，其中有的穷得连裤子都没有，如果还有半条裤子穿，他在穷人里面就算相对富裕一点，但都是穷人。矮子里面拔大个，拔一个人天，还是有一点点善的，是这个意思，究竟来讲是没有善的。但是，毕竟还是有些差别。
五恶趣中相比较，人天是善道。《无量寿经》的标准比较高，是相对往生极乐来说的，这样相比，人天也属于恶道、恶趣，再怎样修世善、禅定生天，仍然属于恶趣。
比如乡下的“秀才”，真是秀才吗？大家都是文盲，他认识一两百字，就算是秀才了；可是出去考试，都不及格。
同理，我们地球村的善人，到法界一比，“这恶人跑来参加诸上善人聚会，你们地球选一个恶人做代表。”
“这是我们地球选得最好的善人了。”
“最好的善人就这样？”
“没办法，五浊恶世，我们那里穷山恶水，只能这样了。”
就像选美比赛，这个不够格，“你要选一个美人来，怎么选一个丑人？”
“我们那里长得就这样。”但是回到地球来，他还算是漂亮的。
峨眉山的猴王，在猴子里面算最漂亮的了，如果让它参加世界小姐选美比赛，人家一看，“你这个世界小姐，怎么满脸这么多毛啊？”说它不美，它不服气，“我是最美的，美猴王就是我”。
所以，要看在哪个范围。在人间最美的，到天上去是丑八怪；天上最美的，一层天、二层天，一层胜过一层，这是外表。内心也是一样，内心的善法一层胜过一层。
罗汉善，小善，焦芽善，死善，失善。恶。
第二，小乘善。它超越了三界轮回，证悟阿罗汉，这个善就是阿罗汉的善，也称为小善。相对于大善来讲，小善是焦芽败种，又称为死善，又叫失善，这样看起来，最后还是恶。
《维摩诘经》言：
二乘如焦芽败种。
“二乘”就是声闻、缘觉乘，相对于大乘来讲，经常被呵斥为焦芽败种。
什么叫焦芽败种？就是把种子炒焦了。这样的种子种到地里，能长出芝麻吗？焦芽败种，没有了生机，没有了生气。
“二乘”之所以称为焦芽败种，是说他的菩提芽已经焦了，因为他厌患生死，求涅盘寂灭、灰身灭智，所以他的菩提芽已经焦了，佛种已经腐烂败坏了。
之所以这样呵斥，因为二乘之人只求自度，只求小乘涅盘之乐，不发大菩提心，不求无上涅盘佛果。他畏惧佛道遥远，觉得太难了。
《易行品》言：
是名菩萨死，则失一切利。
发二乘心，菩提心没有了，那不等于菩萨死了吗？所以叫“死善”。
失去了成佛的大利，所以叫“失善”。
《往生论》也说：
大乘善根界，等无讥嫌名，
女人及根缺，二乘种不生。
二乘的善，相比极乐世界“大乘善根界”，他是够不着的，以他本身来讲，是不能生到极乐世界的。他少善根福德，甚至也被称为恶——当然，这个恶，不是相对世间善，如果相对世间善，二乘纯粹是善，是圣人。相对大乘善，二乘就称为“焦芽败种”。
菩萨善、有上善。难。
第三，大乘善。就是菩萨善，不过菩萨善上面还有佛善。初地到十地，乃到等觉，都有向上进展的空间。发了大菩提心，上求佛道，下化众生，乃至乘无生法忍之船，来回运渡生死海中，不住两岸，不住中流，所以这是善。
但这是难行道，很难，虽然是善，难以企及。
佛善、无上善、绝对善、究竟善、圆满善。灭恶善。易。
第四，念佛善。“佛善”加一个“念”字，其实是佛善，从佛的立场来讲就是佛的善，究竟圆满；依凡夫来讲就是念佛。念佛的善，一个是念“佛的善”，一个是“念佛”的善，只要我们念佛，就得到。
“佛善”是无上善，绝对的善，究竟圆满的善。这个善不仅它本身是善，还具有灭恶的功能，就像杀菌一样。
比如我们是罪业凡夫，是贪瞋罪染的凡夫，如果我们修别的善，一是修不来，即使能修一点点五戒十善，仍然是不离贪瞋本性，是杂毒之善。小乘善都没有分，大乘善更没有分，再怎样修，仍然心中恶业翻腾。这个恶业就属于“恶性难侵”，无法灭除它。但是只要你念佛，名号能止一切恶。
念佛善，佛号功能特别强大，它不仅是善，而且能够成为一个结晶，为我们所拥有，能够破灭我们内心种种的恶，甚至念佛让焦芽败种都能生出芽来，这不得了。
所以，佛以无上神力，摄二乘之人生净土，并使之生起无上道心。能够以佛的神力，把二乘焦芽败种的菩提芽生出来，让它复生，有了新的生命，这叫不可思议。这个善究竟圆满，这是我们可以得到的。
凡夫两张嘴皮真是很厉害，上嘴皮、下嘴皮一搭，天下大乱；也可以上嘴皮、下嘴皮一搭，天下太平。“南无阿弥陀佛”，我们看很多人嘴巴在动，干什么？念佛，真的很好。
下面列了几条文：
《无量寿经》言：
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，
当知此人为得大利，则是具足无上功德。
这不是无上善法吗？“大利”。
《观经》言：
称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。
这不是灭恶之善吗？一般的行善是不能灭恶的，善归善，恶归恶。比如说你做恶事了，一定有果报。现在你又做善事了，如果你行善的力量很强，这样善业力会先感果，但是你的恶业还在那里放着。善果成熟了，你生到人天，人天的福报享尽之后，原来恶业的种子就显现出来，它是一时被善抑止，但是种子还在那里，还要受恶的果报。念佛就不一样，念佛是把它消灭掉了，“除八十亿劫生死之罪”，八十亿劫就是无量劫。
《弥陀要解》言：
持名善根福德同佛。
这是绝对究竟圆满了，“持名者，光明寿命同佛”。
《观经疏》言：
自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
不管在哪个立场、哪个角度，这句话都让我们非常有信心，有力量。为什么说“全非比较”呢？五戒十善能跟念佛相比吗？不能。小乘善能比吗？不能。大乘善能比吗？都不能，无法相比。
念佛，无以相比。有几个原因：
第一，善的功德大小、阶位，纯还是不纯，圆满还是不圆满，其他善法与念佛没法相比；
第二，利益众生的功能作用没法相比；
第三，难易程度没法相比；
第四，灭恶不灭恶没法相比。
不管在哪个立场，都没法相比。
《华严经·须弥顶上偈赞品》偈言：
宁受地狱苦，得闻诸佛名；
不受无量乐，而不闻佛名。
宁愿下地狱受苦，而得闻佛名，不愿生天上享乐，而不闻佛名。天上和地狱的差别很大，一般人想赶紧生天，凡夫的眼睛很浅。闻到佛名是真正的大福报，是真正的利益价值所在。地狱也好，天上也好，虽有差别，但都是轮回境界。地狱的苦报受够了，转来转去到人天，人天的福报享尽了，又堕落到地狱中去，无量劫都在三界里轮回。如果得闻佛名，就有究竟解脱的因缘，所以闻佛名是不可思议的。
龙树菩萨的《大智度论》说：一个人生下来，一天走一千里，过一千年，满中七宝，布施于佛，得福甚多，但是不如有人于后恶世，称念一声南无阿弥陀佛，这是从福报来讲的。
如果从智慧来讲，比如现在读书，有人说：“我文化也不高，书也看不懂，听法也听不懂，跟人家一起学习，成绩也不如人家，很苦恼。”这真是哭穷，这有什么好苦恼的？这不算什么。如果把世界上所有诺贝尔奖获得者的智慧都给你一个人，所有历史上的大人物的智慧都给你，所有大学图书馆的书、书店里的书，这一切智慧、知识全部给你一个人，你厉害了；但是，“不如有人于后恶世念佛一声，其智胜彼”，念佛的人到哪里都不差。所以，世间的智慧不用羡慕。
有不少人念佛，对这句名号还不能彻底靠倒，不能守愚念佛，一听有些大法师讲的要开悟，心里就开始动摇了，性不安稳。“哎呀，我如果能开悟就好了。”有什么好的？念一句佛是好上最好的。开悟对有的人好，对你未必就好。
所以，不要随便接受别人的礼物，宝守一句南无阿弥陀佛就好了。
比如你家里地方很小，有人搬来一大堆家具给你，好用吗？都放不下，“放我家里还碍手碍脚的，还是放你家里吧”，我们心量就这么大，放一句南无阿弥陀佛就够了。
还是一句南无阿弥陀佛简单。你能念佛，就不得了了，不仅闻到佛名，还天天念；不是念佛一声，还念了很多。
其他一切的善跟念佛来比，最终，念佛的善才是究竟圆满的善。
《安乐集》言：
又复，一切众生都不自量。若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分。纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风駃雨？是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！
“又复，一切众生都不自量”，祖师说话很干脆，“一切众生都不自量”，自不量力。
“若据大乘，真如实相第一义空”，这是大乘善法。
“曾未措心”，根本想都想不到。
“若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉”，就是小乘四果。
“断五下，除五上，无问道俗，未有其分”，不管出家、在家，都没分，这是小乘善。
“纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀”，退一步，人天善也没有分，能修五戒十善的人也非常少。所以，我们不要把自己看得太高了。佛法都是镜子，拿这面镜子照一照自己，自觉可耻。
“若论起恶造罪，何异暴风駃雨”，如果讲起恶造罪的话，“若论”，一般人不讨论这些，他认为自己是很好的、很善的，其实起恶造罪像刮大风下大雨一样猛烈。
“是以诸佛大慈，劝归净土”，大乘善、小乘善，到世间善，然后到造恶，佛对于这样的众生，劝勉往生西方极乐世界。
“纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生”，即使是一辈子造恶的人，只要能够专修念佛，“一切诸障自然消除”，就是灭恶、除障，决定往生。
“何不思量，都无去心也”，劝我们要以念佛无上究竟圆满的善法，求生西方极乐世界。念佛即是灭恶生善、断恶生善的最上妙方，是他力的，是圆满的。
上面说“自觉可耻”，怎么自觉可耻呢？在讲台上的人，一般都被别人恭维。比如说，有个讲坛来了一位着名学者，要么就是教授，要么就是专家、领导。他在台上讲，下面的人说，“哦，这是成功人士”，他自己也首肯，觉得很光荣。但在佛教里面，站在讲台上的人，不仅不觉得光荣，而且要觉得可耻。为什么？因为佛法是一面镜子，我们坐在讲台上的人，总是先拿到镜子，而且也用这面镜子，用得相对比较娴熟，还教人家怎么用。那么用镜子照一照自己的面貌，难道不觉得丑陋、可耻吗？
如果在台上讲了很多自己都做不到的话，那就越加觉得可耻。在台上教人家发菩提心，说得煞有介事，下面听的也很认真，如何历劫行菩萨道，“生死即涅盘，烦恼即菩提”，空性、中观、唯识，讲许多，但自己通通做不到。回头一想，不觉得汗颜吗？大言不惭，觉得可耻。
净土门对这些谈的不多，但是我们讲“对他人恩慈体贴，对自己谦卑柔和”，可是我们做到了几分呢？很不好意思，在台上的人就更不好意思了。
在台上讲法的人，有很多的陷阱。跟别人讲，总要讲得有信心，讲得像那么回事，不然就不好意思开口，所以他声音很大，信心很满，态度也很坚决。那么听的人被他忽悠之后，也觉得台上的人能说会道，“恐怕他已经做到了，他是个智者，是个大修行人”。然后台上台下就达成了一种默契，因为演戏嘛，好像“我就是”，这样无形当中就会骄慢，以为自己讲到了就等于做到了。所以，一定要警惕。
台下的人倒没什么损失，因为他给讲的人鼓掌。台上的人受台下人的鼓掌，或者恭敬，或者供养，这样就贪受了名利。
如果知道自己做不到，也暴露出做不到，还情有可原。如果自己做不到，却跟下面的人共同演一场戏，还觉得自己做到了，在那里自欺欺人，这是很可耻的，甚至心生高慢，这非常不好。
所以我们来学习，就是以佛法当镜子照照自己。觉得做不到，这样的心，多少有一点约束和谨慎，不能站在台上教训人。
净土法门的摄机，是从“善男子、善女人”衍生过来的。
到底摄什么样的机呢？是摄世间所认为的善人吗？不是的，下面列了几条文证。
1十方众生……；唯除五逆、诽谤正法。
我们看这里的字眼，摄什么样的根机？摄十方众生，而且是五逆谤法的众生。当然，这是抑止门，说“唯除”，其实从摄取门来讲，就是指逆谤的众生。
2三恶道中，地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。
摄受三恶道的众生，地狱的、饿鬼的、畜生的，所以并不是只有五戒十善的才有资格往生，是通通都有资格。
3诸天人民，以及蜎飞蠕动之类，闻我名号，乃慈心喜悦者，皆令来生我刹。
“蜎飞蠕动”就是小毛毛虫、小蚯蚓、小爬虫之类的。
“闻我名号，乃慈心喜悦者，皆令来生我刹”，这都是阿弥陀佛救度的对象。所以不要高推圣境，“极乐世界，只有圣人、菩萨才可以去的，我不行”，不是这样，佛很慈悲。《庄严经》说：“常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。”阿鼻地狱也叫无间地狱，是最苦的地狱，“阿鼻苦众生”是最苦恼的众生，也是阿弥陀佛救度的对象。
4当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。
从时间来讲，一万年之后，经道灭尽，那时的众生，也是阿弥陀佛特别救度的对象，何况现在呢！
这样一比，“那我也是弥陀救度的对象吗？”对！除了十方诸佛不是弥陀救度的对象，其他都是。所以不要讲大话，“我不是弥陀救度对象”，还以为在谦虚，不知道这一下把自己归到十方诸佛的位子上去了。
1令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。
“令未来世一切凡夫”，一切凡夫，你不是吗？
2如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。
佛真的慈悲怜悯我们。“苦恼的众生啊，你不是故意的，你只是被烦恼贼所害，烦恼贼是我们共同的敌人。我是很爱护你的，走！我们一道，我替你把烦恼贼赶走。”佛怜悯我们，说我们是“被烦恼贼所害”。
就像果农爱他的苹果，一看苹果长虫子了，他会对苹果生气吗？“你这个苹果，真不争气！”摘下来摔到地上，这人可能脑子有问题。一看，“哎呀，这个果子没照顾好，都生虫子了”，他肯定要把害虫逮走。
贪瞋痴三毒的害虫侵染了我们佛性的苹果，阿弥陀佛说：“我把它逮走吧。”生怕把你碰坏了，阿弥陀佛是无量光，轻轻地，悄悄地把它拿走，多怜悯我们！“烦恼贼之所害者”，烦恼是贼，把我们害了。
3若佛灭后，诸众生等浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？
“五苦”就是生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，和“八苦”有开合的不同。
“浊、恶、不善”，这些都不是好名词。就是说，浊恶的众生，不善的众生，五苦所逼的众生，都是弥陀救度的对象。
为什么苦、不善、造恶？为什么会逼迫？都是因中造业，果上遭苦。
4为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法。
净土法门所摄受的根机就是这些人。
五浊恶世……为诸众生，说是一切世间难信之法。
又是“浊恶”。
下面是善导大师的法语：
1诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为？
“苦者”“常没众生”“溺水之人”，“偏救”的人，这些话都让我们非常感动。
2但为常没众生。
“常没”就是恒常地、长时间地埋没在三恶道里。
3定为凡夫，不为圣人。
4今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。
5以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。
救度的都是这些人，“五逆十恶”，“谤法阐提”。
6人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。
善导大师很巧妙，他不单讲一个“善”字，把善与恶放在一起讲；要不就讲一个“恶”字，“人天善恶”“今时善恶凡夫”“苦者”“一切罪恶凡夫”，他没讲善。如果单讲善，不讲恶，我们可能会误解。单讲恶可以，善恶同时讲也可以。
7一切罪恶凡夫，尚蒙罪灭，证摄得生；何况圣人愿生，而不得去也？
凡夫就是罪恶的，圣人没有罪恶的，除了罪恶凡夫之外就是圣人，除了圣人之外就是罪恶凡夫。我们是圣人吗？不是，我们是罪恶凡夫。这是说凡夫为本，圣人为旁，圣人愿生，当然也可以去。
8信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。
在这几段法语当中，我们抽它的字眼，把这些词读一读。
“十方众生”“唯除五逆”，“逆”字和“诽谤正法”的“诽谤”，“三恶道中，地狱、饿鬼、畜生”“蜎飞蠕动”“阿鼻苦众生”“经道灭尽”的众生，“未来世一切凡夫”“未来世一切众生，为烦恼贼之所害者”“浊恶不善，五苦所逼”的众生，“一切大众欲脱苦者”“五浊恶世”众生，“苦者”“常没众生”“溺水之人”，“凡夫”“善恶凡夫”“五逆”“十恶”“谤法阐提”“人天善恶”“一切罪恶凡夫”“具足烦恼凡夫”“善根薄少”凡夫，“流转三界”凡夫，“不出火宅”凡夫，这些显示弥陀的救度都是如此。
所以，这一段说明弥陀救度的对象，上包等觉菩萨，下含逆谤凡夫，乃至三恶道众生，没有一个不是弥陀救度的对象。
在这当中，如果有所偏重的话，凡夫为本，圣人为旁。所谓“本”，就是主要的、根本的救度对象，圣人是附带的、兼顾的。
就像请客，有一个主客，其他几位是陪客。主客如果没有到，宴席是不能开的，陪客饿得肚子咕咕叫，“稍微等一会，主宾还没到”。主宾一到，陪客没到，那无所谓，可以开席。
到极乐世界，我们凡夫是主客，阿罗汉都是陪客。
今天早晨，我在玻璃窗前发现一只苍蝇，它拼命地在撞，很辛苦的要出去。我就把旁边的门打开，把苍蝇往门边赶。但苍蝇一看我的手，更慌了，怎么赶它都反着来。我往这边赶，它跑那边去，有时快到门边了，它一飞又跑那边去了，弄得我满头大汗。到最后，围追堵截，它终于慌忙急火地一下子窜出去了。
看得出来，苍蝇也是有感情的，它是有情众生啊，在惊惶未定之间，有一种终于脱险的感觉，飞走了。
这个“苍蝇”是谁？就是我。我这一生，多少也经历一些惊恐不安的事情，其实想一想，也许那些事情正是阿弥陀佛的那只手，但是我们不了解佛意，感到很惊慌，左冲右突。
后来我想，这个苍蝇出去之后，它会不会觉得“哎，这真是我努力争取、奋斗营生的胜利成果啊！我这个老苍蝇，要写一本书告诉我的子孙们，应该这样奋斗，从那个门出来。有一只大手，你一定要注意，要跟它周旋、斗争，你看我终于把它斗败了，飞出来了”？
我们人类也写了很多书，告诉别人怎么斗争，“你看，我终于成功了！”其实人就是在做无用功，没有意义。
老老实实称念南无阿弥陀佛，等着到极乐就好，不要做那个无意义的苍蝇。很多都是我们内心自己吓唬自己。念佛，天下太平。
说到净土法门的摄机：
上包等觉，下含逆谤。凡夫为本，圣人为旁。
“上包等觉，下含逆谤”，是指法门摄机的广大，没有遗漏。
“凡夫为本，圣人为旁”，是说在这个广大平等的摄受范围当中，有所侧重，这个侧重是以凡夫为本。所谓“本”，就是根本，净土法门是以凡夫作为根本的、主要的、优先的救度对象，这叫“凡夫为本”。“圣人”，是阿罗汉以上的。圣人是旁兼的、附带的，弥陀救度不是主要为圣人的。这在善导大师的解释里，还有净土法门立意的根本处都已经说得很清楚了。
“凡夫为本，圣人为旁”，这两句话，我们今天听起来觉得平常，早就知道了净土法门是“凡夫为本”，但“凡夫为本”这四个字得来是不容易的，也可以讲颠覆了一般的观念。
在佛教当中，圣道门修行一直很盛行，除了净土门之外，各宗各派的观念都是以圣人为主，因为都是圣道门的修行。有时能兼顾到凡夫，尤其是对下劣造业的凡夫，只是种个善根、结结缘罢了。一般来讲，要得到圣道法门的利益是不容易的，必须上根利智、圣人根器，所以它不是以凡夫为本。
如果以圣道门的观念来看待净土门，得出的结论必然是：往生极乐世界，圣人是最有把握、最有希望的，凡夫把握不大；凡夫里面上等的、有智慧的，努力精进还可以，中等偏下、下等的就不要谈了。
这种观念也符合一般人的想法，所以慧远大师把九品判得很高，上上品为四地到七地菩萨，就是以“圣人为本”。
善导大师着《观经疏》，作了特别的楷定，说“定为凡夫，不为圣人”，佛说《观经》决定是为了凡夫，不是为圣人。善导大师说得很清楚：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人，急须偏救；岸上之者，何用济为？
诸佛心中特别偏爱、侧重、怜悯和忆念常没常流转的罪业凡夫。对这样的众生，特别予以大慈悲，因为他们太苦恼了，怜悯他们，所以劝他们求生西方极乐世界。阿弥陀佛的净土，主要是为修行圣道门不能得利益的众生而特别建立的，这叫“凡夫为本”。就像医院，是以病人为本，不是以健康人为本一样。
“亦如溺水之人，急须偏救”，这个譬喻是说，在水里淹没的人，才急切地需要救度，岸上的人还有什么救度的必要呢？道理很明显，我们如果真正了解净土法门是凡夫为本，心中就会生起希望。
圣道法门，凡夫是靠边站的，或是排队，“你往后排吧，什么时候排到你还不知道呢”。净土门“凡夫为本”，“来，后面那个凡夫，你往前排，你优先”。我们本来很下劣，这时就会有一种特别优待的感觉，“我往生有希望！”
所以，“凡夫为本”燃起我们的希望，是对圣道法门观念的一个大翻转。这四个字得来不易，意义很深，对凡夫有慈悲，有关爱，有怜悯，而且特别偏心于我们。
这是净土门祖师的解释，也是阿弥陀佛的本意。
比如四十八愿的第一条愿：
设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。
这不充分显示了凡夫为本吗？极乐国土虽然“次于无为泥洹之道”，是十方国土中第一无双的净土，但是它所利益的众生，是已经堕入三恶道，或是造了三恶道的业，将来要堕落三恶道的人，让他们安心，“我的国土没有三恶道”。
如果是以阿罗汉圣人为本，讲这句话都没用。阿罗汉本身已经出离三恶道，三界轮回没有他们的分，不会再堕落三恶道了。即使说“凡夫为本”，也不是以人天为第一救济对象，而是以可能堕落三恶道的人作为第一救济对象，所以才说“国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉”。
我们看到这条愿，应该很感动，不要觉得很低，或者说“不就是国无三恶道吗？”好像跟自己没什么关系。造下三恶道恶因，将来必定堕落三恶道遭受恶报的人，首先给你安慰、宽心，“你放心，这里没有三恶道”。如果是对五戒十善的人，不用讲这些；对阿罗汉，更不用说这些。所以，这充分显示出“凡夫为本”。
第十八愿说“十方众生”，这很广大，后面说“唯除五逆、诽谤正法”，这也是显示以造罪凡夫为本。对已经造作或可能造作五逆谤法重罪的凡夫，即救济，也抑止，否则没有必要加这八个字。这些都显示“凡夫为本”。
一般说“凡夫为本”，还有四个字，叫作“罪人正机”。这乍听起来有点刺耳，有点爆炸力。“正”是本的意思，优先的，正对的，根本的，主要的。“机”是救度的对象。阿弥陀佛正对的要救度的对象，阿弥陀佛根本、主要、优先救度的对象是什么人？是罪人。这么一听，还是有点刺激，所以这四个字可以说骇世惊俗、耸人听闻，也引起了一些误解、非议。
这四个字怎么理解呢？善导大师这一系的思想，没有这么表达，但有这样的含义。以“凡夫为本”，或者说“苦人正机”，或者说“愚人正机”。这些意思和“罪人正机”有共通的地方，但听起来，感觉好接受一点。
“苦人正机”，他已经受苦了；“愚人正机”，他愚痴嘛。如果讲“罪人正机”，造罪的人怎么还优先呢？会在情感上有冲突。
这里的“机”是什么意思？“机”是发动为意，是机关，碰到之后马上就发动了，这叫“机”。众生这个心，什么时候发动呢？当惊觉自己是个罪人时，就触动了弥陀救度的机关，就被弥陀光明摄取不舍了。如果没有这种觉悟，对于阿弥陀佛放的诱饵还没碰着，就没有关注。如果你自觉是一个愚恶的、必堕地狱的人，这个时候心中就发动了要仰靠阿弥陀佛、归命阿弥陀佛、依靠弥陀救度。一下发动了机深信，这个救度之法就跟你契合了。
所以，罪人正机，完整的表达是：“自觉罪恶的人，是阿弥陀佛优先救度的对象。”这样讲比较长，但完整一些。
自觉罪恶的人是正机。罪人与否，不是看别人的评判，而要有自己的觉悟。如果一万个人说这个人是恶人，但他自己觉得挺好，这样的人叫正机吗？这种不能自觉罪恶的人，是因为他很善良，善良到没有罪恶了吗？除非他成为阿罗汉了，阿罗汉才没有罪。
所以，不是因为他善良，而是骄慢心的缘故。“憍慢弊懈怠，难以信此法”，《无量寿经》说得很清楚，不是因为没有恶，而是很骄慢，以为自己是个善人。既然是善人，是一个修行人，是一个有智慧的人，“我这辈子不往生，下辈子最起码能生人天”，在这种心理作用下，他没有必堕地狱的自觉，也没有恐惧惊慌，他怎么会想到要祈求弥陀的救度呢？
就像两个人，都是癌症晚期。其中有一个人知道自己的病情，他就惶惶然不可终日，要找医生；另外一个人觉得“我好得很”，他怎么会找医生呢？所以，这是一个自觉的问题。如果懂得这一点，我们每个人要拿佛法来照照自己，“我到底是什么样的人”。
我们经常会批评人，比如说，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，作为一个佛教徒、有自制力的人，这五戒大家都不会故意犯的。如果有人去偷盗或者杀生，“你看，干坏事，不善，造恶！”这不过是小偷小摸，都是小罪，他偷东西也许是为生活所迫。如果他是亿万富翁，还会去偷盗吗？他穷啊！虽然去偷，但也是有羞耻心的，知道这是不对的，如果真要被抓住了，他马上就瘪了。
可是还有一种罪，这种罪非常大，比小偷小摸的过失大得太多，那就是骄慢。骄慢的过失，一般人都觉悟不到，都会坐在高台上去指责别人，认为别人错了。这种骄慢的过失是我们时时念念都会犯的。这种过失是万恶的根源，罪过非常大。
没有偷东西，也没有邪淫，也没有妄语，什么坏事都没做，非常好，但却很骄慢，我觉得这个人还不如小偷小摸的人。因为小偷还有羞耻心、自觉心，而这个人认为自己很善，内心很骄慢。
俗话说“五十步笑百步”，现在反过来了，是“一百步笑五十步”，骄慢的人在呵斥人家，说人家犯了过失，这样的人其实是一百步笑五十步。我们往往都在干这种事，这就是恶。
如果这样，跟净土法门是不相应的。
净土法门的第一步就是机深信，善导大师也是这么深信的。他说：
决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
难道善导大师出去偷东西了吗？他凭什么说自己是罪恶凡夫？这是以最高的佛法为标准，以了生脱死、成佛来对照自己，我们历劫以来都在轮回，贪瞋痴心不断。越是一个高标准要求的人，越有羞耻心，他才越有这样深刻的自觉。同时，有这种深沉自觉的人，才是个真实的修行人。
所以，我们不要粉饰自己，给自己脸上一抹，“我是善人，我在修行”，这种话应该不好意思说出来。
“罪人正机”这几个字，有人会站在道德的立场上来谈论，但其实这个词，有它特殊的语境。就像“凡夫为本”，我们说起来很简单，但在唐朝或更早的时代，这几个字是有很大的力量才冲出来的，很多人都觉得“这不是乱说吗？怎么能凡夫为本呢？凡夫都是造罪，怎么能为本？”这是因为法门不同。
骄慢的心态是很细微的，我们学习佛法都要对照自己。学佛不光是看书上的文字，要想一想，我们是不是很骄慢。
“某某人，你这么骄傲，有什么资本啊？”
“骄傲还要资本啊？”
“当然，骄傲要有资本，或者长得美，或者身体好，或者力气大，或者学问高。”
“这些通通都不要，有‘我’就够了，‘我’就是骄傲的资本。”
人骄傲凭什么？不就凭“我”吗？如果没有“我”了，他会骄傲吗？阿罗汉无我了，他学问大、长得庄严、身体好，他会骄傲吗？他无我了，就不骄傲了。只要有“我”，就会很骄傲。所以，骄傲的资本并不是要有学问、有智慧，这些都不构成资本，只要有“我”，全部都够了，“我”就是骄傲的全部资本。
这个骄慢，会障碍我们，有了骄慢，天下不太平。骄慢有种种表现：不老老实实承认自己不行，还会以一种善的面貌出现。说他骄慢，他不承认。放下身心就好，把自己摆平了，天下就太平了。学习佛法，不但学经典上的，生活当中也有必要来矫正，不然很细小的“贼”就抓不住。
“执持名号论”，这部分内容很多，共列了七点。
第一点，“闻说阿弥陀佛”和“执持名号”的关系。
“执持名号”是净土宗根本的行法，这一点尤其有必要讨论。这一点源于经文“闻说阿弥陀佛，执持名号”。所以首先从经文的上下关系来说明如何理解“执持名号”。
这两句话是联系在一起的，“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号”，这个“闻说阿弥陀佛”和“执持名号”，互相之间有因果关系，“闻说阿弥陀佛”是因，“执持名号”是果。“闻说阿弥陀佛”的趋向，就是要让我们达成“执持名号”，所以“执持名号”才是“闻说阿弥陀佛”的目的。这个“说”，是释迦牟尼佛说，说阿弥陀佛。
《阿弥陀经》，经文非常优美，它的语言表达是环环相扣的，“闻说阿弥陀佛”这六个字是对前面经文的总结。前面释迦牟尼佛讲的那么多话，都是在说阿弥陀佛，舍利弗听到了，同时也要求我们现在读诵的人——善男子、善女人，也要这样听，所以，“说”和“闻”构成了一对关系。
释迦牟尼佛来到这个世间，他说什么呢？释迦牟尼佛来此世间，所得之无上阿耨多罗三藐三菩提法，就是这句南无阿弥陀佛。所以，他“说阿弥陀佛”有两种说法，一种是略说，一种是广说。略说就是净土三部经，广说就是一代佛教。所以印光大师说：“诚所谓，一代时教皆念佛法门之注脚也。”
广泛来讲，一切经典所说，一句南无阿弥陀佛而已，你有智慧闻说一切经，都会归到“执持名号”。不管什么经，到最后就归到“闻说阿弥陀佛，执持名号”。
这是略说和广说。
“闻”，也有略闻和广闻。我们没有那么高的智慧，所以我们就专读净土三部经，来略闻，因为这是专说的。其他经典是附带的，是旁说、杂说的，混杂在里面说的，带有方便，我们听不清楚。现在就专闻佛的正说，就是净土三部经。
《阿弥陀经》前面讲了三个内容：闻说阿弥陀佛的净土，闻说阿弥陀佛的本身，闻说阿弥陀佛的弟子。这三点也就是国土庄严、佛庄严和圣众庄严，这在《往生论》里称为三种庄严。
《阿弥陀经》前面讲了三件事：一是极乐国土如何庄严，天雨妙花，七宝池、八功德水，鸟树说法等等这一切；接下来说阿弥陀佛正报佛身的功德，无量光明，无量寿命；再接下来说明阿弥陀佛弟子的功德，有无量无边声闻众，无量无边大菩萨众，往生的人都是阿鞞跋致不退转，“其中多有一生补处”，这是赞叹圣众之德。
前面这些内容，就是闻说的。我们看讲义：
“闻说阿弥陀佛”，就是听闻世尊赞叹阿弥陀佛的国土、本佛、圣众三种功德。
世尊赞叹阿弥陀佛的净土，目的在于让我们能够往生这样的净土，但并不要求我们必须具有三昧神通；赞叹弟子，目的在于让我们也成为阿弥陀佛的圣众，但并不要求我们自修证入无生法忍；赞叹本佛，目的在于让我们也能平等获得无量光寿，究竟成佛，但并不要求我们三只修福慧、百劫种相好。
“‘闻说阿弥陀佛’，就是听闻世尊赞叹”，这个“说”，不是一般的说，是赞叹说，“如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”，“听闻世尊赞叹阿弥陀佛的国土、本佛、圣众三种功德”。
“世尊赞叹阿弥陀佛的净土，目的在于让我们能够往生这样的净土，但并不要求我们必须具有三昧神通”，一般的法门，赞叹净土这么好，“你要去啊！”说完了，你自己去吧。怎么去？你要修定，要修观，还要有三昧神通，得无生法忍，你就可以去了。如果要求我们也要这样才能到极乐世界，那释迦牟尼佛不是开玩笑吗？“你叫我去，我怎么能去得了？讲了等于没讲。你不告诉我还好一点，告诉了我也去不了。”释迦牟尼佛说：“不要误会，我没有叫你修三昧神通的意思。”
“赞叹弟子，目的在于让我们也成为阿弥陀佛的圣众，但并不要求我们自修证入无生法忍”，这些弟子都是一生补处，《阿弥陀经》说“得与如是诸上善人俱会一处”，“他们都是不退转的大菩萨，我跟他们俱会一处，我哪能证得无生法忍啊？”释迦牟尼佛说：“不要误会，我知道你修无生法忍是不行的，我没有这个要求。”
“赞叹本佛，目的在于让我们也能平等获得无量光寿，究竟成佛，但并不要求我们三只修福慧，百劫种相好”，“修这些那我就更不行了，还无量光寿呢，那要三大阿僧只劫修行！”释迦牟尼佛说：“不用，不用，我也不要求你们五浊恶世众生三只修福慧、百劫种相好，这些都用不着，没有要求。”
国土、佛身、圣众，三种功德，收于一句名号，以此之故，世尊教我们“执持名号”。
释迦牟尼佛赞叹这一切，是把佛的“国土、佛身、圣众，三种功德，收于一句名号”，本来阿弥陀佛就这样做的，佛佛道同，释迦牟尼佛就依样转告我们。
“以此之故”，世尊接下来叫我们做什么？“‘闻说阿弥陀佛’之后，不需要三昧神通，也不要你们自己修无生法忍，也不要你们自己三劫修福慧、百劫种相好，你‘闻说阿弥陀佛’，就‘执持名号’。所有的功德，阿弥陀佛已经放在名号里面，现在我来交给你”，“全体授与浊恶众生”，“你执持名号就好了”。这多慈悲啊！
“闻说阿弥陀佛，执持名号”，是对前面所有经文的总结，国土、佛身、圣众，一把抓过来，“执持名号”，就通通都有了——这一点非常紧要。
《往生论》言：
此三种成就，愿心庄严，应知。
略说入一法句故。
哪三种成就？国土、佛身、圣众，这三种成就是阿弥陀佛因中发四十八大愿，兆载永劫修行所庄严的。“庄严”就是历劫修行万德万善，充实圆满它，称为“庄严”，“功德庄严”。要知道，这是佛的大愿心所庄严，不是靠凡夫的修行。
“应知”两个字，有特别的含义，应当知道，这是弥陀愿心庄严。不是股份公司，你还没有投股，还早着呢，现在是搞好之后，分股给你。阿弥陀佛这个股份公司，不是让你投原始股，是建好之后直接分利给你，“六字名号，给你”。
“略说入一法句故”，总的来讲，展开是三种成就，愿心庄严，二十九种等等，略说就是一法句。一法句，如果以《往生论》来讲，就是“真实智慧、无为法身”；如果以我们本宗的传承，再略起来就是一句南无阿弥陀佛。这三种成就、愿心庄严，略起来就收归到一句南无阿弥陀佛，这是“一法句”，这就是“真实智慧、无为法身”。把这个给我们，就可以了，这就是佛的慈悲。
善导大师《观经疏》说：
闻说阿弥陀佛，即应执持名号。
善导大师的解释加了两个字——“即应”，你立即、当下就应该。因为“闻说阿弥陀佛”，一切都包含在这句名号里面，当然，自然就执持名号，这种解释很贴切。
国土入名号故，执持名号即是执持净土广大庄严；本佛入名号故，执持名号即是执持弥陀六十万亿真金身；圣众入名号故，执持名号即是执持无量声闻、菩萨众。
“国土入名号故，执持名号即是执持净土广大庄严”，“三种成就，愿心庄严……略说入一法句”，国土入了名号，国土怎么入进名号的？这就是法藏比丘的智慧了。
那天我们在讨论钢模，我们去压说法光碟，光碟是塑料的，要做几万套。首先要做个钢模，钢模就是母盘。钢模往上一压，这个碟就出产了。这个碟一放到机器里，就可以讲法。这些图像和声音是怎么放到钢模里去的呢？是0和1组成了数码串，不断地排列组合，成了信息代码；然后再把它解码，就成了图像，可以放得进去，又能拿得出来。
连我们人都有这两下子，阿弥陀佛把国土功德怎么放入六字名号里的？六字名号就是他的U盘，就是三种成就愿心庄严，等于用U盘装六字名号。他怎么放进去的？我们就不知道了。
一个U盘、一个碟片，怎么把人都放进去啦？你说得明白吗？打个手电筒使劲看都看不出来，就是一个坑一个坑。打开之后，0和1，压的深浅不一样，那你看还是一个个坑。
所以，我们看六字名号，怎么看就是六个字，不知道这里面含藏着无量无边功德庄严。就像我们看光盘一样，如果拿放大镜看，可能是坑洼不平的，但是里面就有讲经的图像。
那六字名号呢？所谓“解铃还须系铃人”，这六字名号，阿弥陀佛把他的功德放进去，怎么释放出来？只要称念它，到了极乐世界，通通给释放出来，把你变成佛。净土、圣众、阿弥陀佛就从这六个字里通通放出来了。所以这六个字真是不可思议！
我觉得现代科技的成果，实在就是阿弥陀佛的教具，任何的发明都可以说明他力。
连人都有这样的智慧，何况是佛呢？所以请大家不要再怀疑了。“国土入名号故”，就进去了，这样我们执持名号，就是执持了净土的广大庄严。
“本佛入名号故，执持名号即是执持弥陀六十万亿真金身”，不仅国土进来了，佛也进来了，还用得着观想吗？根本就不用观想。我们放碟片，如果把这碟片放到旁边，叫你观想，你什么时候能观出来？用影碟机一播放，马上出来，不用观想。
所以，我们“执持名号”，用不着观佛三昧。因为阿弥陀佛的本身，就进了这句名号里面，所以我们执持六字名号，就是执持六十万亿真金身的佛身。
“圣众入名号故，执持名号即是执持无量声闻、菩萨众”，执持这句名号，无量圣众菩萨，过来过去，进到净土里来，就这么自在，这就是执持名号。
现在一个小小的U盘就能把整个国家图书馆里的书都藏进去，拿到这个U盘，等于是把整个国家图书馆拿在手上。
现在都用电脑存储，如果电脑一丢掉，你马上说：“完了，我多少年的心血都丢掉了，我里面多少文件、写的多少东西、多少资料都丢掉了。”
你家的老父亲说：“你不就丢了一个电脑吗？”
“对呀，东西全部都在里面啊，那你就不懂了。”
老父亲说：“我再给你买一台。”
“你不知道，买一台不管用啊，我那些东西没在里面啊。”不是再买一台的问题，是信息都在里面。
六字名号里面通通都有，不要觉得还不够。
这是从“入”来说的，我们再从名号释放来看。
名号含国土故，持名则十万亿外国土骤奔于眼前；名号含佛身故，持名则无量光寿身应声而来现；名号含圣众故，持名则无量圣贤众云集而拥护。
“名号含国土故”，名号里面就包含了极乐国土。
“持名则十万亿国土骤奔于眼前”，“极乐世界在十万亿国土之外，那你怎么去？太远了”，不用去，一念南无阿弥陀佛它就来。因为名号里就含有国土的功德，所以你一称念，极乐国土立即就奔过来，当下就在你舌头上，就这么简单。
大将军气派，能调动千军万马，但那不算什么，我们一念佛就能把极乐世界调来。现在谁有本事把月亮调来？地球上所有的科学家也没有这本事。
“名号含佛身故，持名则无量光寿身应声而来现”，我们持名的时候，佛身就来了。比如，临终就见到极乐世界景象了，那是极乐世界到你面前了；但不是临终才见到，平常就来了，不过临终才看见而已。所以，我们持名，“十万亿国土骤奔于眼前”。我们持名的时候，无量寿佛身应声来现，因为名号里面本来就有阿弥陀佛，你一念，他就来了。
“名号含圣众故，持名则无量圣贤众云集而拥护”，无量圣贤众像云一样聚集过来，拥护我们。
所以念这句名号还有什么不满足呢？我们凡夫都是眼光短浅，在这个世间得到这句名号，还不能安安稳稳地过日子。有了这句名号，什么大事都解决了。我们的任务就是念这句南无阿弥陀佛，把自己摆平了，万事就平了。
昨天有一位师父跟我诉苦：“我身体不好，不能站队，没去上早殿。我躺在房间里又不好意思，我在房间里虽然念佛也不安心。”这个想法好不好？这种想法，在某种程度上讲还是好的，因为他有团体的概念。如果深一层讲，这叫假慈悲，不好。你躺在床上不能做一点善事吗？
佛教恶和善的定义我们讲过了，善是什么呢？“善，指其性安稳，能于现在世、未来世中，给与自他利益的白净法”，你躺在床上，心不安稳，像吊水桶七上八下，这种情绪会波动到团体，让团体其他人也感到不安稳。你自己身体也受不了，消耗能量，未来身体会更差，团体还要来照顾你。你对自己、对他人，对现在、对未来，是白净法吗？
所以，一定要有自觉，你躺床上自己心平就行了，“我虽然不能上殿，但很欢喜，感恩大众团体的慈悲，让我在这里静静地躺着念佛。南无阿弥陀佛，我就这样念佛来护持你们。”这就好了，你把自己摆平了，天下就太平了，这就是为团体作了贡献。
我们要为社会作贡献，要和谐社会，并没有那么难，把自己摆平了，省一点心就可以了。让我们的心寂静、平稳下来，这就是对团体最大的贡献。
团体当中需要能干的人，也需要不能干的人。不能干的人，在团体里有大用。但是，如果团体里都是精兵强将，都很能干，这个团体一定要分裂，肯定不长久。所以，也需要那种不能干的人，那种人是粘合剂。
像修路，大石头还要小石头塞缝，如果都是大石头，那怎么跑车啊？要小石头垫着才能搞平，路才结实，大石头才不会晃，开车才会稳当。所以，团体里需要那些不能干的人。
不能干的人说：“我不会打字，也不会当维那，也不会讲经。”你什么都不会，就做一个什么都不会的人，对团体就作了很大的贡献。你什么都不会，这样搞，那样搞，搞得大家都乱套了。你安稳一点、省点事就很好了，这样大家都好。
像我们寺院里，有些老人70多岁了，记忆力、体力，方方面面都不如年轻人，但是他很安静，很安稳，既不抛头露面去彰显自我，也没有埋怨话，也没有自卑，他们就是安稳地在团体里，很喜悦、很低调地念佛。这样的人，是团体里的大宝，他们会对整体起到很好的维护作用。那些做重要执事的，其实都靠这些老师父们在支撑着。
所以，在团体里，不要认为自己是没有用的人，你能够甘于做一个没有用的人，你就是一个有大用的人，一个器。“当其无，有器之用”，一个器空掉了，才有大的作用。人只要把自己空掉，就有大作用了。佛是空王。
那我们怎么能空掉自己呢？就是坦然放下。
按圣道法门，我们是很难做到；在净土法门，我们是有资本的。我们要发心。什么叫发心呢？发心是发好心、发大心、发善心、发慈悲心，发空无我心，就是坦然放下。你现在什么事都做不了，不能安抚别人吗？你把心一放宽，“你们都是好的，你们都很好”，这就可以了，你过得自在，大家也快乐，这就是发心。
发心并不要出力气，也不要出钱。一般人讲发心，就以为要拿钱，其实发心很简单，你就坐在那里，就躺在那里，即使到临终，发心也来得及，就是一念嘛。
阿弥陀佛这样救度了我们，我们只要把心放宽，没有“我”就很好了。这是目标。当然，我也没做到，慢慢做，前途是很光明的。
我经常想到，有这么好一个法门，我们还不能安乐、自在地过日子，实在是有愧佛恩。
这世间的人，怎么说呢，就像两个人犯罪了，被抓起来坐牢，坐牢了还在里面打。我们不等于跑到娑婆世界来坐牢吗？坐牢还打得起劲。“现在准备放你们出去了”，“出去之前我们继续打”，这也没办法。
看下面这个譬喻：
譬如灯能摄光，以手持灯，光明随灯而转；名能摄德，一心持名，功德随名而至。故称名行者，圆获光寿功德，优入涅盘报土，而比肩于上善圣众。
“譬如灯能摄光”，灯能把光全部收摄过来。
“以手持灯，光明随灯而转”，这个比喻好，手拿着灯，光就随着灯移动。
“名能摄德”，名代表灯，德代表光，名就像灯摄了光一样，名能摄一切德。
“一心持名，功德随名而至”，所谓“以名召德，罄无不尽”，我们念南无阿弥陀佛，佛土、圣众、佛身都随着名号来了。
“故称名行者，圆获光寿功德”，圆满地获得无量光明和无量寿命的功德。因为光寿功德都在这句名号当中，一持名就拿过来了。
“优入涅盘报土”，“优入”，优先进入，“涅盘报土”，是国土的功德入了名号，所以优先进入。
“而比肩于上善圣众”，“比肩”就是平等、一样高、兄弟，“上善”，“诸上善人俱会一处”。所以比肩于上善圣众，我们称念这句名号，一切功德通通都有了。
《弥陀要解》言：
阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行。至简易，至直捷也。闻而信，信而愿，乃肯执持。不信不愿，与不闻等，虽为远因，不名闻慧。执持则念念忆佛名号，故是思慧，然有事持、理持。
这一段分为五小节来说明“执持名号”。
第一，“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽”。
所持名号的特点，具足一切万德，这是一个总的说明。
名能召德，是完全摄持过来，所以下面得出一个结论：“故即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行。至简易，至直捷也。”名号有这样的特点。
第二，“以执持名号为正行”。
“闻说阿弥陀佛，执持名号”，阿弥陀佛名号就是万德洪名，这样的理解就是“闻说”，得出一个必然的结论。“故”，就是“所以”，所以就“以执持名号作为正行”。
这里讲的“正行”，和善导大师正行、杂行的分判，字面是一样的，意义上有同有异，它不像善导大师正行、杂行的分判那么分明。这里也有这样的意思，“执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行”，“不必”就是语言上说得宽缓一些，意思很明了：执持名号就可以了，不必再去观想、参究。
观想、参究，是当时圣道门的行者常用的两种方法。持名，或许有人怕功德不够殊胜，持名的时候再加以观想。“涉”就是涉及到。还有的想“有禅有净土”，持名求生西方，同时再参究“念佛是谁”，想开悟。
以蕅益大师的解释，这些都不必要。为什么呢？“名能召德，罄无不尽”，这句名号里面已经包含了观想和参究的功德。
“至简易，至直捷”，“简易”，称名相对于观想和参究来讲，是很简单、很容易的，不需要复杂、艰难的修行。同时又是非常直捷的，“直捷”，就是一步到目的地，一步到家。比较起来，观想和参究就不够直捷，也不够简易，比较委曲。
第三，“闻而信，信而愿，乃肯执持”。
这是说“闻说阿弥陀佛”的“闻”和“执持”的关系。“闻而信，信而愿，乃肯执持”，就是说，“执持名号”是闻信，是信愿具足的执持名号，是“闻而信，信而愿”，是一体的，才有执持名号。
这是经文所讲的本意，并不是只在嘴上念着。像禅宗的行人参究“念佛是谁”，或者是求世间福报，这样的执持名号不是经文本身的意义，形式上虽然是一样，但是信仰、目标是不一样的。所以，“闻而信，信而愿，乃肯执持”，你才会执持这个名号。
第四，“不信不愿，与不闻等”。
如果你不信，你不愿，不信极乐净土，不愿往生，不信弥陀救度，不愿让弥陀救，这和你没有听到名号是一样的。
“虽为远因，不名闻慧”，这个一样，也不完全一样，应该说差距还是很大的。
所谓“一样”是指什么呢？今生你不信不愿，虽然听到这句名号，等于和没有听到是一样的。这里说得比较重一点，意思是你要“闻而信”，要有愿。
但毕竟不是完全一样，因为即使堕落地狱而能够听到这句名号，也不愿意上生天上受无量乐而不得闻佛名。所以这句名号只要听到了，那就不一样。
“虽为远因”，“远因”，就是说承认这句名号听到之后，久远劫以后还是仰仗这句名号的善根功德而得度的。今生只听到别人念这句佛名，也没有发起愿乐的心，可能这辈子就不再听到这句阿弥陀佛了，甚至以后再去六道轮回，多少劫也听不到了，但是再过多少劫之后，还是因为这个因缘而得度的。
佛教有一个着名的典故。释迦牟尼佛在世的时候，有一位八十多岁的老人，家里很苦，孩子不孝顺，生活也没有着落，就跑来要出家。找到舍利弗，舍利弗和当时的五百大阿罗汉都有神通，观察老人没有善根，都劝他不要出家。老人很哀伤，要回去了。这时释迦牟尼佛回来了，说他可以在这里出家。老人出家不久就证得阿罗汉。
诸大阿罗汉能看到的，只是八万大劫之内的事情，他们都看这位老人在八万大劫之内都没有种下善根、善缘，都观察他没有出家的因缘。但是他八万劫之前的事，佛都看得很清楚。佛观察到这位老人在八万大劫以前是位猎人，打猎时被一只老虎追赶，他恐惧万分，爬到树上，至诚地念了一声“南无佛”。这位老人八万劫以来就没再念过佛了，只因为当时念了一声“南无佛”，种了善根，现在遇到释迦牟尼佛，善根因缘成熟了，要求出家，还得度了。
所以，听到这句名号，那是不得了的。
不过，我们不用绕八万大劫。
第五，“执持则念念忆佛名号，故是思慧，然有事持、理持”。
这是解释“执持名号”跟“闻”的关系。“闻”是“闻悟”。“闻”，如果有信有愿的话，就是闻慧，闻中有智慧。“执持则念念忆佛名号，故是思慧，然有事持、理持”，执持名号，就是念念忆念，这是从它的功能、作用来讲的，它划归在思慧当中。“思”，就是思忆、思念。“闻”就是你听闻，一定要和“慧”相应，这样修持才有效果。当然，这也还是一般性的解释。如果依善导大师的解释，就更高妙了。这里多少还是在众生这一边来讲的，当然也有提携我们的作用。
接下来主要是对比“事持、理持”和善导大师的解释。
执持名号，一般所听的事持、理持，像《弥陀疏钞》《弥陀要解》，都说到有事持、理持，有事一心、理一心；但是在善导大师的系统教法中，并没有这样的说法。天台宗对“执持名号”的解释——事持、理持，与善导大师的解释，这里通过比较二者的不同点，说明善导大师的解释更加高超微妙，而让我们能够安心。所以，第二点说到事持、理持。
事持、理持，就是从执持名号这个“持”字而来的。“执持名号”，如果以经典来讲，《阿弥陀经》说“执持名号”，《观经》说“持无量寿佛名”。
关于这个“持”的解释，通途都解释为“事持”和“理持”。我们看《弥陀要解》也有下面的解释，这个解释就是从上面贯通下来的，我们把它专门列为一个题目。因为这样讲的人很多，甚至有很多人在这里大费周章，好像这里是一个很大的题目。其实，这里蕅益大师也是顺笔带过而已。
蕅益大师《弥陀要解》最强调的就是“信愿持名”，事持、理持，讲到这里是由于当时的环境和因缘，就这么顺带而说的。但我们也要了解一下。
《弥陀要解》言：
事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达“是心作佛，是心是佛”。但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。
这是蕅益大师对“事持”的解释。“事”就是事相上看得出来的，它从事相上就是这样。内心相信这些“事”，有阿弥陀佛，有西方极乐世界，这些事都相信了，定了；但从理上，还没有悟到“是心作佛，是心是佛”的道理。“是心作佛，是心是佛”出自《观经》第八观。古来对这两句话的解释也各有不同，我们还是依昙鸾大师和善导大师的解释。如果依善导大师的解释，这里仍然是指方立相，仍然是偏重于事相。不过，就圣道法门，一般的禅宗、天台、华严，他们的解释都比较复杂。
在善导大师“楷定古今”的《观经疏》当中，已经点破了，比如说法界观、唯识观、清净观、佛性观、实相观等等，这些善导大师不是从这个角度解释的。
不过，天台、华严、禅宗，多站在圣道门“众生心性本体”这个立场来解释，所以就说，事持的人，还没有悟到本心，没有悟到本性具足这样的功能、德用，只是在事相上相信有这么一回事，愿意念佛。所谓“决志”，下定了决心，确定了志向，要求生西方。
在日常生活中就像“如子忆母”，“如子忆母”也未必悟到心性，就是母子感情嘛。“无时暂忘”，短暂时间都不忘记。关于这个“无时暂忘”，后面我还会说明。
“事持”，看起来似乎容易，但也是有一定的要求，因为“持”是相继的。
理持者，信西方阿弥陀佛是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘也。
这也是信，不过，信的立场、角度，不单单是事相上讲的，还要从理体上来说。
“是我心具，是我心造”，这就是所谓“唯心净土，自性弥陀”，“西方极乐世界是我心本来所具足的”，这就是禅宗的解释。这个“心”，不是指我们的妄想心，也不是指我们的意识分别心，它是指真心、真性，也就是我们的本心、佛性。我们的佛性当中具足了一切法界，具足西方极乐世界的种种景象。
禅宗就讲“何期自性，本自具足；何期自性，能生万法”，“本自具足”，“是我心具，能生万法，是我心造”。
这个“心”到底是怎么来具？这是不可思议的，很难说得明白。“心”如何来造极乐世界？不是阿弥陀佛修建的吗？怎么是你的心修建的呢？你也用了功了吗？我们往往会有很多的分辨。
总之要知道，这个“心”是我们的清净本心，清净本体，无论佛菩萨怎样发愿修行，都不会离开这个心。所以说“无所得故，菩提萨埵”，没有“心”可得到，本心本来完全具足，只是佛性的功能没有显现，遮盖住了，所谓修行，就是让它显示出来。这就是指开大悟的人，不是我们一般人。
“即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘也”，这样的人开悟之后，“即以自心所具所造洪名”，西方阿弥陀佛是心具、心造，就是我们心本来所具足的、本来所成就的这句名号，作为系心之境，我们的心系念它。“令不暂忘也”，短时间都不忘记。
如果把“事持”和“理持”放在一起的话，即使这个理持我们听不太懂，但是凭凡夫的习性也能感到，这个“理持”比较高妙，好像悟境高一点，“那我应该是理持。事持就是事相上，是老太太那种持法”，或者“我暂时还没悟到，我努力争取做到理持”，如果这样，凡夫这边就有分别了。
这样的解释是一般性通途的解释，目的在哪里呢？
天台家通途义释，令契实相妙理故，对治空谈唯心不念佛故，诱进圣道行人入念佛故。
“令契实相妙理故”，因为圣道法门都以实相妙理为尊贵，所以它就觉得理持更高妙，虽然同样是持名，但分为事持和理持两种。这是根据圣道法门诸宗立宗的立场，确定这样一个解释方法。
善导大师没有这样立宗，他以“本愿”立宗，所以他解释的“称名”就不会讲事持、理持，所有的解释都是站在阿弥陀佛本愿的立场上，所以他解释的就是“本愿称名”。
因为圣道法门是以众生心性，是以实相作为它的立足点，所以它要解释就一定要分为理持、事持，目的是契入实相妙理，最好是在娑婆世界就能破无明——理持。如果在娑婆世界做不到，到了极乐世界，还是悟这个理，圣道法门总是离不开这个理。
“对治空谈唯心不念佛故”，这是第二个目的，是为了对治“空谈唯心不念佛故”。在蕅益大师的时代，禅还是很兴盛的，蕅益大师毕竟是弘扬净土的大师，所以他不同意禅宗的人空谈“唯心净土，自性弥陀”。禅宗谈这些的结论是什么呢？“唯心净土，我心就是净土，干吗求生西方极乐净土呢？自性弥陀，我自性就是阿弥陀佛了，何必还要念西方阿弥陀佛呢？”这样就跟净土法门分道扬镳了。蕅益大师所讲的不是这样，因为自性就是弥陀，唯心即是净土，所以这样是以我心具、心造的这句名号、净土，作为我系心之境，这是我本分应得的，我反而更要念佛求生西方极乐世界，这是蕅益大师的解释，所以，也是有对治的意义。
“诱进圣道行人入念佛故”，同时也有诱进——有对治就有诱进，“诱进圣道行人入念佛故”。道理也是前面说过的，他本来是不念佛的，这样就可以跟他讲，“既然心具、心造，你何必不念呢？”作这样的解释，是因为时代的关系，要应对当时圣道根机的行人。
在我们这个时代，再谈这些，就有点不契时机了，就不要再讲这些了，否则只能越讲越糊涂。我们作任何的讲说，目的不是做学问，也不是把这些知识性的东西拿来让大家学得很累，目的只有一个——怎样能够往生西方。
但是，现在还有很多人把事持、理持拿来讲得很缠绕，所以也有必要把它们梳理一下。
其实，以善导大师一系净土宗的传承来讲，根本没有事持、理持这个观念，讲这些反而让人很糊涂。可是总有人问“什么是事持、理持？是怎么回事？”如果不给他解决，他不能安心，所以还是说明一下。
这个概念，是因为教判立场不同，未必都一定要这样去讲，不这样讲反而更高妙。以我们现在这个时代，不需要这样讲。所以，有些事情，要随着时代众生的根机，都已经过时了，你再拿来讲，就是纯粹的学术，再拿来增加我们的负担。现在都是信息爆炸、知识爆炸，人们都接受不了很多信息，所以还是简单一点的好，必要的才说明。
善导大师一系无此观念，约义可是事持。为摄下凡，专约平实事相发挥，不重玄理，然更胜进。
善导大师这个系脉，没有事持、理持的观念，《观经疏》没有这样的解释说明。但如果要配的话，“约义”，可以讲是事持，就是事相上的，注重于事相。为什么呢？
“为摄下凡”，为了摄受下劣凡夫。我们都是这样的根机，尤其这样的时代。
“专约平实事相发挥，不重玄理”，这就是善导大师的高妙之处，专门就平平常常、实实在在的“平实事相”来说明念佛往生的要义。
“不重玄理”，“玄”就是玄妙，不在幽深的道理上讲得太多。但是这样的解释法，如果是圣道门观念重的人、喜欢讲玄理的人，他会觉得没味道，觉得这也没讲什么很深的道理。
“然更胜进”，但要知道，其实这个更胜进，比讲玄理的更加高妙。
何以得知？下面就说明了：
一由机边理事分张，故别说理持、事持；一由佛边全事即理，故说“理事相应，定散随机”。
“一由机边理事分张，故别说理持、事持”，蕅益大师作这样的解释，也是站在众生根机这一边的。众生根机这一边理事分张，凡夫就是这样，理和事是分开的。讲理讲那么多，能够落实吗？因为理和事是分开的，所以就把它们分开，分别说事持、理持。讲事的时候，可能也悟不到理；讲理的时候，就好似空谈，这就“理事分张”。也是为了对治这一点，才把它说清楚，目的还是要把它们捏合在一起。
“一由佛边全事即理”，善导大师为什么不这样解释呢？“一由佛边”，从佛这一边。“全事即理”，佛这一边就不谈了。在佛这一边，一句六字名号就把所有道理包含在内了，因为“全事即理”，只要事持，一切无量妙理自然含在当中；但是凡夫就做不到了。
站在凡夫这边，这句名号是佛那边所成就的。
所以，《观经疏》里有两句话：“理事相应，定散随机。”这是在《玄义分》“释名门”。
经能持法，理事相应，定散随机，义不零落；能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐。
“经”就是指《观经》。前面比喻说“经能持纬”，就像织布一样，经线能够把纬线钩锁起来。又说“经能持法”，这部经能够摄持、总持往生净土的一切方法，能把这个法摄持进来。
这个法是什么法呢？就是“理事相应”。虽然《观经》讲的都是事相法门，比如说，十三定观，每一观都是有事相的，都是具体的，九品往生也都是事相，是具体的，但是，这个事相和佛的最极究竟涅盘的甚深妙理是相应的，这个事相当中本来就“一一庄严全体理性，一一理性具足庄严”。这样的“理事相应”，因为是在佛边成就的，成就在名号当中，成就在极乐净土的庄严当中，所以对我们众生的根机没有要求。
“定散随机”，定善的根机也可以理事相应，散善的根机也可以理事相应，因为理事相应本身是佛边成就的。散善的根机，就这样散心称念，也是南无阿弥陀佛，没有达到三昧、正受，在声声事相的持名当中，一切玄妙之理都在其中了，这是“理事相应”；定善的机，发得三昧，也不过如此。
“义不零落”，所有的法义都不会丢掉，不会因为我是散乱根机，“这样可能我就没有理事相应吧？我可能有的法义、有的利益就丢掉了”，不会的。这就是殊胜的地方。那么，“义不零落”的效果怎么样呢？
“能令修趣之者”，这个“修趣之者”，就是前面的定散，修的什么法？就修这个“理事相应”之法，也就是十三定观，或九品回向、执持名号。
“必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐”，必能假借“教行”，“教”就是经典、经法，“行”就是经典所诠释的定散二行。行为因，教为缘，“教行之缘因”，有这因缘和合，乘弥陀的愿力，乘愿往生。
“证彼无为之法乐”，无为法乐就是涅盘、成佛。一切妙理都含在无为法乐当中，所以，不论是定机还是散机，不论是能够悟得甚深妙理还是直接从事相入手，最后的结局都是一样的，都能“藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐”。这是《观经》跟一般经典不同的地方，这部经优胜、超越的地方就在这里。
这样的解释，和蕅益大师的解释比较起来，味道就有所不同了：一个对众生的根机这边说得多一点，有所要求；一个根本就不谈这些，经法本身就有这样的力量和作用，所以它才叫作《观无量寿经》。
善导大师这一系，对于“称名”是立足于什么立场？我们也可以配对着第二点作一个对比说明。善导大师所解释的称名，他不讲事持、理持，而是讲“本愿称名”，这就高了，角度就不一样了。
为什么说高了、角度不一样了呢？蕅益大师所讲的理持、事持，还是一时、一地、一机之法；善导大师讲的“本愿称名”，是普时、普地、普机之法。一个从众生这边讲，一个从佛那边讲，那能一样吗？
从众生这边讲，众口难调，很难讲得明白，有的这样，有的那样，而且多少夹杂了众生这边自力的因素，想把他们引导过来不太容易。
事持和理持，都是站在众生的立场上，能称念的众生应该怎样称念。所谓“事持”就是切事系心，念念不忘，是在事相上。所谓“理持”，就是能悟得“十万亿佛土不出我一念心性，阿弥陀佛是我自性本具的无量光寿”，通达这样的道理，从理上来理解，同时不废称名，这叫理持。
这样的解释也很好，不过对执情深重的凡夫来讲，可能会让我们增加我执，在自己用功这方面用一个方法，好像这样就更加高超，以为执持名号更有效果，往生好像更有把握。这样心中反而会有疑团，往生反而不确定。
善导大师没有从众生这边强调要怎样持名，他讲得很简单：我们只要口称阿弥陀佛的名号，顺了彼佛的本愿，这样念佛就是正定之业。他从阿弥陀佛本愿的立场来说明，不论是事持还是理持，不论懂不懂得“唯心净土，自性弥陀”，这些通通不需要。懂得也好，不懂得也好，事相也好，理体也好，通通不论，只要口称弥陀名号，就顺应了弥陀的因地本愿；阿弥陀佛本愿力摄受称名的众生，念佛必定往生，这称为“正定之业”。这种解释的角度、高度、利益就不一样，会给我们极大的信心和安慰。
如果讲事持、理持，还没达到理持，就会认为自己智慧低、觉悟低，然后又想去理解所谓“理持”和“自性弥陀，唯心净土”，到后来可能会离开净土法门，因为那毕竟是圣道门的观念。而且如果那样讲，也一定会在功夫上探究，要达到定心三昧，要如何禅定，达到什么境界等等。这样也会担心“我已经称名好几年了，禅定功夫还一点都没有，心还很散乱，这样能够往生吗？”
可是，如果依据善导大师的“本愿称名”，这些问题都不存在，有功夫也好，没有功夫也好，都“顺彼佛愿故”。所以，“本愿称名”这种解释，完全跳开了凡夫这一边，直接提到弥陀的誓愿，决定了我们任何人，只要称名决定往生。
善导大师根本不谈那些玄理和功夫，不管是事持还是理持，不管是定机还是散机，一下跳起来，就是“本愿”，是阿弥陀佛的本愿成就，让我们来称名。为什么称名？“顺彼佛愿故”，一切事、理全部包含在这句名号当中，讲事讲理，都是阿弥陀佛。
比如说，现在大家都有手机，这个手机里面有没有理呢？有，信号怎么发送、传输、加密、解码、接收等等。但是，手机制造商、手机发明人和不懂手机原理的老太太都可以用它，制造商、发明人用它，效果就更好一点吗？是一样的。
由此道理，这句名号就好像手机一样，阿弥陀佛是发明者，观世音菩萨了解它的原理，我们就是那个的老太太，但是用起来都是一样的，不可能懂原理的人用起来效果就更好。所以，事持当中，一切理都包含在内了，并不因为你了解的道理更多，就更有效果。如果那样解释，就夹杂了圣道门的自力观念，反而障碍了名号的功能。
这句名号，是弥陀本愿所成就的，不管什么人，都“定散随机”，也可以讲“善恶随机”，也可以讲“圣凡随机”，一切根机来使用，都是一样的，彼此平等。所谓“义不零落”，不管什么机来修，利益都不会减少。
“能令修趣之者”，不管什么人来修，都一定有这个效果。这种解释很彻底，我们看了都很安心。
所以，“本愿称名”不是站在众生这边来说，而是站在阿弥陀佛那边来说，一切问题全部扫平。站在佛的立场，九品上下，凡夫圣人，到弥陀面前都一样了，通通一样顶礼，通通一样归命，都是一样的。所以，这就不是一个层次。
我们就知道，虽然同样是解释执持名号，也同样都是弘扬净土，但是入手点、高度、善巧方便各不一样。讲事持、理持是有兼带性的，是一时的方便。因为在蕅益大师的时代，修禅的风气很浓厚，不得已就站在天台的立场上，所以就有这样几条理由来解释。如果没有善导大师这样的眼光来教判，可能我们觉得也只能如此了。
就好比过去飞机还没发明，你要到外地，所想到的只是坐火车、坐汽车，普通老百姓还能想到从天上飞吗？想不起来的。一旦飞机发明了，“还可以坐飞机啊！”可能未来还有更好的交通工具，我们现在还想不起来呢。
事持、理持，就好像在地上坐车一样，在地上还会相互冲撞，还有交通堵塞。善导大师根本就用不着这些，一下跳起来，在天上飞！阿弥陀佛“本愿称名”，“你称名，顺彼佛愿故”，所以他就不谈事持、理持。如果没有善导大师这一法系，不谈事持、理持就过不去。但是善导大师这一系就不谈这些，一下跳起来，所以它不是一时、一地、一机之法。
“一时”就是当时的时代。“一地”就是娑婆世界，在这个娑婆国土可能还要谈谈这些。“一机”就是针对圣道门的根机。善导大师所讲的“本愿称名”，那是普时、普地、普机之教，从现在，以至法灭万年之后。
法灭万年之后，还能讲事持、理持吗？现在我们听起来都觉得不亲切了，法灭万年更没有人听了。但是“本愿称名”是很简单的，时间上不一样。
从地域来讲，十方诸佛所讲的称名，也一定是顺着阿弥陀佛的本愿来讲。也许有的地方跟我们娑婆世界差不多，那可能会开显事持、理持，其他世界未必都要这样讲。
从根机来讲，对下劣根机的人讲事持、理持，他根本就听不懂，自己讲起来也不亲切。所以就根机来讲，如果是开大悟的人，可能有他觉得特别亲切的地方。
如果讲“本愿称名”，不论你是一个禅宗开大悟的人，还是一个大菩萨，还是一个下劣凡夫，都是随顺弥陀的本愿，无一例外。所以，“本愿称名”的含括量特别广大。
善导大师解释念佛，都是以《无量寿经》第十八愿为标准，专显弥陀愿力，少谈众生心性。三经皆“本愿称名”。
这就是有标准。
落在众生这边，就很难不落于口舌，也很费劲，不容易解释。所以，蕅益大师很有智慧，他点到为止，一跳就跳开了，他不在这方面讲太多，讲太多反而不容易。
善导大师有标准，念佛的法门，他就找到根。众生都是阿弥陀佛救度的对象，往生不是说你要怎么念，而是源自你念的这句名号，它有什么作用，它怎么规定的，弥陀的本愿是怎样规定你的行法。所以，是以第十八愿为标准。
这就有标准了。如果站在众生这边，怎么好定标准呢？
“专谈弥陀愿力，少谈众生心性”，众生心性这一方面，善导大师很少谈，道绰大师、昙鸾大师也都很少谈。这几位大师都是一等一的大师，他们会不了解吗？像道绰大师，《涅盘经》曾经讲过几十遍，昙鸾大师对四论都是非常精通的，善导大师就更不用说了，但是，他们不谈这些玄理、妙理，讲这些会把我们搞糊涂。
有的莲友做过手机销售员，品牌、品号、性价比你一讲，顾客都懂；如果你跟老太太讲信号是怎么发送的、数据是怎么加密的，你讲这些，老太太说：“这个手机太难了，算了，送给我都不要，我不买了。”你给她讲这么多，讲得她头都晕了。就是很简单，“这里是电源开关，一按就开机，号码再一拨，通了”，老太太一听，“那我也用得来”。
善导大师解释三部经，都是依据“本愿称名”，他有标准。把这种标准拿出来，谁不服呢？“这是阿弥陀佛本愿所规定的”，他这种说法就很有高度，很有智慧。有标准，就铁板定钉，万世不易，任何人来都不能改动。
所以，我们学起来很简单，而且每个人都听得懂、做得到。我们越是学习，就越对善导大师五体投地地崇仰、感恩，如果没有这样的祖师来弘扬，我们就解脱无望了。
下面引用了《观经疏》的几条文。
1言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
这也是引用了《大经》。怎样乘大愿业力为增上缘呢？就是专称南无阿弥陀佛名号，“本愿称名”。在解释《观经》的时候，善导大师是以《大经》弘愿的立场来解释的，所以都站在《大经》的立场上。
2一心专念弥陀名号……是名“正定之业”，顺彼佛愿故。
这句话，善导大师解释得真是妙啊！善导大师的这些思想，正定业和助业的分判，正行和杂行的分判，在蕅益大师《弥陀要解》里都没有。
善导大师为什么有这样的分判？就是前面所讲的，立场不同。善导大师站在阿弥陀佛本愿的立场上，他一定是从教理延伸下去，就得到这样一个结果，所以他所讲的立场都是“正定之业”。不管你是什么样的根机，你只要称名，不论你的心是定心还是散心，称名的作用、功效都是“正定之业”。这是法的利益。为什么？“顺彼佛愿故”。哪里还有事持、理持的分别？扫荡一切分别，不在这里来讲，这也就是“本愿称名、顺彼佛愿”。
3望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这也是“本愿称名”，很清楚。
“《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，这也是本愿称名，四十八愿就是《无量寿经》所讲的。“一一愿言”，也是有名的证文。
前面列的几条是《观经疏》中的，讲《观经》也是以第十八愿的“本愿称名”为标准来解释的，四十八愿也是以第十八愿为标准来解释的。
解释《阿弥陀经》的时候，我们引了《法事赞》的这首偈子：
上尽一形至十念，三念五念佛来迎。
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
这也是“本愿称名”。《阿弥陀经》虽然说“执持名号，若一日……若七日”，但是善导大师是引用了“弥陀弘誓”，把它解释为“上尽一形，下至十念”“三念五念佛来迎”。为什么？“直为弥陀弘誓重”，回归到阿弥陀佛本愿的立场上，“致使凡夫念即生”。
这样的话，让我们感到非常自在，心胸豁达。就像前面讨论的“凡夫为本”，愚人、恶人、罪人、下劣的人，这样的人是阿弥陀佛大悲急救的对象。这些话说出来，会让我们有一种“翻身农奴得解放”的感觉。
我们这些下劣凡夫，在圣道门来讲，要往后面排队，是靠边站的，什么时候排到我们？在旁边像讨饭的一样。净土门说：“你是正客、嘉宾。”把我们放在主席台上，我们不是“翻身农奴得解放”吗？心中就有欢喜，“净土法门凡夫为本，现在我是正机啊！我这样的人竟然是阿弥陀佛主要救度、优先救度的对象！”回去真是要蒙着被子大笑一场。“凡夫为本”，这几个字是不容易得来的啊！
这就是净土门。善导大师说：“凡夫为本，把你放在第一位！”如果不在这里站队，跑到圣道门那里站到队尾，站队站错了。所以，我们要跟准善知识。
圣道门的善知识说，“口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然”，你还跟在后面，你排队排到哪一天啊？
善导大师说，“一心专念弥陀名号”，“定散随机”，“念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，“善恶凡夫同沾九品”，通通都往生。然后说，“弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生”就是你！“亦如溺水之人，急须偏救，岸上之者，何用济为？”这不是天地大翻转吗？就像部队训练，现在调转，前队变后队，后队变前队。本来我们下劣凡夫都排在最后，来到净土门，“向后转！”倒数第一名变成第一名了。
如果以圣道门修行，五逆凡夫要排到什么时候？现在讲弥陀救度，“向后转！”圣道门一下转入净土门，这个下下品的根机就是弥陀首先救度的对象。
所以，要把自己的根机定位在下下品。很多人看《观经》，就盯住上上品看，“我争取上上品”，这叫骄慢，还以为自己是个上上品。当然，这不是叫你去造五逆罪，是说你要有这个自觉。《宗风·俗谛》说“自觉愚恶，过于他人”，不是让你去做坏事，而是对自己的根机有一个深刻的认识。
前面我们把“本愿称名”和事持、理持作了一个比较。当然，这种比较是从法上来说明的，不要误解。而这种比较也是客观的，因为“本愿称名”是站在弥陀修德的立场上，它就是高超，是果地法门；事持、理持是站在众生心性这个立场上，也就是性德的立场上，那就还是在因地。因地法门和果地法门是不能比的，这是如实呈现，显得说相有高有低。净土宗判教相，怎么判？就是“顺彼佛愿故”，这个教相就非常高；还在讲事持、理持的时候，就会落在众生这个层面，自然就降下来了。
本愿称名，为净土宗根本特色、根本基础。
“本愿称名”这四个字，内涵是非常丰富的，它的深度是深不可测的，所谓“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”。这样的义理，是连阿罗汉、菩萨都测度不了的，我们干脆就省点事，直接从事相入手，所谓“理事相应，定善随机”。我们只要称念这句南无阿弥陀佛，所谓“潜通佛智，暗合道妙”。“潜”就是潜伏在里面，连我们自己都不知道，但是跟佛的智慧是相通的，念这句南无阿弥陀佛是“潜通佛智”。“暗”，不明显的，自己也不知道，暗暗地就契合了无穷妙理。
所以，我们各位不要看不起自己，不要认为“我只会念这句南无阿弥陀佛，还不够”，就怕你不会念，你只会念这句佛号，你就毕业了，恭喜啊！
前面讲了关于“执持名号”的两种不同的注释系统：
一种是蕅益大师《弥陀要解》所说的事持与理持。对于“执持名号”，从众生这边理解，是有智解还是没有智解，是从事相上还是从义理上的体认方面，分出事持与理持。
另一种，善导大师这一系统，没有事持、理持的概念，只讲“本愿称名”。《阿弥陀经》里讲“执持名号”，以善导大师的解释，不讲事持、理持，只说“本愿称名”，这是顺了阿弥陀佛的本愿，“直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生”。
这两种对“执持名号”的解释，反映出两种不同的系统，也是两种不同的传承。
我们修学佛法，一定要依据法门的传承。善导大师站在阿弥陀佛本愿救度的立场上，他不会落在众生的层面讲称名的方法、果位的高低，对这些说得很少。他是站在阿弥陀佛本愿救度的高度上，讲理事相应、定散随机、义不零落，这种解释就显得非常高妙，他的角度、视野、高度就不一样。当然，净土宗法门的传承，是依据善导大师的“本愿称名”。
两条路线，会得出不同的结论，也有不同的展现方法。蕅益大师从一开始就解释事持、理持，他是站在圣道门的立场上，站在凡夫性德的立场上；善导大师是站在弥陀修德的立场上。所以他们对“执持名号”展开不同层面的解释。
“一心不乱”的解释也不一样。善导大师没有划分事持与理持，对“一心不乱”的解释是非常简单的。因为从“本愿称名”这个角度来解释，就不会在众生这边讲很多，不会让我们觉得很难。
当然，从通途教理也开展不出“本愿称名”这样的根本教理基础，几乎没有这样的概念，只是偶尔会说到；但是作为教理根本，还是没有的。比如《弥陀要解》也说到“非心性之极致、持名之奇勋、弥陀之大愿，何以有此！”这里说到了三点：心性、持名和弥陀大愿，对弥陀本愿也是有所涉及。虽然也讲称名，讲弥陀本愿，但是分为三方面来解释，这样力道就弱了；再从众生心性这边强调得比较多，这样我们看起来就模糊。而善导大师就说“本愿称名”。
讲说净土法门，对法义展开的是否纯正，从哪里去分辨呢？就看是不是专门从“弥陀本愿”的立场来展发。如果对法义有一定的熏习，一听就知道它的味道怎样，法义上有没有掺杂就能感受到。假如一本着作，虽然标着善导大师的名字，可是里面讲了很多事持、理持方面的话，那就可以断定，这不是善导大师写的，因为按照善导大师的路线，不可能讲这些。
就像两个人从同一地点出发，走的不同路线，一个走南线，一个走北线，南线是水路，北线是陆路。那么走北线陆路所看到的风景，和走南线水路看到的风景，肯定是不一样的，他们对一路上风景的解释一定会不一样。如果走北线陆路的人，讲的是南线水路的风景，或者南线的人讲的是北线的风景，那肯定乱了，不会这样。
所以，善导大师站在弥陀本愿救度的立场，解释“一心不乱”一定不会那么玄妙，不会出现事持、理持这样的概念。对法义有感受和把握，你就能判断出来。
关于“本愿称名”，是一个大的课题，我们在这里不能展开。大家可以看《净土宗之特色》这本小册子，里面列了很多法语，都跟“本愿称名”相关。
“称名如实修行”，也是针对“执持名号”展开的。
“称名如实修行”，不是从事持、理持来的，而是从“本愿称名”来的。如果是从事持、理持来的，就很难讲“称名是如实修行”。通途要怎样达到如实修行呢？就是理持，破无明、证法身，那个时候才谈得上“如实修行”。如果仅仅从众生这一边讲，称名怎么能跟“如实修行”结合在一起呢？不可能有这样的展示。
《往生论》言：
称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
这四句很优美，意义非常好，讲的境界也非常高，我们经常引用。在净土宗的教理当中，这段话非常重要，也给我们很大的信心。这是《往生论》“五念门”当中的第二门“赞叹门”。
什么是“如实修行相应”？“本愿称名”就是“如实修行相应”。
如果从事持、理持的观念出发，达到“理一心不乱”，就是豁破无明，这才有资格说“如实修行相应”；不然，烦恼没有伏断，就会怀疑念佛是否管用。所以，这种解释和龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导一系的解释是不一样的。
天亲菩萨《往生论》“称彼如来名，如彼如来光明智相”，彼阿弥陀如来光明智慧之相，就是善导大师所释的“佛光普照，唯摄念佛”。
“如彼名义”，阿弥陀如来的名号有什么意义？就是本愿救度。因中的本愿，规定了称名往生的行法，所以，我们按照阿弥陀佛名号的本来义理，就是顺了佛的本愿，这样就是“如实修行相应”，往生就确定了。
第一句，“称彼如来名”五个字，就是口称彼阿弥陀如来的名号，也就是念南无阿弥陀佛，《观经》下品就是“称彼如来名”。为什么要“称彼如来名”呢？为什么列这五念门呢？第一“礼拜门”，就说“为生彼国意故”，我们礼拜阿弥陀佛，是为了往生极乐净土。
为什么要建立赞叹门？第一，“称彼如来名”，是为了“欲如实修行相应故”，之所以要“称彼如来名”，是为了达到如实修行。就是说，称念阿弥陀如来名号，就能如实修行，为了这个目的，才“称彼如来名”，不是为别的。第二，如果不“称彼如来名”，恐怕不能如实修行。“欲”是一个目的、愿望。为了达到如实修行相应，一般人就要“称彼如来名”。如果是大菩萨，已经破无明证法身了，已经得无生法忍了，他们的修行就是“如实修行相应”。我们这样的凡夫，要想“如实修行相应”，就必须“称彼如来名”。如果不如实修行相应，就不能解脱生死轮回。我们修行，就是要“如实修行相应”，这是一个基本的要求；不然的话，就是人天善法、人天果报，那都是颠倒，都是虚伪，无法脱离轮回。
修行人最基本的，要“如实修行相应”。为了达到目标，“欲如实修行相应故”，有什么好的方法呢？“称彼如来名”，就这么简单。
“称彼如来名”是方法，也是起点，很简单。要达到的目标是“欲如实修行相应故”。这个利益非常高超，目标也非常高远，可是方法就这么简单。理由在哪里呢？就在中间两句：“如彼如来光明智相”，“如彼名义”。“彼如来名号”不是空空荡荡的，不像一般人的名字。彼如来的名号，是彼如来光明的智相，是阿弥陀佛的光明，是阿弥陀佛的智慧，阿弥陀佛的光明智慧，就浓缩为一句南无阿弥陀佛。“如”就是契合、顺应，称念阿弥陀如来的名号，就跟阿弥陀佛的光明智慧吻合，这样才能称为“如实修行相应”，才能实现这个目标。
“如彼名义”，彼阿弥陀如来的名号，有甚深无量微妙不可思议的功德、力用，我们称念阿弥陀佛名号，能够和这个名义相应，所以是“如实修行相应”。
中间两句是理由。
上面大略地说了一下，下面我们来分析。
如果就我们下劣凡夫本身的根机来讲，凭我们的自力，不可能做到如实修行。
对“如实修行”四个字，我们要稍作解释。
1“如”，契合。“实”，实相。
契合实相而行，谓之如实修行。
“如”就是契合，它的意思很深，这个字很难讲清楚，“如如不动”“如是”等等。“如”，在这里就是契合。
“实”是实相，真如实相，真理实际。这个“实”，也很难说清楚。要用许多话来说明，言多义浊，话讲多了，道理反而模糊。“如实”两个字，你反复读，反复念，心中就会有点感受。
“如实修行”就是契合实相，契合真理实相，按照真理实际的本来面貌修行，也就是与真理完全相应的一种修行，完全随顺了真理，跟真理实际完全相应的状态，这叫“如实修行”。
凡夫起心动念，完全是违背真理的，我执我见，邪念妄想，不顺法性，像这样的罪业凡夫，怎么能做到如实修行呢？如实修行的境界是非常高的。以禅宗来讲，如果没有开大悟，就免谈；“悟后起修”，大彻大悟之后还未必能修得到。这样对凡夫来讲如实修行，就免谈了。
2初地以上之菩萨，证真如而起行。
如实修行，如果按照通途教理，是初地以上的菩萨证真如而起行。已经证悟了真如之理，也就是破无明之后所起的修行，就是如实修行。
3法藏菩萨之修行。
以净土门来讲，法藏菩萨当初的修行就是如实修行。《往生论注》言：
从菩萨智慧清净业起，庄严佛事，依法性入清净相，是法不颠倒，不虚伪，名为“真实功德”。云何不颠倒？依法性、顺二谛故。云何不虚伪？摄众生入毕竟净故。
《往生论注》语言非常简洁、美妙，给人一种美的享受。
如果读古文，你就把《往生论注》反复读，什么都有，义理、文辞都是一流的。高人就是高人，“非常之言不入常人之耳”，这本书写得特别好。这些话读起来，真的是一个字不能加、一个字不能减，而且有很大的穿透力、感染力。多读几遍，这种语言有很大的力量，给你很庄严的感觉。
这段话是讲法藏菩萨当初的修行，这里把功德分为真实功德和不实功德。
真实功德，“从菩萨智慧清净业起，庄严佛事，依法性入清净相”，一切大菩萨都是这样，但这里是特指法藏菩萨的智慧清净业。不论是凡夫还是菩萨，都会造业，但是菩萨造的是智慧清净业。
由智慧清净业而起的作用，就是“庄严佛事”，这四个字虽然很简单，但它的意味很深长。“智慧、清净”，这些词放在这里，都会给我们极大的加持，不能简单地读过。
凡夫就是疑惑颠倒、染污不净，三业是从颠倒、染污心而起，“以诸恶业而自庄严”，庄严地狱。由于你造业更多，地狱里的刀山剑树更多了，你把地狱庄严了，这不是庄严地狱吗？
菩萨是“智慧清净业起，庄严佛事”；凡夫是颠倒染污业起，庄严地狱，庄严恶业。
菩萨是“依法性入清净相”，这话读起来很舒服。“依”就是随顺、依从。随顺了法性。因为他的业是依法性，所以他能入清净之相。
而我们所做的一切，都是染污相、颠倒相，不依法性，不顺法性。这些要反过来看，就能了解。
“是法”，就是菩萨所起的业，菩萨所修的行。“不颠倒，不虚伪，名为‘真实功德’”。
“云何不颠倒？”因为“依法性、顺二谛故”，所以不颠倒，依顺法性。
“依法性”后面加了一句，“顺二谛故”，避免小乘所解释的偏真但空。“偏真”，偏于真谛“空”这一方面。而菩萨所修的是顺二谛。“二谛”，就是缘起和性空，俗谛和真谛。真俗是不二的，菩萨不会偏到一边。缘起就是俗谛，性空就是真谛，两者是一致的，这样才能发挥作用。
“云何不虚伪？摄众生入毕竟净故”，能够摄受众生，不虚假。“不虚伪”，是说它的功能、作用是实实在在存在的。这个“虚伪”，并不是说假话骗人。因为菩萨以“智慧清净业起，庄严佛事”，这样所形成的功德，就有这种作用，能够摄受众生，入清净之相，能够摄受众生，自利又利他，让众生进入毕竟清净的极乐净土。摄受众生往生净土，必须顺二谛才有这种作用。因为摄众生，众生是在世俗谛当中，属于世间的。
如果不顺世俗谛，怎么能摄受众生呢？像阿罗汉灰身灭智，常住寂灭当中，他们就不能依法性、顺二谛来摄化众生。菩萨摄众生，如果不是顺着真谛，怎么能够摄众生入毕竟净呢？
依法性、顺二谛，这两方面贯通了，这样能达到不颠倒、不虚伪，这就是如实修行。如实修行的效果，能够“摄众生入毕竟净”。
4极乐菩萨之修行。
这个“如实修行”是极乐菩萨的修行。《往生论》说了国土十七种庄严、佛八种功德庄严、菩萨四种功德庄严。极乐菩萨的四种功德庄严，这四种正修行就是如实修行。
云何观察菩萨庄严功德成就？观察菩萨庄严功德成就者，观彼菩萨有四种正修行功德成就，应知。
这是《往生论》的原文。下面是昙鸾大师的解释，这种解释非常简略，干净利索。
真如是诸法正体。体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行。体唯一如，而义分为四。是故四行以一“正”统之。
“真如”，也就是真如实相。
“诸法正体”，一切万法的正体。“正体”就是根本的体性。“体”，有正和不正。比如一本书，如果从形状来看，可以说它是一个立方体，这是形体；如果从它的材料来看，是木质的书，这是指它的质体；如果从它的文句来看，这本书是由语言文字构成的，这是书的义理。这些体，都是浅表的层次，它的正体就是当体，它的根本、本来的体性是真如，是空性。不论怎么解释，形状、纸、文句，所有这些，都是在表浅的层次来说明的。如果就“正体”来讲，就是真如，一切万法都是真如实相的体现，这叫“正体”。这个“正”字，给人感觉非常大气，其大无外，无所不包，所有一切，万法真如的正体，全部讲完了。
一切万法的体性都是一个体，除此之外，就可能多个体。比如佛像，木头做的是木体，铜做的就是铜体，这没讲正，都讲偏了。不论是木头做的佛像，还是铜做的佛像，所有的体都是“真如实相”，这样讲，就没有任何遗漏在外，至大至刚，圆满无余。
“正体”，整个宇宙、十方三世充塞无余。这两个字的能量，含摄量特别大，这才叫“正”。“正”，不光是正邪、正歪来比，这个“正”的力量特别大，充斥一切。
“体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行”，“体如而行”也很难表达，“体”就是身体、体会、体验，“如”就是真如、诸法正体。“体如”，就是和诸法的正体，和真如实相成为一体，这叫“体如”。所有世间万法，一切万象，山河、草木、宇宙星汉，一切善恶等法，跟它完全一体，这叫“体如”。“体如而行”就是随顺。比如说春天到了，春天跟草木是一体的，春天生出草木，不是一个个去种的，而是自然地草木就生发了，就欣欣向荣了，这叫“体如而行”。
菩萨大慈悲心、大智慧心，和所有一切万法的本体，和真如实相是成为一体的，没有分别的，没有一点点遗漏在外，没有一点点间隔。这样，他所修的行，一切起心动念，起起落落，生生灭灭，过去未来，都完全和法界融为一体。在一体的大前提下，星河的运转，哪怕大千世界的生成到破灭，宇宙大爆炸，在菩萨“体如而行”的大心当中，都是寂然不动的。
“体如而行，则是不行”，他没有什么行不行，因为他本来就跟万法一体，还有什么行不行？一体，就没有行了。比如，你坐上火车，跟火车成为一体的时候，你就看不到这列火车在跑；你站在路边，成为两个的时候，你就看到火车在跑。你坐在火车上跟它一体了，你哪能看到它跑不跑呢？不行而行，这是简单的比喻。
如果我们跟真如的本体分开了，由于妄想分裂出来了，当然就不能达到“不行”，我们觉得是自己在修行。如果我们跟它一体，当然也就感受不到这种行，因为是一体的。何况这个体是其大无外的，它也没有任何参照背景，它完全充斥。
“不行而行”，虽然讲“不行”，但是并不是死灭的状态，它随顺法性，由智慧清净业自然生起，不行当中有行，这个行就叫“如实修行”。这是非常高的境界。
禅宗讲“称性起行”，“不修而修，修而不修”。要称性，这个“性”，就是所谓“如”，法性、真如是一样的。《法华经》说：“诸法从本来，常自寂灭相。”一切万法本来是寂灭的，既然是寂灭的，哪有什么行不行？连生灭都谈不上，这是本来，也就是诸法正体，“是法住法位，世间相常住”。世间相，我们看起来生生灭灭，可是佛菩萨能够“体如而行”，跟万法一体，世间相在佛菩萨看来，就是“世间相常住”，没有生灭，这都是高位菩萨的境界。
“体唯一如”，这个“体”，是“诸法正体”的“体”，和“体如而行”的“体”是不一样的。“体如而行”的“体”是动词，“诸法正体、体唯一如”的“体”也是名词。诸法的正体都是一个，就是“一如”，“如”就是“一”。
“而义分为四”，义相分为四个方面来说明，叫“义分”。
“是故四行，以一‘正’统之”，虽然分为四个行，这四个行都是从“诸法一如”的正体，从不同角度的解释，所以这四个行都叫正行。前面说了，菩萨有四种正修行功德成就，用一个“正”字来统摄四种行，叫“四种正修行”，是要表达这个意思。“正”的意思很深。东西放得正不正，是偏了还是歪了，我们坐得正不正，路线走得正不正。但这里讲的“正”，就不是一般的正了，而是包含了一切。“以一‘正’统之”，“统”是统帅的意思。《往生论》讲了菩萨的四种修行：不动遍至德、一时遍至德、无余供佛德、遍示三宝德。这四种都是正修行，这四种以一“正”统之，这四种正修行都是一个“正”。为什么叫“正”呢？因为这四种修行都是顺了诸法的正体，是“体如而行”的，这样的修行是“不行而行”，是“如实修行”。
善导大师讲的五种正行，也是“体如而行”，以一“正”统之，境界也非常高。
五种正行，第一是读诵正行，我们读诵净土三部经，这三部经所诠释的是阿弥陀佛的名号，就是真如实相，所以，读诵这三部经就是正行。因为所读的经典是“正”，然后规范了我们能读的行也是“正”。如果读世间的书，能叫正行吗？跟真如实相根本就扯不上边，读世间书再怎么正都正不了。
第二是观察正行，观察西方极乐世界，极乐世界三种庄严功德都是真如实相，所以我们来观察也是正行，也是“如实修行相应”。
第三是礼拜正行，礼拜的对象是阿弥陀佛，是真如实相，我们来礼拜才是正行。如果礼拜土地公公，就不是正行了。有些人礼拜大仙之类的，都不知歪到哪里去了。我们所礼拜的对象是阿弥陀佛，所以是正修行，也是“如实修行相应”。
五种正行，都是“如实修行相应”。
如实修行不容易啊。如实修行是地上菩萨的修行，是法藏菩萨的修行，是极乐世界大菩萨的四种正修行，我们凡夫哪有如实修行呢？
这里引用了三条文。《往生论注》这条文，讲得很透彻，跟前面那一段是翻对的。
《往生论注》言：
从有漏心生，不顺法性。所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名“不实功德”。
“从有漏心生”，众生所修的功德，是从有漏心所生的。“有漏”就是染污，就是颠倒。
“不顺法性。所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名‘不实功德’”，凡夫哪有“如实修行相应”？哪有如实功德？都是虚伪的，都是颠倒的。“虚伪”，就不能究竟解脱生死轮回，就不能“摄众生入毕竟净”，不能达到涅盘家乡，这就是虚伪。修到最后竹篮打水一场空。不是说你故意去骗人，你很认真，但是最后还是虚伪，是一场空。努力精进修行，到最后，解脱生死一场空，这不是虚假的吗？“颠倒”，不顺法性就是颠倒，没有契合真如正体。讲“正”，哪里有正啊？
诸法实相、真如实际就是“正”。以净土门来讲，这句名号、极乐净土就是“正”。
《安乐集》言：
真如实相第一义空，曾未措心。
“真如实相”是诸法正体，是“第一义空”。但是，我们修不来。“曾未措心”，从来就没有跟它碰上过。
《观经疏》言：
虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
昙鸾、道绰、善导，三师一脉相承，都讲众生这边没有如实修行，都是虚假的。
现在好了，真如实相，我们“曾未措心”，可是借用这句名号，念念执持名号，念念就是真如实相，就是“如实修行相应”。如果靠自力，我们不可能跟真如实相契合，可是这句名号就是真如实相。
真如实相本来是无法把握的，心不可思，言不可表，再有智慧的人，文殊菩萨也讲不出来，维摩诘大士也是默然杜口，“此处不可说”，心思不能及，言语不能表，言语道断，心行处灭。
法藏菩萨之所以伟大，这个法门之所以殊胜、超越，就是把这个不可说、不可见、不可思的实相，成为一个可说、可称，可以让我们抓得住、看得见，可以来执持的名号，让我们来称念，这个不得了。这是法界的大发明，这个“产品”不得了。十方诸佛也不能把这个实相捏出来给你啊。就像虚空，空的怎么给你？你拿不到啊。
法藏菩萨真了不起，把真如实相成为六字名号给我们，只要称念这句名号，就可以契入真如实相，让一切众生可以如实修行相应。“摄众生入毕竟净”，从娑婆苦恼的此岸，架一座桥，让我们到极乐世界的彼岸。
除此之外，娑婆秽土跟净土之间，是没有桥可以过去的，除非你自己证悟无生法忍，就可以进入涅盘境界。现在，阿弥陀佛就在娑婆世界和极乐世界之间，如同在势不两立的光和暗之间，架了一座桥。用六个字，可以从这个娑婆苦恼界跳到极乐涅盘界。
圣道门的修行，一般都是相对的，有“我”就不可能“无我”；有烦恼，当下就不可能是涅盘；造业，就是轮回的果报。可是阿弥陀佛这个救度的法门，在有“我”、有分别、不断烦恼的情况下，能让凡夫得涅盘分；有“我”的时候能达到“无我”的作用；有分别的时候，能达到契证无分别的境界。念念求生心很强，就可以往生到无生的报土。昙鸾大师说，“如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭”，这不可思议啊！
如果仅仅讲圣道法门的道理，比如真如实相，“言语道断，心行处灭”，这些固然不可思议，但是，把这个不可思议的实相，成为能够看得见，能够接触到的名号，这才是真正的不可思议。
比如，阴间跟阳间，阴阳两隔，如果能把阴间的人调出来，让你看得见，让你可以跟他走，这不是不可思议吗？娑婆跟净土是秽净两隔，是隔开的，可是阿弥陀佛有本事，成就六字名号，把秽净两土接通了。
比如有两只苍蝇，第一只“开悟”了，怎么开悟了呢？它看见玻璃门，“哎呀，外面的风景真是好”，有湖水，还有花草树木，外面一片光明，空间那么大，前途无量，看得很清楚。它确实看到了，这就是开悟了，对所有的东西看得很清楚，讲得很清楚，很明白。但是，它被一张玻璃门挡住了，怎么飞也飞不出去。所以，只看到是没有用的。
大彻大悟的人，还是凡夫。虽然大彻大悟，但是无始劫来的业障门把你挡住了，你自力修行，就像苍蝇靠两只小翅膀，怎么飞也无法冲破玻璃门。冲不破，你还在娑婆世界，所以大彻大悟仍然是凡夫。
还有第二只苍蝇，它连玻璃门都没碰到，也没看到外边的鲜花、绿草。但是它运气好，旁边有人给它挖了一个孔，有个管道，它顺着这个小管飞出去了。
六字名号就像那个管道，净土门的行人，即使在黑暗的房间里，像第二只苍蝇一样，没有玻璃门，虽然看不见外面的景象，可是一旦飞出去，就能受用外面的清风、阳光，可以停在花草上，好不快乐。回头一看，“我那个开悟的师兄怎么还在玻璃门上趴着？你出来啊！”“我出不去啊，我看得到，但我出不去。”看得到，但受用不到，它被业障的玻璃挡住了。“旁边有个孔。”“不行，那里黑乎乎的。”
念佛法门“潜通佛智，暗合道妙”，我们宁愿做那只顺着孔飞出去的苍蝇。当然，不是我们厉害，我们在这黑暗的房间里，业障的墙把我们堵住了，跟外面极乐世界的广大空间是隔开的，阿弥陀佛六字名号就给我们穿了一个孔。如果靠自力修行，即使看得很清楚，也是白看。
双显二意：称名即能如实修行相应，不称名即不能如实修行相应。相应者，相应于实相。
“欲如实修行相应故”，“欲”就是想要修行相应，那就要称名。
“双显二意”，称名有两个意思：第一，称名就能如实修行相应。为了达到这个目的，才“称彼如来名”。第二，不称名就不能如实修行相应。所以要“欲如实修行相应故”，来称念彼佛的名号。“相应”是相应于实相。
也有人讲，“你要相应，就要跟法藏比丘一样，发四十八大愿”，天亲菩萨没有这样说。天亲菩萨说，“称彼如来名”就是“欲如实修行相应”，这就可以了。
称名即是如实修行。这个也有两种状况：一是如实修行，二是不如实修行。我们这里是讲如实修行。
这个如实修行有两种理由。第一，“如彼如来光明智相”；第二，“如彼名义”。这虽然是两句话，但是它们之间是关联的，能“如彼如来光明智相”就是“如彼名义”，能“如彼名义”也一定是“如彼如来光明智相”。
一由“如彼如来光明智相”。
“如”，契合，相应，随顺。
彼如来光明智是何等相？
“彼如来光明智”是什么样的相呢？“如彼如来光明智相”，就是随顺着阿弥陀佛的光明智慧。
“相”，一般解释为相状，这里理解为作用、功能、意义。称念弥陀的名号，是随顺了阿弥陀如来的光明和智慧；顺了这种作用，让他的光明智慧在称念弥陀名号的人身上起作用，这就是如实修行。弥陀的光明和智慧，与真如实相契合，完全是一体性的。
《往生论注》言：
佛光明是智慧相……能除十方众生无明黑暗。
我们看佛菩萨像都有背光，表明佛菩萨有智慧。这个智慧到了极点，智慧为体，一定有它的相状反映出来。人没有智慧，没有智慧就没有背光；真有智慧了，肯定就有光，光明是智慧之相。
释迦牟尼佛晚上坐在树林里，给孤独长者要去迎请，佛就放光照耀他。给孤独长者一看，黑夜里的光怎么这么大，以为是天亮了，就顺着光走过去，看到释迦牟尼佛坐在树下，整片树林照得光芒四射，特别柔和。佛光不可思议，佛的光可以放大，也可以缩小。
《小经》言：
彼佛光明无量，照十方国无所障碍，故名阿弥陀。
阿弥陀佛之所以称为阿弥陀佛，是因为他的光明有这样的作用，这就是称名如实修行。
《观经》言：
光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
下面几段是善导大师的解释。这种解释特别能说明阿弥陀佛的光明智慧是怎样的相状。阿弥陀佛的智慧显现为光明，或者说阿弥陀佛超越十方诸佛的智慧光明，体现在哪里？下面这些法语就是讲这些。
善导大师言：
1彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍，故名阿弥陀。
为什么叫作阿弥陀佛呢？是因为光明无量。无量的光明“照十方国无所障碍”，他唯一去寻找念佛众生，摄取不舍，所以叫作阿弥陀佛。阿弥陀佛的光明智慧所显现的作用，就是摄取念佛人，唯独摄取念佛人。
下面几条，意思是一样的。
2但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。
3佛光普照，唯摄念佛。
4一一光明相续照，照觅念佛往生人。
5不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
6唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
这六段法语，显示阿弥陀佛的光明唯一寻觅、照耀、摄取、保护念佛人而不舍；杂行杂修的人不照、不摄、不护。这就是弥陀“光明智相”，他的光明智慧显现的相就是这样。
根据上面几段法语，下面略说有九种相。有关弥陀的光明，如果引用净土三部经或者其他相关的法语，还有更多。这里列了九点，第七点“唯摄念佛”是最主要的。
第一，本愿相。“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强”，这是从因地来讲的。阿弥陀佛的本愿是指第十八愿、第十二愿，是因中本愿成就了这样的光明和智慧。
接下来八种是果上光明的作用相状，其中二、三、四、五这四点是就光明本身的相状来说的，六、七、八、九这四条就光明的作用来说明它的相。
第二，无量相。无量，一般人觉得就是很多。这里讲的无量，不光是多，不是多少的“无量”，而是超越了一切量。凡夫生活在一个有量的世界当中，大小也是量，轻重也是量，多少也是量，质量好、质量坏，数量，质量，所有一切都是量。可是阿弥陀佛是无量的，阿弥陀佛的无量不可以用任何量来衡量。“有量诸相蒙光晓，是故稽首真实明”，这是昙鸾大师说的。因为众生都是有量，有量就有限，就有一个量度。阿弥陀佛无量光一照，就破除了种种量上的分别，没有差别见。“无量”是总说。
第三，无碍相。无碍的光明，无碍就是没有障碍。
第四，相续相。相续就是没有间断。
第五，遍照相。遍照就是没有任何照不到的地方。相续是时间性的，遍照是空间性的。
第六，唯觅念佛相。本愿成就无量的光明，没有障碍的光明，相续不舍的光明，遍照无余的光明，起什么作用呢？就是这种作用：唯觅念佛。“觅”是寻找，仔细地寻找。
第七，唯摄念佛相。寻找到念佛的人，然后摄取不舍，寻找到了就摄取。
第八，摄取不舍相。摄取后就不舍离。
第九，除无明黑暗相。由于寻觅、摄取不舍的关系，能够除灭我们的无明黑暗。
下面几条说得稍微繁琐一点。
本愿是因相，余八为果相。
果相中，无量为体；余七为用。
用相中，无碍为总，余六为别。
前四，约法摄机功能；后二，约机受法得益。
摄取不舍约此土，现生护念，临终来迎。
“摄取不舍约此土”，摄取不舍的利益是对我们娑婆世界的。
“现生护念，临终来迎”，这两点都是摄取不舍。平生的时候，佛摄取不舍的光明护念我们，临终来迎也是这个摄取不舍的光明。
除无明黑暗通二土：此界灭其果缚，破疑除罪，令业消智朗，明信佛智；往生灭其本因，究竟除灭一切无明烦恼，成无上正觉。
这是此土和净土，两土都有除无明黑暗。在此界秽土，我们念佛，佛的光明怎么除我们的无明黑暗呢？
“灭其果缚”，在娑婆世界灭无明，是灭无明黑暗的果报，因为这个果报会系缚我们，让我们在三界不能出离。所以在娑婆世界，我们称名是灭其果缚，不受这个无明黑暗的果报。
“破疑除罪”，破除我们的疑心。疑心就是无明、黑暗。比如说某件事情，真相没有大白，心中还在怀疑、猜测。如果真相大白了，那不就是光明了吗？心中就没有怀疑了。有怀疑，就是黑暗；有罪业，也是一种黑暗。“破疑除罪”，称念弥陀名号，能破除我们的疑惑心。
“令业消智朗”，弥陀的光明破除我们的疑惑，除灭我们的罪障，让我们业消智朗。经常念佛，业障消除，智慧明朗，能够明信佛智。这是在娑婆世界除无明黑暗的利益。
“往生灭其本因”，到净土就更究竟了。这个“本因”，是究竟无明，生相无明、根本无明。能够究竟除灭一切的无明烦恼，成为无上正觉，这是在净土的究竟利益。
1以光明名号摄化十方，但使信心求念。
光明和名号成为一体，经常称念弥陀名号，光明的调化使得我们渐渐生起信心，“使信心”，就是破疑。
2门门不同八万四，为灭无明果业因。利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
凡是佛教的修行，不论哪种法门，都是要灭除我们的无明。无明分为三方面：果、业、因。一般说“由因而造业，由业而生果”。这里的用词倒过来了，先说果，再说业、因。这是有次第的关系，这个果已经现前了。比如治病，首先让你止痛，因为果报现前很痛苦，先解决这个，然后再把病根拔掉。阿弥陀佛这个法门，以及种种其他法门都是这样。首先灭无明之果，先把你轮回的果断掉，然后再逐步断除。这是讲一般的法门，八万四千法门。
净土法门，“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，这是显示名号非常猛利，作用非常大。“一声称念罪皆除”，也是除果上的业缚，并不是说因地的微细无明都除掉了；如果微细无明都除掉，我们现生在此土就是圣人了，就成佛了，不是这样的。
3微尘故业随智灭，不觉转入真如门。
到了极乐世界，“微尘故业随智灭，不觉转入真如门”。“微尘”代表数量多，代表微细。“故业”就是储存在我们阿赖耶识当中累生累劫所积累的罪业。“随智灭”，到极乐世界，净土的光明一照，罪业全部灭除了。“不觉转入真如门”，不知不觉转入“真如门”，证入了真如实际、涅盘果德，这才究竟灭除了无明。
由这几段文说明“除无明黑暗通两土”。
我们看善导大师的法语就知道，专修念佛就是“如实修行相应”，就是“如彼如来光明智相”。为什么？因为阿弥陀佛的光明唯摄取专修念佛的人，不摄一切杂业行者。所以，专修念佛跟阿弥陀佛光明摄取的频率完全相应，就是如实修行。
反过来讲，杂行杂修，漏落在弥陀的光明摄取之外，那怎么叫“如彼如来光明智相”呢？“彼如来光明智相”是唯摄取念佛人，唯照觅念佛人，专修念佛才吻合阿弥陀佛的光明智相，符合弥陀的光明摄取、智慧之相。也因为阿弥陀佛本愿的成就，阿弥陀佛的本愿是如实修行，阿弥陀佛的光明是真理的显现，也就是“如实”，无量、无碍、相续、遍照的光明也是一种如实的境界，阿弥陀佛光明摄取念佛之人，当然都是如实修行相应。
“如彼如来光明智相”，总结成一点，就是专修念佛，蒙佛光明摄取不舍，这是顺了阿弥陀佛光明智相，这是如实修行相应。
接下来说“如彼名义”。
一由“如彼名义”。“名义”，佛名所具之功能德用。彼如来名是何等义？
“名义”就是佛名所具的功能德用。“如彼名义”是按照阿弥陀佛名号本来所具足的义理、功能、作用来称名，这就是“如彼名义”。当然，我们要了解阿弥陀佛名号有什么样的作用和功能。现在一般人念佛，总是讲“我应该这样念、那样念”，这都不是“如彼名义”。
下面列了一些法语。《往生论注》言：
1彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。
阿弥陀佛名号本身就有这种作用和功能，如果“如彼名义”的话，就能相信这一切；如果不相信这一切，就是不“如彼名义”。弥陀名号本来能破众生无明，也能满众生志愿，这是阿弥陀佛名号所具足的功能德用。
2名即法。
名本身就是法。昙鸾大师说世间的名和法有两种：一个是名异法，一个是名即法。名异法就是名和法是分离的，一般的事情都是这样。名是事物的名称，法就是这件事物的本身。
名异法，比如讲水，你渴得要命，你喊水，名字是喊到了，但是嘴里还是渴的，名跟法是分离的。如果名即法的话，水的名字就是水的本身，你喊到水，就喝到了，就不渴了。
名即法，只有阿弥陀佛的名号、佛菩萨的名号才有这种功能。这里讲的“名即法”是说“名就是佛”，不是六字名号之外还有佛，六字名号本身就是佛。这是名号本身的含义，这就是“如彼名义”。如果你知道名号本身就是阿弥陀佛，那么这样念佛就是“如彼名义”，就是“如实修行相应”。
如果你一边念佛，一边还想着“阿弥陀佛怎么还不来救我呀”，这样名就不是法了，名跟佛两个就分开了，这样就不是“如实修行相应”。你这样念佛念到什么时候啊？你以为到临终的时候佛才来，真的来了，那个时候才是“名即法”。
其实，佛名本身就是法。念佛的时候，佛的光明已经照耀到我们，佛也显现在我们心中，在我们的周围。但是，我们没看见，我们的心跟佛有距离。
“名即法”是非常重要的。“名即法”很自在，希望大家多思维，多念佛，我们要了解这个道理。阿弥陀佛住在哪里？住在西方极乐世界，这是对的；住在念佛人心中，也是对的；但是究竟来讲，佛住在这句名号当中。这样，我们称念起来更亲切。
3阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号。
这是《往生论注》对弥陀名号一种解释性的说明，名号的含义是“方便庄严真实清净无量功德”，用了十二个字。“方便”就是因中万行，以修行来庄严果上的功德，称为“方便庄严”。“真实清净”，阿弥陀佛名号是真实功德，是真实的、清净的、不染污的。
如果对这些不了解，可能就会说，“我念名号，修个清净心”。如果了解名号本身是真实清净，就不会头上安头，不会格外地再增加一些东西。名号具足无量功德，不增不减。如果这样信，这样了知，这样称念，就是“如实修行相应”。如果不了解这些，以为称念弥陀名号要达到什么样的功夫，做到什么样的水准，还要积累多少功德，这样对名号不了解，就是“不如实修行”。
4如来是实相身，是为物身。
“实相”就是阿弥陀佛本身，他是证穷真理的存在。“为物身”，“物”就是众生，他是为了救度众生而存在。诸法都是实相，都是真理的显现。阿弥陀佛本身的存在既跟实相真理完全吻合，同时又从真理当中显现出度化众生的作用和功能，所以他有“为物身”的作用。阿弥陀佛的实相身、为物身，就体现在这句名号当中。
从法身功德来讲，诸佛都有实相身，也有为物身。对登地的菩萨，破了无明才有某种利益可得；对阿罗汉，有某种利益来加持；如果是凡夫，诸佛为物的救度就显得微弱。
阿弥陀佛是以名号救度众生的佛，他这种“实相身、为物身”成就了这句名号，这句南无阿弥陀佛本身就是实相，就是真理。同时，他让我们这样的众生可以听闻，可以执持，可以蒙受光明的摄取，这不就是为物身了吗？让我们感到方便，能够用得来。
真如实相，凡夫的心是无法跟它接触的，因为凡夫都在分别见、分别概念当中，都是我执未断、我见没破的众生，不了解真如实相，跟它是完全隔开的，所以无法跟实相接触。如果要想实相，想不来；一定要想，可能疯掉了。就好像你要用手抓炭火，你是没法抓的；如果一定要抓，你的手就被烧烂了，只有这个结局。为什么呢？这个实相，没有为物身的方便作用，没有方便庄严来摄受，你得不到它的利益，就像没法用手拿火。如果给你一个火铲，你就可以拿了。
六字名号像一把火铲，它向着火的那边，不被火所烧，它本来就是实相身，实相就是它的境界；同时它是为物身，你拿着它不烫，让你能拿得住。念南无阿弥陀佛，从众生这边来讲，“南无”就是为物身，让你可以归命，让你发愿回向，让你有一个依靠的对象；“阿弥陀佛”就是实相本身。“南无”，你就把阿弥陀佛的智慧火、光明火取来了，这个实相的功德就为你所有了。
比如我们喝汤，汤很烫，要用勺子去舀，不能用手去抓。圣道门的修行，要把自己的手练成钢爪，不怕烫了，才能抓住这个智慧火，我们凡体肉胎就做不到。净土门，只要念南无阿弥陀佛就好，就有一把火铲，非常方便。
所以，“实相身、为物身”是个发明，这句名号本身有双重作用，向着真理的一面是实相身，向着众生这一面就是为物身。这是非常善巧的。
善导大师言：
1言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
这是善导大师对“南无阿弥陀佛”六字的解释，非常绝妙。从结论来讲，这六个字代表“必得往生”，看见这六个字，就知道必得往生。如果这样来念佛，就叫“如实修行相应”。如果你念佛，“我能往生吗？恐怕不行吧！”那就不如实修行相应，不知如来名号的意义。
“南无阿弥陀佛”六个字，代表必得往生之义，我们称念，心思往生决定，这就是“如实修行相应”。
如果分开来讲，“‘南无’即是归命”，虽然口称南无阿弥陀佛，如果心中不归命，是“如彼名义”吗？不是。还要靠自己，没有归命阿弥陀佛，没有交出去。归命是完全交给阿弥陀佛，全部交出去。你把小命捏在自己手上，你是捏不住的，捏在自己手上就捏给阎罗王了。这个生命要押给阿弥陀佛。
“亦是发愿回向”，虽然念阿弥陀佛，但是不发愿求生西方极乐世界，这是如实修行相应吗？不是。一定要发愿回向，这才叫“南无”。
“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”，虽然念着阿弥陀佛，心想自己还没有修行，像这样的人是如实修行相应吗？阿弥陀佛就是你的修行了，你还要多大的修行啊？还看不上吗？或者念了阿弥陀佛，还在修行别的法门，那是如实修行相应吗？不如实。其他都不是如实的，这句名号是如实的。这样，心里就非常满足，圆满了。
2若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
这是从本愿的立场来说名号的作用。
“彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”，名号有什么含义呢？名号就是“众生称念，必得往生”，名号就是“本誓重愿不虚”所成就的，这是名号本身所具足的功能和作用，不会虚假。
如果称名了，心中还忐忑不安，也不知道“众生称念，必得往生”，那是不如实修行。如果称名，知道本愿不虚，我今称念必得往生，这就是“如实修行相应”，这就是“如彼名义”。
3一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
这是正定业之文。
“不问时节久近，念念不舍”，就是不论时间长、时间短，总之是以“念念不舍”为原则。这句话是贯前贯后的，就是行住坐卧，都不问时节久近。因为有的人可能有很长时间，不管多长时间，行住坐卧四大威仪，有多长时间就念多少佛，念念不舍来念佛，是这个意思。“念念不舍”，不是说晚上不睡觉，一刻都不能忘记，不是的。念念不舍是一心专念，要相续念佛，同时也是我们心中归命、依靠。像孩子对父母的依恋，就是念念不忘父母，倒不是说他总记着，是很自然地念念不舍，总是要靠父母。我们要像小孩子依恋父母一样来念佛，这就对了。
4弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。
这也是讲名号的意义。名号就是光明，这种光明摄化十方众生，使我们从弥陀的本愿生起信心。
这样，念佛是怎样念呢？是一辈子念佛。如果念了几句就不念了，那不叫“如彼名义”的念佛。一旦念佛，就一辈子不改变，一信信到底，一愿愿到底，一念念到底，这是“上尽一形，下至十声、一声等”，这叫“如彼名义”的念佛。
“以佛愿力”，念佛就是乘佛的愿力，这就是“如彼名义”；如果念佛还要靠自己的力量，那就没有“如彼名义”，是“不如实修行”。念佛很自然就乘上佛的愿力，“顺彼佛愿故”，这叫“如实修行相应”。如果不顺彼佛愿，靠自力，就不能称为“如实修行相应”。虽然称名，有不如实修行相应的，就在这里。
《弥陀要解》言：
阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。
略说阿弥陀佛名义如下：
①愿成不虚。
②名即是体。
③名即实相。
④名即光明。
⑤名具万德。
⑥名号度生。
⑦破暗满愿。
⑧信行一体。
⑨愿行具足。
⑩称念必生。
这些也可以展开，比如十二光如来，十二光也是阿弥陀佛的名义，昙鸾大师用很好的偈语来解释。我们这里就列了这些，跟前面对照来看。
这十点，是根据前面的文句抽列出来的。第一点“愿成不虚”是从本愿救度的立场上讲总的意义，第二、三、四、五这四点是讲名号“实相身”的意义，第六、七、八、九、十这五点是讲名号“为物身”的意义。为物身能够摄取众生，实相身就能“摄众生入毕竟净”。这是前面讲的法藏比丘的愿中修行。
第一，愿成不虚。
讲阿弥陀佛名号“愿成不虚”之义。愿成不虚就是“当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生”。“愿成不虚”是名号的意义，是弥陀本愿所成就的，决定不虚假，不会欺骗你。你念佛，绝对不可能白用功。这样来理解，来称名，心中不就踏实了吗？这就是“如实修行相应”。
虽然口称弥陀名号，心中不知道是本愿所成就，还以为是自己很虔诚，“我这么虔诚，阿弥陀佛，你怎么样？”还给阿弥陀佛挂个问号，这是不如实修行相应，不如彼名义，就是不了解阿弥陀佛。如彼名义要“闻说阿弥陀佛，执持名号”，要听闻佛在经典里怎么说，祖师怎么解释，善知识怎么引导，这样才能“如彼名义”。
第二，名即是体。
名即是体，这是从“名即法”来的。名和体一般是分离的，可是阿弥陀佛的名号就是阿弥陀佛本身，这叫“名即体”。《观经》说“应声即现”，你只要念一声佛，佛当下就在这个声音当中。
昨天看了一句话，觉得很有意义，“一呼一吸都是他”，这七个字很优美。我们念佛人就是这样，我们归命阿弥陀佛，“一呼一吸都是他”，这个意义很好。
第三，名即实相。
阿弥陀佛是实相身、为物身，名号本身就是实相。这些话我们听过很多遍，但怎样能理解得更深刻？把它作为一个答案、一个事实接受下来，相信就好了。这里面再作过度的思维、推演，可能会很缠绕。
弥陀名号本身就是实相，这不是从理体上讲的，而是理、事都能成立。比如一本书、一张桌子都是实相，这是从理上讲的，本来一切万法都是实相，道理是这样。但是它能破你的无明吗？不能。它能救度你吗？不能。它能让你开悟吗？不能。它能灭你的罪业吗？也不能。但是名号就不一样，这个实相，你念它就能灭你的罪业，你念它就有实相的光明来摄取你，你念它就能让你到实相的净土，你念它就能让你成就实相的佛。这个实相身是以为物身作为背景，是同体的。
第四，名即光明。
名号就是光明，“光明名号摄化十方”，我们称念弥陀名号的时候，当下佛光就在名号当中，就在这声音里面。
第五，名具万德。
名号里面包摄一切功德。
第六，名号度生。
这是为物身，阿弥陀佛成为名号这种形态来度众生。
诸佛度众生都有不同的方法，其中让人印象比较深刻的方法是吃饭，还有做梦，诸佛都有善巧。香积国土的佛，他度众生就是请人吃饭，你越吃越欢喜，越吃胃口越开，吃得越多开悟越大。还有的佛，度众生的方法是让你睡觉，呼呼大睡，很舒服，梦里就让你开悟了。这些度众生的方法都很善巧。阿弥陀佛度众生的善巧方法是名号，口念南无阿弥陀佛就可以了，任何人都可以念。
第七，破暗满愿。
这也是名号的意义，能破我们的无明黑暗，能满我们的菩提道愿。
第八，信行一体。
这是从“六字释”里得来的，意义很好，对我们启发也很大。什么叫“信行一体”呢？“信”就是“南无者，即是归命”，对于归命的众生，“阿弥陀佛”就成为我们的行。我们一心归命阿弥陀佛，即使我们还没有做任何的修行，在这个当下，佛的功德已经为我们所有，这叫“信行一体”。信顺阿弥陀佛的时候，阿弥陀佛的功德为我们所有，我们心中就拥有了这种功德，就成为一体。至于以后的念佛，因为信行一体的关系，是自然的流露；也因为信行一体的关系，必然会念出南无阿弥陀佛。如果说“我信阿弥陀佛了，我不念了”，这哪有信行一体呢？
第九，愿行具足。
“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行”，有愿有行，愿行具足，往生决定。一般讲“信愿行三资粮”，六字名号里面已经圆满具足了信愿行，所以，六字名号是我们往生的根本资粮。如果不了解这些，称名就会有疑惑，也就是不如实修行；了解这些，自然就是如实修行相应。
第十，称念必生。
这是最后的结论。“彼佛光明无量，照十方国无所障碍”，“一一光明相续照”，这是相续光明，遍照光明。从“如彼如来光明智相”得到的结论，就是要专修念佛，从“如彼名义，如实修行相应”得到的结论，就是信受弥陀救度。
其实，每个众生在这个世间都是孤独的，都是独立的存在。有的人，什么都有了，他还需要什么呢？人在世间，需要得到关爱，得到关注，感到被需要，这个人才活得有点意思。但是人和人之间打交道，每一个人都是爱的贫乏者，并不是一个富裕者。让别人无条件地爱你，怎么能得到呢？
有一家养老院，生活设施特别好，一应俱全，很奢华。很多老人都是子女送来的。里面的老人有个经常性的动作，就是眼睛一直看着大门，脸上没有笑容。为什么看着大门呢？好像等着谁来看他一眼，看家人会不会来看他。所有的老人都是目光呆滞，他们要钱有钱，要吃喝有吃喝，但是缺乏被关爱，缺乏被需要。
一般人在这个世间很可怜，就像乞丐一样。男女为什么谈恋爱，还不是向对方乞讨一点爱心吗？可大家现在都处于饥荒年代，“我家里粮食也很少，只能分你一勺半勺”，不都是这样吗？你向我讨，我自己也要吃饭啊，讨烦了，我就跟你离婚。都是可怜的人，可怜的人在一起能不打吗？很可怜。
讨饭也要会讨。阿弥陀佛是大富长者，阿弥陀佛对我们摄取不舍，阿弥陀佛对我们很关爱，无限的爱心。念佛人被阿弥陀佛爱得满满的，爱得都溢出来了。阿弥陀佛的光明，“一一光明相续照，照觅念佛往生人”，专门照你，专门找你，专门摄取你，专门保护你，专门关爱你，眼睛看着你，从白天看到晚上，一刻也不离开。结果你不稀罕，或者不知道，你还要周围的张三、李四、王五看着你。一个凡人一天到晚看着你，他看着你有什么意思？也不能解决你的问题。
我们被弥陀的光明所关注，被弥陀大慈大悲的眼神所关注，是很满足的。
一个念佛人在世间，如果过多地要求别人的关爱，可见这个人念佛没怎么入心。觉得别人看不起你，要谁看得起你？阿弥陀佛看得起你还不够吗？
“人生得一知己足矣”，知己只有一个，阿弥陀佛早就知道你，知道你是“罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。虽然这样，佛还要救度你。这就是知己，人生得一知己足矣。
“足矣”，不要误解。比如说做学生的，作文没写好，虽然没写好，也要有“足矣”的感觉，但还是要好好写。
念佛人和那些大学问家相比，虽然可能是无知无识的文盲，但是也觉得活得挺滋润的，因为有阿弥陀佛在心中。知识和生命是两回事，得到了生命，有知识当然更好，有学问更加庄严；如果没有生命，没有得到弥陀的真生命，就算给你一大堆知识也没什么意思。
知识很多，成为一个电脑人。我宁愿做一个人，也不愿做一台电脑。电脑里面储存的东西很多，要什么资料就出来了，什么学问家能超过电脑？人的学问只在某个方面，可电脑什么都有。如果你的生命没有觉醒，再有学问也只是像一台电脑。
这个时代，物质很丰富，按理说应该是一个富裕的时代，但我觉得这个时代比以前贫乏。为什么呢？因为缺乏爱心。物质越来越丰富，爱心越来越缺乏，人和人之间都缺乏爱心。人们之间的爱很少，而且即使有，也是不清净的，是染污的。
所以，一定要归命到阿弥陀佛那里，阿弥陀佛的大慈爱会摄受众生。
念佛人都是大富长者，所以各位要发心。我们获得了弥陀丰富的爱，应该有布施爱心的义务，不能再跟别人吵嘴，再跟别人计较。阿弥陀佛的爱心给你了，世间的东西再让你占，这是不合理的，你要尽量拿出来。
弥陀光明遍照，摄取不舍，我们要想到摄取不舍背后那种广大的慈爱，对我们日夜的呵护，慈眸不转地看着我们，我们不是很幸福、很满足吗？
佛门的修行，是要如实修行的。如实修行是一个很高的境界，大菩萨能够契证真如实相，无修而修，不行而行，凡夫不可能做到，而称名就能如实修行相应，这给我们很大的信心和希望。既然如实修行相应，往生也就到报佛的净土。称名如实修行，行法很简单，就是称念阿弥陀佛的名号，但是利益非常高超，称为“如实修行”。
如实修行建立在两点之上，一是“如彼如来光明智相”，二是“如彼名义”。这两点是相关的。
“如彼如来光明智相”是要专修。阿弥陀佛的光明智慧之相是唯摄念佛众生而不舍，他反映出的相就是专门摄取念佛的众生。所以如果我们专修念佛，就是蒙受弥陀光明的照耀，这是和阿弥陀佛的光明智慧之相相应的，相吻合的。这种“光明智相”是阿弥陀佛本愿所成就的，所以我们称念他的名号，就被他的光明所照耀、所摄护，这就称为“如实修行相应”。
“如彼名义”，是要信顺。因为阿弥陀佛的名号不是一般的名号，它是本愿所成就的名号，是以因地的本愿成就了果上名号的功德，所以“众生称念，必得往生”，这是名号本身所具备的功能，也是名号本身的意思。“南无阿弥陀佛”代表什么呢？代表“你称念我，必然往生”。比如，船在河面上，代表什么？代表你乘这艘船一定可以到彼岸。这种相、这种作用显示得很清楚。所以“南无阿弥陀佛”六个字代表称念者必然往生极乐。同时，“南无”两个字，以善导大师的“六字释”来说，是归命，也是发愿回向。如果称念，但是不归命，那是不如实修行；不发愿回向，也是不如实修行。或者虽然称念，但是说“我往生不定，还要靠别的善事功德”，这些通通是不如实修行。